Ortega y Gasset
Abstract
A reply to Julio Cejador, his old Greek teacher, on the question of Costa and the europeanisation of Spain. The central reproach is a lack of ‘intellectual altruism’ — the capacity to send one’s intelligence on pilgrimage into the heart of things or of one’s neighbour, to leave one’s own precinct and lodge in another’s, as the Buddha did by multiplying himself five hundred times. Journalistic polemic.
Connections
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Bajo el título «Costa, rectificado», leo en el Heraldo, del viernes, 10, unos párrafos de don Julio Cejador, dentro de los cuales vienen algunas piedras para mi tejado. Séame permitido, puesto que se trata de la grande cuestión española, recoger esas piedras y ordenar con ellas una pequeña construcción.
Es don Julio Cejador uno de los hombres que más amo y respeto entre mis compatriotas: fue mi maestro de griego en la triste fecha de 1898 y luego lo ha seguido siendo de muchas e importantes materias durante los largos años de nuestro común trato. Yo siento hacia él esa emoción de amorosa distancia que conviene a un discípulo frente a su maestro. Además admiro altamente su colosal saber, y aun cuando carezco de las nociones más elementales para poder valorar sus descubrimientos lingüísticos, es tal la masa bruta de noticias acumulada en el señor Cejador, que me parece bochornoso no haberse hallado ningún Gobierno que le llevara a nuestra Universidad, donde en derecho tiene un puesto conquistado por méritos de harto más quilates que los equívocos de una oposición.
Me complazco en manifestar todo esto, como asimismo me complace que el señor Cejador piense de distinta suerte que yo acerca de Costa y de la europeización de España. Es preciso que enriquezcamos la conciencia nacional ofreciéndole una fecunda diversidad de motivos culturales. Cualquiera cosa es preferible al monoideísmo que se ha inveterado en los usos intelectivos españoles.
Sin embargo de todo ello, me es forzoso declarar un defecto que suelo hallar en el señor Cejador; un defecto que, a no ser yo tan enemigo de esas presuntas psicologías de los pueblos, me atrevería a reconocer como característico de nuestra raza, por lo menos de los pensadores españoles más castizos, hoy y otro tiempo. ¿Cómo llamaríamos ese defecto con un vocablo no muy enojoso? ¿Qué diríamos que le falta al señor Cejador?… Le falta altruismo intelectual. Un hombre posee altruismo intelectual cuando piadoso hace peregrinar su inteligencia hacia el corazón de las cosas de modo que pasajeramente se funda con ellas, cuando procura transustanciarse siquiera unos instantes en el prójimo para asimilarse la opinión de éste en toda su complejidad original. Altruismo intelectual es, pues, un salir del propio recinto para hacer mansión en el recinto de las cosas o del prójimo. Así, cuando Budha Gautama nació y quinientos príncipes Sakyas le rogaron que viniera a demorar en sus palacios, no pudiendo simplemente satisfacer a todos, acertó a multiplicarse quinientas veces y fue a habitar los quinientos alcázares para no herir a ninguno en sus deseos. Las cosas todas, y entre ellas estas cosas animadas que llamamos los prójimos, son otras tantas invitaciones a que emigremos de nosotros mismos y vivamos fuera, de posada. El señor Cejador no suele aceptar estas invitaciones.
Sin esta virtud, es difícil el ejercicio de la comprensión, porque, a la postre, no es altruismo intelectual más que la costumbre de enterarse de las cosas. He hallado que es frecuente tropezar en la historia del pensamiento hispánico temperamentos poderosos, como el señor Cejador, aptos para edificar según propios planes grandiosas obras, pero incapaces de comprender a los demás. Tal vez proceda esto de una excesiva virilidad mental que les hace inhábiles para este otro menester, un tanto pasivo y femíneo de la comprensión.
De todos modos, en esta ocasión el señor Cejador no sabe bien de qué estamos hablando. Pretende que volvamos a contraponer europeísmo y españolismo, censura a Maeztu por muy aficionado al extranjero y, al través de Maeztu —¡Don Julio es una fardida lanza que atraviesa a pares los enemigos!— me cuelga a mí algunas opiniones extravagantes. Vamos a intentar deshacer el equívoco.
Según parece, me atribuye Ramiro de Maeztu, en un artículo que no ha llegado a mis ojos, la observación de que las dos palabras reconstitución y europeización propuestas por Costa a su política son antagónicas: reconstituir es volver a ser lo que se ha sido, andar hacia atrás; europeización es dar un paso hacia adelante… En realidad, yo no he hecho nunca esta observación, tal y como aquí se expresa. Sólo recuerdo haber escrito algo parecido en una carta privada a nuestro común amigo Luis Bello, y claro está que no hallo inconveniente en repetirlo públicamente.
Efectivamente, no es fácil leer el libro político de Costa sin advertir la dualidad contradictoria de su programa, y este antagonismo, quiera o no el señor Cejador, existe, y es debido a razones mucho más profundas de las que mi buen don Julio parece sospechar.
La individualidad de los hombres, y mucho menos de los grandes hombres, no puede ser cazada a lazo, mientras recorremos al galope sus escritos o sus actos: eso se queda para los gauchos literarios. Es preciso primero disponer su fisonomía ideológica, situándolos, asentándolos sobre aquella corriente del pensamiento universal que los llevaba, y de que, en verdad, no son sino variaciones. Cuando Costa educaba sus broncos ideales juveniles, sus ciclópeas imaginaciones de Titán mozo, reinaba en Europa una manera de ver el mundo que, procedente de Herder, Schelling y Hegel, había adquirido entre juristas y filólogos el nombre de historicismo. Queríase ver en la historia el campo de la experiencia metafísica, el lugar donde daba sus revelaciones el Espíritu Universal. Estas revelaciones son lo que se llamó espíritus de los pueblos. En el siglo XVIII había la razón raciocinante verificando una nivelación de todas las diferencias en pro de una unidad radical: la idea del progreso, la declaración del poder hegemónico de la ciencia, sublime a toda fe —¡la fe es el pensamiento oscuro; tal vez un mal pensamiento!— hicieron posible la noción de Humanidad, de ese conjunto de valores normales a que todos los hombres pueden aspirar. Nada de este mundo ni del otro podrá movernos a perder esta clara conquista del siglo luciferino, del siglo claro y esclarecedor. No obstante, ocurre esta sospecha; cuando buscamos en el paisaje un altozano, no queremos sino ver mejor el valle. Buscar ante la variedad confusa que tenemos delante una unidad superior no tiene otro sentimiento que agenciarnos un instrumento de precisión, con el cual ver clara la diversidad misma de las cosas. El siglo XVIII, preocupado de la unificación, de lo que en las cosas hay de común, necesitó de otra edad complementaria, preocupada nuevamente de lo que en las cosas hay de diferente. La filosofía romántica amó lo diferencial, lo distintivo, lo peculiar: sobre el fondo Humanidad, que la edad anterior había preparado, hizo destacar en toda su fuerza las siluetas individuales de los pueblos.
Cada siglo al nacer trae consigo, según Renan, la enfermedad de que ha de morir, y se lanza a la carrera del tiempo llevando clavada en sus entrañas la saeta fatal. Cada siglo lleva en su virtud misma su limitación. El XVIII, buscando lo humano, exprimió de la historia sólo aquello que es normal y apto para que todos coincidamos: lo racional. Los románticos, buscando las diferencias, hallaron que eran debidas a principios irracionales. Y apartando su atención de los productos reflexivos del hombre, como la ciencia, fueron a buscar las extremas divergencias, los rasgos específicos en los productos espontáneos, irracionales, como las religiones, las literaturas, las instituciones costumbreras. Pero aún más: en cada pueblo hay una minoría reflexiva y una muchedumbre espontánea. Los románticos se dirigen con preferencia a ésta, en cuya ingenuidad e irreflexión creen hallar una mayor energía originaria, pura de intenciones niveladoras, una mayor proximidad a los poderes elementales del universo. No de otro modo, según el Nuevo Testamento, Dios prefiere a los niños, a los enfermos, a los aldeanos para manifestarse. Los románticos llaman pueblo propiamente a la porción irreflexiva del pueblo.
Así fue suscitada aquella grandiosa labor de filólogos, de historiadores, de juristas que reconstruyeron las formas primitivas de las tradiciones culturales. Los pueblos cobraron, gracias a este impulso, la conciencia de su personalidad diferencial, y en un supremo arranque se organizaron en nacionalidades políticas.
A excepción de los krausistas, tomaron los españoles, sin meditarlos, como quien los compra en la botica, los dogmas de esa filosofía extranjera, y más o menos conscientemente se dejaron impregnar de su sustancia. Hace poco, con la malignidad que le es nativa, nos mostraba Ramón Pérez de Ayala un ejemplar de la Estética de Hegel, en cuyas márgenes había dejado Cánovas unos cuantos gestos poco decentes.
Under the title «Costa, rectificado», I read in the Heraldo, of Friday the 10th, some paragraphs of don Julio Cejador, within which come some stones for my roof. Let it be permitted me, since it is a question of the great Spanish question, to gather those stones and to order with them a small construction.
Don Julio Cejador is one of the men whom I most love and respect among my compatriots: he was my Greek master in the sad date of 1898 and afterward he has continued to be so of many and important matters during the long years of our common intercourse. I feel toward him that emotion of loving distance that befits a disciple before his master. Furthermore, I highly admire his colossal learning, and although I lack the most elementary notions to be able to value his linguistic discoveries, so great is the raw mass of knowledge accumulated in Mr. Cejador that it seems to me shameful that no Government has been found to bring him to our University, where by right he has a place won by merits of far more carats than the ambiguities of a competition.
I take pleasure in manifesting all this, as it likewise pleases me that Mr. Cejador thinks differently from me about Costa and the Europeanization of Spain. It is necessary that we enrich the national consciousness offering it a fecund diversity of cultural motives. Anything is preferable to the monoidism that has become inveterate in the Spanish intellectual usages.
Nevertheless all this, I am forced to declare a defect that I am wont to find in Mr. Cejador; a defect that, were I not so much an enemy of those supposed psychologists of peoples, I should dare to recognize as characteristic of our race, at least of the most pure-blooded Spanish thinkers, today and in other times. How should we call that defect with a not very vexatious word? What should we say that Mr. Cejador lacks?… He lacks intellectual altruism. A man possesses intellectual altruism when, piously, he makes his intelligence peregrinate toward the heart of things in such a way that it momentarily fuses with them, when he procures to transubstantiate himself for at least a few instants into his neighbor in order to assimilate the latter’s opinion in all its original complexity. Intellectual altruism is, then, a going out of one’s own enclosure to make one’s abode in the enclosure of things or of the neighbor. Thus, when Budha Gautama was born and five hundred Sakya princes begged him to come and tarry in their palaces, not being able simply to satisfy them all, he managed to multiply himself five hundred times and went to inhabit the five hundred palaces so as not to wound any one of them in his desires. All things, and among them those animate things that we call our neighbors, are so many invitations that we emigrate from ourselves and live outside, as at an inn. Mr. Cejador does not commonly accept these invitations.
Without this virtue, the exercise of comprehension is difficult, because, after all, intellectual altruism is nothing more than the habit of informing oneself about things. I have found that it is frequent to stumble, in the history of Hispanic thought, upon powerful temperaments, like Mr. Cejador, apt to build according to their own plans grandiose works, but incapable of understanding others. Perhaps this proceeds from an excessive mental virility that renders them inept for this other office, somewhat passive and feminine, of comprehension.
In any case, on this occasion Mr. Cejador does not well know what we are talking about. He pretends that we return to opposing Europeanism and Spanishism, censures Maeztu for being very fond of the foreign, and, through Maeztu — Don Julio is a stout lance that pierces enemies in pairs! — hangs upon me some extravagant opinions. Let us try to undo the equivocation.
According to appearances, Ramiro de Maeztu attributes to me, in an article that has not reached my eyes, the observation that the two words reconstitution and Europeanization proposed by Costa for his policy are antagonistic: to reconstitute is to become again what one has been, to walk backward; Europeanization is to take a step forward… In reality, I have never made this observation, just as it is here expressed. I only remember having written something similar in a private letter to our common friend Luis Bello, and it is clear that I find no inconvenience in repeating it publicly.
Effectively, it is not easy to read Costa’s political book without perceiving the contradictory duality of its program, and this antagonism, whether Mr. Cejador wills it or not, exists, and is due to much deeper reasons than those which my good don Julio seems to suspect.
The individuality of men, and much less of great men, cannot be caught with a lasso while we run at a gallop through their writings or their acts: that is left for the literary gauchos. It is necessary first to dispose their ideological physiognomy, situating them, settling them upon that current of universal thought that carried them, and of which, in truth, they are only variations. When Costa was educating his rough youthful ideals, his cyclopean imaginations of a young Titan, there reigned in Europe a way of seeing the world which, proceeding from Herder, Schelling and Hegel, had acquired among jurists and philologists the name of historicism. One wished to see in history the field of metaphysical experience, the place where the Universal Spirit gave its revelations. These revelations are what were called the spirits of peoples. In the eighteenth century there was the ratiocinating reason verifying a levelling of all differences in favor of a radical unity: the idea of progress, the declaration of the hegemonic power of science, sublime above all faith —faith is the obscure thought; perhaps an evil thought!— made possible the notion of Humanity, of that sum of normal values to which all men can aspire. Nothing of this world or of the other will be able to move us to lose this clear conquest of the Luciferian century, of the clear and clarifying century. Nevertheless, this suspicion occurs: when we seek in the landscape a height, we want nothing but to see the valley better. To seek before the confused variety that we have in front of us a superior unity has no other sentiment than to procure for ourselves an instrument of precision, with which to see clearly the very diversity of things. The eighteenth century, preoccupied with unification, with what in things there is in common, had need of another complementary age, preoccupied anew with what in things there is different. Romantic philosophy loved the differential, the distinctive, the peculiar: upon the background Humanity, which the previous age had prepared, it made stand out in all its force the individual silhouettes of peoples.
Each century at birth brings with it, according to Renan, the disease of which it must die, and hurls itself into the race of time bearing fixed in its entrails the fatal arrow. Each century carries in its very virtue its limitation. The XVIII, seeking the human, squeezed from history only that which is normal and apt for us all to coincide: the rational. The Romantics, seeking the differences, found that they were due to irrational principles. And removing their attention from the reflective products of man, like science, they went to seek the extreme divergences, the specific traits in the spontaneous, irrational products, like religions, literatures, customary institutions. But still more: in every people there is a reflective minority and a spontaneous multitude. The Romantics address themselves with preference to the latter, in whose ingenuousness and unreflectiveness they believe they find a greater originative energy, pure of levelling intentions, a greater proximity to the elemental powers of the universe. Not otherwise, according to the New Testament, God prefers children, the sick, the villagers to manifest Himself. The Romantics call people properly the unreflective portion of the people.
Thus was aroused that grandiose labor of philologists, of historians, of jurists who reconstructed the primitive forms of cultural traditions. The peoples gained, thanks to this impulse, the consciousness of their differential personality, and in a supreme outburst organized themselves into political nationalities.
With the exception of the Krausists, the Spaniards took, without meditating upon them, like one who buys them at the apothecary’s, the dogmas of that foreign philosophy, and more or less consciously let themselves be impregnated with its substance. A short while ago, with the malignity that is native to him, Ramón Pérez de Ayala was showing us a copy of Hegel’s Aesthetics, in whose margins Cánovas had left a few not very decent gestures.
Sotto il titolo «Costa, rectificado», leggo nell’Heraldo, del venerdì, 10, alcuni paragrafi di don Julio Cejador, dentro i quali vengono alcune pietre per il mio tetto. Mi sia permesso, poiché si tratta della grande questione spagnola, raccogliere quelle pietre e ordinare con esse una piccola costruzione.
È don Julio Cejador uno degli uomini che più amo e rispetto tra i miei compatrioti: fu mio maestro di greco nella triste data del 1898 e poi ha continuato a esserlo di molte e importanti materie durante i lunghi anni del nostro comune tratto. Io sento verso di lui quell’emozione d’amorosa distanza che conviene a un discepolo davanti al suo maestro. Inoltre ammiro altamente il suo colossale sapere, e sebbene io manchi delle nozioni più elementari per poter valutare le sue scoperte linguistiche, è tale la massa bruta di notizie accumulata nel signor Cejador, che mi pare vergognoso che non si sia trovato alcun Governo che lo portasse nella nostra Università, dove di diritto ha un posto conquistato per meriti di ben più carati che gli equivoci di un concorso.
Mi compiaccio di manifestare tutto questo, come pure mi compiace che il signor Cejador pensi in maniera diversa da me circa Costa e l’europeizzazione di Spagna. È necessario che arricchiamo la coscienza nazionale offrendole una feconda diversità di motivi culturali. Qualunque cosa è preferibile al monoideismo che si è inveterato negli usi intellettivi spagnoli.
Nondimeno tutto ciò, mi è forza dichiarare un difetto che soglio trovare nel signor Cejador; un difetto che, se non fossi io tanto nemico di quelle presunte psicologie dei popoli, oserei riconoscere come caratteristico della nostra razza, per lo meno dei pensatori spagnoli più castizzi, oggi e in altro tempo. Come chiameremmo quel difetto con un vocabolo non molto molesto? Che diremmo che manca al signor Cejador?… Gli manca altruismo intellettuale. Un uomo possiede altruismo intellettuale quando, pio, fa peregrinare la sua intelligenza verso il cuore delle cose di modo che passeggieramente si fonda con esse, quando procura di transustanziarsi almeno alcuni istanti nel prossimo per assimilarsi l’opinione di questo in tutta la sua complessità originale. Altruismo intellettuale è, dunque, un uscire dal proprio recinto per fare mansione nel recinto delle cose o del prossimo. Così, quando Budha Gautama nacque e cinquecento principi Sakyas lo pregarono che venisse a indugiare nei loro palazzi, non potendo semplicemente soddisfare tutti, riuscì a moltiplicarsi cinquecento volte e andò ad abitare i cinquecento palazzi per non ferire nessuno nei suoi desideri. Le cose tutte, e tra esse queste cose animate che chiamiamo i prossimi, sono altrettante invitazioni a che emigriamo da noi stessi e viviamo fuori, di locanda. Il signor Cejador non suole accettare queste invitazioni.
Senza questa virtù, è difficile l’esercizio della comprensione, perché, in fin dei conti, non è altruismo intellettuale più che la costumanza d’informarsi delle cose. Ho trovato che è frequente imbattersi nella storia del pensiero ispanico in temperamenti potenti, come il signor Cejador, atti a edificare secondo propri piani grandiosi opere, ma incapaci di comprendere gli altri. Forse procede questo da un’eccessiva virilità mentale che li rende inabili per quest’altro bisogno, un poco passivo e femmineo, della comprensione.
Di tutti i modi, in questa occasione il signor Cejador non sa bene di che cosa stiamo parlando. Pretende che torniamo a contrapporre europeismo e spagnolismo, censura Maeztu per molto affezionato allo straniero e, attraverso Maeztu — Don Julio è una fiera lancia che trapassa a coppie i nemici! — mi appende alcune opinioni stravaganti. Andiamo a tentare di disfare l’equivoco.
Secondo pare, mi attribuisce Ramiro de Maeztu, in un articolo che non è giunto ai miei occhi, l’osservazione che le due parole ricostituzione ed europeizzazione proposte da Costa alla sua politica sono antagonistiche: ricostituire è tornare a essere ciò che si è stato, camminare all’indietro; europeizzazione è dare un passo in avanti… In realtà, io non ho mai fatto questa osservazione, tale e come qui si esprime. Soltanto ricordo di aver scritto qualcosa di simile in una lettera privata al nostro comune amico Luis Bello, e chiaro sta che non trovo inconveniente a ripeterlo pubblicamente.
Effettivamente, non è facile leggere il libro politico di Costa senza avvertire la dualità contraddittoria del suo programma, e questo antagonismo, lo voglia o no il signor Cejador, esiste, ed è dovuto a ragioni molto più profonde di quelle che il mio buon don Julio sembra sospettare.
L’individualità degli uomini, e molto meno dei grandi uomini, non può essere cacciata al laccio, mentre percorriamo al galoppo i loro scritti o i loro atti: quello resta per i gauchos letterari. È necessario prima disporre la loro fisionomia ideologica, situandoli, assestandoli sopra quella corrente del pensiero universale che li portava, e di cui, in verità, non sono che variazioni. Quando Costa educava i suoi ruvidi ideali giovanili, le sue ciclopiche immaginazioni di Titano giovane, regnava in Europa una maniera di vedere il mondo che, procedente da Herder, Schelling e Hegel, aveva acquistato tra giuristi e filologi il nome di storicismo. Volevasi vedere nella storia il campo dell’esperienza metafisica, il luogo dove dava le sue rivelazioni lo Spirito Universale. Queste rivelazioni sono ciò che si chiamò spiriti dei popoli. Nel secolo XVIII c’era la ragione raziocinante verificando una livellazione di tutte le differenze in pro di una unità radicale: l’idea del progresso, la dichiarazione del potere egemonico della scienza, sublime a ogni fede —la fede è il pensiero oscuro; forse un cattivo pensiero!— fecero possibile la nozione di Umanità, di quell’insieme di valori normali a cui tutti gli uomini possono aspirare. Nulla di questo mondo né dell’altro potrà muoverci a perdere questa chiara conquista del secolo luciferino, del secolo chiaro e schiaritore. Nondimeno, occorre questo sospetto; quando cerchiamo nel paesaggio un’altura, non vogliamo altro che vedere meglio la valle. Cercare davanti alla varietà confusa che abbiamo dinanzi un’unità superiore non ha altro sentimento che procurarci uno strumento di precisione, con il quale vedere chiara la diversità stessa delle cose. Il secolo XVIII, preoccupato dell’unificazione, di ciò che nelle cose c’è di comune, ebbe bisogno di un’altra età complementare, preoccupata nuovamente di ciò che nelle cose c’è di differente. La filosofia romantica amò il differenziale, il distintivo, il peculiare: sopra il fondo Umanità, che l’età anteriore aveva preparato, fece spiccare in tutta la sua forza le silhouettes individuali dei popoli.
Ogni secolo al nascere porta con sé, secondo Renan, la malattia di cui ha da morire, e si lancia alla corsa del tempo portando conficcata nelle sue viscere la saetta fatale. Ogni secolo porta nella sua virtù stessa la sua limitazione. Il XVIII, cercando l’umano, spremé dalla storia soltanto ciò che è normale e atto a che tutti coincidiamo: il razionale. I romantici, cercando le differenze, trovarono che erano dovute a principi irrazionali. E allontanando la loro attenzione dai prodotti riflessivi dell’uomo, come la scienza, andarono a cercare le estreme divergenze, i tratti specifici nei prodotti spontanei, irrazionali, come le religioni, le letterature, le istituzioni consuetudinarie. Ma ancora di più: in ogni popolo c’è una minoranza riflessiva e una moltitudine spontanea. I romantici si dirigono con preferenza a quest’ultima, nella cui ingenuità e irriflessione credono trovare una maggiore energia originaria, pura di intenzioni livellatrici, una maggiore prossimità ai poteri elementali dell’universo. Non altrimenti, secondo il Nuovo Testamento, Dio preferisce i bambini, i malati, i contadini per manifestarsi. I romantici chiamano popolo propriamente la porzione irriflessiva del popolo.
Così fu suscitata quella grandiosa fatica di filologi, di storici, di giuristi che ricostruirono le forme primitive delle tradizioni culturali. I popoli guadagnarono, grazie a questo impulso, la coscienza della loro personalità differenziale, e in uno slancio supremo si organizzarono in nazionalità politiche.
A eccezione dei krausisti, presero gli spagnoli, senza meditarli, come chi li compra in farmacia, i dogmi di quella filosofia straniera, e più o meno coscientemente si lasciarono impregnare della sua sostanza. Poco fa, con la malignità che gli è nativa, ci mostrava Ramón Pérez de Ayala un esemplare dell’Estetica di Hegel, nei cui margini aveva lasciato Cánovas alcuni gesti poco decenti.
Jurista y filólogo, como hombre científico; oriundo, como hombre instintivo, de una comarca española que conserva más acusados que otra alguna ciertos rasgos irreductibles de la raza, Costa se saturó de la atmósfera historicista, de los dogmas románticos, y dejando ir su corazón y su cerebro hacia donde naturalmente tendían, dedicó su vida austera y solícita al estudio del pueblo español, de las masas irracionales hispánicas. Conforme con los principios extranjeros, que sin detenerse a discutirlos había aceptado, pensaba que cada Pueblo tiene su misión histórica, su carácter metafísico irrompible y su absoluta justificación. Porque ha de notarse que aquel amor hacia lo peculiar, sugerido por el hegelianismo, degeneró en un empirismo histórico que se afanaba exclusivamente por dotar a lo transitorio e individual de una importancia eterna.
La opinión que Costa, bajo tal influencia, se formara del problema español es fácil de anticipar: en rigor no hacía falta leer sus libros para conocerla, porque él mismo no la adquirió estudiando en España, sino que, al contrario, estudió a España bajo el prejuicio —en el mejor sentido de esta palabra— que la filosofía extranjera le había imbuido. Pensó de España lo que de sus países pensaron Renan, Taine, Treitschke, etcétera.
Los historicistas no aciertan a mirar las cosas en una perspectiva de historia universal. Interesados en los aspectos diferenciales, quedaron siempre reducidos dentro de los límites de historias particulares. Yendo a la caza de las peculiaridades se olvidan de la unidad superior que pone a éstas un orden, un sentido y una valoración. Lo que es sólo una variación de lo sustancial, se convierte para ellos en la sustancia, y lo que diferencia a España de Francia y Alemania, eso es para ellos España.
Costa creyó, consecuentemente, que la decadencia nacional era un problema interior de la historia de España. Enamorado de las formas instintivas de reacción propias del pueblo —literatura anónima o autores castizos, prudencia parenética, instituciones consuetudinarias— le pareció descubrir en ellas una serie de necesidades históricas que constituían la espontaneidad metafísica de la raza. Pero una minoría reflexiva se había encargado de desviar tenazmente esa espontaneidad sometiéndola a influjos inorgánicos.
La decadencia española es, pues, el resultado de la inadecuación entre la espontaneidad de la masa y la reflexión de la minoría gobernante. Líbrese a aquélla de estas pegadizas influencias, vuélvase a la espontaneidad étnica, reconstitúyase la unidad espontánea de las reacciones castizas y España volverá a la ruta que un destino previo le ha designado.
Como se ve, diagnóstico y terapéutica no trascienden de los términos españoles. El error histórico nuestro no consiste en el desequilibrio de España entera con Europa, sino en la inadecuación de los gobernados y de los gobernantes dentro de la vida española. De aquí la atención que Costa dedica a las formas administrativas antiguas y actuales; de aquí su pesquisa sobre el colectivismo; de aquí, estoy por decir, el torso íntegro de su programa, en el cual no se habla de ideas políticas ni de lucha de clases, sino de las necesidades del pueblo campesino, del pueblo comerciante, de los procedimientos de justicia…; de aquí, en fin, su táctica de combate llamando al arma (?) los productores, al pueblo por antonomasia, la madre del tonel nacional, los poderes espontáneos de la casta.
Siempre que releo aquel programa, me parece Costa el símbolo del pensar romántico, una profética fisonomía que ungida de fervor histórico místico conjura sobre la ancha tierra patria el espíritu popular, el Volksgeist que pensaron Schelling y Hegel, el alma de la raza sumida en un sopor, cuatro veces centenario. Y claro está, no acudió, porque el espíritu popular no existe más que en los libros de una filosofía superada, supuesto que fuera alguna vez bien entendido.
Con lo escrito, bien que harto aprisa escrito, creo que basta para demostrar que, guste o no guste de ello mi buen don Julio Cejador, no hay la menor extravagancia en simbolizar con la palabra reconstitución toda una parte, la más granada y henchida del programa de Costa, cuya tendencia es formular la decadencia de España como un apartamiento de sí misma e indicar como arbitrio de mejora la vuelta a lo más íntimo, a lo más espontáneo, a lo más nativo que pueda imaginarse, a las reacciones populares.
Veremos si la palabra europeización no significa, como visión del problema y como arbitrio, todo lo contrario. Veremos si la observación de que entre ambas subsiste antagonismo justifica la acometida del señor Cejador, cuya ingenuidad ideológica conserve Dios muchos años.
El Imparcial, 25 de marzo de 1911
Jurist and philologist, as a scientific man; native, as an instinctive man, of a Spanish region that preserves more accentuated than any other certain irreducible traits of the race, Costa saturated himself with the historicist atmosphere, with the romantic dogmas, and letting his heart and his brain go where they naturally tended, dedicated his austere and solicitous life to the study of the Spanish people, of the irrational Hispanic masses. Conformable with the foreign principles, which without stopping to discuss them he had accepted, he thought that every People has its historical mission, its unbreakable metaphysical character and its absolute justification. For it must be noted that that love toward the peculiar, suggested by Hegelianism, degenerated into a historical empiricism that strove exclusively to endow the transitory and individual with an eternal importance.
The opinion that Costa, under such influence, formed of the Spanish problem is easy to anticipate: strictly speaking, there was no need to read his books to know it, because he himself did not acquire it studying in Spain, but, on the contrary, he studied Spain under the prejudice — in the best sense of this word — that foreign philosophy had instilled in him. He thought of Spain what Renan, Taine, Treitschke, etcetera, thought of their countries.
The historicists do not manage to look at things in a perspective of universal history. Interested in the differential aspects, they always remained reduced within the limits of particular histories. Going hunting for peculiarities, they forget the superior unity that sets upon these an order, a meaning and a valuation. What is only a variation of the substantial becomes for them the substance, and what differentiates Spain from France and Germany, that is for them Spain.
Costa believed, consequently, that the national decadence was an interior problem of the history of Spain. Enamored of the instinctive forms of reaction proper to the people — anonymous literature or pure-blooded authors, parenetic prudence, customary institutions — it seemed to him that he discovered in them a series of historical necessities that constituted the metaphysical spontaneity of the race. But a reflective minority had taken it upon itself to tenaciously divert that spontaneity, subjecting it to inorganic influences.
The Spanish decadence is, then, the result of the inadequation between the spontaneity of the mass and the reflection of the governing minority. Let the former be freed from these sticky influences, let one return to the ethnic spontaneity, let the spontaneous unity of the pure-blooded reactions be reconstituted, and Spain will return to the route that a previous destiny has designated for her.
As one sees, diagnosis and therapeutics do not transcend the Spanish terms. Our historical error does not consist in the disequilibrium of all Spain with Europe, but in the inadequation of the governed and the governors within Spanish life. Hence the attention that Costa devotes to the ancient and present administrative forms; hence his inquiry into collectivism; hence, I am about to say, the whole torso of his program, in which there is no talk of political ideas nor of class struggle, but of the necessities of the peasant people, of the trading people, of the procedures of justice…; hence, finally, his tactic of combat calling to arms (?) the producers, the people by antonomasia, the mother of the national barrel, the spontaneous powers of the caste.
Every time I reread that program, Costa seems to me the symbol of romantic thinking, a prophetic physiognomy that, anointed with mystical historical fervor, conjures up over the broad fatherland earth the popular spirit, the Volksgeist that Schelling and Hegel thought, the soul of the race sunk in a slumber, four times centenary. And it is clear, it did not come, because the popular spirit exists only in the books of a superseded philosophy, supposing it was ever well understood.
With what has been written, albeit written far too hastily, I believe it suffices to demonstrate that, whether my good don Julio Cejador likes it or not, there is not the least extravagance in symbolizing with the word reconstitution a whole part, the most select and fullest, of Costa’s program, whose tendency is to formulate the decadence of Spain as a departure from itself and to indicate as a means of improvement the return to the most intimate, to the most spontaneous, to the most native that can be imagined, to the popular reactions.
We shall see whether the word Europeanization does not signify, as vision of the problem and as a means, the exact contrary. We shall see whether the observation that between the two there subsists antagonism justifies Mr. Cejador’s assault, whose ideological ingenuousness may God preserve for many years.
El Imparcial, 25 March 1911
Giurista e filologo, come uomo scientifico; oriundo, come uomo istintivo, di una comarca spagnola che conserva più accusati che nessun’altra certi tratti irriducibili della razza, Costa si saturò dell’atmosfera storicista, dei dogmi romantici, e lasciando andare il suo cuore e il suo cervello verso dove naturalmente tendevano, dedicò la sua vita austera e sollecita allo studio del popolo spagnolo, delle masse irrazionali ispaniche. Conforme con i principi stranieri, che senza fermarsi a discuterli aveva accettato, pensava che ogni Popolo ha la sua missione storica, il suo carattere metafisico infrangibile e la sua assoluta giustificazione. Perché ha da notarsi che quell’amore verso il peculiare, suggerito dall’hegelismo, degenerò in un empirismo storico che si affannava esclusivamente per dotare il transitorio e individuale di un’importanza eterna.
L’opinione che Costa, sotto tale influsso, si formasse del problema spagnolo è facile da anticipare: in rigor di termini non faceva bisogno leggere i suoi libri per conoscerla, perché egli stesso non l’acquistò studiando in Spagna, ma, al contrario, studiò la Spagna sotto il pregiudizio — nel miglior senso di questa parola — che la filosofia straniera gli aveva inculcato. Pensò della Spagna ciò che dei loro paesi pensarono Renan, Taine, Treitschke, eccetera.
Gli storicisti non azzeccano a guardare le cose in una prospettiva di storia universale. Interessati negli aspetti differenziali, restarono sempre ridotti dentro i limiti di storie particolari. Andando a caccia delle peculiarità si dimenticano dell’unità superiore che mette a queste un ordine, un senso e una valorazione. Ciò che è soltanto una variazione del sostanziale, si converte per essi nella sostanza, e ciò che differenzia la Spagna dalla Francia e dalla Germania, quello è per essi la Spagna.
Costa credette, conseguentemente, che la decadenza nazionale fosse un problema interiore della storia di Spagna. Innamorato delle forme istintive di reazione proprie del popolo — letteratura anonima o autori castizzi, prudenza parenetica, istituzioni consuetudinarie — gli parve scoprire in esse una serie di necessità storiche che costituivano la spontaneità metafisica della razza. Ma una minoranza riflessiva si era incaricata di deviare tenacemente quella spontaneità sottomettendola a influssi inorganici.
La decadenza spagnola è, dunque, il risultato della inadeguazione tra la spontaneità della massa e la riflessione della minoranza governante. Liberi quella da queste appiccicose influenze, si torni alla spontaneità etnica, si ricostituisca l’unità spontanea delle reazioni castizze e la Spagna tornerà alla rotta che un destino previo le ha designato.
Come si vede, diagnosi e terapeutica non trascendono i termini spagnoli. L’errore storico nostro non consiste nello squilibrio di Spagna intera con l’Europa, ma nella inadeguazione dei governati e dei governanti dentro la vita spagnola. Di qui l’attenzione che Costa dedica alle forme amministrative antiche e attuali; di qui la sua ricerca sul collettivismo; di qui, sto per dire, il torso integro del suo programma, nel quale non si parla di idee politiche né di lotta di classi, ma delle necessità del popolo contadino, del popolo commerciante, dei procedimenti di giustizia…; di qui, in fine, la sua tattica di combattimento chiamando all’arma (?) i produttori, il popolo per antonomasia, la madre della botte nazionale, i poteri spontanei della casta.
Ogni volta che rileggo quel programma, mi pare Costa il simbolo del pensare romantico, una profetica fisionomia che unta di fervore storico mistico evoca sopra l’ampia terra patria lo spirito popolare, il Volksgeist che pensarono Schelling e Hegel, l’anima della razza sommersa in un sopore, quattro volte centenario. E chiaro sta, non accorse, perché lo spirito popolare non esiste più che nei libri di una filosofia superata, supposto che fosse stato qualche volta ben inteso.
Con lo scritto, ben che fin troppo in fretta scritto, credo che basti per dimostrare che, piaccia o non piaccia al mio buon don Julio Cejador, non c’è la minore stravaganza nel simboleggiare con la parola ricostituzione tutta una parte, la più scelta e ricolma del programma di Costa, la cui tendenza è formulare la decadenza di Spagna come un allontanamento da sé stessa e indicare come arbitrio di miglioramento il ritorno al più intimo, al più spontaneo, al più nativo che possa immaginarsi, alle reazioni popolari.
Vedremo se la parola europeizzazione non significa, come visione del problema e come arbitrio, tutto il contrario. Vedremo se l’osservazione che tra ambedue sussiste antagonismo giustifica l’attacco del signor Cejador, la cui ingenuità ideologica conservi Dio molti anni.
El Imparcial, 25 marzo 1911