Pidiendo un Goethe desde dentro Carta a un alemán

Ortega y Gasset

Abstract

A letter for the Goethe centenary (1932) that opens by refusing to celebrate centenaries: what is problematic today is neither present nor future but the past. It develops the thesis that one lives from the future, that living is a ‘doing’ and not merely deciding, and that the past is the arsenal of methods—an arsenal that, in the European crisis, proves made of cane swords, leaving us disinherited.

Connections

Assi: Fine della vita, Tempo e morte
Posizioni: vita come progetto, storicità
Concetti: tempo
Forme: epistola

Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio

Me pide usted, querido amigo[5], algo sobre Goethe, con ocasión del centenario, y he hecho algunos esfuerzos para ver si podía satisfacer sus deseos. Hacía muchos años que no leía a Goethe —¿por qué?— y he vuelto a deslizarme por entre los tomos densos de sus obras completas. Pero pronto he comprendido que mi buena voluntad iba a fracasar, que no podría hacer lo que usted me pide. Por muchas razones: La primera, ésta: no estoy para centenarios. Pero ¿es que lo está usted? ¿Hay hoy algún europeo que se encuentre en la disposición adecuada para celebrar centenarios? Nos preocupa con demasiado rigor este 1932 para que podamos alojar en ninguna de sus fechas aquel 1832. No es esto, sin embargo, lo peor. Lo peor es que al hacerse tan problemática nuestra vida de 1932, lo más problemático de ella es precisamente su relación con el pasado. La gente no se da de ello clara cuenta, porque el presente y el futuro presentan siempre un dramatismo más espectacular. Pero es el caso que el presente y el futuro se han presentado al hombre muchas veces tanto o más difíciles y agrios que ahora. Lo que da a nuestra situación actual un carácter de insólita gravedad en los fastos humanos no radica tanto en esas dos dimensiones del tiempo como en la otra. Si el europeo hace con alguna perspicacia balance de su situación, advertirá que no desespera del presente ni del futuro, sino precisamente del pretérito.

La vida es una operación que se hace hacia adelante. Se vive desde el porvenir, porque vivir consiste inexorablemente en un hacer, en un hacerse la vida de cada cual a sí misma. Es envaguecer la terrible realidad de que se trata llamar «acción» a ese «hacer». La «acción» es sólo el comienzo del «hacer». Es sólo el momento de decidir lo que se va a hacer, de decidirse. Está, pues, bien que se diga: Am Anfang war die Tat[6]. Pero la vida no es sólo comienzo. El comienzo es ya el ahora. Y la vida es continuación, es pervivencia en el instante que va a llegar más allá del ahora. Por eso va angustiada bajo un imperativo ineludible de realización. No basta la acción, que es un mero decidirse uno —sino que es menester fabricar lo decidido, ejecutarlo, lograrlo. Esta exigencia de efectiva realización en el mundo, más allá de nuestra mera subjetividad e intención, es lo que expresa el «hacer». Ello nos obliga a buscar medios para pervivir, para ejecutar el futuro, y entonces descubrimos el pasado como arsenal de instrumentos, de medios, de recetas, de normas. El hombre que conserva la fe en el pasado no se asusta del porvenir, porque está seguro de encontrar en aquél la táctica, la vía, el método para sostenerse en el problemático mañana. El futuro es el horizonte de los problemas, el pasado la tierra firme de los métodos, de los caminos que creemos tener bajo nuestros pies. Piense usted, querido amigo, la terrible situación del hombre a quien de pronto el pasado, lo firme, se le vuelve problemático, se le vuelve abismo. Antes, lo peligroso parecía estar sólo delante de él en el azaroso futuro; ahora lo encuentra también a su espalda y bajo sus pies.

¿No nos pasa a nosotros algo de esto? Creíamos ser herederos de un pasado magnífico y que podíamos vivir de su renta. Al apretarnos ahora el porvenir un poco más fuertemente que solía en las últimas generaciones, miramos atrás buscando, como nos era habitual, las armas tradicionales; pero al tomarlas en la mano hallamos que son espadas de caña, gestos insuficientes, attrezzo teatral que se quiebra en el duro bronce de nuestro futuro, de nuestros problemas. Y súbitamente nos sentimos desheredados, sin tradición, indigentes, como recién llegados a la vida, sin predecesores. Patricios llamaban los romanos a los hijos de alguien que podía testar y dejaba herencia. Los otros eran los proletarios, descendientes, pero no herederos. Nuestra herencia consistía en los métodos, es decir, en los clásicos. Pero la crisis europea, que es la crisis del mundo, puede diagnosticarse como una crisis de todo clasicismo. Tenemos la impresión de que los caminos tradicionales no nos sirven para resolver nuestros problemas. Sobre los clásicos se pueden seguir escribiendo libros indefinidamente. Lo más fácil que puede hacerse con una cosa es escribir un libro sobre ella. Lo difícil es vivir de ella. ¿Podemos vivir hoy de nuestros clásicos? ¿No padece hoy Europa una extraña proletarización espiritual?

El fracaso de la Universidad ante las necesidades actuales del hombre —el hecho tremendo de que en Europa haya dejado de ser la Universidad un pouvoir spirituel— es sólo una consecuencia de aquella crisis, porque la Universidad es clasicismo.

¿No son circunstancias tales las más opuestas al espíritu de los centenarios? En las fiestas del centenario el rico heredero repasa complacido el tesoro que los siglos han ido destilando. Pero es triste, depresivo, repasar un tesoro de monedas depreciadas. No sirve tal ocupación para otra cosa que confirmarnos la insuficiencia del clásico. A la luz cruda, exigente, inexorable de la presente urgencia vital, la figura del clásico se descompone en meras frases y aspavientos. En estos últimos meses hemos celebrado los centenarios de dos gigantes —San Agustín, Hegel— y el resultado ha sido deplorable. Ni sobre uno ni sobre otro se ha podido publicar, con tal motivo, una sola página nutritiva y alentadora.

Nuestra disposición es precisamente inversa a la que pudiera inspirarnos actos de culto. En la hora del peligro, la vida sacude todo lo que en ella es inesencial, excrecencia, tejido adiposo, y procura desnudarse, reducirse a lo que es puro nervio, puro músculo. En esto radica la salvación de Europa— en la contracción a lo esencial.

La vida es en sí misma y siempre un naufragio. Naufragar no es ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo, agita los brazos para mantenerse a flote. Esa agitación de los brazos con que reacciona ante su propia perdición, es la cultura —un movimiento natatorio. Cuando la cultura no es más que eso, cumple su sentido y el humano asciende sobre su propio abismo. Pero diez siglos de continuidad cultural traen consigo, entre no pocas ventajas, el gran inconveniente de que el hombre se cree seguro, pierde la emoción del naufragio y su cultura se va cargando de obra parasitaria y linfática. Por esto tiene que sobrevenir alguna discontinuidad que renueve en el hombre la sensación de perdimiento, sustancia de su vida. Es preciso que fallen en torno de él todos los instrumentos flotadores, que no encuentre nada a que agarrarse. Entonces sus brazos volverán a agitarse salvadoramente.

La conciencia de naufragio, al ser la verdad de la vida, es ya la salvación. Por eso yo no creo más que en los pensamientos de los náufragos. Es preciso citar a los clásicos ante un tribunal de náufragos para que allí respondan ciertas preguntas perentorias que se refieren a la vida auténtica.

¿Qué figura haría Goethe ante ese tribunal? Pudiera sospecharse que es el más cuestionable de todos los clásicos, porque es el clásico en segunda potencia, el clásico que a su vez había vivido de los clásicos, el prototipo del heredero espiritual, cosa de que él mismo se dio tan clara cuenta; en suma, representa entre los clásicos el patricio. Este hombre se ha sostenido con las rentas de todo el pasado. Su creación tiene no poco de mera administración de las riquezas recibidas, y por ello, en su obra como en su vida, no falta nunca esa facción filistea que posee siempre un administrador. Además, si todos los clásicos lo son, en definitiva, para la vida, éste pretende ser el artista de la vida, el clásico de la vida. Debe, pues, con más rigor que ninguno, justificarse ante la vida.

You ask me, dear friend[5], for something on Goethe, on the occasion of the centenary, and I have made some efforts to see whether I could satisfy your wishes. It had been many years since I had read Goethe —why?— and I have returned to slipping among the dense volumes of his complete works. But soon I understood that my good will was going to fail, that I could not do what you ask of me. For many reasons: The first, this: I am not in the mood for centenaries. But are you? Is there today any European who finds himself in the adequate disposition to celebrate centenaries? This 1932 preoccupies us with too much rigor for us to be able to lodge that 1832 in any of its dates. This is not, however, the worst. The worst is that in our life of 1932 becoming so problematical, the most problematical thing in it is precisely its relation with the past. People do not take clear account of this, because the present and the future always present a more spectacular dramatics. But it is the case that the present and the future have presented themselves to man many times equally or more difficult and bitter than now. What gives our present situation a character of unusual gravity in the annals of mankind resides not so much in those two dimensions of time as in the other. If the European makes with some perspicacity a balance of his situation, he will notice that he does not despair of the present or of the future, but precisely of the past.

Life is an operation that is made toward the front. One lives from the future, because living consists inexorably in a doing, in each one’s life making itself. It is to evaporate the terrible reality in question to call that «doing» an «action». «Action» is only the beginning of the «doing». It is only the moment of deciding what one is going to do, of making up one’s mind. It is, then, well that it be said: Am Anfang war die Tat[6]. But life is not only a beginning. The beginning is already the now. And life is continuation, is survival in the instant that is to come beyond the now. For this reason it goes anguished under an ineludible imperative of realization. Action, which is a mere deciding oneself, is not enough —but one must fabricate what has been decided, execute it, achieve it. This exigency of effective realization in the world, beyond our mere subjectivity and intention, is what the «doing» expresses. It obliges us to seek means to survive, to execute the future, and then we discover the past as an arsenal of instruments, of means, of recipes, of norms. The man who preserves faith in the past does not take fright at the future, because he is sure of finding in it the tactics, the way, the method for sustaining himself in the problematical tomorrow. The future is the horizon of problems, the past the firm ground of methods, of the roads that we believe we have under our feet. Think, dear friend, of the terrible situation of the man to whom suddenly the past, the firm, turns problematical, turns abyss. Before, the dangerous seemed to lie only ahead of him in the hazardous future; now he finds it also behind his back and beneath his feet.

Does not something of this happen to us? We believed ourselves heirs of a magnificent past and that we could live on its income. As the future now presses us a little more strongly than it was wont in recent generations, we look backward seeking, as was our habit, the traditional arms; but upon taking them in hand we find that they are swords of cane, insufficient gestures, theatrical props that break against the hard bronze of our future, of our problems. And suddenly we feel disinherited, without tradition, indigent, as newly arrived at life, without predecessors. Patricians the Romans called the sons of someone who could make a will and left an inheritance. The others were the proletarians, descendants, but not heirs. Our inheritance consisted in the methods, that is, in the classics. But the European crisis, which is the crisis of the world, can be diagnosed as a crisis of all classicism. We have the impression that the traditional roads do not serve us to resolve our problems. One can go on writing books about the classics indefinitely. The easiest thing that can be done with a thing is to write a book about it. The difficult thing is to live from it. Can we live today on our classics? Does not Europe today suffer a strange spiritual proletarianization?

The failure of the University before the present needs of man —the tremendous fact that in Europe the University has ceased to be a pouvoir spirituel— is only a consequence of that crisis, because the University is classicism.

Are not such circumstances the most opposed to the spirit of centenaries? In the festivities of the centenary the rich heir complacently reviews the treasure that the centuries have been distilling. But it is sad, depressing, to review a treasure of depreciated coins. Such an occupation serves for nothing but to confirm the insufficiency of the classic. In the crude, exacting, inexorable light of the present vital urgency, the figure of the classic decomposes into mere phrases and gestures. In these last months we have celebrated the centenaries of two giants —St. Augustine, Hegel— and the result has been deplorable. Neither on the one nor on the other has it been possible to publish, on such an occasion, a single nourishing and encouraging page.

Our disposition is precisely the inverse of what might inspire in us acts of worship. In the hour of danger, life shakes off all that is inessential in it, excrescence, adipose tissue, and seeks to strip itself, to reduce itself to what is pure nerve, pure muscle. In this resides the salvation of Europe — in the contraction to the essential.

Life is in itself and always a shipwreck. To be shipwrecked is not to drown. The poor human, feeling himself sink into the abyss, agitates his arms to keep afloat. That agitation of the arms with which he reacts before his own perdition is culture —a natatory movement. When culture is nothing more than that, it fulfills its meaning and the human rises above his own abyss. But ten centuries of cultural continuity bring with them, among not a few advantages, the great drawback that man believes himself safe, loses the emotion of the shipwreck, and his culture goes about loading itself with parasitic and lymphatic work. For this reason some discontinuity must supervene that renews in man the sensation of perdition, the substance of his life. It is necessary that around him all the floating instruments fail, that he find nothing to cling to. Then his arms will begin again to agitate themselves savingly.

The consciousness of shipwreck, being the truth of life, is already salvation. For this reason I believe only in the thoughts of the shipwrecked. It is necessary to summon the classics before a tribunal of the shipwrecked so that there they answer certain peremptory questions that refer to authentic life.

What figure would Goethe make before that tribunal? It might be suspected that he is the most questionable of all the classics, because he is the classic to the second power, the classic who in turn had lived on the classics, the prototype of the spiritual heir, a thing of which he himself took such clear note; in sum, he represents among the classics the patrician. This man has sustained himself on the incomes of all the past. His creation has not a little of mere administration of the wealth received, and for that reason, in his work as in his life, there is never lacking that Philistine aspect that an administrator always possesses. Moreover, if all the classics are such, in the last resort, for life, this one pretends to be the artist of life, the classic of life. He must, then, with more rigor than any other, justify himself before life.

Mi chiede lei, caro amico[5], qualcosa su Goethe, in occasione del centenario, e ho fatto alcuni sforzi per vedere se potevo soddisfare i suoi desideri. Erano molti anni che non leggevo Goethe —perché?— e sono tornato a scivolare tra i densi volumi delle sue opere complete. Ma presto ho compreso che la mia buona volontà sarebbe fallita, che non avrei potuto fare ciò che lei mi chiede. Per molte ragioni: La prima, questa: non sono in vena di centenari. Ma è che lo è lei? C’è oggi qualche europeo che si trovi nella disposizione adeguata per celebrare centenari? Ci preoccupa con troppo rigore questo 1932 perché possiamo alloggiare in nessuna delle sue date quel 1832. Non è questo, tuttavia, il peggio. Il peggio è che nel farsi così problematica la nostra vita del 1932, il più problematico di essa è precisamente il suo rapporto col passato. La gente non se ne rende chiaro conto, perché il presente e il futuro presentano sempre un drammatismo più spettacolare. Ma il caso è che il presente e il futuro si sono presentati all’uomo molte volte tanto o più difficili e aspri che ora. Ciò che dà alla nostra situazione attuale un carattere di insolita gravità nei fasti umani non risiede tanto in quelle due dimensioni del tempo quanto nell’altra. Se l’europeo fa con qualche perspicacia bilancio della sua situazione, avvertirà che non dispera del presente né del futuro, ma precisamente del passato.

La vita è un’operazione che si fa verso avanti. Si vive dal domani, perché vivere consiste inesorabilmente in un fare, in un farsi la vita di ciascuno a se stessa. È svaporare la terribile realtà di cui si tratta chiamare «azione» a quel «fare». L’«azione» è solo il cominciamento del «fare». È solo il momento di decidere ciò che si va a fare, di decidersi. Sta, dunque, bene che si dica: Am Anfang war die Tat[6]. Ma la vita non è solo cominciamento. Il cominciamento è già l’ora. E la vita è continuazione, è permanenza nell’istante che sta per arrivare oltre l’ora. Per questo va angosciata sotto un imperativo ineludibile di realizzazione. Non basta l’azione, che è un mero decidersi —ma è necessario fabbricare il deciso, eseguirlo, conseguirlo. Questa esigenza di effettiva realizzazione nel mondo, oltre la nostra mera soggettività e intenzione, è ciò che esprime il «fare». Ciò ci obbliga a cercare mezzi per permanere, per eseguire il futuro, e allora scopriamo il passato come arsenale di strumenti, di mezzi, di ricette, di norme. L’uomo che conserva la fede nel passato non si spaventa del domani, perché è sicuro di trovare in quello la tattica, la via, il metodo per sostenersi nel problematico domani. Il futuro è l’orizzonte dei problemi, il passato la terra ferma dei metodi, dei cammini che crediamo di avere sotto i piedi. Pensi, caro amico, la terribile situazione dell’uomo a cui d’improvviso il passato, il fermo, gli si rivolge problematico, gli si rivolge abisso. Prima, il pericoloso sembrava stare solo davanti a lui nell’azzardoso futuro; ora lo trova anche alle sue spalle e sotto i suoi piedi.

Non ci accade qualcosa di tutto questo? Credevamo di essere eredi di un passato magnifico e di poter vivere della sua rendita. Nell’stringerci ora il domani un po’ più fortemente di quanto soleva nelle ultime generazioni, guardiamo indietro cercando, come ci era abituale, le armi tradizionali; ma prendendole in mano troviamo che sono spade di canna, gesti insufficienti, attrezzo teatrale che si spezza nel duro bronzo del nostro futuro, dei nostri problemi. E improvvisamente ci sentiamo diseredati, senza tradizione, indigenti, come appena giunti alla vita, senza predecessori. Patrizi chiamavano i romani i figli di qualcuno che poteva testare e lasciava eredità. Gli altri erano i proletari, discendenti, ma non eredi. La nostra eredità consisteva nei metodi, cioè nei classici. Ma la crisi europea, che è la crisi del mondo, può diagnosticarsi come una crisi di ogni classicismo. Abbiamo l’impressione che i cammini tradizionali non ci servano per risolvere i nostri problemi. Sui classici si possono continuare a scrivere libri indefinitamente. La cosa più facile che si possa fare con una cosa è scrivere un libro su di essa. Il difficile è viverne. Possiamo vivere oggi dei nostri classici? Non patisce oggi l’Europa una strana proletarizzazione spirituale?

Il fallimento dell’Università davanti alle necessità attuali dell’uomo —il fatto tremendo che in Europa l’Università abbia cessato di essere un pouvoir spirituel— è solo una conseguenza di quella crisi, perché l’Università è classicismo.

Non sono circostanze tali le più opposte allo spirito dei centenari? Nelle feste del centenario il ricco erede ripassa compiaciuto il tesoro che i secoli sono andati distillando. Ma è triste, deprimente, ripassare un tesoro di monete svalutate. Non serve tale occupazione ad altro che a confermarci l’insufficienza del classico. Alla luce cruda, esigente, inesorabile della presente urgenza vitale, la figura del classico si decompone in mere frasi e svenevolezze. In questi ultimi mesi abbiamo celebrato i centenari di due giganti —Sant’Agostino, Hegel— e il risultato è stato deplorevole. Né sull’uno né sull’altro si è potuto pubblicare, con tale motivo, una sola pagina nutritiva e incoraggiante.

La nostra disposizione è precisamente inversa a quella che potesse ispirarci atti di culto. Nell’ora del pericolo, la vita scuote tutto ciò che in essa è inessenziale, escrescenza, tessuto adiposo, e cerca di spogliarsi, ridursi a ciò che è puro nervo, puro muscolo. In questo risiede la salvezza d’Europa — nella contrazione all’essenziale.

La vita è in se stessa e sempre un naufragio. Naufragare non è annegare. Il povero umano, sentendo che si immerge nell’abisso, agita le braccia per mantenersi a galla. Quell’agitazione delle braccia con cui reagisce davanti alla propria perdizione, è la cultura —un movimento natatorio. Quando la cultura non è più di questo, adempie il suo senso e l’umano ascende sopra il proprio abisso. Ma dieci secoli di continuità culturale portano con sé, tra non poche vantaggi, il grande inconveniente che l’uomo si crede sicuro, perde l’emozione del naufragio e la sua cultura va caricandosi di opera parassitaria e linfatica. Per questo deve sopravvenire qualche discontinuità che rinnovi nell’uomo la sensazione di perdimento, sostanza della sua vita. È necessario che falliscano intorno a lui tutti gli strumenti galleggianti, che non trovi nulla a cui aggrapparsi. Allora le sue braccia torneranno ad agitarsi salvificamente.

La coscienza di naufragio, essendo la verità della vita, è già la salvezza. Per questo io non credo che nei pensieri dei naufraghi. È necessario citare i classici davanti a un tribunale di naufraghi perché là rispondano a certe domande perentorie che si riferiscono alla vita autentica.

Che figura farebbe Goethe davanti a quel tribunale? Potrebbe sospettarsi che sia il più discutibile di tutti i classici, perché è il classico in seconda potenza, il classico che a sua volta era vissuto dei classici, il prototipo dell’erede spirituale, cosa di cui egli stesso si rese così chiara conto; in somma, rappresenta tra i classici il patrizio. Quest’uomo si è sostenuto con le rendite di tutto il passato. La sua creazione ha non poco di mera amministrazione delle ricchezze ricevute, e per ciò, nella sua opera come nella sua vita, non manca mai quella fazione filistea che possiede sempre un amministratore. Inoltre, se tutti i classici lo sono, in definitiva, per la vita, costui pretende di essere l’artista della vita, il classico della vita. Deve, dunque, con più rigore di nessun altro, giustificarsi davanti alla vita.

Como ve usted, en vez de enviarle algo para el centenario de Goethe, necesito más bien pedírselo yo a usted. La operación a que fuera preciso someter a Goethe es demasiado grave y de raíz para que pueda intentarla quien no es alemán. Atrévase usted a emprenderla. Alemania nos debe un buen libro sobre Goethe. Hasta ahora, el único legible es el de Simmel, aunque, como todos los de Simmel, es insuficiente, porque aquel agudo espíritu, especie de ardilla filosófica, no se hacía nunca problema del asunto que elegía, antes bien lo aceptaba como una plataforma para ejecutar sobre ella sus maravillosos ejercicios de análisis. Éste ha sido, por otra parte, el defecto sustantivo de todos los libros alemanes sobre Goethe: el autor trabaja sobre Goethe, pero no se ha hecho de él cuestión, no lo ha puesto en cuestión, no ha trabajado por debajo de Goethe. Basta advertir la frecuencia con que emplean las palabras «genio», «titán» y demás vocablos sin perfil, que no usan ya más que los alemanes, para comprender que es todo ello estéril beatería goethiana. Intente usted lo contrario, querido amigo. Haga usted lo que Schiller nos proponía: tratar a Goethe «como a una casta orgullosa, a quien hay que hacer un hijo para humillarla ante el mundo». Escríbanos usted un Goethe para náufragos.

Ni creo que Goethe recusase esa reclamación ante un tribunal de vitales urgencias. Tal vez es lo más goethiano que con Goethe se puede hacer. ¿Hizo él otra cosa con lo demás, con todo lo demás? Hic, Rhodus, hic salta. Aquí está la vida, aquí hay que danzar. Quien quiera salvar a Goethe, tiene que buscarlo por ahí.

Pero yo no veo que se pueda extraer hoy beneficio de su obra si no se plantea, en forma diferente de la usada, el problema de su vida. Las biografías de Goethe han sido elaboradas según una óptica monumental. Sus autores parecen haber recibido el encargo de esculpir una estatua para una plaza pública, o, viceversa, de componer guías para el turismo goethiano. Se trata, en definitiva, de andar en torno a Goethe. Por eso les importa esculpir una figura con forma exterior muy clara, sin problemas para el ojo, de grandes líneas. La óptica monumental tiene, por lo pronto, estos cuatro inconvenientes: es una visión solemne, desde fuera, a distancia y sin dinamismo genético. Este monumentalismo resalta tanto más cuanto mayor sea el número de anécdotas y detalles que el biógrafo nos comunique, porque la perspectiva macroscópica y distante en que está construida la figura no nos permite verlos en ella, entretejidos con su forma, y se nos quedan sin significación entre las manos.

El Goethe que yo postulo de usted deberá hacerse bajo una óptica inversa. Le pido a usted un Goethe desde dentro.

¿Desde dentro de quién? ¿De Goethe? Pero… ¿quién es Goethe? No sé si entiende usted bien mi pregunta. Intentaré aclararla. Si usted se pregunta a sí mismo, con rigor y perentoriedad: ¿Quién soy yo? —no ¿qué soy yo?, sino ¿quién es ese yo de que hablo a todas horas en mi existencia cotidiana?—, caerá usted en la cuenta del increíble descarrío en que ha caminado siempre la filosofía al llamar «yo» las cosas más extravagantes, pero nunca a eso que usted llama «yo» en su existencia cotidiana. Ese yo que es usted, amigo mío, no consiste en su cuerpo, pero tampoco en su alma, conciencia o carácter. Usted se ha encontrado con un cuerpo, con un alma, con un carácter determinados, lo mismo que se ha encontrado usted con una fortuna que le dejaron sus padres, con la tierra en que ha nacido y la sociedad humana en que se mueve. Como usted no es su hígado, sano o enfermo, no es usted tampoco su memoria, feliz o deficiente, ni su voluntad, recia o laxa, ni su inteligencia, aguda o roma. El yo que usted es se ha encontrado con estas cosas corporales o psíquicas al encontrarse viviendo. Usted es el que tiene que vivir con ellas, mediante ellas, y tal vez se pasa usted la vida protestando del alma con que ha sido usted dotado —de su falta de voluntad, por ejemplo—, como protesta usted de su mal estómago o del frío que hace en su país. El alma queda, pues, tan fuera del yo que es usted como el paisaje alrededor de su cuerpo. Si usted se empeña, diremos que su alma es, de las cosas con que usted se ha encontrado, la más próxima a usted, pero no es usted mismo. Hay que aprender a libertarse de la sugestión tradicional que hace consistir siempre la realidad en alguna cosa, sea corporal, sea mental. Usted no es cosa ninguna, es simplemente el que tiene que vivir con las cosas, entre las cosas, el que tiene que vivir no una vida cualquiera, sino una vida determinada. No hay un vivir abstracto. Vida significa la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada cual es. Este proyecto en que consiste el yo no es una idea o plan ideado por el hombre y libremente elegido. Es anterior, en el sentido de independiente, a todas las ideas que su inteligencia forme, a todas las decisiones de su voluntad. Más aún, de ordinario no tenemos de él sino un vago conocimiento. Sin embargo, es nuestro auténtico ser, es nuestro destino. Nuestra voluntad es libre para realizar o no ese proyecto vital que últimamente somos, pero no puede corregirlo, cambiarlo, prescindir de él o sustituirlo. Somos indeleblemente ese único personaje programático que necesita realizarse. El mundo en torno o nuestro propio carácter nos facilitan o dificultan más o menos esa realización. La vida es constitutivamente un drama, porque es la lucha frenética con las cosas y aun con nuestro carácter por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto.

Esta consideración nos permite dar a la biografía una estructura distinta de la usada. Hasta ahora, cuando ha sido más perspicaz, el biógrafo era un psicólogo. Tenía el don de entrar dentro del hombre y descubrir todo el aparato de relojería que forma el carácter y, en general, el alma de un sujeto. Lejos de mí desdeñar estas averiguaciones. La biografía necesita de la psicología como de la fisiología. Pero todo ello es pura información.

Es preciso superar el error por el cual venimos a pensar que la vida de un hombre pasa dentro de él y que, consecuentemente, se la puede reducir a pura psicología. ¡Bueno fuera que nuestra vida pasase dentro de nosotros! Entonces el vivir sería la cosa más fácil que se puede imaginar: sería flotar en el propio elemento. Pero la vida es lo más distante que puede pensarse de un hecho subjetivo. Es la realidad más objetiva de todas. Es encontrarse el yo del hombre sumergido precisamente en lo que no es él, en el puro otro que es su circunstancia. Vivir es ser fuera de sí —realizarse. El programa vital, que cada cual es irremediablemente, oprime la circunstancia para alojarse en ella. Esta unidad de dinamismo dramático entre ambos elementos —yo y mundo— es la vida. Forma, pues, un ámbito dentro del cual está la persona, el mundo y… el biógrafo. Porque ése es el verdadero dentro desde el cual quisiera yo que mirase usted a Goethe. No el dentro de Goethe, sino el dentro de su vida, del drama de Goethe. No se trata de ver la vida de Goethe como Goethe la veía, con su visión subjetiva, sino entrando como biógrafo en el círculo mágico de esa existencia para asistir al tremendo acontecimiento objetivo que fue esa vida y del cual Goethe no era sino un ingrediente.

Nada merece tan propiamente ser llamado yo como ese personaje programático, porque de su peculiaridad depende el valor con que en nuestra vida queden calificadas todas nuestras cosas, nuestro cuerpo, nuestra alma, nuestro carácter, nuestra circunstancia. Son nuestras por su relación favorable o desfavorable con aquel personaje que necesita realizarse. Por esta razón no puede decirse que dos hombres diferentes se encuentren en una misma situación. La disposición de las cosas en torno de ambos, que abstractamente parecería idéntica, responde de modo distinto al diferente destino íntimo que es cada uno de ellos. Yo soy una cierta individualísima presión sobre el mundo: el mundo es la resistencia no menos determinada e individual a aquella presión.

As you see, instead of sending you something for the centenary of Goethe, I rather need to ask it of you. The operation to which it would be necessary to subject Goethe is too grave and too radical for one who is not a German to attempt it. Venture to undertake it yourself. Germany owes us a good book on Goethe. Until now, the only readable one is Simmel’s, although, like all of Simmel’s, it is insufficient, because that acute spirit, a sort of philosophical squirrel, never made a problem of the subject he chose, but rather accepted it as a platform on which to execute his marvelous analytical exercises. This has been, on the other hand, the substantial defect of all the German books on Goethe: the author works on Goethe, but has not made a question of him, has not put him in question, has not worked beneath Goethe. It suffices to notice the frequency with which they use the words «genius», «titan», and other profileless vocables, which only the Germans use any more, to understand that it is all sterile Goethean idolatry. Try the contrary, dear friend. Do what Schiller proposed to us: to treat Goethe «as a proud caste, to whom a son must be made in order to humiliate her before the world». Write us a Goethe for the shipwrecked.

Nor do I believe that Goethe would reject that reclamation before a tribunal of vital urgencies. Perhaps it is the most Goethean thing that can be done with Goethe. Did he do anything else with the rest, with all the rest? Hic, Rhodus, hic salta. Here is life, here one must dance. Whoever wants to save Goethe has to seek him there.

But I do not see that benefit can be extracted from his work today unless the problem of his life is posed in a form different from the one used. Goethe’s biographies have been elaborated according to a monumental optics. Their authors seem to have received the commission to sculpt a statue for a public square, or, vice versa, to compose guides for Goethean tourism. It is a question, in the last resort, of walking around Goethe. For this reason it matters to them to sculpt a figure with a very clear external form, without problems for the eye, of great lines. The monumental optics has, to begin with, these four drawbacks: it is a solemn vision, from outside, at a distance, and without genetic dynamism. This monumentalism stands out all the more the greater the number of anecdotes and details the biographer communicates to us, because the macroscopic and distant perspective in which the figure is constructed does not allow us to see them in it, interwoven with its form, and they remain meaningless in our hands.

The Goethe that I postulate of you would have to be made under an inverse optics. I ask of you a Goethe from within.

From within whom? Of Goethe? But… who is Goethe? I do not know whether you understand my question well. I shall try to clarify it. If you ask yourself, with rigor and peremptoriness: Who am I? —not what am I?, but who is that I of which I speak at all hours in my daily existence?—, you will fall into the awareness of the incredible derailment in which philosophy has always walked when calling the most extravagant things «I», but never that which you call «I» in your daily existence. That I which is you, my friend, does not consist in your body, but neither in your soul, consciousness, or character. You have found yourself with a determined body, soul, character, just as you have found yourself with a fortune that your parents left you, with the land in which you were born and the human society in which you move. As you are not your liver, healthy or sick, so neither are you your memory, happy or deficient, nor your will, strong or lax, nor your intelligence, acute or blunt. The I which you are has found itself with these corporeal or psychic things upon finding itself living. You are the one who has to live with them, by means of them, and perhaps you spend your life protesting of the soul with which you have been endowed —of your lack of will, for example—, as you protest of your bad stomach or of the cold that it is in your country. The soul remains, then, as much outside the I which you are as the landscape around your body. If you insist, we shall say that your soul is, of the things with which you have found yourself, the closest to you, but it is not yourself. One must learn to free oneself from the traditional suggestion that always makes reality consist in some thing, whether corporeal, whether mental. You are no thing whatsoever; you are simply the one who has to live with things, among things, the one who has to live not just any life, but a determined life. There is no abstract living. Life signifies the inexorable forcefulness of realizing the project of existence that each one is. This project in which the I consists is not an idea or plan devised by man and freely chosen. It is prior, in the sense of independent, to all the ideas that his intelligence forms, to all the decisions of his will. More than that, ordinarily we have of it only a vague knowledge. Nevertheless, it is our authentic being, it is our destiny. Our will is free to realize or not that vital project which we ultimately are, but it cannot correct it, change it, dispense with it, or substitute it. We are indelibly that single programmatic personage that needs to realize itself. The world around or our own character facilitate or hinder more or less that realization. Life is constitutively a drama, because it is the frantic struggle with things and even with our own character to succeed in being in fact what we are in project.

This consideration allows us to give biography a structure different from the one used. Until now, when it has been most perspicacious, the biographer was a psychologist. He had the gift of entering into the man and discovering the whole clockwork apparatus that forms the character and, in general, the soul of a subject. Far be it from me to disdain these investigations. Biography needs psychology as it needs physiology. But all that is pure information.

It is necessary to overcome the error by which we come to think that a man’s life passes within him and that, consequently, it can be reduced to pure psychology. It would be a fine thing if our life passed within us! Then living would be the easiest thing imaginable: it would be floating in one’s own element. But life is the most distant thing that can be thought from a subjective fact. It is the most objective reality of all. It is the man’s I finding itself submerged precisely in what is not itself, in the pure other that is its circumstance. Living is being outside oneself —realizing oneself. The vital program, which each one is irremediably, presses upon the circumstance to lodge itself in it. This unity of dramatic dynamism between both elements —I and world— is life. It forms, then, an ambit within which are the person, the world, and… the biographer. Because that is the true within from which I should wish you to look at Goethe. Not the within of Goethe, but the within of his life, of Goethe’s drama. It is not a question of seeing Goethe’s life as Goethe saw it, with his subjective vision, but of entering as a biographer into the magic circle of that existence to assist at the tremendous objective event that that life was and of which Goethe was only an ingredient.

Nothing deserves so properly to be called I as that programmatic personage, because from its peculiarity depends the value with which all our things, our body, our soul, our character, our circumstance remain qualified in our life. They are ours by their favorable or unfavorable relation to that personage which needs to realize itself. For this reason it cannot be said that two different men find themselves in the same situation. The disposition of the things around both, which abstractly would seem identical, responds in a distinct manner to the different intimate destiny that each of them is. I am a certain most individual pressure upon the world: the world is the resistance no less determined and individual to that pressure.

Come vede, invece di inviarle qualcosa per il centenario di Goethe, ho piuttosto bisogno di chiederlo io a lei. L’operazione a cui fosse necessario sottoporre Goethe è troppo grave e di radice perché possa tentarla chi non è tedesco. Si ardisca lei a intraprenderla. La Germania ci deve un buon libro su Goethe. Finora, l’unico leggibile è quello di Simmel, benché, come tutti quelli di Simmel, sia insufficiente, perché quell’acuto spirito, specie di scoiattolo filosofico, non si faceva mai problema dell’argomento che sceglieva, piuttosto lo accettava come una piattaforma per eseguire su di essa i suoi meravigliosi esercizi di analisi. Questo è stato, d’altra parte, il difetto sostanziale di tutti i libri tedeschi su Goethe: l’autore lavora su Goethe, ma non se ne è fatto questione, non lo ha messo in questione, non ha lavorato al di sotto di Goethe. Basta avvertire la frequenza con cui impiegano le parole «genio», «titano» e altri vocaboli senza profilo, che non usano ormai che i tedeschi, per comprendere che è tutto ciò sterile bigottismo goethiano. Tentelli lei il contrario, caro amico. Faccia lei ciò che Schiller ci proponeva: trattare Goethe «come una casta orgogliosa, a cui bisogna fare un figlio per umiliarla davanti al mondo». Ci scriva lei un Goethe per naufraghi.

Né credo che Goethe ricusasse quella rivendicazione davanti a un tribunale di urgenze vitali. Forse è la cosa più goethiana che con Goethe si possa fare. Fece egli altra cosa con il resto, con tutto il resto? Hic, Rhodus, hic salta. Qui c’è la vita, qui bisogna danzare. Chi voglia salvare Goethe, deve cercarlo per lì.

Ma io non vedo che si possa estrarre oggi beneficio dalla sua opera se non si pone, in forma differente da quella usata, il problema della sua vita. Le biografie di Goethe sono state elaborate secondo un’ottica monumentale. I loro autori sembrano aver ricevuto l’incarico di scolpire una statua per una piazza pubblica, o, viceversa, di comporre guide per il turismo goethiano. Si tratta, in definitiva, di camminare intorno a Goethe. Per questo importa loro scolpire una figura con forma esteriore molto chiara, senza problemi per l’occhio, di grandi linee. L’ottica monumentale ha, per il momento, questi quattro inconvenienti: è una visione solenne, da fuori, a distanza e senza dinamismo genetico. Questo monumentalismo risalta tanto più quanto maggiore sia il numero di aneddoti e dettagli che il biografo ci comunichi, perché la prospettiva macroscopica e distante in cui è costruita la figura non ci permette di vederli in essa, intrecciati con la sua forma, e ci restano senza significazione tra le mani.

Il Goethe che io postulo da lei dovrà farsi sotto un’ottica inversa. Le chiedo un Goethe dal di dentro.

Dal di dentro di chi? Di Goethe? Ma… chi è Goethe? Non so se lei intenda bene la mia domanda. Tenterò di chiarirla. Se lei si domanda, con rigore e perentorietà: Chi sono io? —non che cosa sono io?, ma chi è quell’io di cui parlo a tutte le ore nella mia esistenza quotidiana?—, cadrà nel conto dell’incredibile sviamento in cui è sempre camminata la filosofia chiamando «io» le cose più stravaganti, ma mai ciò che lei chiama «io» nella sua esistenza quotidiana. Quell’io che è lei, amico mio, non consiste nel suo corpo, ma nemmeno nella sua anima, coscienza o carattere. Lei si è trovato con un corpo, con un’anima, con un carattere determinati, come si è trovato con una fortuna che le lasciarono i suoi genitori, con la terra in cui è nato e la società umana in cui si muove. Come lei non è il suo fegato, sano o malato, non è lei nemmeno la sua memoria, felice o deficiente, né la sua volontà, forte o lasca, né la sua intelligenza, acuta o ottusa. L’io che lei è si è trovato con queste cose corporali o psichiche nel trovarsi vivendo. Lei è colui che deve vivere con esse, mediante esse, e forse si passa la vita protestando dell’anima di cui è stato dotato —della sua mancanza di volontà, per esempio—, come protesta del suo cattivo stomaco o del freddo che fa nel suo paese. L’anima resta, dunque, tanto fuori dell’io che è lei quanto il paesaggio intorno al suo corpo. Se lei insiste, diremo che la sua anima è, delle cose con cui si è trovato, la più prossima a lei, ma non è lei stesso. Bisogna imparare a liberarsi dalla suggestione tradizionale che fa consistere sempre la realtà in qualche cosa, sia corporale, sia mentale. Lei non è cosa nessuna, è semplicemente colui che deve vivere con le cose, tra le cose, colui che deve vivere non una vita qualsiasi, ma una vita determinata. Non c’è un vivere astratto. Vita significa l’inesorabile forzosità di realizzare il progetto di esistenza che ciascuno è. Questo progetto in cui consiste l’io non è un’idea o piano ideato dall’uomo e liberamente scelto. È anteriore, nel senso di indipendente, a tutte le idee che la sua intelligenza formi, a tutte le decisioni della sua volontà. Più ancora, di ordinario non ne abbiamo che una vaga conoscenza. Tuttavia, è il nostro autentico essere, è il nostro destino. La nostra volontà è libera per realizzare o no quel progetto vitale che in ultima istanza siamo, ma non può correggerlo, cambiarlo, prescinderne o sostituirlo. Siamo indelebilmente quell’unico personaggio programmatico che ha bisogno di realizzarsi. Il mondo intorno o il nostro stesso carattere ci facilitano o difficoltano più o meno quella realizzazione. La vita è costitutivamente un dramma, perché è la lotta frenetica con le cose e anche con il nostro carattere per riuscire a essere di fatto quello che siamo in progetto.

Questa considerazione ci permette di dare alla biografia una struttura distinta da quella usata. Finora, quando è stato più perspicace, il biografo era uno psicologo. Aveva il dono di entrare dentro l’uomo e scoprire tutto l’apparato di orologeria che forma il carattere e, in generale, l’anima di un soggetto. Lungi da me disdegnare queste indagini. La biografia ha bisogno della psicologia come della fisiologia. Ma tutto ciò è pura informazione.

È necessario superare l’errore per il quale veniamo a pensare che la vita di un uomo passa dentro di lui e che, conseguentemente, la si possa ridurre a pura psicologia. Buono sarebbe che la nostra vita passasse dentro di noi! Allora il vivere sarebbe la cosa più facile che si possa immaginare: sarebbe fluttuare nel proprio elemento. Ma la vita è la cosa più distante che si possa pensare da un fatto soggettivo. È la realtà più oggettiva di tutte. È trovarsi l’io dell’uomo sommerso precisamente in ciò che non è lui, nel puro altro che è la sua circostanza. Vivere è essere fuori di sé —realizzarsi. Il programma vitale, che ciascuno è irremediabilmente, opprime la circostanza per alloggiarsi in essa. Questa unità di dinamismo drammatico tra entrambi gli elementi —io e mondo— è la vita. Forma, dunque, un àmbito dentro il quale stanno la persona, il mondo e… il biografo. Perché quello è il vero dentro dal quale vorrei io che lei guardasse Goethe. Non il dentro di Goethe, ma il dentro della sua vita, del dramma di Goethe. Non si tratta di vedere la vita di Goethe come Goethe la vedeva, con la sua visione soggettiva, ma entrando come biografo nel cerchio magico di quella esistenza per assistere al tremendo avvenimento oggettivo che fu quella vita e di cui Goethe non era che un ingrediente.

Nulla merita tanto propriamente di essere chiamato io quanto quel personaggio programmatico, perché dalla sua peculiarità dipende il valore con cui nella nostra vita restino qualificate tutte le nostre cose, il nostro corpo, la nostra anima, il nostro carattere, la nostra circostanza. Sono nostre per la loro relazione favorevole o sfavorevole con quel personaggio che ha bisogno di realizzarsi. Per questa ragione non può dirsi che due uomini differenti si trovino in una stessa situazione. La disposizione delle cose intorno a entrambi, che astrattamente sembrerebbe identica, risponde in modo distinto al differente destino intimo che è ciascuno di essi. Io sono una certa individualissima pressione sul mondo: il mondo è la resistenza non meno determinata e individuale a quella pressione.

El hombre —esto es, su alma, sus dotes, su carácter, su cuerpo— es la suma de aparatos con que se vive y equivale, por tanto, a un actor encargado de representar aquel personaje que es su auténtico yo. Y aquí surge lo más sorprendente del drama vital: el hombre posee un amplio margen de libertad con respecto a su yo o destino. Puede negarse a realizarlo, puede ser infiel a sí mismo. Entonces su vida carece de autenticidad. Si por vocación no se entendiese sólo, como es sólito, una forma genérica de la ocupación profesional y del curriculum civil, sino que significase un programa íntegro e individual de existencia, sería lo más claro decir que nuestro yo es nuestra vocación. Pues bien, podemos ser más o menos fieles a nuestra vocación y, consecuentemente, nuestra vida más o menos auténtica.

Considerada así la estructura de la vida humana, las cuestiones más importantes para una biografía serán estas dos que hasta ahora no han solido preocupar a los biógrafos. La primera consiste en determinar cuál era la vocación vital del biografiado, que acaso éste desconoció siempre. Toda vida es, más o menos, una ruina entre cuyos escombros tenemos que descubrir lo que la persona tenía que haber sido. Esto nos obliga a construirnos, como el físico construye sus «modelos», una vida imaginaria del individuo, el perfil de su existencia feliz sobre el cual podemos luego dibujar las indentaciones, a veces enormes, que el destino exterior ha marcado. Todos sentimos nuestra vida real como una esencial deformación, mayor o menor, de nuestra vida posible. La segunda cuestión es aquilatar la fidelidad del hombre a ese su destino singular, a su vida posible. Esto nos permite determinar la dosis de autenticidad de su vida efectiva.

Lo más interesante no es la lucha del hombre con el mundo, con su destino exterior, sino la lucha del hombre con su vocación. ¿Cómo se comporta frente a su inexorable vocación? ¿Se adscribe radicalmente a ella, o, por el contrario, es un desertor de ella y llena su existencia con sustitutivos de lo que hubiera sido su auténtica vida? Tal vez lo más trágico en la condición humana es que puede el hombre intentar suplantarse a sí mismo —es decir, falsificar su vida. ¿Se tiene noticia de ninguna otra realidad que pueda ser precisamente lo que no es, la negación de sí misma, el hueco de sí misma?

¿No cree usted que merecía la pena de construir una vida de Goethe desde este punto de vista que es el verdaderamente interior? El biógrafo aquí entra dentro del drama único que es cada vida, se siente sumergido en los puros dinamismos, placenteros y dolorosos, que constituyen la efectiva realidad de una existencia humana. Una vida mirada así, desde su intimidad, no tiene «forma». Nada visto desde su dentro la tiene. La forma es siempre el aspecto externo que una realidad ofrece al ojo cuando la contempla desde fuera, haciendo de ella mero objeto. Cuando algo es sólo objeto, es sólo aspecto para otro y no realidad para sí. La vida no puede ser mero objeto porque consiste precisamente en su ejecución, en ser efectivamente vivida y hallarse siempre inconclusa, indeterminada. No tolera ser contemplada desde fuera: el ojo tiene que trasladarse a ella y hacer de la realidad misma su punto de vista.

De la estatua de Goethe estamos un poco fatigados. Entre usted dentro de su drama —renunciando a la convencional y estéril belleza de su figura. Nuestro cuerpo visto desde dentro no tiene eso que se suele llamar forma y que es, en rigor, sólo forma externa y macroscópica; tiene sólo feinerer Bau, estructura microscópica de los tejidos y, en última instancia, puro dinamismo químico. Preséntenos usted un Goethe náufrago en su propia existencia, perdido en ella y que en cada instante ignora lo que va a ser de él —ese Goethe que se sentía a sí mismo «como una ostra mágica sobre la que transitan ondas extrañas».

¿No merece la pena de intentar algo parecido en un caso como éste? La fama o la calidad de la obra goethiana ha hecho que poseamos sobre su existencia más datos que tal vez sobre ningún otro ser humano. Podemos, pues —es decir, puede usted, porque yo sé muy poco de Goethe—, trabajar ex abundantia.

Pero además hay otra razón que invita a hacer el ensayo precisamente con Goethe. Es él el hombre en quien por vez primera alborea la conciencia de que la vida humana es la lucha del hombre con su íntimo e individual destino, es decir, que la vida humana está constituida por el problema de sí misma, que su sustancia consiste no en algo que ya es —como la sustancia del filósofo griego, y más sutilmente, pero al cabo igualmente, la del filósofo idealista moderno—, sino en algo que tiene que hacerse a sí mismo, que no es, pues, cosa, sino absoluta y problemática tarea. Por eso le vemos constantemente inclinado sobre su propia vida. Tan trivial es atribuir esta obsesión a egoísmo como interpretarla «artísticamente» y presentarnos un Goethe que fabrica su propia estatua. El arte, todo arte, es entidad muy respetable, pero superficial y frívola, si se la compara con la terrible seriedad de la vida. Evitemos, pues, aludir ligeramente a un arte del vivir. Goethe se preocupa sin cesar de su vida sencillamente porque la vida es preocupación de sí misma[7]. Al entreverlo se convierte en el primer contemporáneo, si usted quiere, en el primer romántico. Porque esto es lo que por debajo de las significaciones histórico-literarias quiere decir romanticismo: el descubrimiento preconceptual de que la vida no es una realidad que tropieza con más o menos problemas, sino que consiste exclusivamente en el problema de sí misma.

Claro es que Goethe nos desorienta porque su idea de la vida es biológica, botánica. Tiene de la vida una concepción externa, como la tuvo todo el pasado. Pero esto no significa sino que las ideas que un hombre se hace son superficiales a su verdad vital, preintelectual. Goethe piensa su vida bajo la imagen de una planta, pero la siente, la es como preocupación dramática por su propio ser.

Yo me temo que este botanismo del pensador Goethe le quite fertilidad para las urgencias del hombre actual. De otro modo, podríamos aprovechar no pocos de los términos que él usaba. Cuando tratando de contestar a la pregunta misma que antes he hecho, al angustioso ¿quién soy yo?, él se respondía: una entelequia, empleaba tal vez el vocablo mejor para designar ese proyecto vital, esa vocación inexorable en que nuestro auténtico yo consiste. Cada cual es «el que tiene que llegar a ser», aunque acaso no consiga ser nunca. ¿Se puede decir esto con una sola palabra, mejor que diciendo «entelequia»? Pero la vieja voz arrastra consigo una milenaria tradición biológica que le da un torpe sentido de Zoo extrinsecado, de fuerza orgánica ínsita mágicamente en el animal y en la planta. Goethe desvirtúa también la pregunta: ¿quién soy yo? en el sentido tradicional del ¿qué soy yo?

Mas por debajo de sus ideas oficiales sorprendemos a Goethe palpando afanosamente el misterio de ese yo auténtico que queda a la espalda de nuestra vida efectiva como su misteriosa raíz, como queda el puño a la espalda del dardo lanzado, y que no se puede concebir bajo ninguna de las categorías externas y cósmicas. Así en Poesía y Realidad: «Todos los hombres de buena casta sienten, conforme aumenta su cultura, que necesitan representar en el mundo doble papel, uno real y otro ideal, y en este sentimiento ha de buscarse el fundamento de todo lo que es noble. Cuál sea y en qué consista el real que nos es atribuido, lo experimentamos con sobrada claridad. En cambio es muy raro que lleguemos a estar en claro por lo que hace al segundo. Por mucho que el hombre busque en la tierra o en el cielo, en el presente o en el futuro su superior destino, queda siempre entregado a una perenne vacilación, a un influjo externo que siempre le perturba, hasta que, una vez para siempre, se resuelve a declarar que lo recto es lo que le es conforme».

A ese yo que es nuestro proyecto vital, «el que tenemos que llegar a ser» se le llama aquí Bestimmung. Pero esta palabra padece siempre los mismos equívocos que «destino», Schicksal. ¿Qué es nuestro destino, el íntimo o el externo, lo que tendríamos que ser o lo que nuestro carácter y el mundo nos obligan a ser? Por eso Goethe distingue entre el destino real, esto es, efectivo, y el destino ideal o superior, que es, por lo visto, el auténtico. El otro resulta de la deformación a que el mundo nos obliga «con su influjo siempre perturbador», que nos desorienta con respecto a nuestro verdadero destino.

Man —that is, his soul, his gifts, his character, his body— is the sum of apparatuses with which one lives, and is equivalent, therefore, to an actor charged with representing that personage which is his authentic I. And here arises the most surprising thing in the vital drama: man possesses a wide margin of freedom with respect to his I or destiny. He can refuse to realize it, he can be unfaithful to himself. Then his life lacks authenticity. If by vocation one understood not only, as is customary, a generic form of professional occupation and of the civil curriculum, but it signified an integral and individual program of existence, it would be the clearest thing to say that our I is our vocation. Well then, we can be more or less faithful to our vocation and, consequently, our life more or less authentic.

Considered thus the structure of human life, the most important questions for a biography will be these two, which until now have not usually preoccupied biographers. The first consists in determining what was the vital vocation of the biographed man, which perhaps he himself always ignored. Every life is, more or less, a ruin among whose debris we have to discover what the person had to have been. This obliges us to construct for ourselves, as the physicist constructs his «models», an imaginary life of the individual, the profile of his felicitous existence upon which we can later draw the indentations, sometimes enormous, that exterior destiny has marked. We all feel our real life as an essential deformation, greater or lesser, of our possible life. The second question is to assay the man’s fidelity to that singular destiny of his, to his possible life. This allows us to determine the dose of authenticity of his effective life.

The most interesting thing is not the man’s struggle with the world, with his exterior destiny, but the man’s struggle with his vocation. How does he behave before his inexorable vocation? Does he radically subscribe to it, or, on the contrary, is he a deserter from it and fill his existence with substitutes of what would have been his authentic life? Perhaps the most tragic thing in the human condition is that man can attempt to supplant himself —that is, to falsify his life. Is there knowledge of any other reality that can be precisely what it is not, the negation of itself, the hollow of itself?

Do you not believe it was worth building a life of Goethe from this point of view, which is the truly interior one? The biographer here enters within the unique drama that each life is, feels himself submerged in the pure dynamisms, pleasant and painful, that constitute the effective reality of a human existence. A life looked at thus, from its intimacy, has no «form». Nothing seen from its within has one. Form is always the external aspect that a reality offers to the eye when it contemplates it from outside, making of it a mere object. When something is only an object, it is only an aspect for another and not a reality for itself. Life cannot be a mere object because it consists precisely in its execution, in being effectively lived and finding itself always unconcluded, indeterminate. It does not tolerate being contemplated from outside: the eye has to move over into it and make of reality itself its point of view.

Of the statue of Goethe we are a little fatigued. Enter you within his drama —renouncing the conventional and sterile beauty of his figure. Our body seen from within has not what is usually called form, which is, strictly, only external and macroscopic form; it has only feinerer Bau, the microscopic structure of the tissues and, in the last instance, pure chemical dynamism. Present us a Goethe shipwrecked in his own existence, lost in it and who at each instant does not know what is to become of him —that Goethe who felt himself «like a magic oyster over which strange waves pass».

Does it not merit the trouble of attempting something similar in a case like this? The fame or the quality of the Goethean work has caused us to possess more data about his existence than perhaps about any other human being. We can, then —that is, you can, because I know very little of Goethe—, work ex abundantia.

But moreover there is another reason that invites one to make the essay precisely with Goethe. He is the man in whom for the first time dawns the consciousness that human life is the struggle of man with his intimate and individual destiny, that is, that human life is constituted by the problem of itself, that its substance consists not in something that already is —as the substance of the Greek philosopher, and more subtly, but in the end equally, that of the modern idealist philosopher—, but in something that has to make itself, that is not, then, a thing, but an absolute and problematical task. For this reason we see him constantly leaning over his own life. It is as trivial to attribute this obsession to egotism as to interpret it «artistically» and present us a Goethe who fabricates his own statue. Art, all art, is a very respectable entity, but superficial and frivolous, if it is compared with the terrible seriousness of life. Let us avoid, then, lightly alluding to an art of living. Goethe is ceaselessly concerned with his life simply because life is concern with itself[7]. In glimpsing this he becomes the first contemporary, if you wish, the first romantic. Because this is what romanticism means beneath the historical-literary significations: the preconceptual discovery that life is not a reality that stumbles upon more or fewer problems, but consists exclusively in the problem of itself.

It is clear that Goethe disorients us because his idea of life is biological, botanical. He has of life an external conception, as all the past had it. But this only means that the ideas a man makes himself are superficial to his vital truth, preintellectual. Goethe thinks his life under the image of a plant, but he feels it, he is it, as a dramatic concern for his own being.

I fear that this botanicism of the thinker Goethe takes away from him fertility for the urgencies of contemporary man. Otherwise, we could avail ourselves of not a few of the terms he used. When, trying to answer the very question I asked before, the anguishing who am I?, he answered himself: an entelechy, he perhaps employed the best word to designate that vital project, that inexorable vocation in which our authentic I consists. Each one is «he who has to become», though perhaps he never manages to be. Can this be said in a single word, better than by saying «entelechy»? But the old word drags with it a millenary biological tradition that gives it a clumsy sense of a Zoo extrinsicated, of an organic force magically in-dwelling in the animal and the plant. Goethe also distorts the question: who am I? in the traditional sense of what am I?

But beneath his official ideas we surprise Goethe anxiously palpating the mystery of that authentic I that remains behind our effective life as its mysterious root, as the fist remains behind the launched dart, and that cannot be conceived under any of the external and cosmic categories. Thus in Poetry and Truth: «All men of good stock feel, as their culture increases, that they need to represent in the world a double role, one real and another ideal, and in this feeling is to be sought the foundation of all that is noble. What the real one that is attributed to us is, and in what it consists, we experience with more than sufficient clarity. On the other hand, it is very rare that we come to be clear as to the second. However much man seeks in the earth or in the sky, in the present or in the future, his superior destiny, he always remains given over to a perpetual vacillation, to an external influence that always perturbs him, until, once and for all, he resolves to declare that the right is what is conformable to him».

That I which is our vital project, «he whom we have to become», is here called Bestimmung. But this word always suffers the same equivocations as «destiny», Schicksal. What is our destiny, the intimate or the external, what we would have to be or what our character and the world oblige us to be? For this reason Goethe distinguishes between the real destiny, that is, the effective, and the ideal or superior destiny, which is, apparently, the authentic. The other results from the deformation to which the world obliges us «with its always perturbing influence», which disorients us with respect to our true destiny.

L’uomo —cioè, la sua anima, le sue doti, il suo carattere, il suo corpo— è la somma di apparati con cui si vive e equivale, per tanto, a un attore incaricato di rappresentare quel personaggio che è il suo autentico io. E qui sorge il più sorprendente del dramma vitale: l’uomo possiede un ampio margine di libertà rispetto al suo io o destino. Può negarsi a realizzarlo, può essere infedele a se stesso. Allora la sua vita manca di autenticità. Se per vocazione non si intendesse solo, come è solito, una forma generica dell’occupazione professionale e del curriculum civile, ma significasse un programma integro e individuale di esistenza, sarebbe chiarissimo dire che il nostro io è la nostra vocazione. Ebbene, possiamo essere più o meno fedeli alla nostra vocazione e, conseguentemente, la nostra vita più o meno autentica.

Considerata così la struttura della vita umana, le questioni più importanti per una biografia saranno queste due che finora non hanno solito preoccupare i biografi. La prima consiste nel determinare quale fosse la vocazione vitale del biografato, che forse questi disconobbe sempre. Ogni vita è, più o meno, una rovina tra i cui escombro dobbiamo scoprire ciò che la persona doveva essere stata. Questo ci obbliga a costruirci, come il fisico costruisce i suoi «modelli», una vita immaginaria dell’individuo, il profilo della sua esistenza felice sul quale possiamo poi disegnare le intaccature, a volte enormi, che il destino esteriore ha marcato. Tutti sentiamo la nostra vita reale come una essenziale deformazione, maggiore o minore, della nostra vita possibile. La seconda questione è quella di saggiare la fedeltà dell’uomo a quel suo destino singolare, alla sua vita possibile. Questo ci permette di determinare la dose di autenticità della sua vita effettiva.

La cosa più interessante non è la lotta dell’uomo col mondo, col suo destino esteriore, ma la lotta dell’uomo con la sua vocazione. Come si comporta davanti alla sua inesorabile vocazione? Si adscrive radicalmente ad essa, o, al contrario, è un disertore di essa e riempie la sua esistenza con sostitutivi di ciò che sarebbe stata la sua autentica vita? Forse la cosa più tragica nella condizione umana è che l’uomo può tentare di soppiantare se stesso —cioè, falsificare la sua vita. Si ha notizia di nessun’altra realtà che possa essere precisamente ciò che non è, la negazione di se stessa, il vuoto di se stessa?

Non crede lei che valesse la pena di costruire una vita di Goethe da questo punto di vista che è il veramente interiore? Il biografo qui entra dentro il dramma unico che è ogni vita, si sente sommerso nei puri dinamismi, piacevoli e dolorosi, che costituiscono l’effettiva realtà di un’esistenza umana. Una vita guardata così, dalla sua intimità, non ha «forma». Nulla visto dal suo dentro ce l’ha. La forma è sempre l’aspetto esterno che una realtà offre all’occhio quando la contempla da fuori, facendone mero oggetto. Quando qualcosa è solo oggetto, è solo aspetto per un altro e non realtà per sé. La vita non può essere mero oggetto perché consiste precisamente nella sua esecuzione, nell’essere effettivamente vissuta e trovarsi sempre inconclusa, indeterminata. Non tollera di essere contemplata da fuori: l’occhio deve traslocarsi ad essa e fare della realtà stessa il suo punto di vista.

Della statua di Goethe siamo un po’ stanchi. Entri lei dentro il suo dramma —rinunciando alla convenzionale e sterile bellezza della sua figura. Il nostro corpo visto dal di dentro non ha ciò che si suole chiamare forma e che è, in rigor di termini, solo forma esterna e macroscopica; ha solo feinerer Bau, struttura microscopica dei tessuti e, in ultima istanza, puro dinamismo chimico. Ci presenti lei un Goethe naufrago nella sua propria esistenza, perso in essa e che in ogni istante ignora ciò che sarà di lui —quel Goethe che si sentiva «come un’ostrica magica sulla quale transitano onde strane».

Non merita la pena di tentare qualcosa di simile in un caso come questo? La fama o la qualità dell’opera goethiana ha fatto sì che possediamo sulla sua esistenza più dati che forse su nessun altro essere umano. Possiamo, dunque —cioè, può lei, perché io so molto poco di Goethe—, lavorare ex abundantia.

Ma inoltre c’è un’altra ragione che invita a fare il saggio precisamente con Goethe. È egli l’uomo in cui per la prima volta albeggia la coscienza che la vita umana è la lotta dell’uomo col suo intimo e individuale destino, cioè, che la vita umana è costituita dal problema di se stessa, che la sua sostanza consiste non in qualcosa che già è —come la sostanza del filosofo greco, e più sottilmente, ma alla fine ugualmente, quella del filosofo idealista moderno—, ma in qualcosa che deve farsi a se stesso, che non è, dunque, cosa, ma assoluta e problematica impresa. Per questo lo vediamo costantemente inclinato sulla propria vita. Tanto triviale è attribuire questa ossessione a egoismo quanto interpretarla «artisticamente» e presentarci un Goethe che fabbrica la propria statua. L’arte, tutta l’arte, è entità molto rispettabile, ma superficiale e frivola, se la si confronta con la terribile serietà della vita. Evitiamo, dunque, di alludere leggermente a un arte del vivere. Goethe si preoccupa senza posa della sua vita semplicemente perché la vita è preoccupazione di se stessa[7]. Nell’intravederlo si converte nel primo contemporaneo, se vuole, nel primo romantico. Perché questo è ciò che al di sotto delle significazioni storico-letterarie vuol dire romanticismo: la scoperta preconcettuale che la vita non è una realtà che inciampa con più o meno problemi, ma consiste esclusivamente nel problema di se stessa.

Chiaro è che Goethe ci disorienta perché la sua idea della vita è biologica, botanica. Ha della vita una concezione esterna, come l’ebbe tutto il passato. Ma questo non significa che le idee che un uomo si fa sono superficiali alla sua verità vitale, preintellettuale. Goethe pensa la sua vita sotto l’immagine di una pianta, ma la sente, la è come preoccupazione drammatica per il proprio essere.

Io temo che questo botanismo del pensatore Goethe gli tolga fertilità per le urgenze dell’uomo attuale. Altrimenti, potremmo approfittare di non pochi dei termini che egli usava. Quando, trattando di rispondere alla domanda stessa che prima ho fatto, al angoscioso chi sono io?, egli si rispondeva: un’enteléchia, impiegava forse il vocabolo migliore per designare quel progetto vitale, quella vocazione inesorabile in cui consiste il nostro autentico io. Ciascuno è «colui che deve arrivare a essere», benché forse non riesca a essere mai. Si può dire questo con una sola parola, meglio che dicendo «enteléchia»? Ma la vecchia voce trascina con sé una millenaria tradizione biologica che le dà un torpe senso di Zoo estrinsecato, di forza organica insita magicamente nell’animale e nella pianta. Goethe snatura anche la domanda: chi sono io? nel senso tradizionale del che cosa sono io?

Ma al di sotto delle sue idee ufficiali sorprendiamo Goethe a palpare affannosamente il mistero di quell’io autentico che resta alle spalle della nostra vita effettiva come la sua misteriosa radice, come resta il pugno alle spalle del dardo lanciato, e che non si può concepire sotto nessuna delle categorie esterne e cosmiche. Così in Poesia e Realtà: «Tutti gli uomini di buona casta sentono, conforme aumenta la loro cultura, che hanno bisogno di rappresentare nel mondo doppio ruolo, uno reale e un altro ideale, e in questo sentimento va cercato il fondamento di tutto ciò che è nobile. Quale sia e in che consista il reale che ci è attribuito, lo esperimentiamo con sovrabbondante chiarezza. Invece è molto raro che riusciamo a essere in chiaro per ciò che riguarda il secondo. Per quanto l’uomo cerchi nella terra o nel cielo, nel presente o nel futuro il suo superiore destino, resta sempre consegnato a una perenne vacillazione, a un influsso esterno che sempre lo perturba, fino a che, una volta per sempre, si risolve a dichiarare che il retto è ciò che gli è conforme».

A quell’io che è il nostro progetto vitale, «colui che dobbiamo arrivare a essere», si chiama qui Bestimmung. Ma questa parola patisce sempre i medesimi equivoci di «destino», Schicksal. Che cos’è il nostro destino, l’intimo o l’esterno, ciò che dovremmo essere o ciò che il nostro carattere e il mondo ci obbligano a essere? Per questo Goethe distingue tra il destino reale, cioè effettivo, e il destino ideale o superiore, che è, a quanto pare, l’autentico. L’altro risulta dalla deformazione a cui il mondo ci obbliga «col suo influsso sempre perturbatore», che ci disorienta rispetto al nostro vero destino.

Sin embargo, Goethe sigue aquí prisionero de la idea tradicional que confunde el yo que cada cual tiene que ser, quiera o no, con un yo normativo, genérico, que «debe ser» —el destino individual e ineludible, con el destino «ético» del hombre, que es sólo un pensamiento con que el hombre pretende justificar su existencia, con el sentido abstracto de la especie. Esta duplicidad y confusionismo a que la tradición le somete, es causa de aquella «perenne vacilación» —ewiges Schwanken—, porque nuestro destino ético será siempre discutible, como todo lo que es «intelectual». Él siente que la norma ética originaria no puede ser una yuxtaposición a la vida, de la que ésta, en definitiva, puede prescindir. Entrevé que la vida es por sí ética, en un sentido más radical de este término; que en el hombre el imperativo forma parte de su propia realidad. El hombre cuya entelequia fuera ser ladrón tiene que serlo, aunque sus ideas morales se opongan a ello, repriman su incanjeable destino y logren que su vida efectiva sea de una correcta civilidad. La cosa es terrible, pero es innegable; el hombre que tenía que ser ladrón y, por virtuoso esfuerzo de su voluntad, ha conseguido no serlo, falsifica su vida[8]. No se confunda, pues, el deber ser de la moral, que habita en la región intelectual del hombre, con el imperativo vital; con el tener que ser de la vocación personal, situado en la región más profunda y primaria de nuestro ser. Todo lo intelectual y volitivo es secundario, es ya reacción provocada por nuestro ser radical. Si el intelecto humano funciona, es ya para resolver los problemas que le plantea su destino íntimo.

Por eso, al fin del párrafo, Goethe emerge de la confusión: «lo recto es lo que es conforme» al individuo (was ihm gemäß ist). El imperativo de la ética intelectual y abstracta queda sustituido por el íntimo, concreto, vital.

El hombre no reconoce su yo, su vocación singularísima, sino por el gusto o el disgusto que en cada situación siente. La infelicidad le va avisando, como la aguja de un aparato registrador, cuándo su vida efectiva realiza su programa vital, su entelequia, y cuándo se desvía de ella. Así lo comunica a Eckermann en 1829: «El hombre está consignado, con todas sus preocupaciones y afanes hacia el exterior, hacia el mundo en torno, y ha de esforzarse en conocerlo y hacérselo servicial en la medida que para sus fines necesita. Pero de sí mismo sabe sólo cuándo goza y cuándo sufre, y sólo sus sufrimientos y sus goces le instruyen sobre sí mismo, le enseñan lo que ha de buscar y lo que ha de evitar. Por lo demás, es el hombre una naturaleza confusa; no sabe de dónde viene ni adónde va, sabe poco del mundo y, sobre todo, sabe poco de sí mismo».

Sólo sus sufrimientos y sus goces le instruyen sobre sí mismo. ¿Quién es ese «sí mismo» que sólo se aclara a posteriori, en el choque con lo que le va pasando? Evidentemente, es nuestra vida-proyecto, que, en el caso del sufrimiento, no coincide con nuestra vida efectiva: el hombre se dilacera, se escinde en dos —el que tenía que ser y el que resulta siendo. La dislocación se manifiesta en forma de dolor, de angustia, de enojo, de mal humor, de vacío; la coincidencia, en cambio, produce el prodigioso fenómeno de la felicidad.

Es sorprendente que no se haya subrayado la contradicción constante entre las ideas del pensador Goethe sobre el mundo —lo menos valioso en Goethe—, su optimismo spinozista, su Naturfrömmigkeit, su imagen botánica de la vida, según la cual todo en ella debía marchar sin angustia, sin dolorosa desorientación, según una dulce necesidad cósmica y su vida propia, incluyendo en ella su obra. Para la planta, el animal o la estrella, vivir es no tener duda alguna respecto a su propio ser. Ninguno de ellos tiene que decidir ahora lo que va a ser en el instante inmediato. Por eso su vida no es drama, sino… evolución. Pero la vida del hombre es todo lo contrario: es tener que decidir en cada instante lo que ha de hacer en el próximo y, para ello, tener que descubrir el plan mismo, el proyecto mismo de su ser. Es casi risible la mala inteligencia que ha habido sobre Goethe. Este hombre se ha pasado la vida buscándose a sí mismo o evitándose —que es todo lo contrario que cuidando la exacta realización de sí mismo. Esto último supone que no existen dudas sobre quién se es o que, una vez averiguado, el individuo está decidido a realizarse; entonces la atención puede vacar tranquilamente a los detalles de la ejecución.

Una enorme porción de la obra de Goethe —su Werther, su Fausto, su Meister— nos presenta criaturas que van por el mundo buscando su destino íntimo o… huyendo de él.

Yo no quisiera entrar en particularidades, porque ello implicaría la pretensión de conocer bien a Goethe, y no debe usted olvidar que estas páginas van escritas desde el supuesto contrario: son preguntas que yo hago a usted; son problemas de que pido a usted aclaración. En este sentido me permito mostrar superlativa extrañeza ante todo el hecho de que se considere lo más natural del mundo que un hombre de desarrollo tan prematuro como Goethe, que antes de los treinta años ha creado ya, aunque no terminado, todas sus grandes obras, se encuentra en el friso de los cuarenta preguntándose todavía por los caminos de Italia si él es poeta, pintor u hombre de ciencia, y que en 14 de marzo de 1788 escriba desde Roma: «Por vez primera me he encontrado a mí mismo y he coincidido felizmente conmigo». Y lo más grave del caso es que también entonces se trataba, por lo visto, de un error y durante decenios va a seguir peregrinando en busca de ese «sí mismo» con que ilusoriamente creyó tropezar en Roma.

La tragedia solía consistir en que sobre un hombre cae un terrible destino exterior tan inequívoco e inevitable que el pobre hombre sucumbe bajo él. Pero la tragedia de Fausto y la historia de Meister son precisamente lo contrario: en ambas, el drama consiste en que un hombre sale en busca de su destino íntimo y anda perdido por el universo sin dar con su propia vida. Allí, la vida se encuentra con problemas; aquí, la vida misma es lo problemático. A Werther, Fausto y Meister, les pasa como al Homunculus: quisieran ser y no saben cómo, es decir, no saben quién ser. La solución que Goethe proporciona a Meister, dedicándole de repente a la cirugía, es indigna del autor, tan arbitraria, tan frívola como si Goethe mismo se hubiera quedado para siempre en Roma copiando torsos mutilados de viejas esculturas. El destino es precisamente lo que no se elige.

Los profesores alemanes han hecho esfuerzos hercúleos para cohonestar lo que esas obras de Goethe son y las ideas de Goethe sobre la vida, sin conseguir, claro está, su convencional propósito. Mucho más fértil fuera lo inverso: partir de la contradicción evidente entre esa concepción optimista de la naturaleza, esa confianza en el cosmos que inspira todas las relaciones de Goethe con el universo, y la constante, afanosa preocupación por su vida propia, por sí mismo, que le hace no abandonarse un momento. Sólo una vez que se ha reconocido esa contradicción surge la tarea fecunda de intentar reducirla, explicándola en un sistema. La biografía es eso: sistema en que se unifican las contradicciones de una existencia.

Ya ve usted cómo tengo de Goethe una idea sobremanera ingenua. Tal vez porque no le conozco bien, todo en él me es problema. Hasta los menores detalles de su persona y sus aventuras me son cuestión. Por ejemplo: no comprendo que los biógrafos no intenten aclararnos por qué este hombre, a quien todo en la vida parece haberle salido tan bien, sea la criatura de quien documentalmente podemos demostrar que ha pasado más días de mal humor. Las circunstancias externas de su vida parecen —al menos, así lo aseguran los biógrafos— favorables: su carácter era positivamente la Frohnatur, la jovialidad. ¿Por qué entonces tan frecuente mal humor?

«So still und so sinnig!

Es fehlt dir was, gesteh es frei».

Zufrieden bin ich,

Aber mir ist nicht wohl dabei[9].

El mal humor insistente es un síntoma demasiado claro de que un hombre vive contra su vocación.

Nevertheless, Goethe here remains a prisoner of the traditional idea that confuses the I that each one has to be, whether he wants to or not, with a normative, generic I that «ought to be» —the individual and ineludible destiny, with the «ethical» destiny of man, which is only a thought with which man pretends to justify his existence, with the abstract sense of the species. This duplicity and confusionism to which tradition subjects him is cause of that «perpetual vacillation» —ewiges Schwanken—, because our ethical destiny will always be debatable, like everything that is «intellectual». He feels that the originary ethical norm cannot be a juxtaposition to life, of which this, in the last resort, can dispense. He catches a glimpse that life is by itself ethical, in a more radical sense of this term; that in man the imperative forms part of his own reality. The man whose entelechy were to be a thief has to be one, although his moral ideas oppose it, repress his unchangeable destiny, and manage that his effective life be of a correct civility. The thing is terrible, but it is undeniable; the man who had to be a thief and, by a virtuous effort of his will, has managed not to be, falsifies his life[8]. Let not be confused, then, the ought-to-be of morals, which dwells in the intellectual region of man, with the vital imperative; with the having-to-be of personal vocation, situated in the deepest and most primary region of our being. Everything intellectual and volitional is secondary; it is already a reaction provoked by our radical being. If the human intellect functions, it is already to resolve the problems that his intimate destiny sets it.

For this reason, at the end of the paragraph, Goethe emerges from the confusion: «the right is what is conformable» to the individual (was ihm gemäß ist). The imperative of intellectual and abstract ethics remains replaced by the intimate, concrete, vital one.

Man does not recognize his I, his most singular vocation, save by the liking or the disliking he feels in each situation. Unhappiness goes on warning him, like the needle of a registering apparatus, when his effective life realizes his vital program, his entelechy, and when it deviates from it. Thus he communicates it to Eckermann in 1829: «Man is consigned, with all his preoccupations and eagerness, toward the outside, toward the world around him, and must strive to know it and make it serviceable to himself in the measure that he needs for his ends. But of himself he knows only when he enjoys and when he suffers, and only his sufferings and his enjoyments instruct him about himself, teach him what he is to seek and what he is to avoid. For the rest, man is a confused nature; he knows not whence he comes nor whither he goes, he knows little of the world and, above all, he knows little of himself».

Only his sufferings and his enjoyments instruct him about himself. Who is that «himself» that is clarified only a posteriori, in the collision with what keeps happening to him? Evidently, it is our life-project, which, in the case of suffering, does not coincide with our effective life: the man tears himself apart, splits himself in two —he who had to be and he who turns out to be. The dislocation manifests itself in the form of pain, anguish, annoyance, ill humor, emptiness; the coincidence, on the other hand, produces the prodigious phenomenon of happiness.

It is surprising that the constant contradiction has not been underlined between the ideas of the thinker Goethe about the world —the least valuable thing in Goethe—, his Spinozist optimism, his Naturfrömmigkeit, his botanical image of life, according to which everything in it should march without anguish, without painful disorientation, according to a sweet cosmic necessity, and his own life, including in it his work. For the plant, the animal, or the star, living is having no doubt whatsoever regarding its own being. None of them has to decide now what it will be in the immediate instant. For this reason its life is not a drama, but… evolution. But the life of man is exactly the contrary: it is having to decide at each instant what he is to do in the next and, for that, having to discover the very plan, the very project of his being. The bad understanding there has been about Goethe is almost laughable. This man has spent his life seeking himself or avoiding himself —which is the exact contrary of taking care of the exact realization of himself. The latter supposes that no doubts exist as to who one is, or that, once ascertained, the individual is decided to realize himself; then the attention can quietly attend to the details of execution.

An enormous portion of Goethe’s work —his Werther, his Faust, his Meister— presents us creatures who go about the world seeking their intimate destiny or… fleeing from it.

I should not wish to enter into particulars, because that would imply the pretension of knowing Goethe well, and you must not forget that these pages are written from the contrary supposition: they are questions I put to you; they are problems of which I ask you clarification. In this sense I allow myself to show superlative astonishment at the whole fact that it is considered the most natural thing in the world that a man of such premature development as Goethe, who before the age of thirty has already created, though not finished, all his great works, finds himself on the threshold of his forties still asking himself, along the roads of Italy, whether he is poet, painter, or man of science, and that on March 14, 1788 he should write from Rome: «For the first time I have found myself and have felicitously coincided with myself». And the most grave thing in the case is that even then it was, apparently, an error, and for decades he will go on pilgrimaging in search of that «himself» with which he illusorily believed he had stumbled in Rome.

The tragedy used to consist in this: that over a man falls a terrible exterior destiny so unequivocal and inevitable that the poor man succumbs beneath it. But the tragedy of Faust and the story of Meister are precisely the contrary: in both, the drama consists in this: that a man sets out in search of his intimate destiny and goes lost through the universe without lighting upon his own life. There, life comes upon problems; here, life itself is the problematical. It happens to Werther, Faust, and Meister as to the Homunculus: they would like to be and do not know how, that is, they do not know who to be. The solution that Goethe provides to Meister, suddenly devoting him to surgery, is unworthy of the author, as arbitrary, as frivolous as if Goethe himself had remained forever in Rome copying mutilated torsos of old sculptures. Destiny is precisely what is not chosen.

The German professors have made Herculean efforts to make consistent what those works of Goethe are and Goethe’s ideas about life, without achieving, of course, their conventional purpose. Much more fertile would be the inverse: to set out from the evident contradiction between that optimistic conception of nature, that confidence in the cosmos that inspires all of Goethe’s relations with the universe, and the constant, anxious preoccupation with his own life, with himself, that makes him not abandon himself for a moment. Only once that contradiction has been recognized does the fecund task arise of attempting to reduce it, explaining it in a system. Biography is that: a system in which the contradictions of an existence are unified.

You already see what an exceedingly naive idea I have of Goethe. Perhaps because I do not know him well, everything in him is a problem to me. Even the least details of his person and his adventures are a question to me. For example: I do not understand that the biographers do not try to clarify for us why this man, to whom everything in life seems to have turned out so well, should be the creature of whom we can documentally demonstrate that he has spent more days in ill humor. The external circumstances of his life seem —at least, so the biographers assure us— favorable: his character was positively the Frohnatur, joviality. Why, then, such frequent ill humor?

«So still und so sinnig!

Es fehlt dir was, gesteh es frei».

Zufrieden bin ich,

Aber mir ist nicht wohl dabei[9].

Insistent ill humor is too clear a symptom that a man lives against his vocation.

Tuttavia, Goethe segue qui prigioniero dell’idea tradizionale che confonde l’io che ciascuno deve essere, voglia o no, con un io normativo, generico, che «deve essere» —il destino individuale e ineludibile, col destino «etico» dell’uomo, che è solo un pensiero con cui l’uomo pretende giustificare la sua esistenza, col senso astratto della specie. Questa duplicità e confusionismo a cui la tradizione lo sottopone, è causa di quella «perenne vacillazione» —ewiges Schwanken—, perché il nostro destino etico sarà sempre discutibile, come tutto ciò che è «intellettuale». Egli sente che la norma etica originaria non può essere una giustapposizione alla vita, di cui questa, in definitiva, può prescindere. Intravede che la vita è per sé etica, in un senso più radicale di questo termine; che nell’uomo l’imperativo forma parte della sua propria realtà. L’uomo la cui enteléchia fosse essere ladro deve esserlo, benché le sue idee morali si oppongano ad esso, reprimano il suo incambiabile destino e riescano a che la sua vita effettiva sia di una corretta civiltà. La cosa è terribile, ma è innegabile; l’uomo che doveva essere ladro e, per virtuoso sforzo della sua volontà, è riuscito a non esserlo, falsifica la sua vita[8]. Non si confonda, dunque, il dovere essere della morale, che abita nella regione intellettuale dell’uomo, con l’imperativo vitale; con il dovere essere della vocazione personale, situato nella regione più profonda e primaria del nostro essere. Tutto l’intellettuale e il volitivo è secondario, è già reazione provocata dal nostro essere radicale. Se l’intelletto umano funziona, è già per risolvere i problemi che gli pone il suo destino intimo.

Per questo, alla fine del paragrafo, Goethe emerge dalla confusione: «il retto è ciò che è conforme» all’individuo (was ihm gemäß ist). L’imperativo dell’etica intellettuale e astratta resta sostituito dall’intimo, concreto, vitale.

L’uomo non riconosce il suo io, la sua singolarissima vocazione, se non per il gusto o il disgusto che in ogni situazione sente. L’infelicità gli va avvisando, come l’ago di un apparecchio registratore, quando la sua vita effettiva realizza il suo programma vitale, la sua enteléchia, e quando se ne devia. Così lo comunica a Eckermann nel 1829: «L’uomo è consegnato, con tutte le sue preoccupazioni e affanni, verso l’esteriore, verso il mondo intorno, e deve sforzarsi di conoscerlo e farselo servizievole nella misura che per i suoi fini gli occorre. Ma di se stesso sa solo quando gode e quando soffre, e solo i suoi soffrimenti e i suoi godimenti lo istruiscono su se stesso, gli insegnano ciò che deve cercare e ciò che deve evitare. Per il resto, l’uomo è una natura confusa; non sa di dove viene né dove va, sa poco del mondo e, soprattutto, sa poco di se stesso».

Solo i suoi soffrimenti e i suoi godimenti lo istruiscono su se stesso. Chi è quel «se stesso» che si chiarisce solo a posteriori, nell’urto con ciò che gli va accadendo? Evidentemente, è la nostra vita-progetto, che, nel caso del soffrimento, non coincide con la nostra vita effettiva: l’uomo si dilacera, si scinde in due —colui che doveva essere e colui che risulta essere. La dislocazione si manifesta in forma di dolore, di angoscia, di fastidio, di malumore, di vuoto; la coincidenza, invece, produce il prodigioso fenomeno della felicità.

È sorprendente che non si sia sottolineata la contraddizione costante tra le idee del pensatore Goethe sul mondo —la cosa meno preziosa in Goethe—, il suo ottimismo spinozista, la sua Naturfrömmigkeit, la sua immagine botanica della vita, secondo la quale tutto in essa doveva marciare senza angoscia, senza doloroso disorientamento, secondo una dolce necessità cosmica, e la sua vita propria, includendo in essa la sua opera. Per la pianta, l’animale o la stella, vivere è non avere alcun dubbio rispetto al proprio essere. Nessuno di essi deve decidere ora ciò che sarà nell’istante immediato. Per questo la sua vita non è dramma, ma… evoluzione. Ma la vita dell’uomo è tutto il contrario: è dover decidere in ogni istante ciò che deve fare nel prossimo e, per ciò, dover scoprire il piano stesso, il progetto stesso del suo essere. È quasi risibile la mala intelligenza che c’è stata su Goethe. Quest’uomo si è passato la vita cercandosi a se stesso o evitandosi —che è tutto il contrario che curando l’esatta realizzazione di se stesso. Quest’ultimo suppone che non esistano dubbi su chi si è o che, una volta appurato, l’individuo sia deciso a realizzarsi; allora l’attenzione può vacare tranquillamente ai dettagli dell’esecuzione.

Un’enorme porzione dell’opera di Goethe —il suo Werther, il suo Fausto, il suo Meister— ci presenta creature che vanno per il mondo cercando il loro destino intimo o… fuggendone.

Io non vorrei entrare in particolarità, perché ciò implicherebbe la pretesa di conoscere bene Goethe, e lei non deve dimenticare che queste pagine vanno scritte dal supposto contrario: sono domande che io faccio a lei; sono problemi di cui chiedo a lei chiarimento. In questo senso mi permetto mostrare superlativa stranezza davanti a tutto il fatto che si consideri la cosa più naturale del mondo che un uomo di sviluppo così prematuro come Goethe, che prima dei trent’anni ha già creato, benché non terminato, tutte le sue grandi opere, si trovi sulla soglia dei quaranta domandandosi ancora per i cammini d’Italia se egli è poeta, pittore o uomo di scienza, e che il 14 marzo 1788 scriva da Roma: «Per la prima volta mi sono trovato con me stesso e ho coinciso felicemente con me». E la cosa più grave del caso è che anche allora si trattava, a quanto pare, di un errore e per decenni andrà pellegrinando in cerca di quel «se stesso» con cui illusoriamente credette di inciampare a Roma.

La tragedia soleva consistere in ciò: che su un uomo cade un terribile destino esteriore così inequivocabile e inevitabile che il pover uomo soccombe sotto di esso. Ma la tragedia di Fausto e la storia di Meister sono precisamente il contrario: in entrambe, il dramma consiste in ciò: che un uomo esce in cerca del suo destino intimo e va perduto per l’universo senza dare con la sua propria vita. Là, la vita si trova con problemi; qui, la vita stessa è il problematico. A Werther, Fausto e Meister accade come all’Homunculus: vorrebbero essere e non sanno come, cioè, non sanno chi essere. La soluzione che Goethe fornisce a Meister, dedicandolo di colpo alla chirurgia, è indegna dell’autore, tanto arbitraria, tanto frivola come se Goethe stesso fosse rimasto per sempre a Roma a copiare torsi mutilati di vecchie sculture. Il destino è precisamente ciò che non si sceglie.

I professori tedeschi hanno fatto sforzi erculei per coonestare ciò che quelle opere di Goethe sono e le idee di Goethe sulla vita, senza riuscire, chiaro sta, al loro convenzionale proposito. Molto più fertile sarebbe l’inverso: partire dalla contraddizione evidente tra quella concezione ottimista della natura, quella fiducia nel cosmo che ispira tutte le relazioni di Goethe con l’universo, e la costante, affannosa preoccupazione per la sua vita propria, per se stesso, che gli fa non abbandonarsi un momento. Solo una volta che si è riconosciuta quella contraddizione sorge il compito fecondo di tentare di ridurla, spiegandola in un sistema. La biografia è questo: sistema in cui si unificano le contraddizioni di un’esistenza.

Lei vede già come io abbia di Goethe un’idea oltremodo ingenua. Forse perché non lo conosco bene, tutto in lui mi è problema. Fino ai minori dettagli della sua persona e delle sue avventure mi sono questione. Per esempio: non comprendo che i biografi non tentino di chiarirci perché quest’uomo, a cui tutto nella vita sembra essere riuscito così bene, sia la creatura di cui documentalmente possiamo dimostrare che ha passato più giorni di malumore. Le circostanze esterne della sua vita sembrano —almeno, così assicurano i biografi— favorevoli: il suo carattere era positivamente la Frohnatur, la giovialità. Perché, allora, così frequente malumore?

«So still und so sinnig!

Es fehlt dir was, gesteh es frei».

Zufrieden bin ich,

Aber mir ist nicht wohl dabei[9].

Il malumore insistente è un sintomo troppo chiaro che un uomo vive contro la sua vocazione.

Lo mismo digo de su famosa «tiesura», de su «andar» perpendicular. El carácter de Goethe goza de una admirable elasticidad, que le proporciona una facultad ilimitada de acomodación. Sus dotes de movilidad, de riqueza de tonos, de perspicacia para el contorno, son prodigiosas. ¿Por qué, sin embargo, tieso, rígido? ¿Por qué avanzaba entre las gentes llevando su cuerpo como se lleva en las procesiones un estandarte? No se diga que esto no tiene importancia. «La figura del hombre es el mejor texto para cuanto se pueda sobre él sentir y decir». (Stella). ¡Supongo que no es lícito incitar a usted para que dedique a Goethe un «fragmento fisiognómico»! Le recomiendo muy especialmente el Diario de Federica Brion —7 a 12 julio 1795—, «una amarga apatía descansa sobre su frente como una nube». Y, sobre todo, lo que sigue, que no transcribo para no sentirme obligado a decir a usted lo que pienso sobre ello. No olvide usted tampoco «algunos rasgos desagradables en torno a su boca», de que habla Leisewitz en su Diario —14 agosto 1780— y que se advierten perfectamente en casi todos sus retratos juveniles.

Me temo que, si sigue usted mis sugestiones, dé usted un gran escándalo en Alemania, porque el Goethe que resultase sería aproximadamente lo contrario que el dibujado en los evangelios hasta ahora impresos en las prensas germánicas. Nada más heterodoxo, en efecto, que presentar a Goethe como un hombre lleno de dotes maravillosas, con resortes magníficos de entusiasmo, con un carácter espléndido —enérgico, limpio, generoso y jovial—, pero… constantemente infiel a su destino. De ahí su permanente mal humor, su tiesura, su distancia del propio contorno, su amargo gesto. Fue una vida à rebours. Los biógrafos se contentan con ver funcionar esas dotes, ese carácter, los cuales, en efecto, son admirables y proporcionan un espectáculo encantador a quien contempla la superficie de su existencia. Pero la vida de un hombre no es el funcionamiento de los mecanismos exquisitos que la Providencia puso en él. Lo decisivo es preguntarse al servicio de quién funcionaban. ¿Estuvo el hombre Goethe al servicio de su vocación, o fue más bien un perpetuo desertor de su destino íntimo? Yo no voy, como es natural, a decidir este dilema. En ello consiste aquella operación grave y radical a que antes aludía y que sólo un alemán puede intentar.

Pero no he de ocultar mi impresión —infundada tal vez, ingenua probablemente— de que en la vida de Goethe hay demasiadas fugas. Comienza por huir de todos sus amores reales, que son los de su juventud. Huye de su vida de escritor para caer en esa triste historia de Weimar —Weimar es el mayor malentendu de la historia literaria alemana, quién sabe si lo que ha impedido que sea la alemana la primera literatura del mundo. ¡Sí, aunque esto al pronto le parezca a usted un error y una insoportable paradoja y aunque en definitiva lo sea, crea usted que no me faltan razones para cometerlo! Pero luego Goethe huye de Weimar, que era ya por sí una primera fuga, y esta vez la huida tiene hasta la forma material, policíaca de tal: huye del consejero áulico Goethe al comerciante Jean Philippe Möller, que luego resulta ser un cuarentón aprendiz de pintura en Roma.

Los biógrafos, resueltos como avestruces a tragarse, cual si fuesen rosas, todas las piedras que hay en el paisaje goethiano, pretenden hacernos creer que en sus fugas amorosas huye Goethe de lo que no era su destino, para conservarse tanto más fiel a su auténtica vocación. Pero ¿cuál era ésta?

No voy ahora a gravitar sobre su paciencia desarrollando ante usted suficientemente la teoría de la vocación, que implica toda una filosofía. Sólo quiero hacerle notar que, aunque la vocación es siempre individual, se compone, claro está, de no pocos ingredientes genéricos. Por muy individuo que usted sea, amigo mío, tiene usted que ser hombre, que ser alemán o francés, que ser de un tiempo o de otro, y cada uno de estos títulos arrastra todo un repertorio de determinaciones de destino. Sólo que todo eso no es propiamente destino mientras no queda modulado individualmente. El destino no es nunca abstracto y genérico, aunque no todos los destinos posean el mismo grado de concreción. Hay quien ha venido al mundo para enamorarse de una sola y determinada mujer, y, consecuentemente, no es probable que tropiece con ella. Por fortuna, la mayor parte de los hombres traen un destino amoroso menos diferenciado y pueden realizar su sentimiento en amplias legiones de feminidad homogénea —como quien dice, el uno, en las rubias; el otro, en las morenas. Hablando de la vida, todo vocablo tiene que ser completado con el índice oportuno de individuación. Esta deplorable necesidad pertenece ya al destino del hombre en cuanto hombre: para vivir en singular tiene que hablar en general.

¡La vocación de Goethe!… Si hay algo claro en el mundo es esto. Ciertamente, sería un error fundamental creer que la vocación de un hombre coincide con sus dotes más indiscutibles. Schlegel decía: «Para lo que se tiene gusto, se tiene genio». La cosa afirmada tan en absoluto es muy discutible. Y lo mismo pasa si se invierte. Sin duda, el ejercicio de una capacidad egregia suele provocar delicia automáticamente. Pero ese gusto, esa delicia automática, no es la felicidad del destino que se cumple. A veces, la vocación no va en el sentido de las dotes, a veces va francamente en contra. Hay casos —como el de Goethe— en que la multiplicidad de dotes desorienta y perturba la vocación; por lo menos, aquello que es su eje.

Pero dejando a un lado toda casuística, es de sobra evidente que Goethe tenía un destino radical de alondra. Había brotado en el planeta con la misión de ser un escritor alemán encargado de revolucionar la literatura de su país y, al través de su país, la del mundo[10]. Con más calma y espacio podríamos concretar bastante la definición. Si sacudimos vigorosamente la obra de Goethe, quedarán de ella unas cuantas líneas truncas que podemos completar imaginariamente, como nuestros ojos completan el arco roto que enseña al cielo su muñón. Ello nos daría el auténtico perfil de su misión literaria.

¡El Goethe de Strasburgo, de Wetzlar, de Frankfurt, aún nos permite decir wie wahr, wie seiend![11]. A pesar de su juventud y de que juventud significa «no ser todavía».

Pero Goethe acepta la invitación del Gran Duque. Aquí es donde yo propongo a usted que imagine una vida de Goethe sin Weimar —un Goethe bien hundido en la existencia de aquella Alemania toda en fermentación, toda savia inquieta y abiertos poros; un Goethe errabundo, a la intemperie, con la base material —económica y de contorno social— insegura, sin cajones bien ordenados, llenos de carpetas con grabados, sobre los que tal vez no se dice nunca nada interesante; es decir, lo contrario de un Goethe encerrado a los veinticinco años en el fanal esterilizado de Weimar y mágicamente disecado en Geheimrat. La vida es nuestra reacción a la inseguridad radical que constituye su sustancia. Por eso es sumamente grave para el hombre encontrarse excesivamente rodeado de aparentes seguridades. La conciencia de la seguridad mata a la vida. En ello estriba la degeneración siempre repetida de las aristocracias. ¡Qué delicia para la humanidad hubiera sido un Goethe inseguro, apretado por el contorno, obligado a rezumar sus fabulosas potencialidades íntimas!

The same I say of his famous «stiffness», of his perpendicular «walking». Goethe’s character enjoys an admirable elasticity, which provides him an unlimited faculty of accommodation. His gifts of mobility, of richness of tones, of perspicacity for the surroundings, are prodigious. Why, then, stiff, rigid? Why did he advance among people carrying his body as one carries a standard in processions? Let it not be said that this has no importance. «The figure of man is the best text for all that can be felt and said about him». (Stella). I suppose it is not licit to incite you to devote to Goethe a «physiognomic fragment»! I recommend to you very especially the Diary of Federica Brion —July 7 to 12, 1795—, «a bitter apathy rests upon his brow like a cloud». And, above all, what follows, which I do not transcribe so as not to feel obliged to tell you what I think about it. Do not forget either «some disagreeable traits around his mouth», of which Leisewitz speaks in his Diary —August 14, 1780— and which are perfectly perceptible in almost all his youthful portraits.

I fear that, if you follow my suggestions, you will cause a great scandal in Germany, because the Goethe that would result would be approximately the contrary of the one drawn in the gospels printed until now by the Germanic presses. Nothing more heterodox, in effect, than to present Goethe as a man full of marvelous gifts, with magnificent springs of enthusiasm, with a splendid character —energetic, clean, generous, and jovial—, but… constantly unfaithful to his destiny. Hence his permanent ill humor, his stiffness, his distance from his own surroundings, his bitter gesture. It was a life à rebours. The biographers content themselves with seeing those gifts, that character, function, which, in effect, are admirable and provide an enchanting spectacle to whoever contemplates the surface of his existence. But the life of a man is not the functioning of the exquisite mechanisms that Providence placed in him. The decisive thing is to ask at whose service they functioned. Was the man Goethe at the service of his vocation, or was he rather a perpetual deserter of his intimate destiny? Naturally, I am not going to decide this dilemma. In it consists that grave and radical operation to which I alluded before and which only a German can attempt.

But I must not hide my impression —unfounded perhaps, naive probably— that in Goethe’s life there are too many flights. He begins by fleeing all his real loves, which are those of his youth. He flees his life as a writer to fall into that sad history of Weimar —Weimar is the greatest malentendu of German literary history, who knows whether it is what has prevented the German from being the first literature in the world. Yes, although this at first sight may seem to you an error and an intolerable paradox, and although in the end it may be, believe me that I do not lack reasons for committing it! But then Goethe flees Weimar, which was already in itself a first flight, and this time the flight has even the material, police-like form of such: he flees from the court counselor Goethe to the merchant Jean Philippe Möller, who later turns out to be a forty-year-old apprentice of painting in Rome.

The biographers, resolved like ostriches to swallow, as if they were roses, all the stones that are in the Goethean landscape, pretend to make us believe that in his amorous flights Goethe flees what was not his destiny, in order to keep himself all the more faithful to his authentic vocation. But which was this?

I am not now going to weigh upon your patience by developing before you sufficiently the theory of vocation, which implies a whole philosophy. I only want to make you note that, although vocation is always individual, it is composed, of course, of not a few generic ingredients. However much of an individual you may be, my friend, you have to be a man, have to be German or French, have to be of one time or another, and each one of these titles drags with it a whole repertoire of determinations of destiny. Only all that is not properly destiny while it does not remain individually modulated. Destiny is never abstract and generic, although not all destinies possess the same degree of concretion. There is one who has come into the world to fall in love with a single and determined woman, and, consequently, it is not probable that he will stumble upon her. By fortune, most men bring a less differentiated amorous destiny and can realize their feeling in broad legions of homogeneous femininity —as who should say, one, in the blondes; the other, in the brunettes. Speaking of life, every word has to be completed with the opportune index of individuation. This deplorable necessity already belongs to the destiny of man as man: to live in the singular he has to speak in general.

The vocation of Goethe!… If there is anything clear in the world, it is this. Certainly, it would be a fundamental error to believe that a man’s vocation coincides with his most indisputable gifts. Schlegel said: «For what one has taste, one has genius». The thing affirmed so absolutely is very debatable. And the same happens if it is inverted. Without doubt, the exercise of an egregious capacity usually provokes delight automatically. But that taste, that automatic delight, is not the happiness of a destiny that is fulfilled. Sometimes vocation does not go in the direction of the gifts; sometimes it goes frankly against. There are cases —like that of Goethe— in which the multiplicity of gifts disorients and perturbs the vocation; at least, that which is its axis.

But leaving all casuistry aside, it is abundantly evident that Goethe had a radical lark destiny. He had sprouted on the planet with the mission of being a German writer charged with revolutionizing the literature of his country and, through his country, that of the world[10]. With more calm and space we could specify the definition considerably. If we vigorously shake Goethe’s work, there will remain of it a few truncated lines that we can complete imaginarily, as our eyes complete the broken arch that shows its stump to the sky. This would give us the authentic profile of his literary mission.

The Goethe of Strasbourg, of Wetzlar, of Frankfurt, still allows us to say wie wahr, wie seiend![11]. In spite of his youth and that youth means «not being yet».

But Goethe accepts the invitation of the Grand Duke. Here is where I propose to you that you imagine a life of Goethe without Weimar —a Goethe well sunk in the existence of that Germany all in fermentation, all restless sap and open pores; a wandering Goethe, out in the open, with the material base —economic and of social surroundings— insecure, without well-ordered drawers, full of folders with engravings, about which perhaps nothing interesting is ever said; that is, the contrary of a Goethe shut up at twenty-five in the sterilized glass-case of Weimar and magically dissected into a Geheimrat. Life is our reaction to the radical insecurity that constitutes its substance. For this reason it is extremely grave for man to find himself excessively surrounded by apparent securities. The consciousness of security kills life. In this consists the ever-repeated degeneration of the aristocracies. What a delight for humanity a Goethe would have been insecure, pressed by his surroundings, obliged to ooze his fabulous intimate potentialities!

Lo stesso dico della sua famosa «rigidezza», del suo «andare» perpendicolare. Il carattere di Goethe gode di un’ammirevole elasticità, che gli fornisce una facoltà illimitata di accomodamento. Le sue doti di mobilità, di ricchezza di toni, di perspicacia per il contorno, sono prodigiose. Perché, tuttavia, rigido, rigido? Perché avanzava tra le genti portando il suo corpo come si porta nelle processioni uno stendardo? Non si dica che questo non ha importanza. «La figura dell’uomo è il miglior testo per quanto su di lui si possa sentire e dire». (Stella). Suppongo che non sia lecito incitare lei a dedicare a Goethe un «frammento fisionomico»! Le raccomando molto specialmente il Diario di Federica Brion —7 a 12 luglio 1795—, «un’amara apatia riposa sulla sua fronte come una nube». E, soprattutto, ciò che segue, che non trascrivo per non sentirmi obbligato a dirle ciò che penso su di esso. Non dimentichi lei nemmeno «alcuni tratti sgradevoli intorno alla sua bocca», di cui parla Leisewitz nel suo Diario —14 agosto 1780— e che si avvertono perfettamente in quasi tutti i suoi ritratti giovanili.

Temo che, se lei segue le mie suggestioni, dia un grande scandalo in Germania, perché il Goethe che ne risulterebbe sarebbe approssimativamente il contrario di quello disegnato nei vangeli finora impressi nei torchi germanici. Nulla più eterodosso, in effetto, che presentare Goethe come un uomo pieno di doti meravigliose, con magnifiche molle di entusiasmo, con un carattere splendido —energico, pulito, generoso e gioviale—, ma… costantemente infedele al suo destino. Di qui il suo permanente malumore, la sua rigidità, la sua distanza dal proprio contorno, il suo amaro gesto. Fu una vita à rebours. I biografi si contentano di vedere funzionare quelle doti, quel carattere, i quali, in effetto, sono ammirevoli e forniscono uno spettacolo incantevole a chi contempla la superficie della sua esistenza. Ma la vita di un uomo non è il funzionamento dei meccanismi squisiti che la Provvidenza mise in lui. Il decisivo è domandarsi al servizio di chi funzionavano. Fu l’uomo Goethe al servizio della sua vocazione, o fu piuttosto un perpetuo disertore del suo destino intimo? Io non vado, com’è naturale, a decidere questo dilemma. In ciò consiste quella operazione grave e radicale a cui prima alludevo e che solo un tedesco può tentare.

Ma non devo nascondere la mia impressione —infondata forse, ingenua probabilmente— che nella vita di Goethe ci siano troppe fughe. Comincia per fuggire tutti i suoi amori reali, che sono quelli della sua gioventù. Fugge dalla sua vita di scrittore per cadere in quella triste storia di Weimar —Weimar è il maggior malentendu della storia letteraria tedesca, chissà se ciò che ha impedito che fosse la tedesca la prima letteratura del mondo. Sì, anche se questo al primo momento le sembri un errore e un’insoportabile paradosso e anche se in definitiva lo sia, creda che non mi mancano ragioni per commetterlo! Ma poi Goethe fugge da Weimar, che era già per sé una prima fuga, e questa volta la fuga ha fino la forma materiale, poliziesca di tale: fugge dal consigliere áulico Goethe al commerciante Jean Philippe Möller, che poi risulta essere un quarantenne apprendista di pittura a Roma.

I biografi, risoluti come struzzi a inghiottire, come se fossero rose, tutte le pietre che ci sono nel paesaggio goethiano, pretendono farci credere che nelle sue fughe amorose Goethe fugga da ciò che non era il suo destino, per conservarsi tanto più fedele alla sua autentica vocazione. Ma quale era questa?

Non vado ora a gravitare sulla sua pazienza sviluppando davanti a lei sufficientemente la teoria della vocazione, che implica tutta una filosofia. Solo voglio farle notare che, benché la vocazione sia sempre individuale, si compone, chiaro sta, di non pochi ingredienti generici. Per quanto individuo lei sia, amico mio, deve essere uomo, deve essere tedesco o francese, deve essere di un tempo o di un altro, e ciascuno di questi titoli trascina tutto un repertorio di determinazioni di destino. Solo che tutto ciò non è propriamente destino finché non resta modulato individualmente. Il destino non è mai astratto e generico, benché non tutti i destini possiedano lo stesso grado di concretezza. C’è chi è venuto al mondo per innamorarsi di una sola e determinata donna, e, conseguentemente, non è probabile che inciampi con essa. Per fortuna, la maggior parte degli uomini portano un destino amoroso meno differenziato e possono realizzare il loro sentimento in ampie legioni di femminilità omogenea —come a dire, l’uno, nelle bionde; l’altro, nelle brune. Parlando della vita, ogni vocabolo deve essere completato con l’indice opportuno di individuazione. Questa deplorevole necessità appartiene già al destino dell’uomo in quanto uomo: per vivere in singolare deve parlare in generale.

La vocazione di Goethe!… Se c’è qualcosa di chiaro nel mondo è questo. Certamente, sarebbe un errore fondamentale credere che la vocazione di un uomo coincida con le sue doti più indiscutibili. Schlegel diceva: «Per ciò per cui si ha gusto, si ha genio». La cosa affermata così in assoluto è molto discutibile. E lo stesso accade se si inverte. Senza dubbio, l’esercizio di una capacità egregia suole provocare delizia automaticamente. Ma quel gusto, quella delizia automatica, non è la felicità del destino che si compie. A volte, la vocazione non va nel senso delle doti, a volte va francamente in contro. Ci sono casi —come quello di Goethe— in cui la molteplicità di doti disorienta e perturba la vocazione; per lo meno, ciò che è il suo asse.

Ma lasciando da parte ogni casistica, è di sovrabbondante evidenza che Goethe aveva un destino radicale di allodola. Era sbocciato sul pianeta con la missione di essere uno scrittore tedesco incaricato di rivoluzionare la letteratura del suo paese e, attraverso il suo paese, quella del mondo[10]. Con più calma e spazio potremmo concretare abbastanza la definizione. Se scuotiamo vigorosamente l’opera di Goethe, resteranno di essa alcune righe tronche che possiamo completare immaginariamente, come i nostri occhi completano l’arco rotto che mostra al cielo il suo moncone. Ciò ci darebbe l’autentico profilo della sua missione letteraria.

Il Goethe di Strasburgo, di Wetzlar, di Francoforte, ci permette ancora di dire wie wahr, wie seiend![11]. Nonostante la sua gioventù e che gioventù significa «non essere ancora».

Ma Goethe accetta l’invito del Gran Duca. Qui è dove io le propongo che lei immagini una vita di Goethe senza Weimar —un Goethe ben affondato nell’esistenza di quella Germania tutta in fermentazione, tutta linfa inquieta e pori aperti; un Goethe errante, all’aperto, con la base materiale —economica e di contorno sociale— insicura, senza cassetti ben ordinati, pieni di cartelle con incisioni, su cui forse non si dice mai nulla di interessante; cioè, il contrario di un Goethe rinchiuso a venticinque anni nel fanal sterilizzato di Weimar e magicamente disseccato in Geheimrat. La vita è la nostra reazione all’insicurezza radicale che costituisce la sua sostanza. Per questo è oltremodo grave per l’uomo trovarsi eccessivamente circondato di apparenti sicurezze. La coscienza della sicurezza uccide la vita. In ciò consiste la degenerazione sempre ripetuta delle aristocrazie. Che delizia per l’umanità sarebbe stato un Goethe insicuro, stretto dal contorno, obbligato a trasudare le sue favolose potenzialità intime!

En el momento en que dentro de este alma soberana brota la heroica primavera de una auténtica literatura alemana, Weimar lo aísla de Alemania, arranca sus raíces del suelo alemán y lo transplanta al tiesto sin humus de una ridícula corte liliputiense. Una temporada de Weimar —Weimar como balneario— le hubiera sido fecunda. Esa literatura alemana que sólo Goethe podía haber instaurado, se caracteriza por la unión del ímpetu y la mesura —Sturm und Maß. El Sturm del sentimiento y la fantasía, dos cosas que no tienen las demás literaturas europeas; la medida que —en forma diversa— poseen sin medida Francia e Italia. Entre 1770 y 1830 cualquier alemán de primera clase podía aportar el momento de Sturm. ¡Qué es sino Sturm prodigioso la filosofía postkantiana! Pero el alemán no suele ser sino Sturm —es desmesurado. Su modo de ser lo que es queda siempre exorbitado por el furor teutonicus. ¡Imagínese un momento —para no hablar de los poetas— que Fichte, Schelling, Hegel, hubieran gozado además de bon sens! Pues bien, Goethe reunía, por azar fabuloso, ambas potencias. Su Sturm se había desarrollado suficientemente. Convenía fomentar el otro momento. Goethe lo advierte. Por eso va a Weimar, para cursar unos semestres de «Ifigenismo». Hasta aquí todo va bien. Pero ¿por qué se queda en Weimar este hombre de pie tan ágil para la huida? Más aún: huye diez años después, pero recae. Su fuga transitoria es como un documento fehaciente de que Goethe debió abandonar la corte de Carlos Augusto. Podemos seguir, casi día por día, el efecto de petrificación que Weimar ejerce sobre él. El hombre se va convirtiendo en estatua. Las estatuas son los hombres que no pueden respirar ni transpirar, porque no tienen atmósfera; fauna lunar. Goethe empieza a vivir en sentido inverso de su destino, empieza a desvivirse. La mesura se hace excesiva y desaloja la sustancia de su destino. Goethe es un fuego que necesita mucha leña. En Weimar, como no hay atmósfera, no hay tampoco leña; es un lugar geométrico, el Gran Ducado de la Abstracción, de la Imitación, de lo no auténtico. Es el reino del casi.

Hay una pequeña villa andaluza, tendida en la costa mediterránea y que lleva un nombre encantador —Marbella. Allí vivían, hasta hace un cuarto de siglo, unas cuantas familias de vieja hidalguía que, no obstante arrastrar una existencia miserable, se obstinaban en darse aires de grandes señores antiguos y celebraban espectrales fiestas de anacrónica pompa. Con motivo de una de estas fiestas, los pueblos del contorno les dedicaron esta copla:

En una casi ciudad,

Unos casi caballeros,

Sobre unos casi caballos,

Hicieron casi un torneo.

Ya no podemos volver a decir de Goethe wie seiend[12], salvo en breves escapadas, cuando, por un momento, se deja arrebatar por su destino, y que confirman nuestra hipótesis. Su vida va adquiriendo ese extraño cariz de insaturación de sí misma. Nada de lo que es lo es radicalmente y con plenitud: es un ministro que no es en serio un ministro; un régisseur que detesta el teatro, que no es propiamente un régisseur; un naturalista que no acaba de serlo, y ya que, irremediablemente, por especialísimo decreto divino, es un poeta, obligará a este poeta que él es a visitar la mina de Ilmenau y a reclutar soldados cabalgando un caballo oficial que se llama «Poesía». (Agradecería a usted mucho que viese la manera de demostrar que este casi caballo es pura invención de algún malévolo).

Es un terrible ejemplo de cómo el hombre no puede tener más que una vida auténtica, la reclamada por su vocación. Cuando su libertad le hace negar su yo irrevocable y sustituirlo por otro arbitrario —arbitrario, aunque esté fundado en las «razones» más respetables—, arrastra una vida sin saturación, espectral, entre… «poesía y realidad». Habituado a ello, Goethe acaba por no necesitar la realidad y, como a Midas todo se le volvía oro, todo se le convierte, se le volatiliza en símbolo. De aquí sus extraños casi amores postjuveniles. Ya sus relaciones con Carlota von Stein son equívocas: no las entenderíamos si la casi aventura con la Willemer no nos aclarase definitivamente la capacidad de irrealismo a que este hombre había llegado. Una vez aceptado que la vida es símbolo, tanto da una cosa como otra: tanto da dormir con «Christelchen» como casarse en sentido «ideal-pigmaliónico»[13] con una escultura del Palazzo Caraffa Colobrano. ¡Pero el destino es estrictamente lo contrario que el «tanto da», que el simbolismo!

Aquí podemos sorprender el origen de una idea. Toda idea nuestra es reacción —positiva o negativa— a las situaciones que nos plantea nuestro destino. Este hombre que vive una existencia distinta de la suya, que se suplanta, necesita justificarse ante sí mismo. (No puedo ahora exponerle a usted por qué la justificación de sí misma es uno de los componentes esenciales de toda vida, sea auténtica, sea falsa. El hombre no puede vivir sin justificar ante sí mismo su vida, no puede ni dar un paso). De aquí el mito del simbolismo. Yo no discuto su verdad o no verdad en alguno de sus muchos sentidos posibles. Me interesa ahora sólo su génesis y su verdad vital.

«Siempre he considerado mi actuación y mi labor como meramente simbólicas, y en el fondo me era bastante indiferente (ziemlich gleichgültig) verme haciendo pucheros o vasijas». Estas palabras —tantas veces comentadas— salen agitando sus alas de la vejez de Goethe y, con una suave inflexión de su vuelo, vienen a posarse en su juventud sobre la tumba de Werther. Son wertherismo incruento. Lo que hizo allí la pistola, lo hace aquí la indiferencia. En uno y otro caso se trata de un hombre que se niega a vivir su destino. Si todo lo que el hombre hace es mero símbolo, ¿cuál es la realidad definitiva que en ello se simboliza, en qué consiste su auténtico quehacer? Porque, no haya duda, la vida es quehacer. Si no es pucheros ni vasijas lo que verdaderamente hay que hacer, será otra cosa. ¿Cuál? ¿Cuál es la verdadera vida según Goethe? Evidentemente, algo que será a toda vida concreta lo que la Urpflanze («proto-planta») es a cada planta —la mera forma de la vida, sin sus contenidos determinados. Amigo mío, no cabe una inversión de la verdad más completa. Porque vivir es precisamente la inexorable forzosidad de determinarse, de encajar en su destino exclusivo, de aceptarlo, es decir, resolverse a serlo. Tenemos, queramos o no, que realizar nuestro «personaje», nuestra vocación, nuestro programa vital, nuestra «entelequia». Por falta de nombres para esa terrible realidad que es nuestro auténtico yo, no quedará. Esto significa que el vivir va constituido esencialmente por un imperativo opuesto radicalmente al que Goethe nos propone cuando nos incita a retirarnos de la periferia concreta en que la vida dibuja su dintorno exclusivo, hacia el centro abstracto de ella —hacia la Urleben, la proto-vida. Del ser efectivo al mero ser en potencia. Porque esto es la Urpflanze y la Urleben: potencialidad ilimitada. Goethe rehuye encajarse en un destino, que, a fuer de tal, excluye, salvo una, todas las demás posibilidades. Goethe quiere quedarse… en disponibilidad. Perpetuamente. Su conciencia vital, que es algo más profundo y previo a la Bewußtsein überhaupt («conciencia en general»), le hace sentir que esto es el gran pecado y procura ante sí mismo justificarse. ¿Cómo? Sobornándose a sí mismo con dos ideas: una, la idea de la actividad (Tätigkeit). «¡Tienes que ser!» —le decía la vida, que posee siempre voz y por eso es vocación. Y él se defendía: «Ya estoy siendo, puesto que actúo sin cesar: hago pucheros, hago vasijas; no descanso un minuto». «¡No basta! —proseguía la vida. No es pucheros o vasijas lo que importa. No basta con actuar. Tienes que hacer tu yo, tu individualísimo destino. Tienes que resolverte… irrevocablemente. Vivir con plenitud es ser algo irrevocablemente». Entonces Goethe —gran seductor— procuraba encantar a la vida con la bella canción de la otra idea: el simbolismo. «La verdadera vida es la Urleben que renuncia (entsagen) a entregarse a una figura determinada» —cantaba deliciosamente Wolfgang a su corazón acusador.

Se comprende que Schiller, en su primera y sincera impresión de Goethe, cuando aún no había sido embrujado por el charme que visto desde cerca emanaba, se desesperase con el cortesano de Weimar. Schiller es todo lo contrario, infinitamente menos bien dotado que Goethe, pero con su perfil afilado, espolón de nave guerrera, hiende la vida espumosa y se hinca sin titubear en su destino. ¿Y Goethe? Er «bekennt» sich zu nichts. «No se adscribe a nada». Er ist an nichts zu fassen. «No hay por dónde agarrarle».

At the moment when, within this sovereign soul, the heroic springtime of an authentic German literature bursts forth, Weimar isolates him from Germany, tears his roots from German soil and transplants him into the humus-less flowerpot of a ridiculous Lilliputian court. A season at Weimar —Weimar as a spa— would have been fruitful for him. That German literature which only Goethe could have instituted is characterized by the union of impetus and measure —Sturm und Maß. The Sturm of feeling and fantasy, two things the other European literatures do not possess; the measure which —in diverse form— France and Italy possess without measure. Between 1770 and 1830 any first-rate German could contribute the moment of Sturm. What is post-Kantian philosophy but prodigious Sturm! But the German is wont to be nothing but Sturm —he is immoderate. His way of being what he is always remains overrun by the furor teutonicus. Imagine for a moment —not to speak of the poets— that Fichte, Schelling, Hegel had enjoyed in addition some bon sens! Well, Goethe united, by fabulous chance, both powers. His Sturm had developed sufficiently. It behooved him to foster the other moment. Goethe perceives this. That is why he goes to Weimar, to take a few semesters of “Iphigenism”. So far all goes well. But why does this man, whose feet are so agile for flight, remain in Weimar? More than that: he flees ten years later, but he relapses. His transitory flight is like conclusive evidence that Goethe ought to have abandoned the court of Carl August. We can follow, almost day by day, the petrifying effect Weimar exerts on him. The man gradually turns into a statue. Statues are men who can neither breathe nor perspire, because they have no atmosphere; lunar fauna. Goethe begins to live in the reverse sense of his destiny, begins to un-live. Measure becomes excessive and evicts the substance of his destiny. Goethe is a fire that needs much wood. In Weimar, since there is no atmosphere, neither is there wood; it is a geometric place, the Grand Duchy of Abstraction, of Imitation, of the inauthentic. It is the kingdom of the almost.

There is a small Andalusian town, stretched along the Mediterranean coast and bearing a charming name —Marbella. There lived, until a quarter of a century ago, a few families of old nobility who, despite dragging a miserable existence, stubbornly gave themselves the airs of great ancient lords and celebrated spectral festivities of anachronistic pomp. On the occasion of one of these festivities, the villages of the surrounding countryside dedicated to them this couplet:

In an almost city,

Certain almost gentlemen,

On certain almost horses,

They made an almost tournament.

We can no longer say of Goethe wie seiend[12], except in brief escapes, when, for a moment, he lets himself be carried away by his destiny, and which confirm our hypothesis. His life is acquiring that strange character of self-unsaturation. Nothing of what he is is so radically and with fullness: he is a minister who is not seriously a minister; a régisseur who detests the theatre, who is not properly a régisseur; a naturalist who never quite becomes one; and since, irremediably, by a most special divine decree, he is a poet, he will oblige this poet that he is to visit the mine of Ilmenau and to recruit soldiers riding an official horse called “Poetry”. (I would be very grateful to you if you could find a way to prove that this almost-horse is the pure invention of some malicious person).

It is a terrible example of how man can have but one authentic life, the one demanded by his vocation. When his freedom makes him deny his irrevocable self and replace it with another, arbitrary one —arbitrary, though founded on the most respectable “reasons”— he drags a life without saturation, spectral, between… “poetry and reality”. Accustomed to this, Goethe ends by not needing reality and, as with Midas everything turned to gold, everything becomes, volatilizes for him into symbol. Hence his strange post-youthful almost-loves. His relations with Charlotte von Stein are already equivocal: we would not understand them if the almost-adventure with the Willemer did not definitively clarify for us the capacity for irrealism this man had reached. Once accepted that life is symbol, one thing is as good as another: it is as well to sleep with “Christelchen” as to marry, in an “ideal-pygmalionesque” sense[13], a sculpture from the Palazzo Caraffa Colobrano. But destiny is strictly the opposite of “it is all the same”, of symbolism!

Here we can surprise the origin of an idea. Every idea of ours is a reaction —positive or negative— to the situations our destiny sets before us. This man who lives an existence different from his own, who supplants himself, needs to justify himself before himself. (I cannot now explain to you why self-justification is one of the essential components of every life, whether authentic or false. Man cannot live without justifying his life before himself; he cannot take a single step). Hence the myth of symbolism. I do not discuss its truth or untruth in any of its many possible senses. What interests me now is only its genesis and its vital truth.

“I have always considered my conduct and my labor as merely symbolic, and at bottom I was quite indifferent (ziemlich gleichgültig) to seeing myself make pots or jugs”. These words —so often commented upon— come out beating their wings from Goethe’s old age and, with a gentle inflection of their flight, come to alight, in his youth, upon Werther’s grave. They are bloodless Wertherism. What the pistol did there, indifference does here. In both cases it is a matter of a man who refuses to live his destiny. If everything man does is mere symbol, what is the definitive reality symbolized therein, in what does his authentic task consist? For, make no mistake, life is task. If it is not pots or jugs that truly must be made, it will be something else. What? What is the true life according to Goethe? Evidently, something that will be to every concrete life what the Urpflanze (“proto-plant”) is to each plant —the mere form of life, without its determinate contents. My friend, a more complete inversion of the truth is impossible. Because to live is precisely the inexorable compulsion to determine oneself, to fit into one’s exclusive destiny, to accept it, that is, to resolve to be it. We have, whether we will or not, to realize our “character”, our vocation, our vital program, our “entelechy”. For lack of names for that terrible reality which is our authentic self, it will not be wanting. This means that living is essentially constituted by an imperative radically opposed to the one Goethe proposes when he incites us to withdraw from the concrete periphery in which life draws its exclusive contour, toward its abstract center —toward the Urleben, the proto-life. From effective being to mere being-in-potency. Because this is the Urpflanze and the Urleben: unlimited potentiality. Goethe shuns fitting into a destiny which, being such, excludes, save one, all other possibilities. Goethe wants to remain… available. Perpetually. His vital consciousness, which is something deeper and prior to the Bewußtsein überhaupt (“consciousness in general”), makes him feel that this is the great sin, and he seeks to justify himself before himself. How? By bribing himself with two ideas: one, the idea of activity (Tätigkeit). “You must be!” —life told him, life which always possesses a voice and therefore is vocation. And he defended himself: “I am already being, since I act unceasingly: I make pots, I make jugs; I do not rest a minute”. “Not enough! —life went on. It is not pots or jugs that matter. Acting is not enough. You must make your self, your most individual destiny. You must resolve… irrevocably. To live with fullness is to be something irrevocably”. Then Goethe —great seducer— sought to charm life with the beautiful song of the other idea: symbolism. “True life is the Urleben that renounces (entsagen) giving itself to a determinate figure” —Wolfgang sang deliciously to his accusing heart.

It is understandable that Schiller, in his first and sincere impression of Goethe, when he had not yet been bewitched by the charm that, seen from close up, emanated, despaired over the courtier of Weimar. Schiller is exactly the opposite, infinitely less well endowed than Goethe, but with his sharp profile, spur of a warship, cleaves the foamy life and plants himself without hesitation in his destiny. And Goethe? Er «bekennt» sich zu nichts. “He subscribes to nothing”. Er ist an nichts zu fassen. “There is nothing by which to grasp him”.

Nel momento in cui, dentro quest’anima sovrana, fiorisce la primavera eroica di un’autentica letteratura tedesca, Weimar lo isola dalla Germania, strappa le sue radici dal suolo tedesco e lo trapianta nel vaso senza humus di una ridicola corte lillipuziana. Una stagione a Weimar —Weimar come stazione balneare— gli sarebbe stata feconda. Quella letteratura tedesca che solo Goethe avrebbe potuto instaurare si caratterizza per l’unione dell’impeto e della misura —Sturm und Maß. Lo Sturm del sentimento e della fantasia, due cose che le altre letterature europee non hanno; la misura che —in forma diversa— Francia e Italia possiedono senza misura. Tra il 1770 e il 1830 qualsiasi tedesco di prim’ordine poteva apportare il momento dello Sturm. Che cos’è, se non Sturm prodigioso, la filosofia postkantiana! Ma il tedesco suole essere soltanto Sturm —è smisurato. Il suo modo di essere ciò che è resta sempre esorbitato dal furor teutonicus. Immagini per un momento —per non parlare dei poeti— che Fichte, Schelling, Hegel avessero goduto anche di bon sens! Ebbene, Goethe riuniva, per favoloso caso, entrambe le potenze. Il suo Sturm si era sviluppato a sufficienza. Conveniva fomentare l’altro momento. Goethe se ne accorge. Per questo va a Weimar, per frequentare alcuni semestri di «Ifigenismo». Fin qui tutto va bene. Ma perché resta a Weimar quest’uomo dai piedi così agili alla fuga? Di più: fugge dieci anni dopo, ma ricade. La sua fuga transitoria è come un documento probante che Goethe avrebbe dovuto abbandonare la corte di Carlo Augusto. Possiamo seguire, quasi giorno per giorno, l’effetto di pietrificazione che Weimar esercita su di lui. L’uomo si va convertendo in statua. Le statue sono gli uomini che non possono respirare né traspirare, perché non hanno atmosfera; fauna lunare. Goethe comincia a vivere in senso inverso al suo destino, comincia a disvivere. La misura si fa eccessiva e scaccia la sostanza del suo destino. Goethe è un fuoco che ha bisogno di molta legna. A Weimar, poiché non c’è atmosfera, non c’è nemmeno legna; è un luogo geometrico, il Granducato dell’Astrazione, dell’Imitazione, del non autentico. È il regno del quasi.

C’è una piccola cittadina andalusa, distesa sulla costa mediterranea e che porta un nome incantevole —Marbella. Lì vivevano, fino a un quarto di secolo fa, alcune famiglie di vecchia nobiltà che, pur trascinando un’esistenza miserabile, si ostinavano a darsi arie di grandi signori antichi e celebravano spettrali feste di anacronistico sfarzo. In occasione di una di queste feste, i paesi del circondario dedicarono loro questa copla:

In una quasi città,

Certi quasi cavalieri,

Su certi quasi cavalli,

Fecero quasi un torneo.

Non possiamo più tornare a dire di Goethe wie seiend[12], se non in brevi fughe, quando, per un momento, si lascia rapire dal suo destino, e che confermano la nostra ipotesi. La sua vita va acquistando quel singolare aspetto di insaturazione di sé. Nulla di ciò che è lo è radicalmente e con pienezza: è un ministro che non è sul serio un ministro; un régisseur che detesta il teatro, che non è propriamente un régisseur; un naturalista che non arriva a esserlo; e giacché, irrimediabilmente, per specialissimo decreto divino, è un poeta, obbligherà questo poeta che egli è a visitare la miniera di Ilmenau e a reclutare soldati cavalcando un cavallo ufficiale che si chiama «Poesia». (Le sarei molto grato se trovasse il modo di dimostrare che questo quasi cavallo è pura invenzione di qualche malintenzionato).

È un terribile esempio di come l’uomo non possa avere che una vita autentica, quella reclamata dalla sua vocazione. Quando la sua libertà gli fa negare il suo io irrevocabile e sostituirlo con un altro arbitrario —arbitrario, sebbene fondato sulle «ragioni» più rispettabili—, trascina una vita senza saturazione, spettrale, tra… «poesia e realtà». Abituatosi a ciò, Goethe finisce per non aver bisogno della realtà e, come a Mida tutto si volgeva in oro, tutto gli si converte, gli si volatilizza in simbolo. Di qui i suoi strani quasi-amori postgiovanili. Già i suoi rapporti con Carlotta von Stein sono equivoci: non li capiremmo se la quasi avventura con la Willemer non ci chiarisse definitivamente la capacità di irrealtà a cui quest’uomo era giunto. Una volta accettato che la vita è simbolo, tanto fa una cosa come un’altra: tanto fa dormire con «Christelchen» quanto sposarsi in senso «ideal-pigmalionico»[13] con una scultura di Palazzo Caraffa Colobrano. Ma il destino è esattamente il contrario del «tanto fa», del simbolismo!

Qui possiamo sorprendere l’origine di un’idea. Ogni nostra idea è reazione —positiva o negativa— alle situazioni che il nostro destino ci pone. Quest’uomo che vive un’esistenza diversa dalla propria, che si soppianta, ha bisogno di giustificarsi dinanzi a se stesso. (Non posso ora esporle perché la giustificazione di sé sia uno dei componenti essenziali di ogni vita, autentica o falsa che sia. L’uomo non può vivere senza giustificare dinanzi a sé la propria vita; non può fare neppure un passo). Di qui il mito del simbolismo. Io non discuto la sua verità o non verità in alcuno dei suoi molti sensi possibili. Mi interessa ora soltanto la sua genesi e la sua verità vitale.

«Ho sempre considerato la mia condotta e la mia opera come meramente simboliche, e in fondo mi era abbastanza indifferente (ziemlich gleichgültig) vedermi fare pentole o vasi». Queste parole —tante volte commentate— escono agitando le loro ali dalla vecchiaia di Goethe e, con una dolce inflessione del loro volo, vengono a posarsi, nella sua giovinezza, sulla tomba di Werther. Sono wertherismo incruento. Ciò che lì fece la pistola, lo fa qui l’indifferenza. Nell’uno e nell’altro caso si tratta di un uomo che si rifiuta di vivere il suo destino. Se tutto ciò che l’uomo fa è mero simbolo, qual è la realtà definitiva che in esso si simbolizza, in che consiste il suo autentico fare? Perché, non v’è dubbio, la vita è fare. Se non sono pentole né vasi ciò che veramente bisogna fare, sarà un’altra cosa. Quale? Qual è la vera vita secondo Goethe? Evidentemente, qualcosa che sarà a ogni vita concreta ciò che la Urpflanze («proto-pianta») è a ogni pianta —la mera forma della vita, senza i suoi contenuti determinati. Amico mio, non è possibile un’inversione più completa della verità. Perché vivere è precisamente l’inesorabile costrizione a determinarsi, a incastrarsi nel proprio destino esclusivo, ad accettarlo, cioè a risolversi a esserlo. Dobbiamo, vogliamo o no, realizzare il nostro «personaggio», la nostra vocazione, il nostro programma vitale, la nostra «entelechia». Non resterà per mancanza di nomi quella terribile realtà che è il nostro autentico io. Questo significa che il vivere è costituito essenzialmente da un imperativo opposto radicalmente a quello che Goethe ci propone quando ci incita a ritirarci dalla periferia concreta in cui la vita disegna il suo dintorno esclusivo, verso il centro astratto di essa —verso la Urleben, la proto-vita. Dall’essere effettivo al mero essere in potenza. Perché questo è la Urpflanze e la Urleben: potenzialità illimitata. Goethe rifugge dall’incastrarsi in un destino che, in quanto tale, esclude, salvo una, tutte le altre possibilità. Goethe vuole restare… in disponibilità. Perpetuamente. La sua coscienza vitale, che è qualcosa di più profondo e anteriore alla Bewußtsein überhaupt («coscienza in generale»), gli fa sentire che questo è il grande peccato e cerca di giustificarsi dinanzi a sé. Come? Corrompendo se stesso con due idee: una, l’idea dell’attività (Tätigkeit). «Devi essere!» —gli diceva la vita, che possiede sempre voce e perciò è vocazione. Ed egli si difendeva: «Già sto essendo, poiché agisco senza posa: faccio pentole, faccio vasi; non riposo un minuto». «Non basta! —proseguiva la vita. Non sono le pentole o i vasi ciò che importa. Non basta agire. Devi fare il tuo io, il tuo individualissimo destino. Devi risolverti… irrevocabilmente. Vivere con pienezza è essere qualcosa irrevocabilmente». Allora Goethe —grande seduttore— cercava di incantare la vita con la bella canzone dell’altra idea: il simbolismo. «La vera vita è la Urleben che rinuncia (entsagen) a consegnarsi a una figura determinata» —cantava deliziosamente Wolfgang al suo cuore accusatore.

Si comprende che Schiller, nella sua prima e sincera impressione di Goethe, quando non era ancora stato ammaliato dal charme che, visto da vicino, emanava, si disperasse con il cortigiano di Weimar. Schiller è tutto il contrario, infinitamente meno dotato di Goethe, ma col suo profilo affilato, spron di nave guerriera, fende la vita spumosa e si conficca senza esitare nel suo destino. E Goethe? Er «bekennt» sich zu nichts. «Non si ascrive a nulla». Er ist an nichts zu fassen. «Non c’è da dove afferrarlo».

De aquí el empeño de Goethe de defender ante sí mismo una idea de toda realidad sub specie aeternitatis. Como hay una proto-planta y una proto-vida, hay una proto-poesía, sin tiempo, sin lugar y sin traje determinado. Toda la vida de Goethe es el esfuerzo para libertarse de la servidumbre de la gleba espacio-temporal, de la concreción de destino en que la vida precisamente consiste. Aspira al utopismo y al ucronismo.

Esto produce en él una deformación humana sobremanera curiosa. Había sido quien iniciara plenamente una poesía hecha desde la realidad individual del hombre, desde el yo personalísimo perdido en su mundo, en su destino exterior. Pero de tal modo nada contra la propia corriente de su vocación, que acaba por no saber hacer nada desde sí mismo. Para crear, necesita previamente imaginarse otro que el que es: un griego, un persa —pucheros, vasijas. Porque éstas son las fugas más sutiles, pero más significativas, de Goethe: su fuga al Olimpo, su fuga al Oriente. No puede crear desde su yo irrevocable, desde su Alemania. Es preciso que la inspiración le sorprenda desprevenido para que una nueva idea alemana se apodere de él y haga Hermann und Dorothea. Aun así, la presentará con el aparato ortopédico del hexámetro, que interpone su armazón forastera entre la inspiración original y la obra, obligándola a una distancia, solemnidad y monotonía que la desvirtualizan y le proporcionan, en cambio… la species aeternitatis.

El caso es que no hay tal species aeternitatis. Y no por casualidad. Lo que verdaderamente hay es lo real, lo que integra el destino. Y lo real no es nunca species, aspecto, espectáculo, objeto para un contemplador. Todo esto precisamente es lo irreal. Es nuestra idea, no nuestro ser. Europa necesita curarse de su «Idealismo» —única manera de superar también todo materialismo, positivismo, utopismo. Las ideas están siempre demasiado cerca de nuestro capricho, son dóciles a él —son siempre revocables. Tenemos, sin duda, y cada vez más, que vivir con ideas —pero tenemos que dejar de vivir desde nuestras ideas y aprender a vivir desde nuestro inexorable, irrevocable destino. Éste tiene que decidir sobre nuestras ideas y no al revés. El hombre primitivo andaba perdido en el mundo de las cosas, allá en la selva; nosotros estamos perdidos en un mundo de ideas que nos presentan la existencia como un escaparate de posibilidades equivalentes, de «bastante-indiferencias», de Ziemlichgleichgültigkeiten. (Nuestras ideas, es decir, la cultura. La crisis actual, más que de la cultura, es de la colocación que a ésta hemos dado. Se la ponía delante y sobre la vida, cuando debe estar tras y bajo ella —porque es reacción a ella. Ahora se trata de no poner la carreta delante de los bueyes).

La vida es abandono del ser en disponibilidad. La mera disponibilidad es lo característico de la juventud frente a la madurez. El joven, porque no es aún nada determinado, irrevocable, es posibilidad de todo. Ésta es su gracia y su petulancia. Al sentirse en potencia de todo, supone que ya lo es. El joven no necesita vivir de sí mismo: vive en potencia todas las vidas ajenas —es a un tiempo Homero y Alejandro, Newton, Kant, Napoleón, Don Juan. Ha heredado todas esas vidas. El joven es siempre patricio, «señorito». La inseguridad creciente de su existencia va eliminando posibilidades, lo va madurando. Pero imagine usted un hombre que en plena juventud queda sometido mágicamente a condiciones de anormal seguridad. ¿Qué pasará? Probablemente, no dejará de ser joven nunca, sentirá halagada y fomentada y estabilizada su tendencia a quedar en disponibilidad. A mi juicio, es éste el caso de Goethe. Había en él, como suele en los grandes poetas, una predisposición orgánica a ser siempre joven. La poesía es adolescencia fermentada y así conservada. De aquí esos retoños súbitos de erotismo en la edad avanzada de Goethe, que iban acompañados de todos los atributos primaverales —alegría, melancolía, versos. Para un temperamento así era decisiva la situación externa en que le sorprendiese el término de su primera juventud: la originaria. De ordinario es la primera hora en que nos sentimos apretados por el contorno. Comienzan las graves dificultades económicas, comienza la lucha con los demás hombres. Se descubre la aspereza, la acritud, la hostilidad de la circunstancia mundanal. Este ataque primero, o aniquila para siempre la resolución heroica de ser el que secretamente somos y nace en nosotros el filisteo, o, por el contrario, en el choque con el contra-mí que es el universo se aclara a sí mismo nuestro yo, se decide a ser, a imponerse, a acuñar con su efigie el destino exterior. Pero si en vez de tropezar a esa hora con la primera resistencia del mundo cede éste ante nosotros, se ablanda de pronto en derredor de nuestra persona y con mágica docilidad cumple sin más nuestros deseos, nuestro yo se adormecerá voluptuosamente; en vez de aclararse, quedará envaguecido. Nada debilita tanto los profundos resortes del viviente como el exceso de facilidades. Esto fue Weimar para Goethe en aquella sazón decisiva. Facilitó el enquistamiento de su juventud y quedó para siempre en disponibilidad. De un golpe le fue resuelto su porvenir económico, sin que, en cambio, se le exigiese nada muy determinado. Goethe se acostumbró a flotar sobre la vida— se olvidó de que era un náufrago. Muchas de las actividades que en él eran destino, degeneraron en aficiones. Yo no descubro en el resto de su vida un momento de esfuerzo penoso. Y el esfuerzo, sólo lo es propiamente cuando empieza a doler: lo demás es… «actividad», el esfuerzo sin esfuerzo que hace la planta para florecer y fructificar. Goethe se vegetaliza. El vegetal es el ser orgánico que no lucha con su contorno. Por eso no puede vivir sino en ambiente favorable, sostenido, mimado por él. Weimar fue el capullo de seda que el gusano segrega de sí para interponerlo entre sí y el mundo.

Dirá usted que yo padezco una fobia injustificada contra Weimar. ¡Tal vez! Pero permítame usted esta sencilla consideración.

Es usted, querido amigo, un alemán inteligente. Pues bien, le pido que se represente usted, que «realice» —como dicen los ingleses— el significado de las palabras «Universidad de Jena» entre 1790 y 1825. ¿Ha oído usted, buen amigo? ¡Jena!, ¡¡Jena!! A miles de kilómetros de distancia, y muchos más de heterogeneidad, yo, que soy un pequeño celtíbero, criado en una árida altiplanicie mediterránea, a ochocientos metros sobre el nivel del mar —la altura media africana—, no puedo oír ese nombre sin estremecerme. La Jena de esa época significa fabulosa riqueza de altas incitaciones mentales. ¿No es un síntoma terrible de la impermeabilidad de Weimar que, hallándose a veinte kilómetros de Jena, Jena no consiguiese desteñir lo más mínimo sobre Weimar? Nunca he podido imaginar a Fichte conversando con la señora de Stein, porque no creo que haya podido conversar nunca un búfalo con una sombra.

… ¡Y la naturaleza de Goethe era tan espléndida! ¡Con qué exuberante prontitud respondía a cualquier pedazo de mundo auténtico que se le arrojaba! Bastaba un poco de leña para que se irguiesen altísimas llamas. ¡Cualquiera cosa: un viaje al Rhin, una temporada de Marienbad, una mujer interesante que cruzase sobre Weimar como una nube viajera…, llamas, llamas!

Weimar le separó cómodamente del mundo, pero, como consecuencia, le separó de sí mismo. Buscaba tanto Goethe su destino, le era tan poco claro, porque al buscarlo estaba ya de antemano resuelto a huir de él. De cuando en cuando, al volver de una esquina, se encontraba súbitamente con el yo que era él y entonces exclamaba con ejemplar ingenuidad: Eigentlich bin ich zum Schriftsteller geboren! «En rigor, yo he nacido para ser escritor».

Goethe llegó a sentir una mezcla de terror y de odio ante todo lo que significase decisión irrevocable. Como huye del amor justamente en el punto en que éste va a convertirse en abismo donde se cae, es decir, en destino, huye de la Revolución Francesa, del levantamiento de Alemania. ¿Por qué? Napoleón se lo dijo: ¡La política es el destino!

Et caetera, et caetera! El tema es inagotable. Yo lo he tomado aquí unilateralmente, por una sola de sus aristas, exagerándolo. Pero pensar, hablar, es siempre exagerar. Al hablar, al pensar, nos proponemos aclarar las cosas, y esto obliga a exacerbarlas, dislocarlas, esquematizarlas. Todo concepto es ya exageración.

Ahora habría que mostrar cómo Goethe, que fue infiel a su yo, ha sido precisamente el hombre que nos ha enseñado a cada uno la fidelidad para con el nuestro. Mas esta faena quede enteramente para el Goethe que usted nos dibuje. No cabe asunto más atractivo. Porque es el caso, que ni sus ideas botánicas sobre la vida, ni la conducta de su vida valen como introducción, como hodegética del hombre hacia su yo o destino. Y, sin embargo —más allá de lo uno y lo otro—, qué duda cabe que Goethe significó en nuestro horizonte el gran gesto estelar que nos hacía la decisiva incitación: ¡Libértate de lo demás hacia ti mismo![14].

Hence Goethe’s endeavor to defend before himself an idea of all reality sub specie aeternitatis. Just as there is a proto-plant and a proto-life, there is a proto-poetry, without time, without place, and without determinate dress. All of Goethe’s life is the effort to free himself from the serfdom of the space-time soil, from the concretion of destiny in which life precisely consists. He aspires to utopianism and uchronism.

This produces in him a human deformation exceedingly curious. He had been the one who had fully initiated a poetry made from the individual reality of man, from the most personal self lost in its world, in its outer destiny. But he swims so much against the very current of his vocation that he ends by not knowing how to do anything from himself. To create, he needs first to imagine himself other than he is: a Greek, a Persian —pots, jugs. Because these are Goethe’s most subtle, but most significant, flights: his flight to Olympus, his flight to the Orient. He cannot create from his irrevocable self, from his Germany. It is necessary that inspiration surprise him off his guard so that a new German idea takes possession of him and makes Hermann und Dorothea. Even so, he will present it with the orthopedic apparatus of the hexameter, which interposes its foreign scaffolding between the original inspiration and the work, forcing it into a distance, solemnity and monotony that denature it and provide it, in exchange… the species aeternitatis.

The case is that there is no such species aeternitatis. And not by chance. What truly exists is the real, what integrates destiny. And the real is never species, aspect, spectacle, object for a contemplator. All that, precisely, is the unreal. It is our idea, not our being. Europe needs to cure itself of its “Idealism” —the only way also to overcome all materialism, positivism, utopianism. Ideas are always too close to our caprice, they are docile to it —they are always revocable. We have, undoubtedly, and increasingly, to live with ideas —but we must stop living from our ideas and learn to live from our inexorable, irrevocable destiny. This must decide over our ideas and not the reverse. Primitive man went lost in the world of things, there in the forest; we are lost in a world of ideas that present existence to us as a shop-window of equivalent possibilities, of “quite-indifferences”, of Ziemlichgleichgültigkeiten. (Our ideas, that is, culture. The present crisis is, more than one of culture, one of the position we have given it. It was placed before and above life, when it must stand behind and beneath it —because it is a reaction to it. Now the point is not to put the cart before the oxen).

Life is the abandonment of being-in-availability. Mere availability is what characterizes youth as against maturity. The young man, because he is not yet anything determinate, irrevocable, is possibility of everything. This is his grace and his petulance. Feeling himself in potency of everything, he supposes he already is it. The young man does not need to live from himself: he lives in potency all other lives —he is at once Homer and Alexander, Newton, Kant, Napoleon, Don Juan. He has inherited all those lives. The young man is always a patrician, a “young master”. The growing insecurity of his existence gradually eliminates possibilities, gradually matures him. But imagine a man who, in full youth, is magically subjected to conditions of abnormal security. What will happen? Probably he will never stop being young; he will feel his tendency to remain in availability flattered and fostered and stabilized. In my judgment, this is Goethe’s case. There was in him, as is wont in the great poets, an organic predisposition to be always young. Poetry is fermented and thus preserved adolescence. Hence those sudden shoots of eroticism in Goethe’s advanced age, which were accompanied by all the springtime attributes —joy, melancholy, verses. For such a temperament, the external situation in which the end of his first youth, his original youth, surprised him was decisive. Ordinarily it is the first hour in which we feel ourselves pressed by the environment. The grave economic difficulties begin, the struggle with other men begins. The harshness, the acrimony, the hostility of the worldly circumstance is discovered. This first attack either annihilates forever the heroic resolution to be the one we secretly are and the philistine is born in us, or, on the contrary, in the shock with the counter-me that is the universe our self becomes clear to itself, decides to be, to impose itself, to stamp with its effigy the outer destiny. But if, instead of stumbling at that hour against the first resistance of the world, the world yields before us, suddenly softens around our person and with magical docility fulfills without more ado our desires, our self will fall voluptuously asleep; instead of becoming clear, it will remain hazy. Nothing weakens the deep springs of the living being so much as excess of facilities. This Weimar was for Goethe in that decisive season. It facilitated the encystment of his youth and he remained forever in availability. At one stroke his economic future was resolved, without, in exchange, anything very determinate being demanded of him. Goethe became accustomed to floating over life —he forgot that he was a shipwrecked man. Many of the activities that in him were destiny degenerated into hobbies. I do not discover in the rest of his life a moment of painful effort. And effort is properly such only when it begins to hurt: the rest is… “activity”, the effortless effort the plant makes to flower and fructify. Goethe vegetalizes himself. The vegetable is the organic being that does not struggle with its environment. That is why it can live only in a favorable atmosphere, sustained, pampered by it. Weimar was the silken cocoon the worm secretes from itself to interpose between itself and the world.

You will say that I suffer an unjustified phobia against Weimar. Perhaps! But allow me this simple consideration.

You, dear friend, are an intelligent German. Well, I ask you to represent to yourself, to “realize” —as the English say— the meaning of the words “University of Jena” between 1790 and 1825. Have you heard, good friend? Jena!, Jena!! Thousands of kilometers away, and many more of heterogeneity, I, who am a little Celtiberian, bred on an arid Mediterranean highland, at eight hundred meters above sea level —the average African altitude—, cannot hear that name without shuddering. The Jena of that epoch means fabulous wealth of high mental incitements. Is it not a terrible symptom of Weimar’s impermeability that, standing twenty kilometers from Jena, Jena should fail to tint in the slightest Weimar? I have never been able to imagine Fichte conversing with Frau von Stein, because I do not believe a buffalo could ever have conversed with a shadow.

… And Goethe’s nature was so splendid! With what exuberant readiness it responded to any piece of authentic world thrown at it! A little wood sufficed for towering flames to rise. Anything at all: a trip to the Rhine, a season at Marienbad, an interesting woman crossing over Weimar like a traveling cloud…, flames, flames!

Weimar separated him comfortably from the world, but, as a consequence, it separated him from himself. Goethe sought his destiny so much, it was so little clear to him, because in seeking it he was already resolved beforehand to flee it. Every now and then, on returning from a corner, he suddenly came upon the self that was he and then he exclaimed with exemplary ingenuousness: Eigentlich bin ich zum Schriftsteller geboren! “Strictly speaking, I was born to be a writer”.

Goethe came to feel a mixture of terror and hatred before everything that signified irrevocable decision. Just as he flees from love precisely at the point where it is about to become an abyss into which one falls, that is, destiny, he flees the French Revolution, the uprising of Germany. Why? Napoleon told him: Politics is destiny!

Et caetera, et caetera! The theme is inexhaustible. I have taken it here unilaterally, by only one of its facets, exaggerating it. But to think, to speak, is always to exaggerate. In speaking, in thinking, we set out to clarify things, and this obliges us to exacerbate them, dislocate them, schematize them. Every concept is already exaggeration.

Now one would have to show how Goethe, who was unfaithful to his self, has been precisely the man who has taught each of us faithfulness toward our own. But let this labor remain entirely for the Goethe you will draw for us. No more attractive matter is conceivable. For it is the case that neither his botanical ideas about life, nor the conduct of his life, are worth as an introduction, as a hodegetics of man toward his self or destiny. And, nevertheless —beyond the one and the other—, what doubt that Goethe signified on our horizon the great stellar gesture that made us the decisive incitement: Free yourself from everything else toward yourself![14].

Di qui lo sforzo di Goethe di difendere dinanzi a sé un’idea di ogni realtà sub specie aeternitatis. Come c’è una proto-pianta e una proto-vita, c’è una proto-poesia, senza tempo, senza luogo e senza abito determinato. Tutta la vita di Goethe è lo sforzo per liberarsi dalla servitù della gleba spazio-temporale, dalla concrezione di destino in cui la vita precisamente consiste. Aspira all’utopismo e all’ucronismo.

Ciò produce in lui una deformazione umana oltremodo curiosa. Era stato colui che aveva iniziato pienamente una poesia fatta dalla realtà individuale dell’uomo, dall’io personalissimo perduto nel suo mondo, nel suo destino esteriore. Ma nuota così contro la propria corrente della sua vocazione, che finisce per non saper fare nulla da se stesso. Per creare, ha bisogno prima di immaginarsi un altro da quello che è: un greco, un persiano —pentole, vasi. Perché queste sono le fughe più sottili, ma più significative, di Goethe: la sua fuga all’Olimpo, la sua fuga all’Oriente. Non può creare dal suo io irrevocabile, dalla sua Germania. È necessario che l’ispirazione lo sorprenda impreparato perché una nuova idea tedesca si impadronisca di lui e faccia Hermann und Dorothea. Anche così, la presenterà con l’apparecchio ortopedico dell’esametro, che interpone la sua impalcatura forestiera tra l’ispirazione originaria e l’opera, obbligandola a una distanza, a una solennità e a una monotonia che la snaturano e le procurano, in cambio… la species aeternitatis.

Il caso è che non c’è alcuna species aeternitatis. E non per caso. Ciò che veramente c’è è il reale, ciò che integra il destino. E il reale non è mai species, aspetto, spettacolo, oggetto per un contemplatore. Tutto questo precisamente è l’irreale. È la nostra idea, non il nostro essere. L’Europa ha bisogno di curarsi dal suo «Idealismo» —unico modo di superare anche ogni materialismo, positivismo, utopismo. Le idee sono sempre troppo vicine al nostro capriccio, sono docili a esso —sono sempre revocabili. Dobbiamo, senza dubbio, e sempre di più, vivere con idee —ma dobbiamo smettere di vivere dalle nostre idee e imparare a vivere dal nostro inesorabile, irrevocabile destino. Questo deve decidere sulle nostre idee e non al rovescio. L’uomo primitivo andava perduto nel mondo delle cose, lassù nella selva; noi siamo perduti in un mondo di idee che ci presentano l’esistenza come una vetrina di possibilità equivalenti, di «abbastanza-indifferenze», di Ziemlichgleichgültigkeiten. (Le nostre idee, cioè la cultura. La crisi attuale, più che della cultura, è della collocazione che a questa abbiamo dato. La si metteva davanti e sopra la vita, quando deve stare dietro e sotto di essa —perché è reazione a essa. Ora si tratta di non mettere il carro davanti ai buoi).

La vita è abbandono dell’essere in disponibilità. La mera disponibilità è ciò che caratterizza la gioventù di fronte alla maturità. Il giovane, perché non è ancora nulla di determinato, di irrevocabile, è possibilità di tutto. Questa è la sua grazia e la sua petulanza. Sentendosi in potenza di tutto, suppone di esserlo già. Il giovane non ha bisogno di vivere di se stesso: vive in potenza tutte le vite altrui —è a un tempo Omero e Alessandro, Newton, Kant, Napoleone, Don Giovanni. Ha ereditato tutte quelle vite. Il giovane è sempre patrizio, «signorino». L’insicurezza crescente della sua esistenza va eliminando possibilità, lo va maturando. Ma immagini un uomo che in piena gioventù resti magicamente sottoposto a condizioni di anormale sicurezza. Che cosa accadrà? Probabilmente, non cesserà mai di essere giovane, sentirà lusingata e fomentata e stabilizzata la sua tendenza a restare in disponibilità. A mio giudizio, è questo il caso di Goethe. C’era in lui, come suole accadere nei grandi poeti, una predisposizione organica a essere sempre giovane. La poesia è adolescenza fermentata e così conservata. Di qui quei germogli improvvisi di erotismo nell’età avanzata di Goethe, che andavano accompagnati da tutti gli attributi primaverili —gioia, malinconia, versi. Per un temperamento così era decisiva la situazione esterna in cui lo sorprendesse il termine della sua prima gioventù: quella originaria. Di solito è la prima ora in cui ci sentiamo stretti dal contorno. Cominciano le gravi difficoltà economiche, comincia la lotta con gli altri uomini. Si scopre l’asprezza, l’acerbità, l’ostilità della circostanza mondana. Questo primo attacco, o annienta per sempre la risoluzione eroica di essere colui che segretamente siamo e nasce in noi il filisteo, o, al contrario, nell’urto col contro-me che è l’universo si chiarisce a se stesso il nostro io, si decide a essere, a imporsi, a coniare con la sua effigie il destino esteriore. Ma se invece di imbattersi a quell’ora nella prima resistenza del mondo questi cede dinanzi a noi, si ammorbidisce d’un tratto intorno alla nostra persona e con magica docilità adempie senz’altro i nostri desideri, il nostro io si addormenterà voluttuosamente; invece di chiarirsi, resterà annebbiato. Nulla indebolisce tanto le profonde molle del vivente quanto l’eccesso di facilità. Questo fu Weimar per Goethe in quella decisiva stagione. Facilitò l’incistamento della sua gioventù e restò per sempre in disponibilità. D’un colpo gli fu risolto il suo avvenire economico, senza che, in cambio, gli si esigesse nulla di molto determinato. Goethe si abituò a galleggiare sulla vita —si dimenticò che era un naufrago. Molte delle attività che in lui erano destino, degenerarono in passatempi. Io non scopro nel resto della sua vita un momento di sforzo penoso. E lo sforzo, è propriamente tale soltanto quando comincia a dolere: il resto è… «attività», lo sforzo senza sforzo che fa la pianta per fiorire e fruttificare. Goethe si vegetalizza. Il vegetale è l’essere organico che non lotta col suo contorno. Perciò non può vivere se non in ambiente favorevole, sostenuto, vezzeggiato da esso. Weimar fu il bozzolo di seta che il baco segrega da sé per interporlo tra sé e il mondo.

Lei dirà che io soffro di una fobia ingiustificata contro Weimar. Forse! Ma mi consenta questa semplice considerazione.

Lei è, caro amico, un tedesco intelligente. Ebbene, le chiedo di rappresentarsi, di «realizzare» —come dicono gli inglesi— il significato delle parole «Università di Jena» tra il 1790 e il 1825. Ha sentito, buon amico? Jena!, Jena!! A migliaia di chilometri di distanza, e a molti di più di eterogeneità, io, che sono un piccolo celtibero, cresciuto su un’arida altopiano mediterranea, a ottocento metri sul livello del mare —l’altezza media africana—, non posso udire quel nome senza rabbrividire. La Jena di quell’epoca significa favolosa ricchezza di alte incitazioni mentali. Non è un terribile sintomo dell’impermeabilità di Weimar che, trovandosi a venti chilometri da Jena, Jena non riuscisse a scolorire neppure minimamente su Weimar? Non ho mai potuto immaginare Fichte che conversa con la signora di Stein, perché non credo che un bufalo abbia mai potuto conversare con un’ombra.

… E la natura di Goethe era così splendida! Con quale esuberante prontezza rispondeva a qualsiasi pezzo di mondo autentico che le si gettava! Bastava un po’ di legna perché si levassero altissime fiamme. Qualsiasi cosa: un viaggio al Reno, una stagione a Marienbad, una donna interessante che passasse su Weimar come una nube viandante…, fiamme, fiamme!

Weimar lo separò comodamente dal mondo, ma, come conseguenza, lo separò da se stesso. Goethe cercava tanto il suo destino, gli era così poco chiaro, perché nel cercarlo era già in anticipo risoluto a fuggirne. Di quando in quando, nel tornare da un angolo, si incontrava improvvisamente con l’io che era lui e allora esclamava con esemplare ingenuità: Eigentlich bin ich zum Schriftsteller geboren! «In rigore, io sono nato per essere scrittore».

Goethe giunse a sentire un misto di terrore e di odio dinanzi a tutto ciò che significasse decisione irrevocabile. Come fugge dall’amore proprio nel punto in cui questo sta per convertirsi in abisso dove si cade, cioè in destino, fugge dalla Rivoluzione francese, dalla sollevazione della Germania. Perché? Napoleone glielo disse: La politica è il destino!

Et caetera, et caetera! Il tema è inesauribile. Io l’ho preso qui unilateralmente, per uno solo dei suoi spigoli, esagerandolo. Ma pensare, parlare, è sempre esagerare. Nel parlare, nel pensare, ci proponiamo di chiarire le cose, e questo obbliga a esacerbarle, a dislocarle, a schematizzarle. Ogni concetto è già esagerazione.

Ora bisognerebbe mostrare come Goethe, che fu infedele al suo io, sia stato precisamente l’uomo che ha insegnato a ciascuno di noi la fedeltà verso il proprio. Ma questa fatica resti interamente per il Goethe che lei ci disegni. Non c’è argomento più attraente. Perché è il caso che né le sue idee botaniche sulla vita, né la condotta della sua vita valgono come introduzione, come odegetica dell’uomo verso il suo io o destino. E, tuttavia —al di là dell’una e dell’altro—, quale dubbio che Goethe abbia significato nel nostro orizzonte il grande gesto stellare che ci rivolgeva la decisiva incitazione: Liberati dal resto verso te stesso![14].

Lo que afirmo es que la aclaración de la figura de Goethe para que pueda significar más radicalmente eso, para que pueda servirnos, sólo se consigue invirtiendo la forma de nuestro trato con él.

No hay más que una manera de salvar al clásico: usando de él sin miramientos para nuestra propia salvación —es decir, prescindiendo de su clasicismo, trayéndolo hasta nosotros, contemporaneizándolo, inyectándole pulso nuevo con la sangre de nuestras venas, cuyos ingredientes son nuestras pasiones… y nuestros problemas. En vez de hacernos centenarios en el centenario, intentar la resurrección del clásico re-sumergiéndolo en la existencia.

En 4 de junio de 1866, un discípulo predilecto de Mommsen presentó en la Universidad de Berlín, con motivo de su disputa doctoral, la tesis siguiente: Historiam puto scribendam esse et cum ira et cum studio[15].

La mayor inocencia que se puede padecer es creer que la ira et studium son incompatibles con la «objetividad». ¡Como si ésta fuese otra cosa que una de las innumerables creaciones debidas a la ira et studium del hombre! Hubo un tiempo en que se creyó que las orquídeas nacían en el aire, sin raíces. Hubo un tiempo en que se creyó que la cultura no necesitaba raíces… No hace mucho tiempo, y, sin embargo, hace ya tanto…

Revista de Occidente, abril, 1932

What I affirm is that the clarification of Goethe’s figure so that it may signify that more radically, so that it may serve us, is achieved only by inverting the form of our dealings with him.

There is but one way to save the classic: using him without scruples for our own salvation —that is, setting aside his classicism, bringing him up to us, contemporizing him, injecting new pulse into him with the blood of our veins, whose ingredients are our passions… and our problems. Instead of making ourselves centenarians in the centenary, to attempt the resurrection of the classic by re-submerging him in existence.

On 4 June 1866, a favorite disciple of Mommsen presented at the University of Berlin, on the occasion of his doctoral disputation, the following thesis: Historiam puto scribendam esse et cum ira et cum studio[15].

The greatest innocence one can suffer is to believe that the ira et studium are incompatible with “objectivity”. As if this were anything other than one of the innumerable creations due to man’s ira et studium! There was a time when it was believed that orchids were born in the air, without roots. There was a time when it was believed that culture had no need of roots… Not long ago, and yet, already so long…

Revista de Occidente, April, 1932

Ciò che affermo è che il chiarimento della figura di Goethe perché possa significare più radicalmente questo, perché possa servirci, si consegue soltanto invertendo la forma del nostro rapporto con lui.

Non c’è che un modo di salvare il classico: usando di lui senza riguardi per la nostra propria salvezza —cioè, prescindendo dal suo classicismo, portandolo fino a noi, contemporaneizzandolo, iniettandogli polso nuovo col sangue delle nostre vene, i cui ingredienti sono le nostre passioni… e i nostri problemi. Invece di farci centenari nel centenario, tentare la resurrezione del classico ri-sommergendolo nell’esistenza.

Il 4 giugno 1866, un discepolo prediletto di Mommsen presentò all’Università di Berlino, in occasione della sua disputa dottorale, la tesi seguente: Historiam puto scribendam esse et cum ira et cum studio[15].

La più grande innocenza che si possa patire è credere che la ira et studium siano incompatibili con l’«obiettività». Come se questa fosse un’altra cosa che una delle innumerevoli creazioni dovute alla ira et studium dell’uomo! Ci fu un tempo in cui si credette che le orchidee nascessero nell’aria, senza radici. Ci fu un tempo in cui si credette che la cultura non avesse bisogno di radici… Non molto tempo fa, e, tuttavia, già tanto tempo…

Revista de Occidente, aprile, 1932