Ortega y Gasset
Abstract
The opening lessons of the 1929 course ‘¿Qué es filosofía?’, published in La Nación. It observes that after sixty antiphilosophical years the philosopher again wants a maximum of philosophy, and to explain the shift opens the theme of the ‘drama of generations’: ideas change history only if masses adopt them, and masses adopt them only if they find them already preformed in themselves.
Connections
Assi: Senso della storia
Posizioni: teoria delle generazioni
Concetti: ragione
Forme: lezione
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
En febrero de 1929 comencé un curso en la Universidad de Madrid titulado: «¿Qué es filosofía?» El cierre de la Universidad por causas políticas y mi dimisión consiguiente me obligaron a continuarlo en la profanidad de un teatro. Como tal vez algunos lectores argentinos pudieran interesarse en los temas de aquel curso, hago el ensayo de publicar en La Nación sus primeras lecciones. En ellas reproduzco algunas cosas de mis conferencias en Amigos del Arte y en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires.
I
EL DRAMA DE LAS GENERACIONES
En un período de treinta años, la actitud del filósofo ante su propia labor ha cambiado. No me refiero ahora a que el contenido doctrinal de la filosofía sea hoy distinto del de hace un cuarto de siglo, sino a que antes de elaborar y poseer este contenido, al iniciar su trabajo, se siente el filósofo con un temple o predisposición muy diferentes de los que el pensador de las generaciones próximas encontraba en sí. Los sesenta postreros años del siglo XIX han sido una de las etapas menos favorables a la filosofía. Fue una edad antifilosófica. Si la filosofía fuese algo de que radicalmente cupiese prescindir, no es dudoso que durante esos años habría desaparecido por completo. Como no es posible raer de la mente humana, despierta a la cultura, su dimensión filosofante, lo que se hizo fue reducirla a un mínimum. Ahora bien: el temple o predisposición con que hoy inicia su trabajo el filósofo consiste precisamente en un claro afán de salir nuevamente a una filosofía de alta mar, plenaria, completa; en suma, a un máximum de filosofía.
Y es natural que ante cambio parejo se nos ocurra preguntar: ¿cómo se produjo aquella reacción y encogimiento del ánimo filosófico, y qué ha acontecido después para que de nuevo se dilate, cobre fe en sí mismo y hasta vuelva a tomar la ofensiva? La aclaración suficiente de uno y otro hecho sólo se hallaría definiendo la estructura del hombre europeo en uno u otro tiempo. Toda explicación que para entender los cambios visibles que aparecen en la superficie histórica no descienda hasta hallar los cambios latentes, misteriosos, que se producen en las entrañas del alma humana, es a su vez superficial. Podrá, como la que vamos a intentar del cambio aludido, bastar para los efectos limitados de nuestro tema; pero a sabiendas de que es insuficiente, de que quita al hecho histórico su dimensión de profundidad y convierte el proceso de la historia en un plano de sólo dos dimensiones.
Pero inquirir en serio por qué acontecen esas variaciones en el modo de pensar filosófico, o político, o artístico, equivale a hacerse una pregunta de tamaño excesivo; equivale a plantearse la cuestión de por qué cambian los tiempos, por qué no sentimos ni pensamos hoy como hace cien años, por qué la humanidad no vive estacionada en un idéntico, invariado repertorio, sino que, por el contrario, anda siempre inquieta, infiel a sí misma, huyendo hoy de su ayer, modificando a toda hora lo mismo el formato de su sombrero que el régimen de su corazón. En suma, por qué hay historia. No es necesario anunciar que vamos a sesgar respetuosos tan peraltada cuestión pasando de largo. Pero me importa decir que los historiadores han dejado hasta ahora intacta la causa más radical de los cambios históricos. El que uno o varios hombres inventen una idea nueva o un sentimiento nuevo no hace variar el cariz de la historia, el tono de los tiempos, como no cambia el color del Atlántico porque un pintor de marinas limpie en él su pincel cargado de bermellón. Pero si de pronto una masa ingente de hombres adopta aquella idea y vibra con aquel sentimiento, entonces el área de la historia, la faz de los tiempos, se tiñe de nuevo colorido. Ahora bien; las masas ingentes de hombres no adoptan una idea, no vibran con un peculiar sentimiento, simplemente porque se les predique. Es preciso que esa idea y ese sentimiento se hallen en ellos preformados, nativos, prestos. Sin esa predisposición radical, espontánea de la masa, todo predicador sería predicador en desiertos.
De aquí que los cambios históricos suponen el nacimiento de un tipo de hombre distinto en más o en menos del que ya había; es decir, suponen un cambio de generaciones. Desde hace años, yo predico a los historiadores que el concepto de generación es el más importante en historia, y debe haber llegado al mundo una nueva generación de historiadores, porque veo que esta idea ha prendido, sobre todo en Alemania[75].
Para que algo importante cambie en el mundo es preciso que cambie el tipo de hombre —se entiende— y el de la mujer; es preciso que aparezcan muchedumbres de criaturas con una sensibilidad vital distinta de la antigua y homogénea entre sí. Eso es la generación: una variedad humana en el sentido rigoroso que al concepto de «variedad» dan los naturalistas. Los miembros de ella vienen al mundo dotados de ciertos caracteres típicos, disposiciones, preferencias, que les prestan una fisonomía común, diferenciándolos de la generación anterior. (Véase El tema de nuestro tiempo).
Pero esta idea inocula súbita energía y dramatismo al hecho tan elemental como inexplorado de que en todo presente coexisten tres generaciones: los jóvenes, los hombres maduros, los viejos. Porque esto significa que toda actualidad histórica, todo «hoy», envuelve en rigor tres tiempos distintos, tres «hoy» diferentes; o dicho de otra manera: que el presente es rico de tres grandes dimensiones vitales, las cuales conviven alojadas en él quieran o no, trabadas unas con otras y, por fuerza, al ser diferentes, en esencial hostilidad. «Hoy» es para unos veinte años; para otros, cuarenta; para otros, sesenta; y eso que siendo tres modos de vida tan distintos tengan que ser el mismo «hoy» declara sobradamente el dinámico dramatismo, el conflicto y colisión que constituye el fondo de la materia histórica, de toda convivencia actual. Y a la luz de esta advertencia se ve el equívoco oculto en la aparente claridad de una fecha. 1929 parece un tiempo único; pero en 1929 viven un muchacho, un hombre maduro y un viejo, y esa cifra se triplica en tres significados diferentes y a la vez abarca los tres; es la unidad de un tiempo histórico de tres edades distintas. Todos somos contemporáneos, vivimos en el mismo tiempo y atmósfera, pero contribuimos a formarlos en tiempo diferente. Sólo se coincide con los coetáneos. Los contemporáneos no son coetáneos; urge distinguir en historia entre coetaneidad y contemporaneidad[76]. Alojados en un mismo tiempo externo y cronológico, conviven tres tiempos vitales distintos. Esto es lo que suelo llamar el anacronismo esencial de la historia. Merced a ese desequilibrio interior se mueve, cambia, rueda, fluye. Si todos los contemporáneos fuésemos coetáneos, la historia se detendría anquilosada, petrefacta, en un gesto definitivo, sin posibilidad de innovación radical ninguna. Alguna vez he representado a la generación como «una caravana dentro de la cual va el hombre prisionero, pero a la vez secretamente voluntario y satisfecho. Va en ella fiel a los poetas de su edad, a las ideas políticas de su tiempo, al tipo de mujer triunfante en su mocedad y hasta al modo de andar usado a los veinticinco años. De cuando en cuando se ve pasar otra caravana con su raro perfil extranjero: es la otra generación. Tal vez en un día festival la orgía mezcla a ambas, pero a la hora de vivir la existencia normal, la caótica fusión se disgrega en los dos grupos verdaderamente orgánicos. Cada individuo reconoce misteriosamente a los demás de su colectividad, como las hormigas de cada hormiguero se distinguen por una peculiar odoración.
»El descubrimiento de que estamos fatalmente adscritos a un cierto grupo de edad y a un estilo de vida, es una de las experiencias melancólicas que antes o después todo hombre sensible llega a hacer. Una generación es una moda integral de existencia que se fija indeleble sobre el individuo. En ciertos pueblos salvajes se reconoce a los miembros de cada grupo coetáneo por su tatuaje. La moda de dibujo epidérmico que estaba en uso cuando eran adolescentes ha quedado incrustada en su ser irremediablemente»[77]. «Esta fatalidad, como todas, tiene algunos poros por donde ciertos individuos genialmente dotados saben evadirse. Hay quien conserva hasta la senectud un poder de plasticidad inexhausto, una juventud perdurable, que le permite renacer y reformarse dos y aun tres veces durante la vida. Hombres así suelen tener el carácter de precursores, y la nueva generación presiente en ellos un hermano mayor de advenimiento prematuro. Pero estos casos pertenecen al orden de las excepciones, que en el biológico más que en ningún otro reino confirman la regla».
In February of 1929 I began a course at the University of Madrid entitled: «What is philosophy?» The closure of the University for political causes and my consequent resignation obliged me to continue it in the profanity of a theatre. Since perhaps some Argentine readers might be interested in the themes of that course, I make the attempt to publish in La Nación its first lessons. In them I reproduce some things from my conferences at Amigos del Arte and at the Faculty of Philosophy and Letters of Buenos Aires.
I
THE DRAMA OF THE GENERATIONS
In a period of thirty years, the attitude of the philosopher before his own labour has changed. I do not now refer to the doctrinal content of philosophy being today different from that of a quarter of a century ago, but to the fact that before elaborating and possessing this content, at beginning his work, the philosopher feels himself with a temper or predisposition very different from those which the thinker of the next generations found in himself. The last sixty years of the nineteenth century have been one of the stages least favourable to philosophy. It was an antiphilosophical age. If philosophy were something of which one could radically dispense, there is no doubt that during those years it would have disappeared completely. As it is not possible to scrape from the human mind, awake to culture, its philosophizing dimension, what was done was to reduce it to a minimum. Now then: the temper or predisposition with which the philosopher today begins his work consists precisely in a clear craving to go out again to a philosophy of the high seas, plenary, complete; in short, to a maximum of philosophy.
And it is natural that before such a change it should occur to us to ask: how was that reaction and shrinkage of the philosophical spirit produced, and what has happened since so that it should again dilate, regain faith in itself and even return to taking the offensive? The sufficient clarification of one and the other fact would only be found by defining the structure of European man in one or the other time. Every explanation which, to understand the visible changes that appear on the historical surface, does not descend until it finds the latent, mysterious changes that are produced in the entrails of the human soul, is in turn superficial. It may, like the one we are going to attempt of the alluded change, suffice for the limited effects of our theme; but with the knowledge that it is insufficient, that it takes from the historical fact its dimension of depth and converts the process of history into a plane of only two dimensions.
But to inquire in earnest why those variations happen in the manner of thinking philosophically, or politically, or artistically, is equivalent to asking oneself a question of excessive size; it is equivalent to posing the question of why times change, why we neither feel nor think today as a hundred years ago, why humanity does not live stationary in an identical, unvaried repertoire, but, on the contrary, always goes about restless, unfaithful to itself, fleeing today from its yesterday, modifying at every hour equally the format of its hat and the regime of its heart. In short, why there is history. It is not necessary to announce that we are going to slant respectfully so lofty a question by passing by. But it matters to me to say that the historians have left until now intact the most radical cause of historical changes. That one or several men should invent a new idea or a new feeling does not make the countenance of history vary, the tone of the times, as the colour of the Atlantic does not change because a marine painter cleans in it his brush laden with vermilion. But if of a sudden an immense mass of men adopts that idea and vibrates with that feeling, then the area of history, the face of the times, is tinged with a new colouring. Now then; the immense masses of men do not adopt an idea, do not vibrate with a peculiar feeling, simply because it is preached to them. It is necessary that that idea and that feeling be found in them preformed, native, ready. Without that radical, spontaneous predisposition of the mass, every preacher would be a preacher in deserts.
Hence the historical changes suppose the birth of a type of man different in more or in less from the one that already existed; that is, they suppose a change of generations. For years I have preached to the historians that the concept of generation is the most important in history, and there must have come into the world a new generation of historians, because I see that this idea has caught hold, above all in Germany[75].
For something important to change in the world it is necessary that the type of man —it is understood— and that of woman change; it is necessary that crowds of creatures appear with a vital sensibility different from the ancient one and homogeneous among themselves. That is the generation: a human variety in the rigorous sense that the naturalists give to the concept of «variety». Its members come into the world endowed with certain typical characters, dispositions, preferences, which lend them a common physiognomy, differentiating them from the preceding generation. (See El tema de nuestro tiempo).
But this idea inoculates sudden energy and drama into the fact, as elemental as unexplored, that in every present three generations coexist: the young, the mature men, the old. Because this means that every historical actuality, every «today», envelops in strictness three distinct times, three different «todays»; or said in another way: that the present is rich in three great vital dimensions, which coexist lodged in it whether they want to or not, interlaced one with another and, by force, being different, in essential hostility. «Today» is for some twenty years; for others, forty; for others, sixty; and the fact that, being three modes of life so distinct, they have to be the same «today» declares abundantly the dynamic drama, the conflict and collision that constitutes the background of the historical matter, of all present-day coexistence. And in the light of this warning one sees the equivocation hidden in the apparent clarity of a date. 1929 seems a single time; but in 1929 live a lad, a mature man and an old man, and that figure is tripled into three different meanings and at once embraces the three; it is the unity of a historical time of three distinct ages. We are all contemporaries, we live in the same time and atmosphere, but we contribute to forming them in different time. One coincides only with one’s coevals. Contemporaries are not coevals; it is urgent to distinguish in history between coevality and contemporaneity[76]. Lodged in one same external and chronological time, three distinct vital times coexist. This is what I am wont to call the essential anachronism of history. Thanks to that interior disequilibrium it moves, changes, rolls, flows. If all contemporaries were coevals, history would stop, ankylosed, petrified, in a definitive gesture, without possibility of any radical innovation. At some time I have represented the generation as «a caravan within which man goes prisoner, but at the same time secretly voluntary and satisfied. He goes in it faithful to the poets of his age, to the political ideas of his time, to the type of woman triumphant in his youth and even to the manner of walking in use at twenty-five. From time to time one sees another caravan pass with its rare foreign profile: it is the other generation. Perhaps on a festival day the orgy mingles both, but at the hour of living the normal existence, the chaotic fusion disintegrates into the two truly organic groups. Each individual mysteriously recognizes the others of his collectivity, as the ants of each ant-hill are distinguished by a peculiar odour.
»The discovery that we are fatally ascribed to a certain age-group and to a style of life, is one of the melancholy experiences that sooner or later every sensitive man comes to make. A generation is an integral fashion of existence that fixes itself indelibly upon the individual. In certain savage peoples the members of each coeval group are recognized by their tattoo. The fashion of epidermal drawing that was in use when they were adolescents has remained incrusted in their being irremediably»[77]. «This fatality, like all, has some pores through which certain genially endowed individuals know how to evade it. There is he who conserves until senectitude an inexhausted power of plasticity, a perduring youth, which permits him to be reborn and reform himself twice and even three times during life. Men like this usually have the character of precursors, and the new generation senses in them an elder brother of premature advent. But these cases belong to the order of exceptions, which in the biological more than in any other kingdom confirm the rule».
Nel febbraio del 1929 cominciai un corso all’Università di Madrid intitolato: «Che cos’è filosofia?» La chiusura dell’Università per cause politiche e le mie conseguenti dimissioni mi obbligarono a continuarlo nella profanità di un teatro. Poiché forse alcuni lettori argentini potrebbero interessarsi ai temi di quel corso, faccio il tentativo di pubblicare su La Nación le sue prime lezioni. In esse riproduco alcune cose delle mie conferenze negli Amigos del Arte e nella Facoltà di Filosofia e Lettere di Buenos Aires.
I
IL DRAMMA DELLE GENERAZIONI
In un periodo di trent’anni, l’atteggiamento del filosofo davanti alla propria opera è cambiato. Non mi riferisco ora al fatto che il contenuto dottrinale della filosofia sia oggi diverso da quello di un quarto di secolo fa, ma al fatto che prima di elaborare e possedere questo contenuto, al cominciare il suo lavoro, il filosofo si sente con un temperamento o una predisposizione molto diversi da quelli che il pensatore delle generazioni vicine trovava in sé. Gli ultimi sessant’anni del secolo XIX sono stati una delle tappe meno favorevoli alla filosofia. Fu un’età antifilosofica. Se la filosofia fosse qualcosa di cui radicalmente si potesse fare a meno, non è dubbio che durante quegli anni sarebbe scomparsa del tutto. Poiché non è possibile raschiare via dalla mente umana, desta alla cultura, la sua dimensione filosofante, ciò che si fece fu ridurla a un minimum. Ora: il temperamento o la predisposizione con cui oggi il filosofo comincia il suo lavoro consiste precisamente in un chiaro desiderio di uscire di nuovo a una filosofia d’alto mare, plenaria, completa; in somma, a un maximum di filosofia.
Ed è naturale che davanti a pari cambiamento ci venga da domandare: come si produsse quella reazione e restringimento dell’animo filosofico, e che cosa è accaduto dopo perché di nuovo si dilati, acquisti fede in sé stesso e torni persino a prendere l’offensiva? La chiarificazione sufficiente dell’uno e dell’altro fatto si troverebbe soltanto definendo la struttura dell’uomo europeo nell’uno o nell’altro tempo. Ogni spiegazione che per intendere i cambiamenti visibili che appaiono nella superficie storica non discenda fino a trovare i cambiamenti latenti, misteriosi, che si producono nelle viscere dell’anima umana, è a sua volta superficiale. Potrà, come quella che tenteremo del cambiamento accennato, bastare per gli effetti limitati del nostro tema; ma sapendo che è insufficiente, che toglie al fatto storico la sua dimensione di profondità e converte il processo della storia in un piano di sole due dimensioni.
Ma indagare seriamente perché accadano quelle variazioni nel modo di pensare filosofico, o politico, o artistico, equivale a farsi una domanda di misura eccessiva; equivale a porsi la questione del perché cambiano i tempi, del perché non sentiamo né pensiamo oggi come cent’anni fa, del perché l’umanità non vive stazionata in un identico, invariato repertorio, ma, al contrario, cammina sempre inquieta, infedele a sé stessa, fuggendo oggi dal suo ieri, modificando a ogni ora tanto il formato del suo cappello quanto il regime del suo cuore. In somma, perché c’è storia. Non è necessario annunciare che andremo a tagliare obliquamente, rispettosi, così alta questione passando oltre. Ma m’importa dire che gli storici hanno lasciato finora intatta la causa più radicale dei cambiamenti storici. Che uno o più uomini inventino un’idea nuova o un sentimento nuovo non fa variare il cariz della storia, il tono dei tempi, come non cambia il colore dell’Atlantico perché un pittore di marine vi pulisca il suo pennello carico di vermiglione. Ma se a un tratto una massa ingente di uomini adotta quell’idea e vibra con quel sentimento, allora l’area della storia, la faccia dei tempi, si tinge di nuovo colorito. Ora: le masse ingenti di uomini non adottano un’idea, non vibrano con un peculiare sentimento, semplicemente perché si predichi loro. È necessario che quella idea e quel sentimento si trovino in essi preformati, nativi, pronti. Senza quella predisposizione radicale, spontanea della massa, ogni predicatore sarebbe predicatore nei deserti.
Di qui che i cambiamenti storici suppongono la nascita di un tipo di uomo diverso in più o in meno da quello che già c’era; cioè, suppongono un cambiamento di generazioni. Da anni io predico agli storici che il concetto di generazione è il più importante in storia, e deve essere giunta al mondo una nuova generazione di storici, perché vedo che questa idea ha attecchito, soprattutto in Germania[75].
Perché qualcosa d’importante cambi nel mondo è necessario che cambi il tipo di uomo —s’intende— e quello della donna; è necessario che appaiano moltitudini di creature con una sensibilità vitale diversa dall’antica e omogenea tra loro. Questo è la generazione: una varietà umana nel senso rigoroso che al concetto di «varietà» danno i naturalisti. I suoi membri vengono al mondo dotati di certi caratteri tipici, disposizioni, preferenze, che prestano loro una fisionomia comune, differenziandoli dalla generazione anteriore. (Si veda El tema de nuestro tiempo).
Ma questa idea inocula subitanea energia e drammatismo al fatto tanto elementare quanto inesplorato che in ogni presente coesistono tre generazioni: i giovani, gli uomini maturi, i vecchi. Perché questo significa che ogni attualità storica, ogni «oggi», avvolge in rigore tre tempi diversi, tre «oggi» differenti; o detto in altro modo: che il presente è ricco di tre grandi dimensioni vitali, le quali convivono alloggiate in esso, vogliano o no, intrecciate l’una con l’altra e, per forza, essendo differenti, in essenziale ostilità. «Oggi» è per alcuni vent’anni; per altri, quaranta; per altri, sessanta; e il fatto che, essendo tre modi di vita tanto diversi, debbano essere lo stesso «oggi» dichiara sovrabbondantemente il dinamico drammatismo, il conflitto e la collisione che costituisce il fondo della materia storica, di ogni convivenza attuale. E alla luce di questo avvertimento si vede l’equivoco nascosto nell’apparente chiarezza di una data. Il 1929 sembra un tempo unico; ma nel 1929 vivono un ragazzo, un uomo maturo e un vecchio, e quella cifra si triplica in tre significati differenti e insieme abbraccia i tre; è l’unità di un tempo storico di tre età distinte. Tutti siamo contemporanei, viviamo nello stesso tempo e nella stessa atmosfera, ma contribuiamo a formarlo in tempo diverso. Si coincide soltanto con i coetanei. I contemporanei non sono coetanei; urge distinguere in storia tra coetaneità e contemporaneità[76]. Alloggiati in uno stesso tempo esterno e cronologico, convivono tre tempi vitali distinti. Questo è ciò che soglio chiamare l’anacronismo essenziale della storia. Grazie a quel disequilibrio interiore essa si muove, cambia, rotola, fluisce. Se tutti i contemporanei fossimo coetanei, la storia si fermerebbe anchilosata, petrefatta, in un gesto definitivo, senza possibilità di innovazione radicale alcuna. Qualche volta ho rappresentato la generazione come «una carovana dentro la quale va l’uomo prigioniero, ma a un tempo segretamente volontario e soddisfatto. Va in essa fedele ai poeti della sua età, alle idee politiche del suo tempo, al tipo di donna trionfante nella sua giovinezza e persino al modo di camminare in uso a venticinque anni. Di quando in quando si vede passare un’altra carovana col suo raro profilo straniero: è l’altra generazione. Forse in un giorno festivo l’orgia mescola entrambe, ma all’ora di vivere l’esistenza normale, la caotica fusione si disgrega nei due gruppi veramente organici. Ogni individuo riconosce misteriosamente gli altri della sua collettività, come le formiche di ogni formicaio si distinguono per una peculiare odorazione.
»La scoperta che siamo fatalmente ascritti a un certo gruppo d’età e a uno stile di vita, è una delle esperienze malinconiche che prima o poi ogni uomo sensibile arriva a fare. Una generazione è una moda integrale di esistenza che si fissa indelebile sull’individuo. In certi popoli selvaggi si riconoscono i membri di ciascun gruppo coetaneo dal loro tatuaggio. La moda di disegno epidermico che era in uso quando erano adolescenti è rimasta incastonata nel loro essere irreparabilmente»[77]. «Questa fatalità, come tutte, ha alcuni pori da cui certi individui genialmente dotati sanno evadersi. C’è chi conserva fino alla senilità un potere di plasticità inesausto, una giovinezza perdurabile, che gli permette di rinascere e riformarsi due e anche tre volte durante la vita. Uomini così sogliono avere il carattere di precursori, e la nuova generazione presagisce in essi un fratello maggiore di avvento prematuro. Ma questi casi appartengono all’ordine delle eccezioni, che nel biologico più che in qualsiasi altro regno confermano la regola».
Pero yo quería simplemente decir que la articulación de tres generaciones en todo presente produce el cambio de los tiempos. La generación de los hijos es siempre un poco diferente a la de los padres: representa como un nuevo nivel desde el cual se siente la existencia. Sólo que, de ordinario, la diferencia entre los hijos y los padres es muy pequeña; de suerte que predomina el núcleo común de coincidencias, y entonces los hijos se ven a sí mismos como continuadores y perfeccionadores del tipo de la vida que llevaban sus padres. Mas a veces la distancia es enorme: la nueva generación no encuentra apenas comunidad con la precedente. Entonces se habla de crisis histórica. Nuestro tiempo es de esta clase y lo es en superlativo. Aunque el cambio venía preparándose subterráneamente, ha brotado con tal brusquedad y prontitud, que en pocos años ha transformado la faz de la vida.
Conviene que hayamos tomado este primer contacto con el tema de las generaciones. Mas lo dicho sólo es, en efecto, un primer contacto, un aspecto externo de este hecho tremendo y radical con el cual vamos a tropezar en forma mucho más vigorosa y decisiva cuando nos llegue la hora de palpar eso que tan galantemente y sin temblor, por no saber bien lo que decimos, llamamos «nuestra vida».
Pero ahora se trata de indicar los motivos más inmediatos que produjeron la retracción y angostamiento del ánimo filosófico en los sesenta años últimos del siglo XIX y los que, inversamente, han fomentado su actual expansión y robustecimiento.
La Nación, 31 de agosto de 1930
II
IMPERIALISMO DE LA FÍSICA
Toda ciencia o conocimiento tiene un tema —lo que esa ciencia conoce o trata de conocer— y, además, tiene un modo de saber lo que sabe. Así la matemática posee un tema —números y extensión— distinto del tema propio a la biología, que son los fenómenos orgánicos. Pero, además, la matemática se diferencia de la biología en su modo de conocimiento, en su clase de saber. Para el matemático, saber, conocer, es poder deducir una proposición mediante razonamientos fundados en evidencias indubitables. En cambio, la biología se contenta con generalizaciones aproximadas de hechos imprecisos que nos ofrecen los sentidos. Como modos de conocimiento poseen, pues, ambas ciencias un rango muy distinto; el matemático es ejemplar; el biológico es sumamente tosco. Tiene, en cambio, la matemática el inconveniente de que los objetos para quienes valen sus teorías no son reales, sino, como Descartes y Leibniz decían, «imaginarios». Pero he aquí que en el siglo XVI comienza una disciplina intelectual —la nuova scienza, de Galileo—, que por un lado posee todo el rigor deductivo de la matemática y por otro nos habla de objetos reales, de los astros y, en general, de los cuerpos. Por vez primera acontecía esto en los fastos del pensamiento; por vez primera existía un conocimiento que, obtenido mediante precisas deducciones, era a la par confirmado por la observación sensible de los hechos; es decir, que toleraba un doble criterio de certeza: el puro razonamiento por el que creemos llegar a ciertas conclusiones y la simple percepción, que confirma esas conclusiones de pura teoría. La unión inseparable de ambos criterios constituye el modo de conocimiento, llamado experimental, que caracteriza a la física. No es extraño que, desde luego, ciencia dotada de tan venturosa condición comenzase a destacarse sobre las demás y a atraerse el entusiasmo de los mejores. Aun desde un punto de vista exclusivamente teórico, aun como mera teoría o estricto conocimiento, no tiene duda que es la física una maravilla intelectual. Sin embargo, no se ocultaba a nadie, desde luego, que la coincidencia entre las conclusiones deductivas de la física racional y las observaciones sensibles del experimento no eran ya exactas, sino sólo aproximadas. Verdad es que esta aproximación era tan grande, que no impedía la marcha práctica de la ciencia.
Es seguro, no obstante, que estos dos caracteres del conocimiento físico —su práctica exactitud y su confirmación por los hechos sensibles (no olvidemos la patética circunstancia de que los astros parezcan someterse a las leyes que los astrónomos les dictan y que con rara fidelidad acuden a la cita que éstos les dan a tal hora en tal punto del firmamento)—, esos dos caracteres, digo, no hubieran bastado para llevar al extremo triunfo que luego logró la ciencia física. Una tercera peculiaridad vino a exaltar desaforada este modo de conocer. Resultó que las verdades físicas, sobre sus calidades teóricas, tenían la condición de ser aprovechables para las conveniencias vitales del hombre. Partiendo de ellas, podía éste intervenir en la Naturaleza y acomodarla en beneficio propio. Este tercer carácter —su utilidad práctica para el dominio sobre la materia— no es ya una perfección o virtud de la física como teoría y conocimiento. En Grecia esta fertilidad utilitaria no hubiera alcanzado influjo decisivo sobre los ánimos, pero en Europa coincidió con el predominio de un tipo de hombre —el llamado burgués— que no sentía vocación contemplativa, sino práctica. El burgués quiere alojarse cómodamente en el mundo, y para ello intervenir en él modificándolo a su placer. Por eso la edad burguesa se honra ante todo por el triunfo del industrialismo, y en general de las técnicas útiles de la vida, como son la medicina, la economía, la administración. La física cobró un prestigio sin par porque de ella emanaban la máquina y la medicina. Las masas medias se interesaron en ella no por curiosidad, sino por interés material. En tal atmósfera se produjo lo que pudiéramos llamar «imperialismo de la física».
Para nosotros, nacidos y educados en una edad que participa de este modo de sentir, nos parece cosa muy natural, la más natural y discreta, que se otorgue el primado entre los modos de conocimiento, a aquél que, sea como sea en cuanto teoría, nos proporcione el dominio práctico sobre la materia. Pero aunque nacidos y educados en aquella edad, algún ciclo nuevo empieza en nosotros, puesto que ya no nos contentamos con ese primer pronto que nos hace ver tan natural la utilización práctica como norma de la verdad. Al contrario, empezamos a caer en la cuenta de que ese empeño en dominar la materia y hacerla cómoda, de que ese entusiasmo por el confort es, si se hace de él un principio, tan discutible como cualquier otro. Y puestos en alerta por esa sospecha, comenzamos a ver que el confort es simplemente una predilección subjetiva —dicho grosso modo, un capricho— que la humanidad occidental tiene desde hace doscientos años, pero que no revela por sí solo superioridad ninguna de carácter. Hay quien prefiere lo confortable a todo; hay quien no le da mayor importancia. Mientras Platón meditaba los pensamientos que han hecho posible la física moderna y con ella el confort, llevaba, como todos los griegos, una vida muy áspera, y en punto a trebejos, vehículos, calefacción y ajuar doméstico, verdaderamente bárbara. En la misma fecha, los chinos, que jamás han pensado un pensamiento científico, que jamás han hilado una teoría, hilaban telas deliciosas y fabricaban objetos usaderos y construían artefactos de exquisito confort. Mientras en Atenas la Academia Platónica inventaba la pura matemática, en Pekín se inventa el pañuelo de bolsillo.
Conste, pues, que el afán de confortabilidad, última ratio de preferencia para la física, no es índice de superioridad. Lo han sentido unos tiempos, y otros no. Todo el que sabe mirar el nuestro con mirada un poco perforante cree prever que, no obstante las presentes apariencias, va a entusiasmarse mediocremente con el imperativo de comodidad. Va a usar de ésta, a atenderla, a conservar la lograda y procurar acrecerla; pero justamente, sin entusiasmo, y no por ella misma, sino para poder vacar a ejercicios incómodos.
Puesto que el afán de confort no es sin más señal de progreso, sino que aparece en la historia repartido como el azar sobre épocas de muy diferente altitud, sería un tema curioso para el curioso averiguar en qué coinciden éstas; o dicho de otro modo: qué condición humana suele llevar a esta devoción por lo cómodo. Ignoro cuál sería el resultado de esa pesquisa. Sólo, al paso, subrayo esta coincidencia: los dos lugares históricos de mayor atención al confort han sido esta última bicenturia europea y la civilización china. ¿Qué hay de común entre esas dos urbes humanas tan diferentes, tan disparejas? Que yo sepa, sólo esto: en esa época reinó el «buen burgués», el tipo de hombre que representa la voluntad de la prosa, y, por otra parte, el chino es notoriamente el filisteo nato; sea dicho esto al desgaire, sin insistencia ni formalidad ningunas[78].
But I wanted simply to say that the articulation of three generations in every present produces the change of the times. The generation of the children is always a little different from that of the fathers: it represents as it were a new level from which existence is felt. Only that, ordinarily, the difference between the children and the fathers is very small; so that the common nucleus of coincidences predominates, and then the children see themselves as continuators and perfecters of the type of life that their fathers carried. But at times the distance is enormous: the new generation hardly finds community with the preceding one. Then one speaks of historical crisis. Our time is of this class and it is so in the superlative. Although the change was coming prepared subterraneously, it has burst forth with such brusqueness and promptness, that in a few years it has transformed the face of life.
It is fitting that we have taken this first contact with the theme of the generations. But what has been said is only, in effect, a first contact, an external aspect of this tremendous and radical fact with which we are going to stumble in a much more vigorous and decisive form when the hour comes to us of palpating that which so gallantly and without trembling, for not well knowing what we say, we call «our life».
But now it is a question of indicating the most immediate motives that produced the retraction and narrowing of the philosophical spirit in the last sixty years of the nineteenth century and those which, inversely, have fomented its present expansion and strengthening.
La Nación, 31 August 1930
II
IMPERIALISM OF PHYSICS
Every science or knowledge has a theme —what that science knows or tries to know— and, besides, has a mode of knowing what it knows. Thus mathematics possesses a theme —numbers and extension— distinct from the theme proper to biology, which are the organic phenomena. But, besides, mathematics differs from biology in its mode of knowledge, in its class of knowing. For the mathematician, to know, to cognize, is to be able to deduce a proposition through reasonings founded on indubitable evidences. On the other hand, biology contents itself with approximate generalizations of imprecise facts that the senses offer us. As modes of knowledge both sciences possess, then, a very distinct rank; the mathematical is exemplary; the biological is extremely coarse. Mathematics has, on the other hand, the inconvenience that the objects for which its theories hold are not real, but, as Descartes and Leibniz said, «imaginary». But here is that in the sixteenth century there begins an intellectual discipline —the nuova scienza, of Galileo—, which on one side possesses all the deductive rigour of mathematics and on the other speaks to us of real objects, of the stars and, in general, of bodies. For the first time this happened in the annals of thought; for the first time there existed a knowledge which, obtained through precise deductions, was at once confirmed by the sensible observation of the facts; that is, which tolerated a double criterion of certainty: the pure reasoning by which we believe we arrive at certain conclusions and the simple perception, which confirms those conclusions of pure theory. The inseparable union of both criteria constitutes the mode of knowledge, called experimental, which characterizes physics. It is not strange that, from the outset, a science endowed with such a fortunate condition should begin to stand out above the others and attract the enthusiasm of the best. Even from an exclusively theoretical point of view, even as mere theory or strict knowledge, there is no doubt that physics is an intellectual marvel. Nevertheless, it was hidden from no one, from the outset, that the coincidence between the deductive conclusions of rational physics and the sensible observations of experiment were no longer exact, but only approximate. It is true that this approximation was so great, that it did not impede the practical march of science.
It is certain, nevertheless, that these two characters of physical knowledge —its practical exactness and its confirmation by the sensible facts (let us not forget the pathetic circumstance that the stars seem to submit to the laws that the astronomers dictate to them and that with rare fidelity they come to the appointment that these give them at such an hour at such a point of the firmament)—, those two characters, I say, would not have sufficed to carry to the extreme triumph that the physical science later achieved. A third peculiarity came to exalt without measure this mode of knowing. It turned out that the physical truths, above their theoretical qualities, had the condition of being usable for the vital conveniences of man. Setting out from them, he could intervene in Nature and accommodate it to his own benefit. This third character —its practical utility for the dominion over matter— is no longer a perfection or virtue of physics as theory and knowledge. In Greece this utilitarian fertility would not have reached decisive influence over minds, but in Europe it coincided with the predominance of a type of man —the so-called bourgeois— who felt not contemplative but practical vocation. The bourgeois wants to lodge himself comfortably in the world, and for that to intervene in it modifying it at his pleasure. For that reason the bourgeois age honours itself above all by the triumph of industrialism, and in general of the useful techniques of life, such as are medicine, economy, administration. Physics acquired an unrivalled prestige because from it emanated the machine and medicine. The middle masses became interested in it not out of curiosity, but out of material interest. In such an atmosphere there was produced what we might call «imperialism of physics».
For us, born and educated in an age that participates in this manner of feeling, it seems a very natural thing, the most natural and discreet, that the primacy among the modes of knowledge should be granted to that which, however it may be as theory, provides us the practical dominion over matter. But although born and educated in that age, some new cycle begins in us, since we no longer content ourselves with that first impulse which makes us see as so natural the practical utilization as the norm of truth. On the contrary, we begin to realize that that endeavour to dominate matter and make it comfortable, that enthusiasm for comfort is, if one makes of it a principle, as debatable as any other. And put on alert by that suspicion, we begin to see that comfort is simply a subjective predilection —roughly said, a caprice— which Western humanity has had for two hundred years, but which by itself reveals no superiority of character. There is he who prefers the comfortable to everything; there is he who gives it no great importance. While Plato meditated the thoughts that have made possible modern physics and with it comfort, he led, like all the Greeks, a very harsh life, and in the matter of tools, vehicles, heating and household furnishings, truly barbarous. At the same date, the Chinese, who have never thought a scientific thought, who have never spun a theory, wove delicious fabrics and made useful objects and constructed artefacts of exquisite comfort. While in Athens the Platonic Academy invented pure mathematics, in Peking the pocket handkerchief is invented.
Let it stand, then, that the craving for comfortableness, ultimate ratio of preference for physics, is not an index of superiority. Some times have felt it, and others not. Everyone who knows how to look at ours with a somewhat piercing glance believes he foresees that, notwithstanding the present appearances, it is going to become mediocrely enthusiastic about the imperative of comfort. It is going to use it, attend it, conserve the achieved and try to increase it; but precisely, without enthusiasm, and not for its own sake, but in order to be able to be free for uncomfortable exercises.
Since the craving for comfort is not without more a sign of progress, but appears in history distributed like chance over epochs of very different altitude, it would be a curious theme for the curious to ascertain in what these coincide; or said in another way: what human condition usually leads to this devotion for the comfortable. I know not what would be the result of that research. Only, in passing, I underline this coincidence: the two historical places of greatest attention to comfort have been this last European bicentury and the Chinese civilization. What is there in common between those two human cities so different, so disparate? As far as I know, only this: in that epoch reigned the «good bourgeois», the type of man who represents the will of prose, and, on the other hand, the Chinese is notoriously the born philistine; be this said carelessly, without any insistence or formality[78].
Ma io volevo semplicemente dire che l’articolazione di tre generazioni in ogni presente produce il cambiamento dei tempi. La generazione dei figli è sempre un po’ differente da quella dei padri: rappresenta come un nuovo livello da cui si sente l’esistenza. Solo che, di solito, la differenza tra figli e padri è molto piccola; di sorta che predomina il nucleo comune di coincidenze, e allora i figli si vedono come continuatori e perfezionatori del tipo di vita che portavano i loro padri. Ma a volte la distanza è enorme: la nuova generazione non trova quasi comunità con la precedente. Allora si parla di crisi storica. Il nostro tempo è di questa classe e lo è al superlativo. Sebbene il cambiamento venisse preparandosi sotterraneamente, è sbocciato con tale bruschezza e prontezza, che in pochi anni ha trasformato la faccia della vita.
Conviene che abbiamo preso questo primo contatto col tema delle generazioni. Ma il detto è soltanto, in effetti, un primo contatto, un aspetto esterno di questo fatto tremendo e radicale col quale andremo a inciampare in forma molto più vigorosa e decisiva quando ci giunga l’ora di palpare ciò che così galantemente e senza tremore, per non saper bene ciò che diciamo, chiamiamo «la nostra vita».
Ma ora si tratta di indicare i motivi più immediati che produssero la retrazione e il restringimento dell’animo filosofico negli ultimi sessant’anni del secolo XIX e quelli che, inversamente, hanno fomentato la sua attuale espansione e irrobustimento.
La Nación, 31 agosto 1930
II
IMPERIALISMO DELLA FISICA
Ogni scienza o conoscenza ha un tema —ciò che quella scienza conosce o cerca di conoscere— e, inoltre, ha un modo di sapere ciò che sa. Così la matematica possiede un tema —numeri ed estensione— distinto dal tema proprio della biologia, che sono i fenomeni organici. Ma, inoltre, la matematica si differenzia dalla biologia nel suo modo di conoscenza, nella sua classe di sapere. Per il matematico, sapere, conoscere, è poter dedurre una proposizione mediante ragionamenti fondati in evidenze indubitabili. Invece, la biologia si contenta di generalizzazioni approssimate di fatti imprecisi che ci offrono i sensi. Come modi di conoscenza possiedono, dunque, entrambe le scienze un rango molto distinto; il matematico è esemplare; il biologico è sommamente rozzo. Ha, invece, la matematica l’inconveniente che gli oggetti per cui valgono le sue teorie non sono reali, ma, come dicevano Cartesio e Leibniz, «immaginari». Ma ecco che nel secolo XVI comincia una disciplina intellettuale —la nuova scienza, di Galileo—, che da un lato possiede tutto il rigore deduttivo della matematica e dall’altro ci parla di oggetti reali, degli astri e, in generale, dei corpi. Per la prima volta accadeva questo nei fasti del pensiero; per la prima volta esisteva una conoscenza che, ottenuta mediante precise deduzioni, era a un tempo confermata dall’osservazione sensibile dei fatti; cioè, che tollerava un doppio criterio di certezza: il puro ragionamento con cui crediamo di giungere a certe conclusioni e la semplice percezione, che conferma quelle conclusioni di pura teoria. L’unione inseparabile di entrambi i criteri costituisce il modo di conoscenza, chiamato sperimentale, che caratterizza la fisica. Non è strano che, senz’altro, scienza dotata di così venturosa condizione cominciasse a distinguersi sulle altre e ad attirare l’entusiasmo dei migliori. Anche da un punto di vista esclusivamente teorico, anche come mera teoria o stretto conoscere, non c’è dubbio che la fisica sia una meraviglia intellettuale. Tuttavia, non si nascondeva a nessuno, senz’altro, che la coincidenza tra le conclusioni deduttive della fisica razionale e le osservazioni sensibili dell’esperimento non erano più esatte, ma soltanto approssimate. Verità è che questa approssimazione era così grande, che non impediva la marcia pratica della scienza.
È sicuro, nondimeno, che questi due caratteri della conoscenza fisica —la sua pratica esattezza e la sua conferma da parte dei fatti sensibili (non dimentichiamo la patetica circostanza che gli astri sembrino sottomettersi alle leggi che gli astronomi dettano loro e che con rara fedeltà accorrano all’appuntamento che questi danno loro a tale ora in tale punto del firmamento)—, questi due caratteri, dico, non sarebbero bastati a portare all’estremo trionfo che poi conseguì la scienza fisica. Una terza peculiarità venne a esaltare smisuratamente questo modo di conoscere. Risultò che le verità fisiche, sopra le loro qualità teoriche, avevano la condizione di essere sfruttabili per le convenienze vitali dell’uomo. Partendo da esse, questi poteva intervenire nella Natura e accomodarla in beneficio proprio. Questo terzo carattere —la sua utilità pratica per il dominio sulla materia— non è già una perfezione o virtù della fisica come teoria e conoscenza. In Grecia questa fertilità utilitaria non avrebbe raggiunto influsso decisivo sugli animi, ma in Europa coincise col predominio di un tipo di uomo —il cosiddetto borghese— che non sentiva vocazione contemplativa, ma pratica. Il borghese vuole alloggiarsi comodamente nel mondo, e per questo intervenire in esso modificandolo a suo piacere. Perciò l’età borghese si onora soprattutto del trionfo dell’industrialismo, e in generale delle tecniche utili della vita, come sono la medicina, l’economia, l’amministrazione. La fisica acquistò un prestigio senza pari perché da essa emanavano la macchina e la medicina. Le masse medie si interessarono ad essa non per curiosità, ma per interesse materiale. In tale atmosfera si produsse ciò che potremmo chiamare «imperialismo della fisica».
Per noi, nati ed educati in un’età che partecipa di questo modo di sentire, ci sembra cosa molto naturale, la più naturale e discreta, che si conceda il primato tra i modi di conoscenza a quello che, comunque sia come teoria, ci procuri il dominio pratico sulla materia. Ma sebbene nati ed educati in quell’età, qualche ciclo nuovo comincia in noi, poiché non ci contentiamo più di quel primo impulso che ci fa vedere così naturale l’utilizzazione pratica come norma della verità. Al contrario, cominciamo a renderci conto che quell’impegno a dominare la materia e a farla comoda, che quell’entusiasmo per il confort è, se se ne fa un principio, tanto discutibile quanto qualsiasi altro. E messi in allerta da quel sospetto, cominciamo a vedere che il confort è semplicemente una predilezione soggettiva —detto grossomodo, un capriccio— che l’umanità occidentale ha da duecento anni, ma che da sé solo non rivela alcuna superiorità di carattere. C’è chi preferisce il confortevole a tutto; c’è chi non gli dà maggior importanza. Mentre Platone meditava i pensieri che hanno reso possibile la fisica moderna e con essa il confort, conduceva, come tutti i greci, una vita molto aspra, e in fatto di attrezzi, veicoli, riscaldamento e corredo domestico, veramente barbara. Nella stessa data, i cinesi, che non hanno mai pensato un pensiero scientifico, che non hanno mai filato una teoria, filavano stoffe deliziose e fabbricavano oggetti di uso e costruivano artefatti di squisito confort. Mentre ad Atene l’Accademia Platonica inventava la pura matematica, a Pechino si inventa il fazzoletto da tasca.
Consti, dunque, che il desiderio di confortabilità, ultima ratio di preferenza per la fisica, non è indice di superiorità. L’hanno sentito alcuni tempi, e altri no. Chiunque sappia guardare il nostro con sguardo un po’ perforante crede di prevedere che, nonostante le presenti apparenze, esso si entusiasmerà mediocremente con l’imperativo di comodità. Userà di questa, la atenderà, conserverà la conseguita e procurerà accrescerla; ma giustamente, senza entusiasmo, e non per essa stessa, ma per poter vacare a esercizi scomodi.
Poiché il desiderio di confort non è senz’altro segno di progresso, ma appare nella storia ripartito come il caso su epoche di molto differente altitudine, sarebbe un tema curioso per il curioso appurare in che cosa queste coincidano; o detto in altro modo: quale condizione umana sogliono portare a questa devozione per il comodo. Ignoro quale sarebbe il risultato di quella ricerca. Solo, di passaggio, sottolineo questa coincidenza: i due luoghi storici di maggior attenzione al confort sono stati quest’ultima bicenturia europea e la civiltà cinese. Che cosa c’è di comune tra quelle due urbe umane tanto differenti, tanto dispari? Che io sappia, soltanto questo: in quell’epoca regnò il «buon borghese», il tipo di uomo che rappresenta la volontà della prosa, e, d’altra parte, il cinese è notoriamente il filisteo nato; sia detto questo alla sfuggita, senza insistenza né formalità alcuna[78].
Ello es que el filósofo de la burguesía, Augusto Comte, expresará el sentimiento del conocimiento con su conocida fórmula: Science d’où prévoyance; prévoyance d’où action. Es decir, el sentido del saber es el prever, y el sentido del prever es hacer posible la acción. De donde resulta que la acción —se entiende ventajosa— es quien define la verdad del conocimiento. Y en efecto: ya a fines del siglo pasado, un gran físico, Boltzmann, dijo: «Ni la lógica, ni la filosofía, ni la metafísica, deciden en última instancia de si algo es verdadero o falso, sino que únicamente lo decide la acción. Por este motivo no considero las conquistas de la técnica como simples precipitados secundarios de la ciencia natural, sino como pruebas lógicas de ésta. Si no nos hubiésemos propuesto esas conquistas prácticas, no sabríamos cómo debemos razonar. No hay más razonamientos correctos que los que tienen resultados prácticos»[79]. En su Discurso sobre el espíritu positivo, el mismo Comte había ya sugerido que la técnica regimenta a la ciencia, y no al revés.
Según este modo de pensar, no es, pues, la utilidad un precipitado imprevisto y como propina de la verdad, sino al revés: la verdad es el precipitado intelectual de la utilidad práctica. Poco tiempo después, en los albores pueriles de nuestro siglo, se hizo de este pensamiento una filosofía: el pragmatismo. Con el simpático cinismo, propio de los yanquis, propio de todo pueblo nuevo —un pueblo nuevo, a poco bien que le vaya, es un enfant terrible—, el pragmatismo norteamericano se ha atrevido a proclamar esta tesis: «No hay más verdad que el buen éxito en el trato con las cosas». Y con esta tesis tan audaz como ingenua, tan ingenuamente audaz, ha hecho su ingreso en la historia milenaria de la filosofía el lóbulo norte del continente americano[80].
No se confunda la escasa estimación que el pragmatismo merece en cuanto filosofía y tesis general con un desdén preconcebido, arbitrario y beato hacia el hecho del practicismo humano en beneficio de la pura contemplación. Aquí intentamos retorcer el pescuezo a toda beatería, inclusive a la beatería científica y cultural que se extasía ante el puro conocimiento sin hacerse dramática cuestión de él. Esto nos separa radicalmente de los pensadores antiguos —de Platón como de Aristóteles— y ha de constituir uno de los temas más graves de nuestra meditación. Al descender al problema decisivo, que es la definición de «nuestra vida», trataremos de hacer una valiente anatomía de esa perenne dualidad que desdobla a la vida en vita contemplativa y vita activa, en acción y contemplación, en Marta y María.
Ahora se pretende únicamente insinuar que el triunfo imperial de la física no se debe tanto a la calidad en cuanto conocimiento como a un hecho social. La sociedad se ha interesado en la física por su fecunda utilidad, y ese interés social ha hipertrofiado durante un siglo la fe que en sí mismo tiene el físico. Le ha acontecido en general lo que en especie acontece al médico. Nadie considerará a la medicina como un modelo de ciencia; sin embargo, el culto que en las casas de los valetudinarios se dedica al médico (como en otros tiempos al mago) le proporciona una seguridad en su oficio y persona, una audacia impertinente tan graciosa como poco fundada en razón, porque el médico usa, maneja los resultados de algunas ciencias, pero no suele ser, ni poco ni mucho, hombre de ciencia, alma teórica.
La buena fortuna, el favor del ambiente social, suele exorbitarnos, nos hace petulantes y agresivos. Esto ha acontecido al físico, y por eso la vida intelectual de Europa ha padecido durante casi cien años lo que pudiera llamarse el «terrorismo de los laboratorios».
La Nación, 21 de septiembre de 1930
III
LA «CIENCIA» ES MERO SIMBOLISMO
En lo anterior era mi propósito enunciar las causas inmediatas —aun a sabiendas de que constituyen una insuficiente explicación— de por qué hace un siglo se contrajo y angostó el ánimo de los filósofos y por qué, en cambio, hoy vuelve a dilatarse. Pero sólo pude hablar del primer punto. La filosofía —dije— quedó aplastada, humillada por el imperialismo de la física y empavorecida por el terrorismo intelectual de los laboratorios. Las ciencias naturales dominaban el ambiente, y el ambiente es uno de los ingredientes de nuestra personalidad, como la presión atmosférica es uno de los factores que componen nuestra forma física. Si no se nos apretase y limitase, tocaríamos con el occipucio en las estrellas, como Horacio quería; es decir, seríamos informes, indefinidos e impersonales. Cada uno de nosotros es por mitad lo que él es y lo que es el ambiente en que vive. Cuando éste coincide con nuestra peculiaridad y la favorece, nuestra persona se realiza por entero, se siente por el contorno corroborada e incitada a la expansión de su resorte íntimo. Cuando el ambiente nos es hostil, como está también dentro de nosotros, nos obliga a una perpetua disociación y forcejeo, nos deprime y dificulta que nuestra personalidad se desarrolle y plenamente fructifique. Esto aconteció a los filósofos bajo la atmósfera impuesta por la tiranía de los Soviets experimentales. No es necesario decir que ninguna de estas palabras mías, que a veces llevan de sobra acusado su perfil, significa censura ni moral ni intelectual para aquellos hombres de ciencia ni para aquellos filósofos. Fueron como tenían que ser, y ha sido sobremanera fértil que fuera así. No pocas calidades de la nueva filosofía son debidas a aquella etapa de forzada humildad, como el alma hebrea se hizo mucho más sutil e interesante después de la esclavitud de Babilonia. Ya veremos, en concreto, cómo después de haber sufrido con sonrojo los filósofos que los hombres de ciencia los desdeñasen, echándoles en cara que la filosofía no es una ciencia, hoy nos complace, al menos a mí, ese denuesto, y recogiéndolo en el aire lo devolvemos, diciendo: «La filosofía no es una ciencia porque es mucho más».
Pero ahora conviene preguntarse por qué se ha producido este nuevo entusiasmo de los filósofos por su filosofía, esta confianza en el sentido de su labor y este aire resuelto que nos lleva a ser filósofos sin medrosidad ni timidez, audazmente, jovialmente.
Dos grandes hechos, a mi juicio, han favorecido esta mutación.
Hemos visto que la filosofía había quedado reducida o poco menos a la teoría del conocimiento. Así se titulaban la mayor parte de los libros filosóficos publicados entre 1860 y 1920. Y notaba yo el hecho demasiado sorprendente de que en esos libros así titulados no se encontrase jamás planteada en serio esta cuestión: ¿Qué es conocimiento? Como esto es un poco y aun un mucho monstruoso, sorprendemos aquí uno de esos casos de ceguera determinada que produce en el hombre la presión de un ambiente, imponiéndole como evidentes e indiscutibles ciertos supuestos que son precisamente lo que más convendría discutir. Estas cegueras varían de una época a otra; pero nunca faltan y nosotros tenemos la nuestra. La razón de esto nos ocupará otro día, cuando veamos que el vivir se hace siempre «desde» o «sobre» ciertos supuestos, que son como el suelo en que para vivir nos apoyamos o de que participamos. Y esto, en todos los órdenes: en ciencia, como en moral o política, como en arte. Toda idea es pensada y todo cuadro es pintado desde ciertas suposiciones o convenciones tan básicas, tan de clavo pasado para el que pensó la idea o pintó el cuadro, que ni siquiera repara en ellas, por lo mismo no las introduce en su idea ni en su cuadro, no las hallamos allí puestas, sino precisamente su-puestas y como dejadas a la espalda. Por eso, a veces, no entendemos una idea o un cuadro: nos falta la palabra del enigma, la clave de la secreta convención. Y como, repito, cada época —voy a precisar más: cada generación— parte de supuestos más o menos distintos, quiere decirse que el sistema de las verdades y el de los valores estéticos, morales, políticos, religiosos, tiene inexorablemente una dimensión histórica, son relativos a una cierta cronología vital humana, valen para ciertos hombres nada más. La verdad es histórica. Cómo, no obstante, puede y tiene que pretender la verdad ser sobrehistórica, sin relatividades, absoluta, es la gran cuestión. Muchos de mis lectores saben ya que para mí el resolver dentro de lo posible esa cuestión constituye «el tema de nuestro tiempo».
El supuesto indiscutible o indiscutido que el pensador de hace ochenta años llevaba en la masa de la sangre era que no hay más conocimiento del mundo sensu stricto que la ciencia física; que no hay más verdad sobre lo real que la «verdad física». Entrevimos vagamente el otro día que acaso existen otros tipos de «verdad», y que la «verdad física», aun mirada desde fuera, tiene, ciertamente, dos admirables cualidades: su exactitud y el ir regida por un doble criterio de certidumbre: la deducción racional y la confirmación por los sentidos.
The fact is that the philosopher of the bourgeoisie, Auguste Comte, will express the sentiment of knowledge with his known formula: Science d’où prévoyance; prévoyance d’où action. That is to say, the sense of knowing is foreseeing, and the sense of foreseeing is making action possible. Whence it results that action —it is understood, advantageous— is what defines the truth of knowledge. And in effect: already at the end of the last century, a great physicist, Boltzmann, said: «Neither logic, nor philosophy, nor metaphysics, decide in the last instance whether something is true or false, but only action decides it. For this reason I do not consider the conquests of technique as simple secondary precipitates of natural science, but as logical proofs of it. If we had not proposed those practical conquests to ourselves, we would not know how we must reason. There are no correct reasonings but those which have practical results»[79]. In his Discourse on the positive spirit, the same Comte had already suggested that technique regiments science, and not the reverse.
According to this manner of thinking, utility is not, then, an unforeseen precipitate and as it were a tip of truth, but on the contrary: truth is the intellectual precipitate of practical utility. A short time later, in the puerile dawns of our century, there was made of this thought a philosophy: pragmatism. With the sympathetic cynicism, proper to the Yankees, proper to every new people —a new people, however well it goes, is an enfant terrible—, North American pragmatism has dared to proclaim this thesis: «There is no more truth than success in dealing with things». And with this thesis as audacious as ingenuous, so ingenuously audacious, the northern lobe of the American continent has made its entry into the millenary history of philosophy[80].
Let one not confuse the scant esteem that pragmatism deserves as philosophy and general thesis with a preconceived, arbitrary and devout disdain towards the fact of human practicism in benefit of pure contemplation. Here we attempt to wring the neck of all sanctimony, including the scientific and cultural sanctimony that is ecstatic before pure knowledge without making itself dramatic question of it. This separates us radically from the ancient thinkers —from Plato as from Aristotle— and must constitute one of the gravest themes of our meditation. On descending to the decisive problem, which is the definition of «our life», we shall try to make a brave anatomy of that perennial duality which unfolds life into vita contemplativa and vita activa, into action and contemplation, into Martha and Mary.
Now it is only pretended to insinuate that the imperial triumph of physics is not owed so much to its quality as knowledge as to a social fact. Society has become interested in physics for its fecund utility, and that social interest has hypertrophied for a century the faith that the physicist has in himself. What in general has happened to him is what in species happens to the physician. No one will consider medicine as a model of science; nevertheless, the cult that in the houses of the valetudinarians is devoted to the physician (as in other times to the magician) provides him a security in his office and person, an impertinent audacity as graceful as little founded in reason, because the physician uses, handles the results of some sciences, but does not usually be, neither little nor much, a man of science, a theoretical soul.
Good fortune, the favour of the social environment, usually makes us exorbitant, makes us petulant and aggressive. This has happened to the physicist, and for that reason the intellectual life of Europe has suffered for almost a hundred years what might be called the «terrorism of the laboratories».
La Nación, 21 September 1930
III
THE «SCIENCE» IS MERE SYMBOLISM
In what preceded, it was my purpose to enunciate the immediate causes —even knowing that they constitute an insufficient explanation— of why a century ago the spirit of the philosophers contracted and narrowed and why, on the other hand, today it returns to dilating. But I could only speak of the first point. Philosophy —I said— remained crushed, humiliated by the imperialism of physics and frightened by the intellectual terrorism of the laboratories. The natural sciences dominated the environment, and the environment is one of the ingredients of our personality, as atmospheric pressure is one of the factors that compose our physical form. If we were not pressed and limited, we would touch with our occiput the stars, as Horace wanted; that is, we would be formless, indefinite and impersonal. Each one of us is half what he is and half what the environment is in which he lives. When this coincides with our peculiarity and favours it, our person realizes itself entirely, feels itself corroborated by the surrounding and incited to the expansion of its intimate spring. When the environment is hostile to us, as it is also within us, it obliges us to a perpetual dissociation and struggle, it depresses us and makes it difficult for our personality to develop and fully fructify. This happened to the philosophers under the atmosphere imposed by the tyranny of the experimental Soviets. It is not necessary to say that none of these words of mine, which at times carry more than enough marked profile, signifies censure either moral or intellectual for those men of science nor for those philosophers. They were as they had to be, and it has been exceedingly fertile that it was so. Not a few qualities of the new philosophy are owing to that stage of forced humility, as the Hebrew soul became much more subtle and interesting after the slavery of Babylon. We shall see, in concrete, how after having suffered with blush the philosophers that the men of science disdained them, reproaching them that philosophy is not a science, today that vituperation pleases us, at least me, and gathering it in the air we return it, saying: «Philosophy is not a science because it is much more».
But now it is fitting to ask oneself why this new enthusiasm of the philosophers for their philosophy has been produced, this confidence in the sense of their labour and this resolute air that leads us to be philosophers without fearfulness nor timidity, audaciously, jovially.
Two great facts, in my judgement, have favoured this mutation.
We have seen that philosophy had remained reduced or little less to the theory of knowledge. Thus were titled the greater part of the philosophical books published between 1860 and 1920. And I noticed the too surprising fact that in those books thus titled there was never found posed in earnest this question: What is knowledge? Since this is a little and even a much monstrous, we surprise here one of those cases of determined blindness that the pressure of an environment produces in man, imposing upon him as evident and indisputable certain suppositions which are precisely what it would most be fitting to discuss. These blindnesses vary from one epoch to another; but they never fail and we have ours. The reason of this will occupy us another day, when we see that living is always done «from» or «upon» certain suppositions, which are like the soil on which to live we lean or of which we participate. And this, in all orders: in science, as in morals or politics, as in art. Every idea is thought and every picture is painted from certain suppositions or conventions so basic, so taken for granted for him who thought the idea or painted the picture, that he does not even notice them, for that very reason he does not introduce them into his idea nor into his picture, we do not find them there put, but precisely sup-posed and as left behind the back. For that reason, sometimes, we do not understand an idea or a picture: we lack the word of the enigma, the key of the secret convention. And since, I repeat, every epoch —I am going to specify more: every generation— sets out from more or less distinct suppositions, it means that the system of the truths and that of the aesthetic, moral, political, religious values, has inexorably a historical dimension, are relative to a certain human vital chronology, hold for certain men only. Truth is historical. How, nevertheless, truth can and has to pretend to be suprahistorical, without relativities, absolute, is the great question. Many of my readers already know that for me resolving within the possible that question constitutes «the theme of our time».
The indisputable or undisputed supposition that the thinker of eighty years ago carried in the mass of his blood was that there is no more knowledge of the world sensu stricto than physical science; that there is no more truth about the real than the «physical truth». We vaguely glimpsed the other day that perhaps there exist other types of «truth», and that the «physical truth», even looked at from outside, has, certainly, two admirable qualities: its exactness and its being governed by a double criterion of certainty: rational deduction and confirmation by the senses.
Il fatto è che il filosofo della borghesia, Augusto Comte, esprimerà il sentimento della conoscenza con la sua nota formula: Science d’où prévoyance; prévoyance d’où action. Cioè, il senso del sapere è il prevedere, e il senso del prevedere è rendere possibile l’azione. Da cui risulta che l’azione —s’intende vantaggiosa— è quella che definisce la verità della conoscenza. E in effetti: già a fine del secolo scorso, un grande fisico, Boltzmann, disse: «Né la logica, né la filosofia, né la metafisica, decidono in ultima istanza se qualcosa è vero o falso, ma unicamente lo decide l’azione. Per questo motivo non considero le conquiste della tecnica come semplici precipitati secondari della scienza naturale, ma come prove logiche di essa. Se non ci fossimo proposti quelle conquiste pratiche, non sapremmo come dobbiamo ragionare. Non ci sono ragionamenti corretti se non quelli che hanno risultati pratici»[79]. Nel suo Discorso sullo spirito positivo, lo stesso Comte aveva già suggerito che la tecnica regimenta la scienza, e non al contrario.
Secondo questo modo di pensare, non è, dunque, l’utilità un precipitato imprevisto e come mancia della verità, ma al contrario: la verità è il precipitato intellettuale dell’utilità pratica. Poco tempo dopo, negli albori puerili del nostro secolo, di questo pensiero si fece una filosofia: il pragmatismo. Col simpatico cinismo, proprio degli yankee, proprio di ogni popolo nuovo —un popolo nuovo, a poco bene che gli vada, è un enfant terrible—, il pragmatismo nordamericano si è osato proclamare questa tesi: «Non c’è più verità del buon successo nel tratto con le cose». E con questa tesi tanto audace quanto ingenua, tanto ingenuamente audace, ha fatto il suo ingresso nella storia millenaria della filosofia il lobo nord del continente americano[80].
Non si confonda la scarsa stima che il pragmatismo merita come filosofia e tesi generale con un disdegno preconcetto, arbitrario e beato verso il fatto del praticismo umano in beneficio della pura contemplazione. Qui tentiamo di torcere il collo a ogni bigotteria, inclusa la bigotteria scientifica e culturale che si estasia davanti al puro conoscere senza farsene drammatica questione. Questo ci separa radicalmente dai pensatori antichi —da Platone come da Aristotele— e deve costituire uno dei temi più gravi della nostra meditazione. Scendendo al problema decisivo, che è la definizione della «nostra vita», tratteremo di fare una coraggiosa anatomia di quella perenne dualità che sdoppia la vita in vita contemplativa e vita attiva, in azione e contemplazione, in Marta e Maria.
Ora si pretende soltanto insinuare che il trionfo imperiale della fisica non si deve tanto alla qualità come conoscenza quanto a un fatto sociale. La società si è interessata alla fisica per la sua feconda utilità, e quell’interesse sociale ha ipertrofizzato per un secolo la fede che il fisico ha in sé stesso. Gli è accaduto in generale ciò che in specie accade al medico. Nessuno considererà la medicina come un modello di scienza; tuttavia, il culto che nelle case dei valetudinari si dedica al medico (come in altri tempi al mago) gli procura una sicurezza nel suo ufficio e nella sua persona, un’audacia impertinente tanto graziosa quanto poco fondata in ragione, perché il medico usa, maneggia i risultati di alcune scienze, ma non suole essere, né poco né molto, uomo di scienza, anima teorica.
La buona fortuna, il favore dell’ambiente sociale, suole esorbitarci, ci rende petulanti e aggressivi. Questo è accaduto al fisico, e perciò la vita intellettuale d’Europa ha patito per quasi cent’anni ciò che potrebbe chiamarsi il «terrorismo dei laboratori».
La Nación, 21 settembre 1930
III
LA «SCIENZA» È MERO SIMBOLISMO
Nelle cose precedenti era mio proposito enunciare le cause immediate —anche sapendo che costituiscono una insufficiente spiegazione— del perché un secolo fa l’animo dei filosofi si contraesse e si restringesse e del perché, invece, oggi torni a dilatarsi. Ma potei parlare soltanto del primo punto. La filosofia —dissi— rimase schiacciata, umiliata dall’imperialismo della fisica e impaurita dal terrorismo intellettuale dei laboratori. Le scienze naturali dominavano l’ambiente, e l’ambiente è uno degli ingredienti della nostra personalità, come la pressione atmosferica è uno dei fattori che compongono la nostra forma fisica. Se non ci si premesse e limitasse, toccheremmo con l’occipite le stelle, come voleva Orazio; cioè, saremmo informi, indefiniti e impersonali. Ciascuno di noi è per metà ciò che egli è e ciò che è l’ambiente in cui vive. Quando questo coincide con la nostra peculiarità e la favorisce, la nostra persona si realizza per intero, si sente dal contorno corroborata e incitata all’espansione della sua molla intima. Quando l’ambiente ci è ostile, come è anche dentro di noi, ci obbliga a una perpetua dissociazione e a un perpetuo sforzo, ci deprime e ci rende difficile che la nostra personalità si sviluppi e fruttifichi pienamente. Questo accadde ai filosofi sotto l’atmosfera imposta dalla tirannia dei Soviet sperimentali. Non è necessario dire che nessuna di queste mie parole, che a volte portano di soverchio marcato il loro profilo, significa censura né morale né intellettuale per quegli uomini di scienza né per quei filosofi. Furono come dovevano essere, ed è stato oltremodo fertile che fosse così. Non poche qualità della nuova filosofia sono dovute a quella tappa di forzata umiltà, come l’anima ebraica si fece molto più sottile e interessante dopo la schiavitù di Babilonia. Vedremo già, in concreto, come dopo aver sofferto con rossore i filosofi che gli uomini di scienza li disdegnassero, rinfacciando loro che la filosofia non è una scienza, oggi ci compiace, almeno a me, quel vituperio, e raccogliendolo in aria lo restituiamo, dicendo: «La filosofia non è una scienza perché è molto di più».
Ma ora conviene domandarsi perché si sia prodotto questo nuovo entusiasmo dei filosofi per la loro filosofia, questa fiducia nel senso della loro opera e quest’aria risoluta che ci porta a essere filosofi senza paurosità né timidezza, audacemente, giovanilmente.
Due grandi fatti, a mio giudizio, hanno favorito questa mutazione.
Abbiamo visto che la filosofia era rimasta ridotta o poco meno alla teoria della conoscenza. Così si intitolavano la maggior parte dei libri filosofici pubblicati tra il 1860 e il 1920. E io notavo il fatto troppo sorprendente che in quei libri così intitolati non si trovasse mai posta sul serio questa questione: Che cos’è conoscenza? Poiché questo è un poco e anzi un molto mostruoso, sorprendiamo qui uno di quei casi di cecità determinata che la pressione di un ambiente produce nell’uomo, imponendogli come evidenti e indiscutibili certi presupposti che sono precisamente ciò che più converrebbe discutere. Queste cecità variano da un’epoca all’altra; ma non mancano mai e noi abbiamo la nostra. La ragione di questo ci occuperà un altro giorno, quando vedremo che il vivere si fa sempre «da» o «su» certi presupposti, che sono come il suolo in cui per vivere ci appoggiamo o di cui partecipiamo. E questo, in tutti gli ordini: in scienza, come in morale o politica, come in arte. Ogni idea è pensata e ogni quadro è dipinto da certe supposizioni o convenzioni tanto basilari, tanto di chiodo passato per chi pensò l’idea o dipinse il quadro, che nemmeno vi bada, perciò stesso non le introduce nella sua idea né nel suo quadro, non le troviamo lì poste, ma precisamente sup-poste e come lasciate alle spalle. Per questo, a volte, non intendiamo un’idea o un quadro: ci manca la parola dell’enigma, la chiave della segreta convenzione. E poiché, ripeto, ogni epoca —preciso di più: ogni generazione— parte da presupposti più o meno diversi, vuol dire che il sistema delle verità e quello dei valori estetici, morali, politici, religiosi, ha inesorabilmente una dimensione storica, sono relativi a una certa cronologia vitale umana, valgono per certi uomini soltanto. La verità è storica. Come, nondimeno, possa e debba pretendere la verità di essere soprastorica, senza relatività, assoluta, è la grande questione. Molti dei miei lettori sanno già che per me il risolvere, entro il possibile, quella questione costituisce «il tema del nostro tempo».
Il presupposto indiscutibile o indiscusso che il pensatore di ottant’anni fa portava nella massa del sangue era che non c’è più conoscenza del mondo sensu stricto che la scienza fisica; che non c’è più verità sul reale che la «verità fisica». Intravedemmo vagamente l’altro giorno che forse esistono altri tipi di «verità», e che la «verità fisica», anche guardata dal di fuori, ha, certo, due ammirevoli qualità: la sua esattezza e l’essere retta da un doppio criterio di certezza: la deduzione razionale e la conferma da parte dei sensi.
Pero estas cualidades, con ser magníficas, no bastan para asegurar que no hay más perfecto conocimiento del mundo, más alto «tipo de verdad» que la ciencia física y la verdad física. Para afirmar esto fuera menester desarrollar en toda su amplitud la pregunta: ¿Qué sería lo que llamaríamos conocimiento ejemplar, prototipo de verdad, si llenásemos con precisión el sentido que en sí lleva la palabra conocer? Sólo cuando sepamos qué es, en su significación plenaria, conocimiento, podemos ver si los que el hombre posee llenan o no esa significación o se aproximan a ella meramente. Mientras no se haga esto, no puede hablarse en serio de teoría del conocimiento, y, en efecto, con haber pretendido la filosofía de los últimos tiempos no ser sino eso, resulta que no ha sido ni eso.
Pero, entretanto, la física crecía, y en los últimos cincuenta años llegaba a una amplitud y perfección tales, a un grado de precisión y a una esfera de observaciones tan gigantescas, que fue preciso reformar sus principios. Sea esto dicho para quien vulgarmente cree que la modificación de un sistema doctrinal indica poca firmeza de una ciencia. La verdad es lo contrario. Porque los principios de Galileo y Newton eran válidos, fue posible el portentoso desarrollo de la física, y este desarrollo llegó a un límite que hacía forzoso ampliar —purificándolos— aquellos principios. Esto ha traído la «crisis de principios» —la Grundlagenkrise— que hoy padece la física y que es una venturosa enfermedad de crecimiento. No sé por qué solemos entender la palabra «crisis» con un significado triste. Crisis no es sino cambio intenso y hondo; puede ser cambio a peor, pero también cambio a mejor, como acontece con la crisis actual de la física. No hay mejor síntoma de la madurez en una ciencia que la crisis de principios. Ella supone que la ciencia se halla tan segura de sí misma que se da el lujo de someter rudamente a revisión sus principios; es decir, que les exige mayor vigor y firmeza. El vigor intelectual de un hombre, como de una ciencia, se mide por la dosis de escepticismo, de duda, que es capaz de digerir, de asimilar. La teoría robusta se nutre de duda y no es la confianza ingenua que no ha experimentado vacilaciones; no es la confianza inocente, sino más bien la seguridad en medio de la tormenta, la confianza en la desconfianza. Ciertamente que es aquélla, la confianza, la que queda triunfando en ésta y sobre ella, quien mide el vigor intelectual. En cambio, la duda no sojuzgada, la desconfianza no digerida es… «neurastenia».
Los principios físicos son el suelo de esta ciencia. Sobre ellos camina el investigador. Pero cuando hay que reformarlos, no se pueden reformar desde dentro de la física, sino que hay que salirse de ésta. Para reformar el suelo es preciso, evidentemente, apoyarse en el subsuelo. De aquí que los físicos se viesen obligados a filosofar sobre su ciencia, y en este orden el hecho más característico del momento actual es la preocupación filosófica de los físicos. Desde Poincaré, Mach y Duhem hasta Einstein y Weyl, con sus discípulos y seguidores, se ha ido constituyendo una teoría del conocimiento físico debida a los físicos mismos. Claro es que han recibido todos ellos grandes influencias del pasado filosófico; pero lo curioso del caso es que, mientras la filosofía misma exageraba su culto a la física como tipo de conocimiento, la teoría de los físicos concluía descubriendo que la física es una forma inferior de conocimiento; a saber: que es un conocimiento simbólico.
El director del «Kursaal», que cuenta las perchas del guardarropa, averigua así el número de tapados y sobretodos que colgaron de las perchas, y merced a ello, conoce aproximadamente el número de personas que asistieron a la fiesta. Sin embargo, ni ha visto las prendas de vestir ni el público.
Si se compara el contenido de la física con lo que es el mundo corpóreo, no se hallaría apenas similitud. Son como dos idiomas diferentes que permiten únicamente la traducción. La física no es más que correspondencia simbólica.
¿Por qué sabemos que es eso la física? Porque son muchas las correspondencias igualmente posibles; como es posible en las formas más diversas la ordenación de cosas.
En cierta ocasión solemne resumía Einstein la situación de la física, en cuanto modo de conocimiento, con estas palabras (1918, discurso a Planck en sus sesenta años): «La evolución de nuestra ciencia ha mostrado que entre las construcciones teoréticas imaginables siempre hay una en cada caso que demuestra decididamente su superioridad sobre las demás. Nadie que se haya penetrado bien del asunto negará que el mundo de nuestras percepciones determina prácticamente sin equívocos qué sistema teórico hay que elegir. Sin embargo, no hay ningún camino lógico que conduzca a los principios de la teoría».
Es decir, que muchas teorías son igualmente adecuadas, hablando con rigor, y que la superioridad de una se funda en motivos prácticos. Los hechos la recomiendan, pero no la imponen.
Sólo en ciertos puntos toca el cuerpo doctrinal de la física con el real de la Naturaleza: son los experimentos.
Y el experimento es una manipulación nuestra mediante la cual intervenimos en la Naturaleza, obligándola a responder. No es, pues, la Naturaleza, sin más y según ella es, lo que el experimento nos revela, sino sólo su reacción determinada frente a nuestra determinada intervención. Por consiguiente, y esto me importa dejarlo subrayado en expresión formal, la llamada realidad física es una realidad dependiente y no absoluta, una cuasi realidad, porque es condicional y relativa al hombre. En definitiva, llama realidad el físico a lo que pasa si él ejecuta una manipulación. Sólo en función de ésta existe esa realidad.
Ahora bien: la filosofía busca, precisamente, como realidad lo que es con independencia de nuestras acciones, lo que no depende de ellas; antes bien, éstas dependen de la realidad plenaria aquélla.
La Nación, 28 de septiembre de 1930
IV
LAS CIENCIAS EN REBELDÍA
Ha sido vergonzoso que después de tanta teoría del conocimiento fabricada por los filósofos tuvieran que encargarse los físicos mismos de dar la última precisión al carácter de su conocimiento y revelarnos que, lejos de representar la ejemplaridad y prototipo del conocer, es en rigor una especie inferior de teoría, distante del objeto que intenta penetrar.
Resulta, pues, que estas ciencias —sobre todo la física— avanzan haciendo de lo que era su limitación el principio creador de sus conceptos. Por tanto, para mejorar, no intentan utópicas saltar fuera de su sombra, superar su fatal y nativo término, sino, al revés, aceptan éste alegremente, y apoyándose en él, instalándose sin nostalgias dentro de él, consiguen llegar a la propia plenitud. La actitud opuesta a ésta era la dominante en el último siglo: entonces cada cual aspiraba a ser ilimitado, a ser lo que eran los demás y él no era. Es el siglo en que una música —la de Wagner— no se contenta con ser música, sino sustituto de la filosofía y hasta de la religión; es el siglo en que la física quiere ser metafísica y la filosofía quiere ser física, y la poesía, pintura y melodía, y la política no se contenta con serlo, sino que aspira a ser credo religioso y, lo que es más desaforado, a hacer felices a los hombres.
¿No hay en la nueva actitud de las ciencias, que prefieren recluirse cada cual en su recinto y órbita, como el indicio de una nueva sensibilidad humana que ensaya resolver el problema de la vida por un método inverso, aceptando cada ser y cada oficio su propio destino, hincándose en él, y en lugar de extraviarse ilusoriamente, llenar bien y sólidamente hasta los bordes su auténtico e intransferible perfil? Quede aquí de paso apuntado esto, que otro día tropezaremos frente a frente.
Ello es que esta reciente capitis diminutio de la física como teoría ha actuado sobre el estado espiritual de los filósofos, liberándolos para su vocación. Superada la idolatría del experimento, recluido el conocimiento físico en su modesta órbita, queda la vía franca para otros modos de conocer y viva la sensibilidad para los problemas verdaderamente filosóficos.
Ahora creemos que fue una superstición la que nos mantuvo rendidos ante la llamada «verdad científica»; se entiende la clase de verdad propia de la física y disciplinas congéneres.
Pero otro hecho muy importante ha contribuido a la liberación.
Recuérdese que el anteriormente descrito podía formularse así: cada ciencia acepta su limitación y hace de ella su método positivo. El hecho que ahora voy rápidamente a diseñar es un paso más adelante en el mismo sentido: cada ciencia se hace independiente de las demás, es decir, no acepta su jurisdicción.
But these qualities, magnificent as they are, do not suffice to assure that there is no more perfect knowledge of the world, higher «type of truth» than physical science and physical truth. To affirm this it would be necessary to develop in all its amplitude the question: What would be that which we would call exemplary knowledge, prototype of truth, if we filled with precision the sense that the word to know carries in itself? Only when we know what knowledge is, in its plenary signification, can we see whether those which man possesses fill or not that signification or merely approach it. Until this is done, one cannot speak in earnest of theory of knowledge, and, in effect, with the philosophy of recent times having pretended to be nothing but that, it turns out that it has not been even that.
But, in the meantime, physics grew, and in the last fifty years arrived at such an amplitude and perfection, at a degree of precision and a sphere of observations so gigantic, that it was necessary to reform its principles. Be this said for whoever vulgarly believes that the modification of a doctrinal system indicates little firmness of a science. The truth is the contrary. Because the principles of Galileo and Newton were valid, the portentous development of physics was possible, and this development reached a limit which made it obligatory to amplify —purifying them— those principles. This has brought the «crisis of principles» —the Grundlagenkrise— that physics suffers today and which is a fortunate disease of growth. I do not know why we usually understand the word «crisis» with a sad meaning. Crisis is nothing but intense and deep change; it can be a change for the worse, but also a change for the better, as happens with the present crisis of physics. There is no better symptom of maturity in a science than the crisis of principles. It supposes that science finds itself so sure of itself that it gives itself the luxury of submitting rudely to revision its principles; that is, that it demands of them greater vigour and firmness. The intellectual vigour of a man, as of a science, is measured by the dose of scepticism, of doubt, that it is capable of digesting, of assimilating. The robust theory feeds on doubt and is not the ingenuous confidence that has not experienced hesitations; it is not the innocent confidence, but rather the security in the midst of the storm, the confidence in distrust. Certainly it is that one, confidence, which remains triumphing in this and over it, which measures the intellectual vigour. On the other hand, doubt not subjugated, distrust not digested is… «neurasthenia».
The physical principles are the soil of this science. Upon them the investigator walks. But when one has to reform them, they cannot be reformed from within physics, but one has to step out of it. To reform the soil it is necessary, evidently, to lean on the subsoil. Hence the physicists saw themselves obliged to philosophize about their science, and in this order the most characteristic fact of the present moment is the philosophical preoccupation of the physicists. From Poincaré, Mach and Duhem up to Einstein and Weyl, with their disciples and followers, there has been going on constituting a theory of physical knowledge owing to the physicists themselves. It is clear that they have all received great influences from the philosophical past; but the curious thing of the case is that, while philosophy itself exaggerated its cult of physics as a type of knowledge, the theory of the physicists ended up discovering that physics is an inferior form of knowledge; to wit: that it is a symbolic knowledge.
The director of the «Kursaal», who counts the hangers of the cloakroom, ascertains thus the number of overcoats and greatcoats that hung from the hangers, and thanks to that, knows approximately the number of persons who attended the party. Nevertheless, he has neither seen the garments nor the public.
If one compares the content of physics with what the corporeal world is, hardly any similarity would be found. They are like two different languages that permit only translation. Physics is nothing more than symbolic correspondence.
Why do we know that physics is that? Because many are the equally possible correspondences; as the ordering of things is possible in the most diverse forms.
On a certain solemn occasion Einstein summarized the situation of physics, as mode of knowledge, with these words (1918, speech to Planck on his sixtieth birthday): «The evolution of our science has shown that among the imaginable theoretical constructions there is always one in each case that decidedly demonstrates its superiority over the others. No one who has well penetrated the matter will deny that the world of our perceptions determines practically without equivocation which theoretical system has to be chosen. Nevertheless, there is no logical path that leads to the principles of the theory».
That is to say, that many theories are equally adequate, strictly speaking, and that the superiority of one is founded in practical motives. The facts recommend it, but do not impose it.
Only in certain points does the doctrinal body of physics touch the real of Nature: they are the experiments.
And the experiment is a manipulation of ours through which we intervene in Nature, obliging it to respond. It is not, then, Nature, without more and as it is, that the experiment reveals to us, but only its determinate reaction before our determinate intervention. Consequently, and this matters to me to leave it underlined in formal expression, the so-called physical reality is a dependent and not absolute reality, a quasi-reality, because it is conditional and relative to man. In short, the physicist calls reality what happens if he executes a manipulation. Only in function of this does that reality exist.
Now then: philosophy seeks, precisely, as reality what is with independence of our actions, what does not depend on them; rather, these depend on that plenary reality.
La Nación, 28 September 1930
IV
THE SCIENCES IN REBELLION
It has been shameful that after so much theory of knowledge manufactured by the philosophers the physicists themselves should have had to take charge of giving the last precision to the character of their knowledge and reveal to us that, far from representing the exemplariness and prototype of knowing, it is in strictness an inferior species of theory, distant from the object it attempts to penetrate.
It turns out, then, that these sciences —above all physics— advance making of what was their limitation the creative principle of their concepts. Therefore, to improve, they do not attempt utopias of jumping outside their shadow, overcoming their fatal and native term, but, on the contrary, accept it gladly, and leaning on it, installing themselves without nostalgias within it, they manage to arrive at their own plenitude. The attitude opposite to this was the dominant one in the last century: then each one aspired to be unlimited, to be what the others were and he was not. It is the century in which a music —that of Wagner— does not content itself with being music, but substitute of philosophy and even of religion; it is the century in which physics wants to be metaphysics and philosophy wants to be physics, and poetry, painting and melody, and politics does not content itself with being politics, but aspires to be a religious creed and, what is more outrageous, to make men happy.
Is there not in the new attitude of the sciences, which prefer to confine each one in its precinct and orbit, as it were the indication of a new human sensibility that tries to resolve the problem of life by an inverse method, each being and each office accepting its own destiny, striking root in it, and instead of going astray illusorily, filling well and solidly up to the brims its authentic and untransferable profile? Let this remain here noted in passing, which another day we shall meet face to face.
The fact is that this recent capitis diminutio of physics as theory has acted upon the spiritual state of the philosophers, liberating them for their vocation. Once the idolatry of experiment is overcome, physical knowledge confined to its modest orbit, the way remains open for other modes of knowing and alive the sensibility for the truly philosophical problems.
Now we believe that it was a superstition that kept us prostrate before the so-called «scientific truth»; it is understood the class of truth proper to physics and cognate disciplines.
But another very important fact has contributed to the liberation.
Let it be remembered that the one previously described could be formulated thus: each science accepts its limitation and makes of it its positive method. The fact that I am now going to rapidly outline is a step further in the same sense: each science makes itself independent of the others, that is, does not accept their jurisdiction.
Ma queste qualità, per quanto magnifiche, non bastano ad assicurare che non ci sia più perfetta conoscenza del mondo, più alto «tipo di verità» che la scienza fisica e la verità fisica. Per affermare questo sarebbe necessario sviluppare in tutta la sua ampiezza la domanda: Che cosa sarebbe ciò che chiameremmo conoscenza esemplare, prototipo di verità, se riempissimo con precisione il senso che in sé porta la parola conoscere? Solo quando sappiamo che cosa sia, nella sua significazione plenaria, la conoscenza, possiamo vedere se quelle che l’uomo possiede riempiano o no quella significazione o vi si approssimino meramente. Finché non si faccia questo, non può parlarsi sul serio di teoria della conoscenza, e, in effetti, con aver preteso la filosofia degli ultimi tempi di non essere se non questo, risulta che non è stata nemmeno questo.
Ma, frattanto, la fisica cresceva, e negli ultimi cinquant’anni giungeva a un’ampiezza e perfezione tali, a un grado di precisione e a una sfera di osservazioni così gigantesche, che fu necessario riformare i suoi principi. Sia detto questo per chi volgarmente crede che la modificazione di un sistema dottrinale indichi poca fermezza di una scienza. La verità è il contrario. Perché i principi di Galileo e Newton erano validi, fu possibile lo portentoso sviluppo della fisica, e questo sviluppo giunse a un limite che rendeva forzoso ampliare —purificandoli— quei principi. Questo ha portato la «crisi dei principi» —la Grundlagenkrise— che oggi patisce la fisica e che è una venturosa malattia di crescita. Non so perché sogliano intendere la parola «crisi» con un significato triste. Crisi non è se non cambiamento intenso e profondo; può essere cambiamento in peggio, ma anche cambiamento in meglio, come accade con la crisi attuale della fisica. Non c’è miglior sintomo della maturità in una scienza della crisi dei principi. Essa suppone che la scienza si trovi così sicura di sé stessa da darsi il lusso di sottoporre rudemente a revisione i suoi principi; cioè, che esiga loro maggior vigore e fermezza. Il vigore intellettuale di un uomo, come di una scienza, si misura dalla dose di scetticismo, di dubbio, che è capace di digerire, di assimilare. La teoria robusta si nutre di dubbio e non è la fiducia ingenua che non ha esperimentato esitazioni; non è la fiducia innocente, ma piuttosto la sicurezza in mezzo alla tempesta, la fiducia nella sfiducia. Certo è quella, la fiducia, che resta trionfante in questa e su di essa, che misura il vigore intellettuale. Invece, il dubbio non soggiogato, la sfiducia non digerita è… «nevrastenia».
I principi fisici sono il suolo di questa scienza. Sopra di essi cammina il ricercatore. Ma quando bisogna riformarli, non si possono riformare da dentro la fisica, ma bisogna uscire da essa. Per riformare il suolo è necessario, evidentemente, appoggiarsi nel sottosuolo. Di qui che i fisici si vedessero obbligati a filosofare sulla loro scienza, e in questo ordine il fatto più caratteristico del momento attuale è la preoccupazione filosofica dei fisici. Da Poincaré, Mach e Duhem fino a Einstein e Weyl, coi loro discepoli e seguaci, si è andata costituendo una teoria della conoscenza fisica dovuta ai fisici stessi. Chiaro è che hanno ricevuto tutti grandi influenze dal passato filosofico; ma il curioso del caso è che, mentre la filosofia stessa esagerava il suo culto alla fisica come tipo di conoscenza, la teoria dei fisici concludeva scoprendo che la fisica è una forma inferiore di conoscenza; cioè: che è una conoscenza simbolica.
Il direttore del «Kursaal», che conta le grucce del guardaroba, accerta così il numero di soprabiti e cappotti che sono stati appesi alle grucce, e grazie a ciò, conosce approssimativamente il numero di persone che assistettero alla festa. Tuttavia, non ha visto né i capi d’abbigliamento né il pubblico.
Se si compara il contenuto della fisica con ciò che è il mondo corporeo, non si troverebbe appena similitudine. Sono come due idiomi differenti che permettono unicamente la traduzione. La fisica non è più che corrispondenza simbolica.
Perché sappiamo che la fisica è questo? Perché sono molte le corrispondenze egualmente possibili; come è possibile nelle forme più diverse l’ordinazione delle cose.
In una certa occasione solenne Einstein riassumeva la situazione della fisica, come modo di conoscenza, con queste parole (1918, discorso a Planck nei suoi sessant’anni): «L’evoluzione della nostra scienza ha mostrato che tra le costruzioni teoretiche immaginabili ce n’è sempre una, in ogni caso, che dimostra decisamente la sua superiorità sulle altre. Nessuno che si sia bene penetrato dell’assunto negherà che il mondo delle nostre percezioni determina praticamente senza equivoci quale sistema teorico bisogna scegliere. Tuttavia, non c’è alcun cammino logico che conduca ai principi della teoria».
Cioè, che molte teorie sono egualmente adeguate, parlando con rigore, e che la superiorità di una si fonda in motivi pratici. I fatti la raccomandano, ma non la impongono.
Solo in certi punti il corpo dottrinale della fisica tocca il reale della Natura: sono gli esperimenti.
E l’esperimento è una manipolazione nostra mediante la quale interveniamo nella Natura, obbligandola a rispondere. Non è, dunque, la Natura, senz’altro e secondo com’è, ciò che l’esperimento ci rivela, ma soltanto la sua reazione determinata di fronte alla nostra determinata intervenzione. Per conseguenza, e questo m’importa lasciarlo sottolineato in espressione formale, la cosiddetta realtà fisica è una realtà dipendente e non assoluta, una quasi realtà, perché è condizionale e relativa all’uomo. In definitiva, il fisico chiama realtà ciò che accade se egli esegue una manipolazione. Solo in funzione di questa esiste quella realtà.
Ora: la filosofia cerca, precisamente, come realtà ciò che è con indipendenza dalle nostre azioni, ciò che non dipende da esse; anzi, queste dipendono da quella realtà plenaria.
La Nación, 28 settembre 1930
IV
LE SCIENZE IN RIBELLIONE
È stato vergognoso che dopo tanta teoria della conoscenza fabbricata dai filosofi dovessero incaricarsi i fisici stessi di dare l’ultima precisione al carattere della loro conoscenza e rivelarci che, lungi dal rappresentare l’esemplarità e il prototipo del conoscere, è in rigore una specie inferiore di teoria, distante dall’oggetto che tenta di penetrare.
Risulta, dunque, che queste scienze —soprattutto la fisica— avanzano facendo di ciò che era la loro limitazione il principio creatore dei loro concetti. Perciò, per migliorare, non tentano utopiche di saltare fuori dalla loro ombra, superare il loro fatale e nativo termine, ma, al contrario, accettano questo allegramente, e appoggiandosi su di esso, installandosi senza nostalgie dentro di esso, riescono a giungere alla propria pienezza. L’atteggiamento opposto a questo era il dominante nell’ultimo secolo: allora ciascuno aspirava a essere illimitato, a essere ciò che erano gli altri e lui non era. È il secolo in cui una musica —quella di Wagner— non si contenta di essere musica, ma sostituto della filosofia e persino della religione; è il secolo in cui la fisica vuole essere metafisica e la filosofia vuole essere fisica, e la poesia, pittura e melodia, e la politica non si contenta di esserlo, ma aspira a essere credo religioso e, ciò che è più smisurato, a rendere felici gli uomini.
Non c’è nella nuova attitudine delle scienze, che preferiscono recluirsi ciascuna nel suo recinto e nella sua orbita, come l’indizio di una nuova sensibilità umana che tenta di risolvere il problema della vita per un metodo inverso, accettando ogni essere e ogni ufficio il suo proprio destino, conficcandosi in esso, e invece di smarrirsi illusoriamente, riempire bene e solidamente fino ai bordi il suo autentico e intrasferibile profilo? Resti qui di passaggio appuntato questo, che un altro giorno incontreremo faccia a faccia.
Il fatto è che questa recente capitis diminutio della fisica come teoria ha agito sullo stato spirituale dei filosofi, liberandoli per la loro vocazione. Superata l’idolatria dell’esperimento, reclusa la conoscenza fisica nella sua modesta orbita, resta la via franca per altri modi di conoscere e viva la sensibilità per i problemi veramente filosofici.
Ora crediamo che fu una superstizione quella che ci mantenne resi davanti alla cosiddetta «verità scientifica»; s’intende la classe di verità propria della fisica e delle discipline congeneri.
Ma un altro fatto molto importante ha contribuito alla liberazione.
Si ricordi che il precedentemente descritto poteva formularsi così: ogni scienza accetta la sua limitazione e ne fa il suo metodo positivo. Il fatto che ora rapidamente disegnerò è un passo più avanti nello stesso senso: ogni scienza si rende indipendente dalle altre, cioè, non accetta la loro giurisdizione.
También aquí nos ofrece la nueva física el ejemplo más claro y conocido. Para Galileo, la misión de la física consistía en descubrir las leyes especiales que rigen sobre los cuerpos, «además de las leyes generales geométricas». De que estas últimas imperaban en los fenómenos corpóreos no se le ocurrió dudar ni un momento. Por ello, no se ocupó en disponer experiencias que demostrasen la docilidad de la naturaleza a los teoremas euclidianos. Aceptaba de antemano, como cosa por sí misma evidente e ineludible, la jurisdicción superior de la geometría sobre la física —o diciendo lo mismo en otra forma—, creía que las leyes geométricas eran leyes físicas ex abundantia o en grado eminente. Para mí el punto de más enérgica genialidad en la labor de Einstein está en la decisión con que se liberta de este tradicional prejuicio: cuando observa que los fenómenos no se comportan según la ley de Euclides y se encuentra con el conflicto entre la jurisdicción geométrica y la exclusivamente física, no vacila en declarar ésta soberana. Comparando su solución con la de Lorentz, se advierten dos tipos mentales opuestos. Para explicar el experimento de Michelson, Lorentz resuelve, siguiendo la tradición, que la física se adapte a la geometría. El cuerpo tiene que contraerse para que el espacio geométrico siga intacto y vigente. Einstein, al revés, decide que la geometría y el espacio se adapten a la física y al fenómeno corpóreo.
Actitudes paralelas hallamos en las otras ciencias con frecuencia tal que me sorprende también no haber visto en ninguna parte advertido este carácter tan general y acusado en el pensamiento reciente.
La reflexología de Pavlov y la teoría del sentido lumínico de Hering son dos ensayos, clásicos a estas horas, de construir una fisiología independiente de la física y de la psicología. En ellos se toma el fenómeno biológico como tal en lo que tiene de ajeno a la condición común de hecho físico o psicológico y se le trata por métodos de investigación exclusivos a la fisiología.
Pero donde más agudamente, casi escandalosamente, aparece este nuevo temperamento científico, es en la matemática. Su supeditación a la lógica había llegado en las últimas generaciones hasta hacerse casi identidad. Pero he aquí que el holandés Brouwer descubre que el axioma lógico llamado del «tercer excluso» no vale para las entidades matemáticas y que es preciso hacer una matemática «sin lógica», fiel sólo a sí misma, indócil a axiomas forasteros.
No puede sorprendernos —una vez que hemos atisbado esta tendencia del nuevo pensamiento— la aparición reciente de una teología que se rebela contra la jurisdicción filosófica. Porque hasta la fecha fue la teología un afán de adaptar la verdad revelada a la razón filosófica, un intento de hacer para ésta admisible la sinrazón del misterio. Mas la nueva «teología dialéctica» rompe radicalmente con tan añejo uso y declara al saber de Dios independiente y «totalmente» soberano. Invierte así la actitud del teólogo, cuya faena específica consistía en tomar desde el hombre y sus normas científicas la verdad revelada; por tanto, habla sobre Dios desde el hombre. Esto daba una teología antropocéntrica. Pero Barth y sus colegas vuelven del revés el trámite y elaboran una teología teocéntrica. El hombre, por definición, no puede saber nada sobre Dios partiendo de sí mismo y de su intra-humana mente. Es mero receptor del saber que Dios tiene de sí mismo y que envía en porciúnculas al hombre mediante la revelación. El teólogo no tiene otro menester que purificar su oreja donde Dios le insufla su propia verdad, verdad divina inconmensurable con toda verdad humana y, por lo mismo, independiente. En esta forma se desentiende la teología de la jurisdicción filosófica. La modificación es tanto más notable cuanto que se ha producido en medio del protestantismo donde la humanización de la teología, su entrega a la filosofía, había avanzado mucho más que en el campo católico.
Domina hoy, pues, las ciencias una propensión diametralmente opuesta a la de hace treinta o cuarenta años. Entonces una u otra ciencia intentaba imperar sobre las demás, extender sobre ellas su método doméstico, y las demás toleraban humildemente esta invasión. Ahora cada ciencia no sólo acepta su nativa manquedad, sino que repele toda pretensión de ser legislada por otra.
(Nótense fenómenos paralelos en el arte y en la política actuales).
Éstos son los caracteres más importantes del estilo intelectual que en estos últimos años se manifiestan. Yo creo que ellos pueden llevar a una gran época de la intelección humana. Con sólo una salvedad. No es posible que las ciencias se queden en esa posición de intratable independencia. Sin perder la que ahora han conquistado, es menester que logren articularse unas en otras —lo cual no es supeditarse. Y esto, precisamente, esto sólo pueden hacerlo si toman de nuevo tierra firme en la filosofía. Síntoma claro de que caminan hacia esta nueva sistematización, es la frecuencia creciente con que el científico particular se siente forzado a calar —por la urgencia misma de sus problemas— en aguas filosóficas.
Pero mi asunto ahora no me deja desviarme a consideraciones sobre el porvenir de la ciencia, y lo que he insinuado sobre su presente vino sólo para mostrar las condiciones intelectuales atmosféricas que han predispuesto el retorno a una filosofía mayor corrigiendo el encogimiento de los últimos cien años. El filósofo encuentra en la combinación del aire público nuevo coraje para hacerse también independiente y fiel a la limitación de su destino.
Pero hay otro motivo más fuerte que los apuntados para que sea posible un renacimiento filosófico. La tendencia a aceptar cada ciencia su propia limitación y a proclamarse independiente son sólo condiciones negativas, bastantes para quitar los estorbos que durante un siglo han paralizado la vocación filosófica, pero no nutren ni menos provocan enérgicamente a ésta.
¿Por qué vuelve, pues, el hombre a la filosofía? ¿Por qué vuelve a ser normal la vocación hacia ella? Evidentemente se vuelve a una cosa por la misma razón esencial que llevó a ella la primera vez. Si no, es que el retorno carece de sinceridad, es una falsa vuelta, un fingir que se vuelve.
Esto nos obliga a plantearnos la cuestión de por qué al hombre se le ocurre en absoluto hacer filosofía.
La Nación, 2 de noviembre de 1930
V
¿Por qué al hombre —ayer, hoy u otro día— se le ocurre filosofar? Conviene traer con claridad a la mente esa cosa que solemos llamar filosofía para poder luego responder al «por qué» de su ejercicio.
Lo primero que ocurriría fuera definir la filosofía como conocimiento del universo. Pero esta definición, sin ser errónea, puede dejarnos escapar precisamente todo lo que hay de específico, el peculiar dramatismo y el tono de heroicidad intelectual en que la filosofía, y sólo la filosofía vive. Parece, en efecto, esa definición un contraposto a la que podríamos dar de la física diciendo que es el conocimiento de la materia. Pero es el caso que el filósofo no se coloca ante su objeto —el universo— como el físico ante el suyo, que es la materia. El físico comienza por definir el perfil de ésta, y sólo después comienza su labor e intenta conocer su estructura íntima. Lo mismo el matemático define el número y la extensión, es decir, que todas las ciencias particulares empiezan por acotar un trozo de universo, por limitar su problema, que al ser limitado deja en parte de ser problema. Dicho en otra forma: el físico y el matemático conocen de antemano la extensión y atributos esenciales de su objeto; por tanto, comienzan, no con un problema, sino con algo que dan o toman por sabido. Pero el universo en cuya pesquisa parte audaz el filósofo como un argonauta, no se sabe lo que es. Universo es el vocablo enorme y monolítico que como una vasta y vaga gesticulación oculta más bien que enuncia este concepto rigoroso: todo cuanto hay. Eso es, por lo pronto, el universo. Eso, nótenlo bien, nada más que eso, porque cuando pensamos el concepto «todo cuanto hay», no sabemos qué sea eso que hay; lo único que pensamos es un concepto negativo; a saber: la negación de lo que sólo sea parte, trozo, fragmento. «El filósofo, pues, a diferencia de todo otro científico, se embarca para lo desconocido como tal». Lo más o menos conocido es partícula, porción, esquirla de universo. El filósofo se sitúa ante su objeto en actitud distinta de todo otro conocedor; el filósofo ignora cuál es su objeto, y de él sabe sólo: primero, que no es ninguno de los demás objetos; segundo, que es un objeto integral, que es el auténtico todo, el que no deja nada fuera y, por lo mismo, el único que se basta. Pero precisamente ninguno de los objetos conocidos o sospechados posee esta condición. Por tanto, el universo es lo que radicalmente no sabemos, lo que en su contenido positivo absolutamente ignoramos.
Here too the new physics offers us the clearest and best-known example. For Galileo, the mission of physics consisted in discovering the special laws that govern bodies, «in addition to the general geometrical laws». That the latter held sway over corporeal phenomena never once occurred to him to doubt. Hence he did not trouble to devise experiments proving nature’s docility to the Euclidean theorems. He accepted in advance, as something evident in itself and ineluctable, the superior jurisdiction of geometry over physics —or, saying the same thing in another form— he believed that the geometrical laws were physical laws ex abundantia or in an eminent degree. For me the point of most vigorous genius in Einstein’s work lies in the decision with which he frees himself from this traditional prejudice: when he observes that phenomena do not behave according to Euclid’s law and finds himself faced with the conflict between the geometrical jurisdiction and the exclusively physical one, he does not hesitate to declare the latter sovereign. Comparing his solution with Lorentz’s, two opposed mental types are perceived. To explain Michelson’s experiment, Lorentz resolves, following tradition, that physics adapt itself to geometry. The body must contract so that geometric space remains intact and in force. Einstein, on the contrary, decides that geometry and space adapt themselves to physics and to the corporeal phenomenon.
Parallel attitudes we find in the other sciences with such frequency that I am likewise surprised not to have seen noted anywhere this character so general and pronounced in recent thought.
Pavlov’s reflexology and Hering’s theory of the light sense are two essays, classics by now, in building a physiology independent of physics and of psychology. In them the biological phenomenon is taken as such in what it has of alien to the common condition of physical or psychological fact, and it is treated by research methods exclusive to physiology.
But where this new scientific temper appears most acutely, almost scandalously, is in mathematics. Its subordination to logic had come in the last generations to become almost identity. But lo, the Dutchman Brouwer discovers that the logical axiom called the «excluded third» does not hold for mathematical entities, and that one must make a mathematics «without logic», faithful only to itself, indocile to foreign axioms.
It cannot surprise us —once we have caught a glimpse of this tendency of the new thought— the recent appearance of a theology that rebels against the philosophical jurisdiction. For until today theology was an endeavour to adapt revealed truth to philosophical reason, an attempt to make the unreason of mystery admissible to it. But the new «dialectical theology» breaks radically with so ancient a usage and declares the knowledge of God independent and «totally» sovereign. It thus inverts the attitude of the theologian, whose specific task consisted in taking revealed truth from man and his scientific norms; hence he speaks about God from man. This yielded an anthropocentric theology. But Barth and his colleagues turn the procedure inside out and elaborate a theocentric theology. Man, by definition, can know nothing about God setting out from himself and his intra-human mind. He is a mere receiver of the knowledge that God has of himself and that he sends to man in small portions through revelation. The theologian has no other office than to purify his ear where God breathes into him his own truth, a divine truth incommensurable with all human truth and, for that very reason, independent. In this way theology washes its hands of the philosophical jurisdiction. The modification is all the more notable in that it has occurred in the midst of Protestantism, where the humanization of theology, its surrender to philosophy, had advanced much farther than in the Catholic camp.
There dominates today, then, in the sciences a propensity diametrically opposed to that of thirty or forty years ago. Then one science or another sought to hold sway over the others, to extend over them its domestic method, and the others humbly tolerated this invasion. Now each science not only accepts its native deficiency, but repels every pretension to be legislated by another.
(Note parallel phenomena in present-day art and politics).
These are the most important characters of the intellectual style that has manifested itself in these last years. I believe they can lead to a great age of human intellection. With only one reservation. It is not possible for the sciences to remain in that position of intractable independence. Without losing what they have now conquered, they must manage to articulate themselves one into another —which is not to subordinate themselves. And this, precisely, this they can do only if they take again firm ground in philosophy. A clear symptom that they are moving toward this new systematization is the growing frequency with which the individual scientist feels forced to probe —by the very urgency of his problems— into philosophical waters.
But my present subject does not allow me to stray into considerations on the future of science, and what I have hinted about its present came only to show the atmospheric intellectual conditions that have predisposed the return to a greater philosophy, correcting the shrinking of the last hundred years. The philosopher finds in the combination of the public air new courage to become likewise independent and faithful to the limitation of his destiny.
But there is another motive stronger than those pointed out for a philosophical renascence to be possible. The tendency for each science to accept its own limitation and proclaim itself independent are only negative conditions, sufficient to remove the obstacles that for a century have paralysed the philosophical vocation, but they do not nourish it, still less vigorously provoke it.
Why, then, does man return to philosophy? Why does the vocation toward it become normal again? Evidently one returns to a thing for the same essential reason that led to it the first time. If not, then the return lacks sincerity; it is a false turning, a feigning of return.
This obliges us to raise the question of why it occurs to man at all to do philosophy.
La Nación, 2 November 1930
V
Why does it occur to man —yesterday, today, or some other day— to philosophize? It behooves us to bring clearly to mind that thing we are wont to call philosophy, in order afterwards to answer the «why» of its exercise.
The first thing that would occur to one would be to define philosophy as the knowledge of the universe. But this definition, without being erroneous, can let slip precisely all that is specific, the peculiar dramatism and the tone of intellectual heroism in which philosophy, and philosophy alone, lives. Indeed, that definition seems a counterpart to the one we might give of physics, saying that it is the knowledge of matter. But it is the case that the philosopher does not place himself before his object —the universe— as the physicist before his, which is matter. The physicist begins by defining its profile, and only afterwards begins his labor and attempts to know its intimate structure. Likewise the mathematician defines number and extension; that is to say, all the particular sciences begin by marking off a piece of the universe, by limiting their problem, which, once limited, partly ceases to be a problem. Put another way: the physicist and the mathematician know in advance the extension and essential attributes of their object; hence they begin not with a problem but with something they give or take as known. But the universe in whose quest the philosopher sets out boldly like an Argonaut is not known what it is. Universe is the enormous and monolithic word that, like a vast and vague gesticulation, hides rather than enunciates this rigorous concept: everything that there is. That, for the present, is the universe. That, mark it well, nothing more than that, because when we think the concept «everything that there is», we do not know what that which there is may be; the only thing we think is a negative concept; namely: the negation of whatever is only part, piece, fragment. «The philosopher, then, unlike every other scientist, embarks for the unknown as such». What is more or less known is a particle, a portion, a splinter of the universe. The philosopher places himself before his object in an attitude distinct from that of every other knower; the philosopher is ignorant of what his object is, and of it he knows only: first, that it is none of the other objects; second, that it is an integral object, that it is the authentic whole, the one that leaves nothing outside and, for that very reason, the only one that suffices to itself. But precisely none of the known or suspected objects possesses this condition. Hence the universe is what we radically do not know, what in its positive content we absolutely ignore.
Anche qui la nuova fisica ci offre l’esempio più chiaro e noto. Per Galileo la missione della fisica consisteva nello scoprire le leggi speciali che reggono i corpi, «oltre le leggi generali geometriche». Che queste ultime imperassero nei fenomeni corporei non gli passò mai per la mente di dubitare. Perciò non si curò di disporre esperienze che dimostrassero la docilità della natura ai teoremi euclidei. Accettava in anticipo, come cosa per sé evidente e ineludibile, la giurisdizione superiore della geometria sulla fisica —o, dicendo lo stesso in altra forma—, credeva che le leggi geometriche fossero leggi fisiche ex abundantia o in grado eminente. Per me il punto di più energica genialità nell’opera di Einstein sta nella decisione con cui si libera da questo tradizionale pregiudizio: quando osserva che i fenomeni non si comportano secondo la legge di Euclide e si trova di fronte al conflitto tra la giurisdizione geometrica e quella esclusivamente fisica, non esita a dichiarare sovrana quest’ultima. Confrontando la sua soluzione con quella di Lorentz, si scorgono due tipi mentali opposti. Per spiegare l’esperimento di Michelson, Lorentz risolve, seguendo la tradizione, che la fisica si adatti alla geometria. Il corpo deve contrarsi perché lo spazio geometrico resti intatto e vigente. Einstein, al contrario, decide che la geometria e lo spazio si adattino alla fisica e al fenomeno corporeo.
Atteggiamenti paralleli troviamo nelle altre scienze con tale frequenza che mi stupisce anche di non aver visto da nessuna parte segnalato questo carattere tanto generale e spiccato del pensiero recente.
La riflessologia di Pavlov e la teoria del senso luminoso di Hering sono due saggi, ormai classici, di costruire una fisiologia indipendente dalla fisica e dalla psicologia. In essi si prende il fenomeno biologico come tale in ciò che ha di estraneo alla condizione comune di fatto fisico o psicologico e lo si tratta con metodi di ricerca esclusivi della fisiologia.
Ma dove più acutamente, quasi scandalosamente, appare questo nuovo temperamento scientifico è nella matematica. La sua subordinazione alla logica era giunta nelle ultime generazioni a farsi quasi identità. Ma ecco che l’olandese Brouwer scopre che l’assioma logico detto del «terzo escluso» non vale per le entità matematiche e che è necessario fare una matematica «senza logica», fedele soltanto a se stessa, indocile ad assiomi forestieri.
Non può sorprenderci —una volta che abbiamo intravisto questa tendenza del nuovo pensiero— la recente apparizione di una teologia che si ribella alla giurisdizione filosofica. Perché fino ad oggi la teologia fu un’ansia di adattare la verità rivelata alla ragione filosofica, un tentativo di rendere per questa ammissibile la sragione del mistero. Ma la nuova «teologia dialettica» rompe radicalmente con un uso così vetusto e dichiara il sapere di Dio indipendente e «totalmente» sovrano. Inverte così l’atteggiamento del teologo, la cui fatica specifica consisteva nel prendere dall’uomo e dalle sue norme scientifiche la verità rivelata; perciò parla di Dio partendo dall’uomo. Questo dava una teologia antropocentrica. Ma Barth e i suoi colleghi rivoltano la procedura ed elaborano una teologia teocentrica. L’uomo, per definizione, non può sapere nulla di Dio partendo da se stesso e dalla sua mente intra-umana. È mero ricettore del sapere che Dio ha di se stesso e che invia all’uomo in porziuncole mediante la rivelazione. Il teologo non ha altro compito che purificare il proprio orecchio dove Dio gli insuffla la sua propria verità, verità divina incommensurabile con ogni verità umana e, per ciò stesso, indipendente. In questo modo la teologia si disinteressa della giurisdizione filosofica. La modificazione è tanto più notevole in quanto si è prodotta in mezzo al protestantesimo, dove l’umanizzazione della teologia, la sua consegna alla filosofia, era avanzata molto più che nel campo cattolico.
Domina oggi, dunque, le scienze una propensione diametralmente opposta a quella di trenta o quarant’anni fa. Allora l’una o l’altra scienza tentava di imperare sulle altre, di estendere su di esse il suo metodo domestico, e le altre tolleravano umilmente questa invasione. Ora ogni scienza non solo accetta la sua nativa manchevolezza, ma respinge ogni pretesa di essere legiferata da un’altra.
(Si notino fenomeni paralleli nell’arte e nella politica attuali).
Questi sono i caratteri più importanti dello stile intellettuale che in questi ultimi anni si manifestano. Io credo che essi possano condurre a una grande epoca dell’intellezione umana. Con una sola riserva. Non è possibile che le scienze restino in quella posizione di intrattabile indipendenza. Senza perdere quella che ora hanno conquistato, è necessario che riescano ad articolarsi le une nelle altre —il che non è assoggettarsi. E questo, precisamente, questo possono farlo solo se prendono di nuovo terra ferma nella filosofia. Sintomo chiaro che camminano verso questa nuova sistematizzazione è la frequenza crescente con cui lo scienziato singolo si sente forzato a sondare —per l’urgenza stessa dei suoi problemi— acque filosofiche.
Ma il mio assunto ora non mi lascia deviare verso considerazioni sull’avvenire della scienza, e ciò che ho insinuato sul suo presente venne solo per mostrare le condizioni intellettuali atmosferiche che hanno predisposto il ritorno a una filosofia maggiore correggendo il rimpicciolimento degli ultimi cento anni. Il filosofo trova nella combinazione dell’aria pubblica nuovo coraggio per rendersi anch’egli indipendente e fedele alla limitazione del suo destino.
Ma c’è un altro motivo più forte di quelli additati perché sia possibile una rinascita filosofica. La tendenza a che ogni scienza accetti la propria limitazione e si proclami indipendente sono solo condizioni negative, bastanti a togliere gli ostacoli che durante un secolo hanno paralizzato la vocazione filosofica, ma non nutrono né tanto meno provocano energicamente questa.
Perché torna, dunque, l’uomo alla filosofia? Perché torna a essere normale la vocazione verso di essa? Evidentemente si torna a una cosa per la stessa ragione essenziale che vi condusse la prima volta. Se no, è che il ritorno manca di sincerità, è una falsa svolta, un fingere di tornare.
Questo ci obbliga a porci la questione del perché all’uomo venga in mente, in assoluto, di fare filosofia.
La Nación, 2 novembre 1930
V
Perché all’uomo —ieri, oggi o un altro giorno— viene in mente di filosofare? Conviene portare con chiarezza alla mente quella cosa che sogliono chiamare filosofia per poter poi rispondere al «perché» del suo esercizio.
La prima cosa che verrebbe in mente sarebbe definire la filosofia come conoscenza dell’universo. Ma questa definizione, senza essere erronea, può lasciarci sfuggire proprio tutto ciò che vi è di specifico, il peculiare drammatismo e il tono di eroicità intellettuale in cui la filosofia, e solo la filosofia vive. Sembra, infatti, quella definizione un contrapposto a quella che potremmo dare della fisica dicendo che è la conoscenza della materia. Ma è il caso che il filosofo non si colloca dinanzi al suo oggetto —l’universo— come il fisico dinanzi al suo, che è la materia. Il fisico comincia col definire il profilo di questa, e solo dopo comincia la sua opera e tenta di conoscerne la struttura intima. Lo stesso il matematico definisce il numero e l’estensione, cioè tutte le scienze particolari cominciano col circoscrivere un pezzo di universo, col limitare il proprio problema, che, una volta limitato, cessa in parte di essere problema. Detto in altra forma: il fisico e il matematico conoscono in anticipo l’estensione e gli attributi essenziali del loro oggetto; perciò cominciano, non con un problema, ma con qualcosa che danno o prendono per noto. Ma l’universo alla cui ricerca parte audace il filosofo come un argonauta, non si sa che cosa sia. Universo è il vocabolo enorme e monolitico che come una vasta e vaga gesticolazione nasconde piuttosto che enunciare questo concetto rigoroso: tutto quanto c’è. Questo è, per ora, l’universo. Questo, notatelo bene, niente più che questo, perché quando pensiamo il concetto «tutto quanto c’è», non sappiamo che cosa sia ciò che c’è; l’unica cosa che pensiamo è un concetto negativo; vale a dire: la negazione di ciò che sia soltanto parte, pezzo, frammento. «Il filosofo, dunque, a differenza di ogni altro scienziato, s’imbarca verso l’ignoto in quanto tale». Il più o meno noto è particella, porzione, scheggia di universo. Il filosofo si pone dinanzi al suo oggetto in atteggiamento diverso da ogni altro conoscente; il filosofo ignora quale sia il suo oggetto, e di esso sa solo: primo, che non è nessuno degli altri oggetti; secondo, che è un oggetto integrale, che è l’autentico tutto, quello che non lascia nulla fuori e, per ciò stesso, l’unico che si basta. Ma precisamente nessuno degli oggetti noti o sospettati possiede questa condizione. Perciò l’universo è ciò che radicalmente non sappiamo, ciò che nel suo contenuto positivo assolutamente ignoriamo.
En otro giro podíamos decir: a las demás ciencias les es dado su objeto; pero el objeto de la filosofía como tal es precisamente lo que no puede ser dado, porque es todo, y porque no es dado tendrá que ser en un sentido muy esencial «el buscado», el perennemente buscado. Nada hay de extraño en que la ciencia misma cuyo objeto hay que empezar por buscar, es decir, que hasta como objeto y asunto es ya problemática, tenga una vida menos tranquila que las otras y no goce a primera vista de lo que Kant llamaba der sichere Gang. Este paso seguro, tranquilo y burgués no lo tendrá nunca la filosofía, que es puro heroísmo teorético. Ella consistirá en ser también, como su objeto, la ciencia universal y absoluta que se busca. Así la llama el primer maestro de nuestra disciplina —Aristóteles—: filosofía, la ciencia que se busca.
Pero si preguntamos de dónde viene ese apetito de universo, de integridad del mundo, que es raíz de la filosofía, Aristóteles nos deja en la estacada. Para él la cuestión es muy simple, y comienza su «metafísica» diciendo: «Los hombres sienten por naturaleza el afán de conocer». Conocer es no contentarse con las cosas según ellas se nos presentan sino buscar tras ellas su «ser». ¡Extraña condición la de este «ser» de las cosas! No se hace patente en ellas sino, al contrario, pulsa oculto siempre debajo de ellas, «más allá» de ellas. A Aristóteles le parece «natural» que nos preguntemos por el «más allá», cuando lo natural sería que, consistiendo primariamente nuestra vida en hallarnos rodeados de cosas, nos contentásemos con éstas. De su «ser» no tenemos por lo pronto la menor noticia. Nos son dadas puramente las cosas, no su ser. Ni siquiera hay en ellas indicio positivo de que tengan un ser a su espalda. Evidentemente, el «más allá» de las cosas no está en manera ninguna dentro de ellas.
Se dice que el hombre siente nativamente curiosidad. Y esto es lo que piensa Aristóteles cuando a la pregunta: «¿por qué el hombre se esfuerza en conocer?», responde como un médico de Molière: porque le es natural. «Señal —prosigue— de que le es natural este afán es su prurito por percibir», sobre todo, por mirar. Aquí Aristóteles se acuerda de Platón, que situaba a los hombres de ciencia y a los filósofos en la especie de los filotheamones, de los «amigos de mirar», de los que van a espectáculos. Pero mirar es lo contrario que conocer: mirar es recorrer con los ojos lo que está ahí —y conocer es buscar lo que no está ahí: el ser de las cosas. Es precisamente un no contentarse con lo que se puede ver, antes bien, un negar lo que se ve como insuficiente y un postular lo invisible —el «más allá» esencial.
Aristóteles con esta indicación y con otras muchas que abundan en sus libros, nos revela cuál es su idea del origen del conocimiento. Según él, consistiría éste simplemente en el uso o ejercicio de una facultad que el hombre tiene, como mirar sería no más que usar de la visión. Tenemos sentidos, tenemos memoria que conserva los datos de aquéllos; tenemos experiencia en que esa memoria se selecciona y decanta. Todos ellos son mecanismos natos del organismo humano, que el hombre, quiera o no, ejercita. Pero nada de eso es conocimiento. Ni aunque añadamos las otras «facultades» más estrictamente llamadas intelectuales, como abstraer, comparar, colegir, etcétera… La inteligencia, o conjunto de todos esos poderes, es también un mecanismo con que el hombre se encuentra dotado y que evidentemente sirve, más o menos, para conocer. Pero el conocer mismo no es una facultad, dote o mecanismo; es, por lo contrario, una tarea que el hombre se impone. Y una tarea que acaso es imposible. ¡Hasta tal punto no es un instinto el conocimiento!
Al conocer usamos de nuestras facultades, pero no por un simple afán de ejercitarlas, sino para subvenir a una necesidad o menester que sentimos, la cual necesidad no tiene por sí misma nada que ver con ellas y para la que tal vez estas facultades intelectuales nuestras no son adecuadas o, por lo menos, suficientes. Conste, pues, que conocer no es, sin más, ejercitar las facultades intelectuales, pues no está dicho que el hombre logre conocer: lo único que es un hecho es que se esfuerza penosamente en conocer, que se pregunta por el trasmundo del ser y se extenúa en llegar a él.
Siempre se ha desvirtuado la verdadera cuestión sobre el origen del conocimiento suplantándola con la investigación de sus mecanismos. No basta tener un aparato para usarlo. Nuestras casas están llenas de aparatos fuera de uso, que no manejamos porque no nos interesa ya lo que ellos proporcionan. Juan es un hombre con enorme talento para la matemática, pero como sólo le interesa la literatura, no se ocupa de hacer matemática. Pero además, como he indicado, no es ni mucho menos seguro que las dotes intelectuales del hombre le permitan conocer. Si por «naturaleza» del hombre entendemos como Aristóteles el conjunto de sus aparatos corpóreos y mentales y su funcionamiento, habremos de reconocer que el conocimiento no le es «natural». Al contrario, cuando usa de todos esos mecanismos, se encuentra con que no logra plenamente eso que él se propone bajo el vocablo «conocer». Su propósito, su afán cognoscitivo trasciende sus dotes, sus medios para lograrlo. Echa mano de cuantos utensilios posee —sin conseguir nunca plena satisfacción con ninguno de ellos ni con su conjunto. La realidad es, pues, que el hombre siente un extraño afán por conocer y que le fallan sus dotes, lo que Aristóteles llama su «naturaleza».
Esto obliga, sin remisión ni escape, a reconocer que la verdadera naturaleza del hombre es más amplia y que consiste en tener dotes, pero también en tener fallas. El hombre se compone de lo que tiene «y de lo que le falta». Si usa de sus dotes intelectuales en largo y desesperado esfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al revés, porque se encuentra menesteroso de algo que le falta, y a fin de conseguirlo moviliza, claro está, los medios que posee. El error radicalísimo de todas las teorías del conocimiento ha sido no advertir la inicial incongruencia que existe entre la necesidad que el hombre tiene de conocer y las «facultades» con que cuenta para ello. Sólo Platón entrevió que la raíz del conocer, diríamos, su sustancia misma, está precisamente en la insuficiencia de las dotes humanas, que está en el hecho terrible de que el hombre «no sabe». Ni el Dios ni la bestia tienen esta condición. Dios sabe todo, y por eso no conoce. La bestia no sabe nada, y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la insuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibe desesperadamente que ignora. Esto es lo que conviene analizar. ¿Por qué al hombre le duele su ignorancia, como podía dolerle un miembro que nunca hubiese tenido?
La Nación, 16 de noviembre de 1930
In another turn we might say: to the other sciences their object is given; but the object of philosophy as such is precisely what cannot be given, because it is everything, and because it is not given it will have to be, in a very essential sense, «the sought-after», the perennially sought-after. There is nothing strange in the fact that the science itself whose object must first be sought, that is, which even as object and matter is already problematic, should have a less tranquil life than the others and not enjoy at first sight what Kant called der sichere Gang. This secure, tranquil, bourgeois step philosophy will never have, being pure theoretical heroism. It will consist in being, like its object, the universal and absolute science that is sought. Thus the first master of our discipline —Aristotle— calls it: philosophy, the science that is sought.
But if we ask whence comes that appetite for the universe, for the integrity of the world, which is the root of philosophy, Aristotle leaves us in the lurch. For him the question is very simple, and he begins his «metaphysics» by saying: «Men feel by nature the desire to know». To know is not to content oneself with things as they present themselves to us but to seek behind them their «being». Strange condition, that of this «being» of things! It is not made manifest in them but, on the contrary, beats hidden always beneath them, «beyond» them. To Aristotle it seems «natural» that we should ask about the «beyond», when the natural thing would be that, our life consisting primarily in finding ourselves surrounded by things, we should content ourselves with these. Of their «being» we have for the present not the slightest news. The things are given to us purely, not their being. Nor is there in them even a positive indication that they have a being behind them. Evidently, the «beyond» of things is in no way inside them.
It is said that man feels curiosity natively. And this is what Aristotle thinks when to the question: «why does man strive to know?», he answers like a physician of Molière: because it is natural to him. «Sign —he continues— that this desire is natural to him is his itch to perceive», above all, to look. Here Aristotle remembers Plato, who placed men of science and philosophers in the species of the philotheamones, of the «lovers of looking», of those who go to spectacles. But to look is the contrary of to know: to look is to run over with one’s eyes what is there —and to know is to seek what is not there: the being of things. It is precisely a not contenting oneself with what can be seen; rather, a denying what is seen as insufficient and a postulating the invisible —the essential «beyond».
Aristotle, with this indication and with many others that abound in his books, reveals to us what his idea of the origin of knowledge is. According to him, it would consist simply in the use or exercise of a faculty that man has, just as looking would be no more than using one’s vision. We have senses, we have memory that conserves their data; we have experience in which that memory is selected and decanted. All of these are innate mechanisms of the human organism, which man, whether he will or not, exercises. But none of that is knowledge. Not even if we add the other «faculties» more strictly called intellectual, such as abstracting, comparing, inferring, etcetera… The intelligence, or the sum of all those powers, is also a mechanism with which man finds himself endowed and which evidently serves, more or less, to know. But knowing itself is not a faculty, endowment, or mechanism; it is, on the contrary, a task that man imposes on himself. And a task that perhaps is impossible. To such a degree is knowledge not an instinct!
In knowing we use our faculties, but not from a simple desire to exercise them, but to supply a need or want that we feel, which need has in itself nothing to do with them and for which perhaps these intellectual faculties of ours are not adequate or, at least, sufficient. Let it be noted, then, that to know is not, without more ado, to exercise the intellectual faculties, since it is not granted that man succeeds in knowing: the only thing that is a fact is that he strives painfully to know, that he asks after the world beyond being and exhausts himself in reaching it.
The true question about the origin of knowledge has always been distorted by supplanting it with the investigation of its mechanisms. It is not enough to have an apparatus to use it. Our houses are full of apparatus out of use, which we do not handle because we are no longer interested in what they provide. John is a man of enormous talent for mathematics, but since only literature interests him, he does not set himself to do mathematics. But furthermore, as I have indicated, it is by no means certain that man’s intellectual gifts allow him to know. If by man’s «nature» we understand, like Aristotle, the sum of his corporeal and mental apparatuses and their functioning, we shall have to recognize that knowledge is not «natural» to him. On the contrary, when he uses all those mechanisms, he finds that he does not fully achieve that which he proposes to himself under the word «know». His purpose, his cognitive desire transcends his gifts, his means for achieving it. He lays hold of as many utensils as he possesses —without ever obtaining full satisfaction from any of them nor from their sum. The reality, then, is that man feels a strange desire to know and that his gifts fail him, what Aristotle calls his «nature».
This obliges, without remission or escape, to recognize that the true nature of man is ampler and that it consists in having gifts, but also in having lacks. Man is composed of what he has «and of what he lacks». If he uses his intellectual gifts in a long and desperate effort, it is not simply because he has them, but, on the contrary, because he finds himself in want of something that he lacks, and in order to obtain it he mobilizes, of course, the means he possesses. The most radical error of all theories of knowledge has been not to notice the initial incongruity that exists between the need man has to know and the «faculties» he counts on for it. Only Plato caught a glimpse that the root of knowing, we might say, its very substance, lies precisely in the insufficiency of human gifts, that it lies in the terrible fact that man «does not know». Neither the God nor the beast has this condition. God knows everything, and for that reason does not know. The beast knows nothing, and for that reason likewise does not know. But man is living insufficiency, man needs to know, perceives desperately that he is ignorant. This is what should be analyzed. Why does man’s ignorance hurt him, as a member he had never had might hurt him?
La Nación, 16 November 1930
In altra svolta potremmo dire: alle altre scienze il loro oggetto è dato; ma l’oggetto della filosofia come tale è precisamente ciò che non può essere dato, perché è il tutto, e poiché non è dato dovrà essere in un senso molto essenziale «il cercato», il perennemente cercato. Nulla di strano che la scienza stessa il cui oggetto bisogna cominciare col cercare, cioè che già come oggetto e assunto è problematica, abbia una vita meno tranquilla delle altre e non goda a prima vista di ciò che Kant chiamava der sichere Gang. Questo passo sicuro, tranquillo e borghese non lo avrà mai la filosofia, che è puro eroismo teoretico. Essa consisterà nell’essere anche lei, come il suo oggetto, la scienza universale e assoluta che si cerca. Così la chiama il primo maestro della nostra disciplina —Aristotele—: filosofia, la scienza che si cerca.
Ma se domandiamo donde venga questo appetito di universo, di integrità del mondo, che è radice della filosofia, Aristotele ci lascia in asso. Per lui la questione è molto semplice, e comincia la sua «metafisica» dicendo: «Gli uomini sentono per natura l’ansia di conoscere». Conoscere è non accontentarsi delle cose secondo che esse ci si presentano, ma cercare dietro di esse il loro «essere». Strana condizione, quella di questo «essere» delle cose! Non si fa patente in esse ma, al contrario, pulsa occulta sempre al di sotto di esse, «al di là» di esse. Ad Aristotele pare «naturale» che ci domandiamo del «di là», quando il naturale sarebbe che, consistendo primariamente la nostra vita nel trovarci circondati di cose, ci accontentassimo di queste. Del loro «essere» non abbiamo per ora la minima notizia. Ci sono date puramente le cose, non il loro essere. Non c’è nemmeno in esse un indizio positivo che abbiano un essere alle spalle. Evidentemente, il «di là» delle cose non sta in nessun modo dentro di esse.
Si dice che l’uomo sente nativamente curiosità. E questo è ciò che pensa Aristotele quando alla domanda: «perché l’uomo si sforza di conoscere?», risponde come un medico di Molière: perché gli è naturale. «Segno —prosegue— che gli è naturale questa ansia è il suo prurito di percepire», soprattutto, di guardare. Qui Aristotele si ricorda di Platone, che situava gli uomini di scienza e i filosofi nella specie dei filotheamones, degli «amici di guardare», di quelli che vanno agli spettacoli. Ma guardare è il contrario di conoscere: guardare è percorrere con gli occhi ciò che è lì —e conoscere è cercare ciò che non è lì: l’essere delle cose. È precisamente un non accontentarsi di ciò che si può vedere, anzi, un negare ciò che si vede come insufficiente e un postulare l’invisibile —il «di là» essenziale.
Aristotele con questa indicazione e con molte altre che abbondano nei suoi libri, ci rivela quale sia la sua idea dell’origine della conoscenza. Secondo lui, questa consisterebbe semplicemente nell’uso o esercizio di una facoltà che l’uomo ha, come guardare non sarebbe che usare della visione. Abbiamo i sensi, abbiamo la memoria che conserva i dati di quelli; abbiamo l’esperienza in cui quella memoria si seleziona e decanta. Tutti sono meccanismi nati dell’organismo umano, che l’uomo, voglia o no, esercita. Ma nulla di ciò è conoscenza. Nemmeno se aggiungiamo le altre «facoltà» più strettamente chiamate intellettuali, come astrarre, comparare, concludere, eccetera… L’intelligenza, o insieme di tutti quei poteri, è anch’essa un meccanismo di cui l’uomo si trova dotato e che evidentemente serve, più o meno, a conoscere. Ma il conoscere stesso non è una facoltà, dote o meccanismo; è, al contrario, un compito che l’uomo si impone. E un compito che forse è impossibile. Fino a tal punto la conoscenza non è un istinto!
Nel conoscere usiamo delle nostre facoltà, ma non per un semplice desiderio di esercitarle, bensì per sopperire a un bisogno o a una necessità che sentiamo, il quale bisogno non ha per se stesso nulla a che fare con esse e per il quale forse queste nostre facoltà intellettuali non sono adeguate o, per lo meno, sufficienti. Consti, dunque, che conoscere non è, senz’altro, esercitare le facoltà intellettuali, poiché non è detto che l’uomo riesca a conoscere: l’unica cosa che è un fatto è che si sforza penosamente di conoscere, che si domanda del trasmondo dell’essere e si estenua per giungervi.
Si è sempre falsata la vera questione sull’origine della conoscenza sostituendola con l’indagine dei suoi meccanismi. Non basta avere un apparecchio per usarlo. Le nostre case sono piene di apparecchi fuori uso, che non maneggiamo perché non c’interessa più ciò che essi procurano. Giovanni è un uomo con enorme talento per la matematica, ma siccome gli interessa solo la letteratura, non si occupa di fare matematica. Ma inoltre, come ho indicato, non è affatto sicuro che le doti intellettuali dell’uomo gli permettano di conoscere. Se per «natura» dell’uomo intendiamo come Aristotele l’insieme dei suoi apparecchi corporei e mentali e del loro funzionamento, dovremo riconoscere che la conoscenza non gli è «naturale». Al contrario, quando usa di tutti quei meccanismi, si trova a non conseguire pienamente ciò che egli si propone sotto il vocabolo «conoscere». Il suo proposito, la sua ansia conoscitiva trascende le sue doti, i suoi mezzi per conseguirla. Ricorre a quanti utensili possiede —senza mai ottenere piena soddisfazione da nessuno di essi né dal loro insieme. La realtà è, dunque, che l’uomo sente una strana ansia di conoscere e che le sue doti gli vengono meno, ciò che Aristotele chiama la sua «natura».
Questo obbliga, senza remissione né scampo, a riconoscere che la vera natura dell’uomo è più ampia e che consiste nell’avere doti, ma anche nell’avere mancanze. L’uomo si compone di ciò che ha «e di ciò che gli manca». Se usa delle sue doti intellettuali in lungo e disperato sforzo, non è semplicemente perché le ha, ma, al contrario, perché si trova bisognoso di qualcosa che gli manca, e al fine di ottenerla mobilita, naturalmente, i mezzi che possiede. L’errore radicalissimo di tutte le teorie della conoscenza è stato non avvertire l’incongruenza iniziale che esiste tra la necessità che l’uomo ha di conoscere e le «facoltà» con cui conta per farlo. Solo Platone intravide che la radice del conoscere, diremmo, la sua sostanza stessa, sta precisamente nell’insufficienza delle doti umane, che sta nel fatto terribile che l’uomo «non sa». Né il dio né la bestia hanno questa condizione. Dio sa tutto, e perciò non conosce. La bestia non sa nulla, e perciò nemmeno conosce. Ma l’uomo è l’insufficienza vivente, l’uomo ha bisogno di sapere, percepisce disperatamente di ignorare. Questo è ciò che conviene analizzare. Perché all’uomo duole la sua ignoranza, come potrebbe dolergli un membro che non avesse mai avuto?
La Nación, 16 novembre 1930