Prólogo a una edición de sus obras

Ortega y Gasset

Abstract

A preface to a compact edition of his works, the publisher’s idea and not his: gathering up one’s own past marks the turn from ascending to descending vitality, and he confesses ‘a strange disgust at recollection’. Hence a reflection on biography: every life is a secret and a hieroglyph, entering it is a gamble of intuition, and he who judges does not understand.

Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio

La aparición de mis obras, que hasta ahora volaban como bandada fortuita de volúmenes, en una edición compacta es idea y voluntad de un editor, no mías. Yo no he sentido todavía el deseo íntimo de reunir mi obra. Ese gesto de echar el brazo atrás y recoger el pasado significa una altitud decisiva en la trayectoria de una vida. Tal vez se llega en él a la divisoria entre el modo ascendente y el descendente de la vitalidad. El escritor advierte angustiado que pierde peso actual, que las ideas afluyen a su torrentera interior con menos abundancia, borboteo y delicioso atropellamiento. Esto le lleva a compensar su déficit presente recogiendo su pasado, poniéndolo sobre sí para que conste y complete la sensación gravitatoria que antes tenía.

Por fortuna, yo siento aún un extraño asco al recuerdo. No sé bien por qué, pero siempre he notado con sorpresa que cuando alguien de mi tiempo se complacía voluptuosamente en rememorar las cosas de la juventud o de la niñez, yo no experimentaba goce alguno en esa inmersión y descenso a aguas pretéritas. Al contrario, el roce con la piel de mi pasado me repugnaba y toda la presunta gracia de la adolescencia y la infancia propias no ha logrado aún vencer en mí lo que tienen de cadavérico, de fenecido. Y no creo que mi vida haya sido especialmente infeliz o impresentable ni más repugnante que la que lo haya sido menos. Cuando se está aún fuertemente proyectado hacia el futuro, nuestro pasado no hace presa en nosotros con sus deleites peculiares. Ya llegará la hora de las «Memorias», la torsión de la cabeza hacia atrás. Entonces el hombre compensa la esterilidad de su porvenir con un inesperado reverdecer de todos los paisajes agostados.

En semejante estado de espíritu, tan poco propicio al recuerdo, no me es posible dirigir la mirada a mi obra para intentar definirla. Miro atrás sin entusiasmo y veo sólo lo que vemos en el arenal o en la playa húmeda y solitaria: el pespunte de nuestros pasos, tan ridículo, con sus parejas de improntas monótonamente repetidas en larga fila. Eso es, visto desde hoy, lo que quedó de nuestros frenesíes: ¡huellas, huellas! —leves depresiones de azar en un terreno blando.

¿No es terrible que de nuestro paseo mágico quede sólo eso —la muda estupidez de la huella— y lo demás se haya volatilizado, borrado del universo? Menos mal en otros países, donde el hombre goza de tamaño lujo vital que no se contenta con arrastrar la radical soledad que es su existencia, sino que transmigra a la del prójimo, se esfuerza en reconstruir la vida de otros hombres, de entenderla y descubrir su secreto. ¿Puede esperar un español que algún compatriota sienta interés por el secreto de lo que fue su vida? Porque, no se dude, toda vida es secreto y jeroglifo. De aquí que la biografía sea siempre un albur de la intuición. No hay método seguro para acertar con la clave arcana de una existencia ajena. Por lo mismo, el hombre generoso, cuya vida vive de raíces profundas, siente el afán de penetrar en otras vidas, bien en lo hondo de ellas, en su verdad oculta —de entenderlas y no de juzgarlas. El que juzga no entiende. Para ser juez es preciso hacer previamente la heroica renuncia a entender el caso que se presenta a juicio en la inagotable realidad de su contenido humano. La justicia mecaniza, falsifica el juicio para hacer posible la sentencia. No es, pues, extraño que del inmenso volumen de la historia universal se puedan espumar tan pocos nombres de jueces inteligentes. Aunque personalmente lo fueran, su oficio les obligó a amputar su propia perspicacia. Éste es el triste heroísmo del juez, sin el cual la convivencia humana no resultaría posible. Vaya nuestro respeto a esa dolorosa profesión; pero de paso detestemos a los que sin ejercerla se constituyen tan fácil y alegremente en jueces de afición.

Pero a lo que iba: ese ensayo de transmigración a una vida ajena, que con tan puro entusiasmo suele hacer el hombre francés, inglés o alemán, no procede de altruismo. El altruismo, como principio radicalmente opuesto al egoísmo e independiente de él, no existe sino en la patología. Lo que pasa es que el hombre de vida profunda, por tanto, muy metida en sí, por tanto, muy solitaria —la autenticidad de una vida se mide por su dosis de soledad—, siente en ese contacto con la víscera de otra existencia humana una formidable incitación.

Tal vez el fenómeno es más amplio. Conservo en la retina una imagen antigua. Es en Castilla. Un prado pajizo con un charco rojo de sangre, la sangre de un toro que, herido, acaba de pasar. Poco después, en la soledad del horizonte, aparece otro toro que cruza el área tórrida y husmea el líquido aún caliente. El ojo del animal se enciende. Su cuerpo se estremece, retiembla de los morros a la cola, patea el suelo y alarga el cuello al firmamento en un largo mugido. Aquella manera casi eléctrica de reaccionar el animal ante las huellas vitales de un semejante me hizo una profunda impresión. Por lo visto, cuando una vida encuentra en el espacio del mundo otra vida —o simplemente sus vestigios— se produce siempre una especie de corriente inducida, una sacudida frenética de la vitalidad —es decir, que la vida se exalta al entrar en su presencia otra vida.

Con el hombre pasa lo mismo cuando lo es en verdad. He aquí que caminamos por la gran ausencia inmóvil que tierra y vegetación depositan sobre el paisaje. De pronto un ave rompe el vuelo a nuestros pies. Nos estremecemos. En la lejanía aparece un hombre. La ausencia afirmada por los elementos botánicos queda ahora habitada por un ingrediente de inquietud. Y eso que estamos ya habituados a la proximidad del prójimo. ¡Qué sería en otros tiempos! Se ha hecho notar que en los albores de nuestra especie el hombre era un animal raro. Minúsculos grupos humanos vagaban sobre el inmenso escenario geológico. De tarde en tarde, con larguísimos intervalos, se producía el terrible acontecimiento: que un grupo de hombres encontraba en el universo a otro grupo de hombres. Este encuentro debía de suscitar fabulosos estremecimientos. ¡Qué ardores, qué terrores, qué trepidación prolongada debía dejar en las imaginaciones este choque de un grupo de hombres con la imagen pasajera de algunos otros hombres!

No es, pues, altruismo, en el beato sentido de la palabra, lo que mueve al europeo normal en su afán de reconstruir y comprender otras vidas. La vida de otro hombre le es un cock-tail, un latigazo para resumergirse animosamente en la suya propia. Se dirá que este uso de embriagarse con la vida ajena es vampirismo. Tal vez; pero entonces la moral más pura lo es. Porque consiste en la fusión del egoísmo y el altruismo: es ser altruista por egoísmo y egoísta por altruismo. El hombre necesita nutrirse —egoísmo— con la vida de los otros —altruismo. Este profundo entusiasmo hacia el otro porque yo lo necesito supera la contraposición. El verdadero egoísta es el que, en el fondo de sí mismo, no necesita de otro.

Desde el comienzo de mi obra me he preocupado de fomentar la porosidad de mis lectores hacia el prójimo, porque presentía ya una experiencia que mi vida posterior no ha hecho sino confirmar. Yo no sé bien cómo enunciarla, y desearía que mis expresiones se entendiesen cum grano salis. Porque, en verdad, la experiencia es sorprendente. Según ella, resultaría que, con pavorosa frecuencia, cuando el español castizo tiene la sensación de que ante él hay otra vida humana, lo que se llama otra vida humana, con su arcano que late misterioso como el corazón revelador dentro del muro en el cuento romántico, experimenta lo contrario que antes he dicho: experimenta depresión. En vez de exaltarse ante la presunción de otra existencia, que palpita a su vera, lo que hace es sentirse disminuido, triste, desilusionado.

¿Cómo es esto posible? Pues ¿qué le ilusionaba? ¿Tal vez perdurar en la vaga idea de que sólo él existe en el mundo? El mundo es, por lo pronto, un horizonte cuyo centro es el individuo. Ésta es la perspectiva básica de la vida. Pero acontece que dentro de ese horizonte nuestro encontramos —problemáticos, jeroglíficos, enigmáticos— ciertos fenómenos que nos ponen en la sospecha de que junto a nosotros vacan otros a su propia existencia. Cada una de estas ajenas vidas tendrá inexorablemente su perspectiva; es decir, que el prójimo se sentirá, a su vez, centro de otro horizonte. Esto nos obliga a complicar nuestra perspectiva primaria articulando en ella esas otras virtuales que son las vidas de los demás.

The appearance of my works, which until now flew like a fortuitous flock of volumes, in a compact edition is the idea and will of a publisher, not mine. I have not yet felt the intimate desire to gather my work. That gesture of throwing the arm back and gathering up the past signifies a decisive altitude in the trajectory of a life. Perhaps in it one reaches the watershed between the ascending and descending mode of vitality. The writer notes, anguished, that he is losing present weight, that ideas flow into his inner torrent with less abundance, effervescence and delicious jostling. This leads him to compensate for his present deficit by gathering up his past, placing it upon himself so that it may register and complete the gravitational sensation he formerly had.

By fortune, I still feel a strange disgust at memory. I do not well know why, but I have always noted with surprise that when someone of my time voluptuously delighted in recalling the things of youth or childhood, I felt no joy in that immersion and descent into past waters. On the contrary, contact with the skin of my past repelled me, and all the presumed grace of one’s own adolescence and infancy has not yet managed to overcome in me what they have of the cadaverous, of the defunct. And I do not believe my life has been especially unhappy or un-presentable, nor more repugnant than that which has been least so. When one is still strongly projected toward the future, our past does not seize upon us with its peculiar delights. The hour of the “Memoirs” will come, the twisting of the head backwards. Then man compensates the sterility of his future with an unexpected greening of all the withered landscapes.

In such a state of spirit, so little propitious to memory, it is not possible for me to turn my gaze upon my work to attempt to define it. I look back without enthusiasm and see only what we see in the sandfield or on the humid and solitary beach: the stitching of our footsteps, so ridiculous, with its pairs of imprints monotonously repeated in a long row. That is what, seen from today, remains of our frenzies: footprints, footprints! —slight depressions of chance in a soft ground.

Is it not terrible that of our magic stroll there remains only that —the mute stupidity of the footprint— and all the rest has been volatilized, erased from the universe? So much the better in other countries, where man enjoys such vital luxury that he is not content to drag along the radical solitude that is his existence, but transmigrates into that of his neighbour, strives to reconstruct the lives of other men, to understand them and discover their secret. Can a Spaniard hope that some compatriot will feel interest in the secret of what his life was? Because, let there be no doubt, every life is a secret and a hieroglyph. Hence biography is always a hazard of intuition. There is no sure method for hitting upon the arcane key of another’s existence. For the same reason, the generous man, whose life lives from deep roots, feels the yearning to penetrate other lives, into their depth, into their hidden truth —to understand them and not to judge them. He who judges does not understand. To be a judge one must first make the heroic renunciation of understanding the case that presents itself to judgment in the inexhaustible reality of its human content. Justice mechanizes, falsifies the judgment to make the sentence possible. It is not, then, strange that from the immense volume of universal history so few names of intelligent judges can be skimmed off. Although they were so personally, their office obliged them to amputate their own perspicacity. This is the sad heroism of the judge, without which human coexistence would not be possible. Let our respect go to that painful profession; but in passing let us detest those who, without exercising it, constitute themselves so easily and cheerfully as judges by avocation.

But to what I was coming: that attempt at transmigration into another’s life, which the French, English or German man is wont to make with such pure enthusiasm, does not proceed from altruism. Altruism, as a principle radically opposed to egoism and independent of it, exists only in pathology. What happens is that the man of deep life, therefore much withdrawn into himself, therefore very solitary —the authenticity of a life is measured by its dose of solitude— feels in that contact with the viscera of another human existence a formidable incitement.

Perhaps the phenomenon is broader. I retain in my retina an ancient image. It is in Castile. A straw-colored meadow with a red pool of blood, the blood of a bull that, wounded, has just passed. Shortly after, in the solitude of the horizon, another bull appears, crossing the torrid area, and sniffs the still warm liquid. The animal’s eye lights up. Its body shudders, trembles from muzzle to tail, stamps the ground and stretches its neck to the firmament in a long bellow. That almost electric way of the animal reacting to the vital traces of a fellow creature made a deep impression on me. Evidently, when one life meets in the space of the world another life —or simply its vestiges— there is always produced a kind of induced current, a frenetic jolt of vitality —that is to say, life is exalted when another life enters its presence.

The same happens with man when he truly is one. Behold, we walk through the great motionless absence that earth and vegetation deposit upon the landscape. Suddenly a bird breaks into flight at our feet. We shudder. In the distance a man appears. The absence affirmed by the botanical elements is now inhabited by an ingredient of uneasiness. And yet we are already accustomed to the proximity of our neighbour. What must it have been in other times! It has been noted that at the dawn of our species man was a rare animal. Tiny human groups wandered over the immense geological stage. Once in a while, at very long intervals, the terrible event occurred: that one group of men found in the universe another group of men. That encounter must have aroused fabulous shudders. What ardours, what terrors, what prolonged trepidation must this clash of a group of men with the passing image of some other men have left in their imaginations!

It is not, then, altruism, in the blessed sense of the word, that moves the normal European in his eagerness to reconstruct and understand other lives. Another man’s life is to him a cock-tail, a lash for plunging again with spirit into his own. It will be said that this use of intoxicating oneself with another’s life is vampirism. Perhaps; but then the purest morality is so. Because it consists in the fusion of egoism and altruism: it is to be altruistic out of egoism and egoistic out of altruism. Man needs to nourish himself —egoism— with the lives of others —altruism. This profound enthusiasm toward the other because I need him overcomes the contraposition. The true egoist is he who, in the depth of himself, needs no other.

From the beginning of my work I have concerned myself with fostering the porosity of my readers toward their neighbour, because I already sensed an experience which my later life has only confirmed. I do not well know how to enunciate it, and I should wish my expressions to be understood cum grano salis. Because, in truth, the experience is surprising. According to it, it would turn out that, with appalling frequency, when the pure-blooded Spaniard has the sensation that before him there is another human life, what is called another human life, with its arcanum beating mysteriously like the revealing heart within the wall in the romantic tale, he experiences the opposite of what I said before: he experiences depression. Instead of being exalted before the presumption of another existence that palpitates at his side, what he does is to feel diminished, sad, disenchanted.

How is this possible? Then what used to delight him? Perhaps enduring in the vague idea that only he exists in the world? The world is, to begin with, a horizon whose centre is the individual. This is the basic perspective of life. But it happens that within that our horizon we find —problematic, hieroglyphic, enigmatic— certain phenomena that put us in suspicion that beside us others are vacant toward their own existence. Each one of these alien lives will inexorably have its perspective; that is, the neighbour will feel himself, in turn, the centre of another horizon. This obliges us to complicate our primary perspective, articulating into it those other virtual ones which are the lives of others.

L’apparizione delle mie opere, che finora volavano come stormo fortuito di volumi, in un’edizione compatta è idea e volontà di un editore, non mie. Io non ho ancora sentito il desiderio intimo di riunire la mia opera. Quel gesto di gettare il braccio all’indietro e raccogliere il passato significa un’altitudine decisiva nella traiettoria di una vita. Forse con esso si giunge allo spartiacque tra il modo ascendente e il discendente della vitalità. Lo scrittore avverte angustiato che perde peso attuale, che le idee affluiscono alla sua corrente interna con meno abbondanza, ribollimento e delizioso accavallamento. Questo lo porta a compensare il suo deficit presente raccogliendo il suo passato, mettendolo su di sé perché consti e completi la sensazione gravitatoria che prima aveva.

Per fortuna, io sento ancora uno strano disgusto al ricordo. Non so bene perché, ma ho sempre notato con sorpresa che quando qualcuno del mio tempo si compiaceva voluttuosamente di rimemorare le cose della gioventù o dell’infanzia, io non provavo alcun godimento in quella immersione e discesa in acque pretérite. Al contrario, il contatto con la pelle del mio passato mi ripugnava, e tutta la presunta grazia della propria adolescenza e infanzia non è ancora riuscita a vincere in me ciò che esse hanno di cadaverico, di defunto. E non credo che la mia vita sia stata particolarmente infelice o impresentabile né più ripugnante di quella di chi lo sia stato di meno. Quando si è ancora fortemente proiettati verso il futuro, il nostro passato non fa preda su di noi con i suoi peculiari diletti. Verrà già l’ora delle «Memorie», la torsione della testa all’indietro. Allora l’uomo compensa la sterilità del suo avvenire con un inatteso rinverdire di tutti i paesaggi inariditi.

In un simile stato d’animo, così poco propizio al ricordo, non mi è possibile rivolgere lo sguardo alla mia opera per tentare di definirla. Guardo indietro senza entusiasmo e vedo solo ciò che vediamo nell’arena o sulla spiaggia umida e solitaria: il punto dei nostri passi, così ridicolo, con le sue coppie di impronte monotonamente ripetute in lunga fila. Questo è, visto da oggi, ciò che restò dei nostri furori: orme, orme! —lievi depressioni del caso in un terreno molle.

Non è terribile che del nostro passeggio magico resti solo questo —la muta stupidità dell’orma— e il resto si sia volatilizzato, cancellato dall’universo? Meno male in altri paesi, dove l’uomo gode di così gran lusso vitale che non si contenta di trascinare la radicale solitudine che è la sua esistenza, ma trasmigra in quella del prossimo, si sforza di ricostruire la vita di altri uomini, di intenderla e scoprirne il segreto. Può uno spagnolo sperare che qualche connazionale senta interesse per il segreto di ciò che fu la sua vita? Perché, non se ne dubiti, ogni vita è segreto e geroglifico. Di qui che la biografia sia sempre un azzardo dell’intuizione. Non c’è metodo sicuro per indovinare la chiave arcana di un’esistenza altrui. Per ciò stesso, l’uomo generoso, la cui vita vive di radici profonde, sente l’ansia di penetrare in altre vite, nel profondo di esse, nella loro verità occulta —di intenderle e non di giudicarle. Chi giudica non intende. Per essere giudice è necessario fare preventivamente l’eroica rinuncia a intendere il caso che si presenta al giudizio nella inesauribile realtà del suo contenuto umano. La giustizia meccanizza, falsifica il giudizio per rendere possibile la sentenza. Non è, dunque, strano che dall’immenso volume della storia universale si possano spumare così pochi nomi di giudici intelligenti. Sebbene lo fossero personalmente, il loro ufficio li obbligò ad amputare la propria perspicacia. Questo è il triste eroismo del giudice, senza il quale la convivenza umana non risulterebbe possibile. Vada il nostro rispetto a quella dolorosa professione; ma di passaggio detestiamo coloro che, senza esercitarla, si costituiscono tanto facilmente e allegramente in giudici per diletto.

Ma a quel che dicevo: quel tentativo di trasmigrazione in una vita altrui, che con così puro entusiasmo suole fare l’uomo francese, inglese o tedesco, non procede da altruismo. L’altruismo, come principio radicalmente opposto all’egoismo e indipendente da esso, non esiste se non nella patologia. Quel che accade è che l’uomo di vita profonda, per ciò molto ripiegata in sé, per ciò molto solitaria —l’autenticità di una vita si misura dalla sua dose di solitudine—, sente in quel contatto con la viscere di un’altra esistenza umana una formidabile incitazione.

Forse il fenomeno è più ampio. Conservo nella retina un’immagine antica. È in Castiglia. Un prato paglierino con una pozza rossa di sangue, il sangue di un toro che, ferito, è appena passato. Poco dopo, nella solitudine dell’orizzonte, appare un altro toro che attraversa l’area torrida e fiuta il liquido ancora caldo. L’occhio dell’animale si accende. Il suo corpo freme, trema dal muso alla coda, batte il suolo con lo zoccolo e allunga il collo al firmamento in un lungo muggito. Quel modo quasi elettrico di reagire dell’animale dinanzi alle orme vitali di un suo simile mi fece una profonda impressione. A quanto pare, quando una vita trova nello spazio del mondo un’altra vita —o semplicemente i suoi vestigi— si produce sempre una specie di corrente indotta, una scossa frenetica della vitalità —cioè, la vita si esalta quando nella sua presenza entra un’altra vita.

Con l’uomo accade lo stesso quando lo è in verità. Ecco che camminiamo per la grande assenza immobile che terra e vegetazione depositano sul paesaggio. A un tratto un uccello spicca il volo ai nostri piedi. Ci rabbrividiamo. Nella lontananza appare un uomo. L’assenza affermata dagli elementi botanici resta ora abitata da un ingrediente d’inquietudine. Eppure siamo già abituati alla prossimità del prossimo. Che sarebbe in altri tempi! Si è fatto notare che agli albori della nostra specie l’uomo era un animale raro. Minuscoli gruppi umani vagavano sull’immenso scenario geologico. Di quando in quando, a lunghissimi intervalli, si produceva il terribile avvenimento: che un gruppo di uomini trovasse nell’universo un altro gruppo di uomini. Questo incontro doveva suscitare favolosi fremiti. Che ardori, che terrori, che trepidazione prolungata doveva lasciare nelle immaginazioni questo cozzo di un gruppo di uomini con l’immagine passeggera di alcuni altri uomini!

Non è, dunque, altruismo, nel beato senso della parola, ciò che muove l’europeo normale nel suo afanno di ricostruire e comprendere altre vite. La vita di un altro uomo gli è un cock-tail, una frustata per risommergersi animosamente nella propria. Si dirà che questo uso di inebriarsi con la vita altrui è vampirismo. Forse; ma allora la morale più pura lo è. Perché consiste nella fusione di egoismo e altruismo: è essere altruisti per egoismo ed egoisti per altruismo. L’uomo ha bisogno di nutrirsi —egoismo— con la vita degli altri —altruismo. Questo profondo entusiasmo verso l’altro perché io ne ho bisogno supera la contrapposizione. Il vero egoista è colui che, nel fondo di sé stesso, non ha bisogno di un altro.

Dal cominciamento della mia opera mi sono preoccupato di favorire la porosità dei miei lettori verso il prossimo, perché presentivo già un’esperienza che la mia vita posteriore non ha fatto che confermare. Non so bene come enunciarla, e desidererei che le mie espressioni fossero intese cum grano salis. Perché, in verità, l’esperienza è sorprendente. Secondo essa, risulterebbe che, con pavorosa frequenza, quando lo spagnolo castizo ha la sensazione che dinanzi a lui ci sia un’altra vita umana, ciò che si chiama un’altra vita umana, col suo arcano che pulsa misterioso come il cuore rivelatore dentro il muro nel racconto romantico, esperimenti il contrario di ciò che prima ho detto: esperimenta depressione. Invece di esaltarsi dinanzi alla presunzione di un’altra esistenza, che palpita al suo fianco, quel che fa è sentirsi diminuito, triste, disilluso.

Come è possibile questo? Dunque che cosa lo illudeva? Forse perdurare nella vaga idea che solo lui esista al mondo? Il mondo è, per il momento, un orizzonte il cui centro è l’individuo. Questa è la prospettiva basilare della vita. Ma accade che dentro quel nostro orizzonte troviamo —problematici, geroglifici, enigmatici— certi fenomeni che ci mettono nel sospetto che accanto a noi altri vacino alla propria esistenza. Ciascuna di queste vite altrui avrà inesorabilmente la sua prospettiva; cioè, il prossimo si sentirà, a sua volta, centro di un altro orizzonte. Questo ci obbliga a complicare la nostra prospettiva primaria articolando in essa quelle altre virtuali che sono le vite degli altri.

Como cada vida es lo que cada cual vive y su realidad no consiste más que en ser para sí —mi vida me acontece a mí y sólo a mí—, claro es que, por el pronto, dos vidas son incomunicantes. No se puede saltar de la una a la otra: cada una es hermética, cerrada hacia sí. Por ventura o por desgracia, no me puede doler la muela del prójimo ni cabe injertar en mí la delicia que acaso está gozando. Cada cual es el peludo Robinsón de su vida desierta. De aquí que, instalado el individuo en su solipsismo vital, tienda a cegarse para las existencias ajenas. Porque la vida, consistiendo en lo que a cada cual y sólo a él acontece, no es posible ver la del otro si no se traslada uno, por casi mágica transmigración, desde sí mismo al centro que es el otro individuo. Supone, pues, la transitoria negación que hago de mí mismo para intentar renacer en el prójimo.

Esta negación de sí, supremo lujo de las criaturas, es, pues, un acto de rebosante vitalidad. El débil, náufrago de sí mismo, se agarra a su yo como a la roca fortuita. Pero, además, ese intento transmigratorio requiere cierta elasticidad de imaginación. Yo me veo a mí mismo, soy presente a mi vida, asisto inmediatamente a ella; pero al prójimo tengo que imaginarlo. En rigor, tengo que crearlo al través de los datos externos de su existencia. En este sentido somos todos, sin darnos cuenta, novelistas. Las gentes con quienes convivimos son personajes imaginarios que nuestra fantasía ha ido elaborando.

Ahora bien: me ha parecido observar que la imaginación del español no llega a construir la vida del prójimo como en efecto es —a saber: como un orbe independiente del nuestro, centrado en sí, gravitando hacia su íntimo núcleo. El español, por el contrario, no se permite esos lujos, no se decide a abandonar su perspectiva inmediata y primaria, en la cual es él el centro y todo lo demás mera periferia a él referida. Pero lo que es sólo elemento de mi periferia, objeto de mi paisaje, tiene el carácter de cosa y no de persona. Cosa es lo que yo veo, palpo, uso, formo, transformo y destruyo. Está ahí para mí, sirviéndome o molestándome. Persona, en cambio, es algo cuando no sólo consiste en que yo lo vea y aproveche, en que sea objeto para mí, sino cuando, además de esto, resulta que es también centro vital como yo; por tanto, que también él ve y palpa, se sirve de cosas en su derredor, entre las cuales, tal vez, estoy yo. De suerte que yo no puedo sentir algo como siendo persona si no aprendo a considerarme como objeto de su periferia. Entonces, al verme como elemento del paisaje ajeno, me estoy viendo desde el prójimo, es decir, que virtualmente estoy usando su pupila y viviendo su vida.

Esta contradanza es la que no suele bailar el español. Cada cual se halla definitivamente surto en su centro vital y es inútil esperar de él aventuradas navegaciones por lo humano en torno de él. Los prójimos no son nunca personalizados del todo: quedan siendo un poco cosas. De aquí que la convivencia sea en nuestro país una pura y constante mala inteligencia. Porque no sólo es infrecuente que se haga el esfuerzo para interpretar el jeroglifo que es toda existencia, para descifrar lo que en ella hay siempre de enigmático, sino que, atento sólo a sí mismo, el compatriota no se entera ni siquiera de los datos más patentes que constituyen el esqueleto de la biografía ajena. Por ejemplo, se puede estar seguro que ni nuestros amigos más próximos y leales tienen un conocimiento medianamente aproximado de cuál es nuestra situación económica. Este pequeño detalle que con tanta razón ha exagerado la interpretación económica de la historia poniéndolo en el primer plano, el pequeño detalle de cuáles son los medios crematísticos de nuestra pobre existencia, queda por completo ignorado. ¿Y se puede tener ni la más vaga idea de quién es un prójimo si se desconoce la base económica de su existencia y, consecuentemente, su conducta en ese piso bajo, mejor aún, en ese cimiento subterráneo de ella? Porque todo lo que un hombre hace y aun lo que no hace adquiere un sentido diferente según sea su asiento económico. De mí sé decir que no hay cuatro personas entre mis más próximos amigos que hayan tenido nunca noción precisa del sostén financiero que soporta la fantasmagoría de mi destino público.

Mientras nuestra relación con el público permite que éste se nos presente con aspecto impersonal y como mero ingrediente o figurón de nuestro propio drama, todo va bien. Mas cuando el español tropieza con la sospecha de que también el prójimo tiene su drama, un drama en el cual el protagonista es él y no nosotros; cuando siente, en suma, que otro pretende existir también, algo en el español se encoge y contrae. Repliégase sobre sí mismo, como ofendido por tal pretensión, se hermetiza, se eriza todo en derredor, y tal vez enseña los dientes.

No hay, pues, grandes probabilidades de que una obra como la mía, que, aunque de escaso valor, es muy compleja, muy llena de secretos, alusiones y elisiones, muy entretejida con toda una trayectoria vital, encuentre el ánimo generoso que se afane, de verdad, en entenderla. Obras más abstractas, desligadas por su propósito y estilo de la vida personal en que surgieron, pueden ser más fácilmente asimiladas, porque requieren menos faena interpretativa. Pero cada una de las páginas aquí reunidas resumió mi existencia entera a la hora en que fue escrita, y, yuxtapuestas, representan la melodía de mi destino personal.

«Yo soy yo y mi circunstancia». Esta expresión, que aparece en mi primer libro y que condensa en último volumen mi pensamiento filosófico, no significa sólo la doctrina que mi obra expone y propone, sino que mi obra es un caso ejecutivo de la misma doctrina. Mi obra es, por esencia y presencia, circunstancial. Con esto quiero decir que lo es deliberadamente, porque sin deliberación, y aun contra todo propósito opuesto, claro es que jamás ha hecho el hombre cosa alguna en el mundo que no fuera circunstancial. Esto es precisamente lo que el lema citado manifiesta. El hecho radical, el hecho de todos los hechos —esto es, aquél dentro del cual se dan todos los demás como detalles e ingredientes de él—, es la vida de cada cual. Toda otra realidad que no sea la de mi vida es una realidad secundaria, virtual, interior a mi vida, y que en ésta tiene su raíz o su hontanar. Ahora bien: mi vida consiste en que yo me encuentro forzado a existir en una circunstancia determinada. No hay vida en abstracto. Vivir es haber caído prisionero de un contorno inexorable. Se vive aquí y ahora. La vida es, en este sentido, absoluta actualidad. Esta idea fundamental fue vista por mí y formulada cuando la filosofía europea, y especialmente la de mis maestros más inmediatos, sostenían lo contrario y se obstinaban en el tradicional idealismo que yo desenmascaré como utopismo, es decir, la existencia fuera de todo lugar y tiempo. Hoy han descubierto esta verdad en Alemania, y algunos de mis compatriotas caen ahora en la cuenta de ella; pero es un hecho incontrovertible que fue pensada en español hacia 1914.

Mi incesante batalla contra el utopismo no es sino la consecuencia de haber sorprendido estas dos verdades: que la vida —en el sentido de vida humana, y no de fenómeno biológico— es el hecho radical, y que la vida es circunstancia. Cada cual existe náufrago en su circunstancia. En ella tiene, quiera o no, que bracear para sostenerse a flote.

Siendo, pues, la vida en su sustancia misma circunstancial, es evidente que, aunque creamos lo contrario, todo lo que hacemos lo hacemos en vista de las circunstancias. Inclusive cuando nos hacemos la ilusión de que pensamos o queremos algo sub specie aeternitatis, nos la hacemos por necesidad circunstancial. Es más: la idea de eternidad, del ser incondicionado, ubicuo, brota en el hombre porque ha menester de ella como contraposto salvador a su ineludible circunstancialidad. Le duele al hombre ser de un tiempo y de un lugar, y la quejumbre de esa adscripción a la gleba espacio-temporal retumba en su pensamiento bajo la especie de eternidad. El hombre quisiera ser eterno precisamente porque es lo contrario.

Since each life is what each one lives, and its reality consists in nothing more than being for itself —my life happens to me and only to me—, it is clear that, to begin with, two lives are incommunicable. One cannot leap from one to the other: each is hermetic, closed upon itself. For good or ill, my neighbour’s toothache cannot pain me, nor can I graft into myself the delight he may be enjoying. Each one is the hairy Robinson of his desert life. Hence, once the individual is installed in his vital solipsism, he tends to blind himself to alien existences. Because life, consisting in what happens to each one and to him alone, one cannot see another’s unless one transports oneself, by almost magical transmigration, from oneself to the centre which is the other individual. It supposes, then, the transitory negation that I make of myself in order to attempt to be reborn in my neighbour.

This negation of self, supreme luxury of creatures, is, then, an act of overflowing vitality. The weak man, shipwrecked from himself, clings to his ego as to the fortuitous rock. But, moreover, that transmigratory attempt requires a certain elasticity of imagination. I see myself, I am present to my life, I attend immediately to it; but my neighbour I have to imagine. Strictly, I have to create him through the external data of his existence. In this sense we are all, without realizing it, novelists. The people with whom we live are imaginary characters that our fancy has been elaborating.

Now: it has seemed to me that the imagination of the Spaniard does not manage to construct the life of the neighbour as it in fact is —namely: as an orb independent of ours, centred in itself, gravitating toward its intimate nucleus. The Spaniard, on the contrary, does not allow himself those luxuries, does not resolve to abandon his immediate and primary perspective, in which he is the centre and everything else mere periphery referred to him. But what is only an element of my periphery, object of my landscape, has the character of thing and not of person. A thing is what I see, touch, use, form, transform and destroy. It is there for me, serving me or bothering me. A person, in contrast, is something when it not only consists in my seeing it and profiting from it, in its being an object for me, but when, in addition to this, it turns out that it is also a vital centre like me; therefore, that it too sees and touches, makes use of the things around it, among which, perhaps, I am. So that I cannot feel something as being a person unless I learn to consider myself as an object of its periphery. Then, seeing myself as an element of the other’s landscape, I am seeing myself from the neighbour, that is, I am virtually using his pupil and living his life.

This counter-dance is the one the Spaniard does not usually dance. Each one finds himself definitively moored in his vital centre, and it is useless to expect from him adventurous navigations through the human around him. His neighbours are never fully personalized: they remain a little things. Hence coexistence in our country is a pure and constant misunderstanding. Because not only is it infrequent that the effort is made to interpret the hieroglyph that every existence is, to decipher what in it is always enigmatic, but, attentive only to himself, the compatriot does not even learn of the most patent data constituting the skeleton of another’s biography. For example, one may be sure that not even our closest and most loyal friends have a roughly approximate knowledge of what our economic situation is. This little detail which the economic interpretation of history has with such reason exaggerated, placing it in the foreground —the little detail of what are the chrematistic means of our poor existence— remains completely ignored. And can one have even the vaguest idea of who a neighbour is if the economic basis of his existence is unknown, and consequently his conduct in that ground floor, or better, in that subterranean foundation of it? Because everything a man does, and even what he does not do, acquires a different meaning according to what his economic seat is. Of myself I can say that there are not four people among my closest friends who have ever had a precise notion of the financial support that bears up the phantasmagoria of my public destiny.

As long as our relation with the public allows the latter to present itself to us with an impersonal aspect and as a mere ingredient or figure in our own drama, all goes well. But when the Spaniard stumbles upon the suspicion that his neighbour too has his drama, a drama in which the protagonist is he and not we; when he feels, in sum, that another also claims to exist, something in the Spaniard shrinks and contracts. He folds back upon himself, as if offended by such a pretension, becomes hermetic, bristles all around, and perhaps shows his teeth.

There are not, then, great probabilities that a work like mine, which, although of scant value, is very complex, very full of secrets, allusions and elisions, very interwoven with a whole vital trajectory, will find the generous spirit that will strive, truly, to understand it. More abstract works, detached by their purpose and style from the personal life in which they arose, can be more easily assimilated, because they require less interpretative labour. But each one of the pages gathered here summed up my entire existence at the hour in which it was written, and, juxtaposed, they represent the melody of my personal destiny.

“I am I and my circumstance.” This expression, which appears in my first book and which condenses in a final volume my philosophical thought, means not only the doctrine that my work expounds and proposes, but that my work is an executive case of that same doctrine. My work is, by essence and presence, circumstantial. By this I mean that it is so deliberately, because without deliberation, and even against every opposite purpose, it is clear that man has never done anything in the world that was not circumstantial. This is precisely what the cited motto manifests. The radical fact, the fact of all facts —that is, the one within which all the others are given as details and ingredients of it—, is the life of each one. Every other reality that is not that of my life is a secondary, virtual reality, interior to my life, and which in it has its root or its spring. Now: my life consists in my finding myself forced to exist in a determined circumstance. There is no life in the abstract. To live is to have fallen prisoner of an inexorable environment. One lives here and now. Life is, in this sense, absolute actuality. This fundamental idea was seen by me and formulated when European philosophy, and especially that of my most immediate masters, maintained the contrary and obstinately clung to the traditional idealism which I unmasked as utopism, that is, existence outside of all place and time. Today they have discovered this truth in Germany, and some of my compatriots now realize it; but it is an incontrovertible fact that it was thought in Spanish around 1914.

My incessant battle against utopism is nothing but the consequence of having surprised these two truths: that life —in the sense of human life, and not of biological phenomenon— is the radical fact, and that life is circumstance. Each one exists shipwrecked in his circumstance. In it he must, whether he will or not, strike out with his arms to keep afloat.

Since, then, life is in its very substance circumstantial, it is evident that, although we believe the contrary, everything we do we do in view of the circumstances. Even when we make the illusion of thinking or willing something sub specie aeternitatis, we make it out of circumstantial necessity. Moreover: the idea of eternity, of the unconditioned, ubiquitous being, springs up in man because he has need of it as a saving counterweight to his ineluctable circumstantiality. It pains man to be of a time and a place, and the moan of that attachment to the space-temporal glebe resounds in his thought under the species of eternity. Man would like to be eternal precisely because he is the contrary.

Poiché ogni vita è ciò che ciascuno vive e la sua realtà non consiste se non nell’essere per sé —la mia vita accade a me e solo a me—, chiaro è che, per il momento, due vite sono incomunicanti. Non si può saltare dall’una all’altra: ciascuna è ermetica, chiusa verso di sé. Per ventura o per sventura, non mi può dolere il dente del prossimo né è possibile innestare in me la delizia che forse egli sta godendo. Ciascuno è il peloso Robinson della sua vita deserta. Di qui che, installato l’individuo nel suo solipsismo vitale, tenda ad accecarsi per le esistenze altrui. Perché la vita, consistendo in ciò che a ciascuno e solo a lui accade, non è possibile vedere quella dell’altro se non ci si trasferisce, per quasi magica trasmigrazione, da sé stesso al centro che è l’altro individuo. Suppone, dunque, la transitoria negazione che io faccio di me stesso per tentare di rinascere nel prossimo.

Questa negazione di sé, supremo lusso delle creature, è, dunque, un atto di traboccante vitalità. Il debole, naufrago di sé stesso, si aggrappa al suo io come alla roccia fortuita. Ma, inoltre, quel tentativo trasmigratorio richiede una certa elasticità d’immaginazione. Io mi vedo da me stesso, sono presente alla mia vita, assisto immediatamente a essa; ma il prossimo devo immaginarlo. In rigore, devo crearlo attraverso i dati esterni della sua esistenza. In questo senso siamo tutti, senza accorgercene, romanzieri. Le persone con cui conviviamo sono personaggi immaginari che la nostra fantasia è andata elaborando.

Ora: mi è parso di osservare che l’immaginazione dello spagnolo non arriva a costruire la vita del prossimo com’è in effetto —cioè: come un orbe indipendente dal nostro, centrato in sé, gravitante verso il suo intimo nucleo. Lo spagnolo, al contrario, non si permette quei lussi, non si decide ad abbandonare la sua prospettiva immediata e primaria, nella quale è lui il centro e tutto il resto mera periferia a lui riferita. Ma ciò che è solo elemento della mia periferia, oggetto del mio paesaggio, ha il carattere di cosa e non di persona. Cosa è ciò che io vedo, palpo, uso, formo, trasformo e distruggo. Sta lì per me, servendomi o infastidendomi. Persona, invece, è qualcosa quando non solo consiste che io la veda e la utilizzi, che sia oggetto per me, ma quando, oltre a questo, risulta che è anche centro vitale come me; perciò, che anch’essa vede e palpa, si serve delle cose attorno a sé, tra le quali, forse, ci sono io. Di sorta che io non posso sentire qualcosa come essente persona se non imparo a considerarmi come oggetto della sua periferia. Allora, vedendomi come elemento del paesaggio altrui, mi sto vedendo dal prossimo, cioè, virtualmente sto usando la sua pupilla e vivendo la sua vita.

Questa contraddanza è quella che lo spagnolo non suole ballare. Ciascuno si trova definitivamente ancorato nel suo centro vitale ed è inutile aspettarsi da lui avventurose navigazioni per l’umano che gli sta attorno. I prossimi non sono mai personalizzati del tutto: restano essendo un po’ cose. Di qui che la convivenza sia nel nostro paese una pura e costante malintelligenza. Perché non solo è infrequente che si faccia lo sforzo per interpretare il geroglifico che è ogni esistenza, per decifrare ciò che in essa c’è sempre di enigmatico, ma, attento solo a sé stesso, il connazionale non viene a sapere neppure i dati più patenti che costituiscono lo scheletro della biografia altrui. Per esempio, si può esser sicuri che neppure i nostri amici più prossimi e leali hanno una conoscenza lontanamente approssimata di quale sia la nostra situazione economica. Questo piccolo dettaglio che con tanta ragione l’interpretazione economica della storia ha esagerato mettendolo in primo piano, il piccolo dettaglio di quali siano i mezzi crematistici della nostra povera esistenza, resta del tutto ignorato. E si può avere neppure la più vaga idea di chi sia un prossimo se si ignora la base economica della sua esistenza e, conseguentemente, la sua condotta in quel pianterreno, anzi, in quel fondamento sotterraneo di essa? Perché tutto ciò che un uomo fa e anche ciò che non fa acquista un senso differente secondo quale sia il suo sedime economico. Di me so dire che non ci sono quattro persone tra i miei più prossimi amici che abbiano mai avuto nozione precisa del sostegno finanziario che sorregge la fantasmagoria del mio destino pubblico.

Mentre il nostro rapporto col pubblico permette che questo ci si presenti con aspetto impersonale e come mero ingrediente o figurone del nostro proprio dramma, tutto va bene. Ma quando lo spagnolo inciampa nel sospetto che anche il prossimo abbia il suo dramma, un dramma in cui il protagonista è lui e non noi; quando sente, insomma, che un altro pretende di esistere anch’esso, qualcosa nello spagnolo si rattrappisce e si contrae. Si ripiega su sé stesso, come offeso da tale pretesa, si ermetizza, si irta tutto all’intorno, e forse mostra i denti.

Non ci sono, dunque, grandi probabilità che un’opera come la mia, che, sebbene di scarso valore, è molto complessa, molto piena di segreti, allusioni ed elisioni, molto intessuta con tutta una traiettoria vitale, trovi l’animo generoso che si affanni, davvero, a intenderla. Opere più astratte, slegate per il loro proposito e stile dalla vita personale in cui sorsero, possono essere più facilmente assimilate, perché richiedono meno fatica interpretativa. Ma ciascuna delle pagine qui riunite riassunse la mia esistenza intera nell’ora in cui fu scritta, e, giustapposte, rappresentano la melodia del mio destino personale.

«Io sono io e la mia circostanza». Questa espressione, che appare nel mio primo libro e che condensa in ultimo volume il mio pensiero filosofico, non significa soltanto la dottrina che la mia opera espone e propone, ma che la mia opera è un caso esecutivo della stessa dottrina. La mia opera è, per essenza e presenza, circostanziale. Con questo voglio dire che lo è deliberatamente, perché senza deliberazione, e anche contro ogni proposito opposto, chiaro è che mai l’uomo ha fatto cosa alcuna al mondo che non fosse circostanziale. Questo è precisamente ciò che il motto citato manifesta. Il fatto radicale, il fatto di tutti i fatti —cioè, quello dentro il quale si danno tutti gli altri come dettagli e ingredienti di esso—, è la vita di ciascuno. Ogni altra realtà che non sia quella della mia vita è una realtà secondaria, virtuale, interiore alla mia vita, e che in questa ha la sua radice o la sua sorgente. Ora: la mia vita consiste in questo, che io mi trovo forzato a esistere in una circostanza determinata. Non c’è vita in astratto. Vivere è essere caduto prigioniero di un contorno inesorabile. Si vive qui e ora. La vita è, in questo senso, assoluta attualità. Questa idea fondamentale fu da me veduta e formulata quando la filosofia europea, e specialmente quella dei miei maestri più immediati, sosteneva il contrario e si ostinava nel tradizionale idealismo che io smascherò come utopismo, cioè, l’esistenza fuori di ogni luogo e tempo. Oggi hanno scoperto questa verità in Germania, e alcuni miei connazionali ora se ne avvedono; ma è un fatto incontrovertibile che fu pensata in spagnolo verso il 1914.

La mia incessante battaglia contro l’utopismo non è che la conseguenza di aver sorpreso queste due verità: che la vita —nel senso di vita umana, e non di fenomeno biologico— è il fatto radicale, e che la vita è circostanza. Ciascuno esiste naufrago nella sua circostanza. In essa deve, voglia o no, bracciare per mantenersi a galla.

Essendo, dunque, la vita nella sua sostanza stessa circostanziale, è evidente che, sebbene crediamo il contrario, tutto ciò che facciamo lo facciamo in vista delle circostanze. Persino quando ci facciamo l’illusione di pensare o volere qualcosa sub specie aeternitatis, ce la facciamo per necessità circostanziale. Di più: l’idea di eternità, dell’essere incondizionato, ubicuo, sgorga nell’uomo perché egli ha bisogno di essa come contrapposto salvatore alla sua ineludibile circostanzialità. All’uomo duole essere di un tempo e di un luogo, e il lamento di quella ascrizione alla gleba spazio-temporale rimbomba nel suo pensiero sotto la specie dell’eternità. L’uomo vorrebbe essere eterno precisamente perché è il contrario.

Lo que yo hubiera de ser tenía que serlo en España, en la circunstancia española. Pero, ¿qué se es, amigos, qué se es? Se es lo que se hace. El hombre se pasa la vida haciendo esto o aquello, porque la vida no consiste en otra cosa que en el repertorio de nuestros haceres. Esto diferencia al hombre de todos los demás seres. La piedra que cae hacia el centro de la Tierra no hace nada. El animal que pasta en el prado, tampoco. A la piedra y al animal le es dado hecho su ser. Mas el hombre no es sino lo que él se hace. En cada instante, queramos o no, tenemos que decidir lo que vamos a ser, esto es, lo que vamos a hacer en el siguiente. Al hacer algo, lo que verdaderamente hacemos es nuestra vida misma, puesto que la hacemos consistir en esa ocupación. De aquí que el hombre se encuentra siempre solicitado por las más varias posibilidades de hacer, de ocuparse. En rigor, se encuentra perdido en ellas y forzado a elegir. Nótese que lo que se elige no es el clavel o la rosa, sino qué va a ser uno mismo en el minuto que llega, se elige uno a sí mismo entre muchos posibles «sí mismos». Si la situación en que la vida nos coloca, forzándonos a elegir nuestro propio ser, no fuese permanente, nos parecería espeluznante. Porque corremos siempre el riesgo de preferir un «sí mismo» que no es el auténtico o el más auténtico, y en tal caso nuestra decisión equivale a un suicidio, a una suplantación. Entre los muchos haceres posibles, el hombre tiene que acertar con el suyo y resolverse, certero, entre lo que se puede hacer por lo que hay que hacer. Esto va expresado en la profunda palabra española quehacer. Somos últimamente nuestro quehacer. La mayor parte de los hombres, sin embargo, se ocupa denodadamente en huir de él, falsificando su vida por no lograr que su hacer coincida con su quehacer.

De este pensamiento sale lanza en ristre otra de las batallas incesantes que cursa por toda mi obra: la guerra al capricho. La presencia de lo caprichoso me exaspera. Y no se vaya a creer que por razones de beatería. No es porque el caprichoso ofenda a la seriedad y yo me constituya en paladín de esta señora. Esto sería invitar al caprichoso a que lo fuese más, porque, en el fondo de él, late siempre una secreta voluntad de ofender a algo serio. Por sí misma, la seriedad me trae sin cuidado. Lo que pasa es que, al hacer algo por capricho, se elude precisamente lo que hay que hacer por necesidad, y el que no es lo que necesariamente tiene que ser aniquila su propia sustancia. ¿Cómo no se ha advertido que la paradójica condición del hombre radica en que no puede ser lo que quiera, sino lo que tiene necesariamente que ser, y al mismo tiempo puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla? ¿Cómo subsiste la ceguera, la incomprensión para lo que significa ser libre? Porque, en primer lugar, sólo es libre el que no tiene más remedio que serlo. Una libertad de que pudiéramos exonerarnos como de un título oficial no sería constitutiva de nuestro ser. Pero el hombre es libre, quiera o no, ya que, quiera o no, está forzado en cada instante a decidir lo que va a ser. Pero, en segundo lugar, la libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equivalentes, es decir, que ellas, las posibilidades, sean también libres. No; la libertad adquiere su propio carácter cuando se es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no aceptar una necesidad. Aquí palpamos la raíz tragicómica de nuestra existencia, la situación paradójica en que el hombre se encuentra, que el hombre es a diferencia de todas las demás criaturas.

Imagínese que todo en nosotros aconteciese por pura necesidad, como dicen que acontece a los astros. Entonces nuestra vida no sería propiamente vida, porque le faltaría la esencial oscilación entre el entusiasmo y la angustia, carecería de sustantiva perplejidad. El astro no se siente nunca perplejo: su conducta le llega ya decidida, y por muy grande que sea y muy ardiente, va, como un niño, dormido en la cuna de bronce de su órbita. Pero tampoco sería lo que llamamos «nuestra vida» una situación contradictoria de ésa en virtud de la cual fuésemos libres sin conciencia alguna de que tenemos que ser necesariamente algo muy determinado. Este ser abstractamente libre —el olímpico—, para el que fuese igual decidirse por una u otra ocupación, tampoco sentiría perplejidad. ¿Qué más le daba esto o aquello? Tiene delante de sí un tiempo eviterno que le permite ensayar una tras otra todas las ocupaciones. El hombre, en cambio, advierte en todo momento que no le basta con elegir, sino que tiene que acertar, esto es, que su libertad tiene que coincidir con su fatalidad. Reúne, pues, todas las desventajas del astro y del olímpico, del puro ser libre y del puro ser necesario. Tiene que descubrir cuál es su propia, auténtica necesidad; tiene que acertar consigo mismo y luego resolverse a serlo. De aquí su consustancial perplejidad. De aquí también que sólo el hombre tenga «destino». Porque destino es una fatalidad que se puede o no aceptar, y el hombre, aun en la situación más apretada, tiene siempre margen —este margen es la libertad— para elegir entre aceptarla o dejar de ser.

La perplejidad es el modo como se da en el hombre la conciencia de que ante él se levanta siempre un imperativo inexorable. Siempre se encuentra con un quehacer latente, que es su destino. Y, sin embargo, nunca está seguro en concreto de qué es lo que hay que hacer. Sabe que tiene que poner su vida a una carta —el que no la pone, no vive; pero se siente perplejo ante la baraja.

Pues bien: el caprichoso es el hombre que ha embotado su conciencia de lo necesario; por tanto, que desde luego ha renunciado a su auténtico ser. Por esta razón le combato.

Y añadiré que lo mismo me ha impedido entregarme a ningún arte, inclusive al literario. No he podido nunca extirpar en mí la sospecha, la entrevisión de que en todo arte hay una dosis de capricho. Tal vez por ello abunda entre los artistas el hombre sin peso de humanidad, de entraña frívola.

Hay que hacer nuestro quehacer. El perfil de éste surge al enfrontar la vocación de cada cual con la circunstancia. Nuestra vocación oprime la circunstancia, como ensayando realizarse en ésta. Pero ésta responde poniendo condiciones a la vocación. Se trata, pues, de un dinamismo y lucha permanentes entre el contorno y nuestro yo necesario. Mi vocación era el pensamiento, el afán de claridad sobre las cosas. Acaso este fervor congénito me hizo ver muy pronto que uno de los rasgos característicos de mi circunstancia española era la deficiencia de eso mismo que yo tenía que ser por íntima necesidad. Y desde luego se fundieron en mí la inclinación personal hacia el ejercicio pensativo y la convicción de que era ello, además, un servicio a mi país. Por eso toda mi obra y toda mi vida han sido servicio de España. Y esto es una verdad inconmovible, aunque objetivamente resultase que yo no había servido de nada.

Pensamiento propiamente tal no hay más que uno: el filosófico. Todas las demás formas de la intelección son secundarias, derivadas de aquélla, o consisten en limitaciones más o menos arbitrarias de la aventura filosófica. El que no parezca así tiene su origen en considerar el pensamiento no más que como el funcionamiento de una facultad o aparato que hay en el hombre, y que se llama inteligencia. Se supone ligeramente que basta la existencia de un aparato para que éste funcione, a pesar de que todos los días advertimos en nuestro derredor hombres dueños de dotes excelentes que no usan. En el caso de la inteligencia la cosa es aún más palmaria. Porque la mayor parte de los hombres tiene una capacidad intelectual muy superior al ejercicio que hacen de ella. En general, el intelecto está arrumbado y enmohecido por desuso en un rincón de la persona. Suele vivir de fórmulas recibidas de fuera y ni siquiera repensadas, que no han sido fabricadas por su máquina de razonar.

What I was to be had to be in Spain, in the Spanish circumstance. But what does one is, friends, what does one is? One is what one does. Man spends his life doing this or that, because life consists in nothing other than the repertoire of our doings. This differentiates man from all other beings. The stone that falls toward the centre of the Earth does nothing. The animal that grazes in the meadow, neither. To the stone and to the animal their being is given made. But man is nothing but what he makes of himself. At every instant, whether we will or not, we have to decide what we are going to be, that is, what we are going to do in the next. In doing something, what we truly do is our very life, since we make it consist in that occupation. Hence man always finds himself solicited by the most varied possibilities of doing, of occupying himself. Strictly, he finds himself lost in them and forced to choose. Note that what is chosen is not the carnation or the rose, but what one is going to be in the coming minute: one chooses oneself among many possible “selves.” If the situation in which life places us, forcing us to choose our own being, were not permanent, it would seem hair-raising to us. Because we always run the risk of preferring a “self” that is not the authentic one or the most authentic one, and in such a case our decision is equivalent to a suicide, to a supplantation. Among the many possible doings, man has to hit upon his own and resolve himself, unerringly, between what can be done and what must be done. This is expressed in the profound Spanish word quehacer. Ultimately we are our quehacer. Most men, however, busily occupy themselves in fleeing from it, falsifying their life for not managing to make their doing coincide with their quehacer.

From this thought there sallies forth, lance in rest, another of the incessant battles that run through all my work: the war on caprice. The presence of the capricious exasperates me. And let no one believe that for reasons of sanctimony. It is not because the capricious man offends seriousness and I constitute myself champion of that lady. That would be to invite the capricious man to be more so, because, in his depths, there always beats a secret will to offend something serious. By itself, seriousness leaves me indifferent. What happens is that, in doing something on a whim, one eludes precisely what must be done by necessity, and he who is not what he necessarily has to be annihilates his own substance. How has it not been noticed that the paradoxical condition of man lies in this, that he cannot be what he wills, but what he necessarily has to be, and at the same time can refuse that necessity, elude it, defraud it? How does the blindness, the incomprehension of what it means to be free subsist? Because, in the first place, only he is free who has no alternative but to be so. A freedom from which we could exonerate ourselves as from an official title would not be constitutive of our being. But man is free, whether he will or not, since, whether he will or not, he is forced at every instant to decide what he is going to be. But, in the second place, freedom cannot consist in choosing between equivalent possibilities, that is, that they, the possibilities, should also be free. No; freedom acquires its own character when one is free in the face of something necessary; it is the capacity not to accept a necessity. Here we palpate the tragicomic root of our existence, the paradoxical situation in which man finds himself, which man is in contrast to all other creatures.

Imagine that everything in us happened by pure necessity, as they say happens to the stars. Then our life would not properly be life, because it would lack the essential oscillation between enthusiasm and anguish, it would lack substantive perplexity. The star never feels perplexed: its conduct reaches it already decided, and however great and ardent it be, it goes, like a child, asleep in the bronze cradle of its orbit. But neither would what we call “our life” be a contradictory situation of that sort by virtue of which we were free without any consciousness that we have to be necessarily something very determinate. This abstractly free being —the Olympian—, for whom it were all the same to decide for one occupation or another, would not feel perplexity either. What did this or that matter to him? He has before him an everliving time that allows him to try one after another all the occupations. Man, in contrast, notes at every moment that choosing does not suffice for him, but that he has to hit the mark, that is, that his freedom has to coincide with his fatality. He gathers, then, all the disadvantages of the star and of the Olympian, of pure free being and of pure necessary being. He has to discover which is his own authentic necessity; he has to hit upon himself and then resolve to be it. Hence his consubstantial perplexity. Hence also that only man has a “destiny.” Because destiny is a fatality that one can accept or not, and man, even in the most straitened situation, always has a margin —this margin is freedom— for choosing between accepting it or ceasing to be.

Perplexity is the way in which there is given in man the consciousness that before him there always rises an inexorable imperative. He always finds himself with a latent quehacer, which is his destiny. And, nevertheless, he is never sure in concrete of what it is that must be done. He knows he has to stake his life on a card —he who does not stake it, does not live; but he feels perplexed before the deck.

Well then: the capricious man is the man who has blunted his consciousness of the necessary; therefore, who has straightway renounced his authentic being. For this reason I combat him.

And I shall add that the same thing has prevented me from giving myself to any art whatsoever, including the literary. I have never been able to extirpate in myself the suspicion, the intimation that in every art there is a dose of caprice. Perhaps for this reason there abounds among artists the man without weight of humanity, of frivolous entrails.

We must do our quehacer. Its profile arises in confronting each one’s vocation with the circumstance. Our vocation presses upon the circumstance, as if trying to realize itself in it. But the latter responds by putting conditions on the vocation. It is, then, a matter of a permanent dynamism and struggle between the environment and our necessary self. My vocation was thought, the yearning for clarity about things. Perhaps this congenital fervour made me see very early that one of the characteristic traits of my Spanish circumstance was the deficiency of that very thing which I had to be by intimate necessity. And certainly there fused in me the personal inclination toward the contemplative exercise and the conviction that it was, moreover, a service to my country. That is why all my work and all my life have been service to Spain. And this is an unshakeable truth, even if objectively it turned out that I had served nothing.

Thought properly speaking there is only one: the philosophical. All other forms of intellection are secondary, derived from it, or consist in more or less arbitrary limitations of the philosophical adventure. That it should not seem so has its origin in considering thought no more than as the functioning of a faculty or apparatus that there is in man, and which is called intelligence. It is lightly supposed that the existence of an apparatus suffices for it to function, in spite of the fact that every day we note around us men owners of excellent gifts whom they do not use. In the case of intelligence the thing is even more obvious. Because the majority of men have an intellectual capacity very superior to the exercise they make of it. In general, the intellect is put aside and grows rusty from disuse in a corner of the person. It is wont to live off formulas received from outside and not even rethought, which have not been manufactured by its machine of reasoning.

Quello che io avessi da essere dovevo esserlo in Spagna, nella circostanza spagnola. Ma che cosa si è, amici, che cosa si è? Si è ciò che si fa. L’uomo si passa la vita facendo questo o quello, perché la vita non consiste in altro che nel repertorio dei nostri fare. Questo differenzia l’uomo da tutti gli altri esseri. La pietra che cade verso il centro della Terra non fa nulla. L’animale che pascola nel prato, neppure. Alla pietra e all’animale è dato fatto il loro essere. Ma l’uomo non è che ciò che egli si fa. In ogni istante, vogliamo o no, dobbiamo decidere ciò che saremo, cioè, ciò che faremo nell’istante seguente. Facendo qualcosa, ciò che veramente facciamo è la nostra vita stessa, poiché la facciamo consistere in quell’occupazione. Di qui che l’uomo si trovi sempre sollecitato dalle più varie possibilità di fare, di occuparsi. In rigore, si trova perduto in esse e forzato a scegliere. Si noti che ciò che si sceglie non è il garofano o la rosa, ma che cosa sarà uno stesso nel minuto che giunge: si sceglie sé stesso tra molti possibili «sé stessi». Se la situazione in cui la vita ci colloca, forzandoci a scegliere il nostro proprio essere, non fosse permanente, ci parrebbe spaventosa. Perché corriamo sempre il rischio di preferire un «sé stesso» che non è l’autentico o il più autentico, e in tal caso la nostra decisione equivale a un suicidio, a una supplantazione. Tra i molti fare possibili, l’uomo deve indovinare il suo e risolversi, sicuro, tra ciò che si può fare per ciò che si deve fare. Questo è espresso nella profonda parola spagnola quehacer. Siamo, in ultima istanza, il nostro quehacer. La maggior parte degli uomini, tuttavia, si occupa denodatamente a fuggire da esso, falsificando la propria vita per non riuscire a che il suo fare coincida col suo quehacer.

Da questo pensiero esce lancia in resta un’altra delle battaglie incessanti che corrono per tutta la mia opera: la guerra al capriccio. La presenza del capriccioso mi esaspera. E non si vada a credere che per ragioni di baciapile. Non è perché il capriccioso offenda la serietà e io mi costituisca paladino di questa signora. Questo sarebbe invitare il capriccioso a esserlo di più, perché, nel fondo di lui, pulsa sempre una segreta volontà di offendere qualcosa di serio. Per sé stessa, la serietà mi è indifferente. Quel che accade è che, facendo qualcosa per capriccio, si elude precisamente ciò che si deve fare per necessità, e chi non è ciò che necessariamente deve essere annienta la propria sostanza. Come non si è avvertito che la paradossale condizione dell’uomo radica in questo, che non può essere ciò che voglia, ma ciò che deve necessariamente essere, e al tempo stesso può non accettare quella necessità, eluderla, defraudarla? Come sussiste la cecità, l’incomprensione per ciò che significa essere libero? Perché, in primo luogo, solo è libero chi non ha altro rimedio che esserlo. Una libertà di cui potessimo esonerarci come di un titolo ufficiale non sarebbe costitutiva del nostro essere. Ma l’uomo è libero, voglia o no, giacché, voglia o no, è forzato in ogni istante a decidere ciò che sarà. Ma, in secondo luogo, la libertà non può consistere nello scegliere tra possibilità equivalenti, cioè, che esse, le possibilità, siano anche libere. No; la libertà acquista il suo proprio carattere quando si è liberi di fronte a qualcosa di necessario; è la capacità di non accettare una necessità. Qui palpiamo la radice tragicomica della nostra esistenza, la situazione paradossale in cui l’uomo si trova, che l’uomo è a differenza di tutte le altre creature.

Immagini che tutto in noi accadesse per pura necessità, come dicono che accada agli astri. Allora la nostra vita non sarebbe propriamente vita, perché le mancherebbe l’essenziale oscillazione tra entusiasmo e angoscia, le farebbe difetto la sostantiva perplessità. L’astro non si sente mai perplesso: la sua condotta gli arriva già decisa, e per quanto grande sia e ardente, va, come un bambino, addormentato nella culla di bronzo della sua orbita. Ma non sarebbe neppure ciò che chiamiamo «nostra vita» una situazione contraddittoria di quella sorta in virtù della quale fossimo liberi senza alcuna coscienza che dobbiamo essere necessariamente qualcosa di molto determinato. Questo essere astrattamente libero —l’olimpico—, per il quale fosse indifferente decidersi per l’una o l’altra occupazione, neppure sentirebbe perplessità. Che gliene importava di questo o quello? Ha dinanzi a sé un tempo eviterno che gli permette di provare una dopo l’altra tutte le occupazioni. L’uomo, invece, avverte in ogni momento che non gli basta scegliere, ma che deve indovinare, cioè, che la sua libertà deve coincidere con la sua fatalità. Riunisce, dunque, tutti gli svantaggi dell’astro e dell’olimpico, del puro essere libero e del puro essere necessario. Deve scoprire quale sia la sua propria, autentica necessità; deve indovinare sé stesso e poi risolversi a esserlo. Di qui la sua consustanziale perplessità. Di qui anche che solo l’uomo abbia «destino». Perché destino è una fatalità che si può o non accettare, e l’uomo, anche nella situazione più stretta, ha sempre margine —questo margine è la libertà— per scegliere tra accettarla o cessare di essere.

La perplessità è il modo come si dà nell’uomo la coscienza che dinanzi a lui si leva sempre un imperativo inesorabile. Si trova sempre con un quehacer latente, che è il suo destino. E, tuttavia, non è mai sicuro in concreto di che cosa ci sia da fare. Sa che deve mettere la sua vita su una carta —chi non la mette, non vive; ma si sente perplesso dinanzi al mazzo.

Ebbene: il capriccioso è l’uomo che ha ottuso la sua coscienza del necessario; quindi, che senz’altro ha rinunciato al suo autentico essere. Per questa ragione lo combatto.

E aggiungerò che la stessa cosa mi ha impedito di consacrarmi a un’arte qualsiasi, inclusa la letteraria. Non ho mai potuto estirpare in me il sospetto, l’intravedere che in ogni arte c’è una dose di capriccio. Forse per questo abbonda tra gli artisti l’uomo senza peso di umanità, di viscere frivole.

Bisogna fare il nostro quehacer. Il profilo di questo sorge nell’affrontare la vocazione di ciascuno con la circostanza. La nostra vocazione preme sulla circostanza, come provando a realizzarsi in essa. Ma questa risponde ponendo condizioni alla vocazione. Si tratta, dunque, di un dinamismo e una lotta permanenti tra il contorno e il nostro io necessario. La mia vocazione era il pensiero, l’ansia di chiarezza sulle cose. Forse questo fervore congenito mi fece vedere molto presto che uno dei tratti caratteristici della mia circostanza spagnola era la deficienza di quella stessa cosa che io dovevo essere per intima necessità. E senz’altro si fusero in me l’inclinazione personale verso l’esercizio pensante e la convinzione che fosse, inoltre, un servizio al mio paese. Per questo tutta la mia opera e tutta la mia vita sono state servizio alla Spagna. E questa è una verità incommovibile, sebbene oggettivamente risultasse che io non avevo servito a nulla.

Pensiero propriamente tale non ce n’è che uno: il filosofico. Tutte le altre forme dell’intellezione sono secondarie, derivate da quello, o consistono in limitazioni più o meno arbitrarie dell’avventura filosofica. Che non sembri così ha la sua origine nel considerare il pensiero non più che come il funzionamento di una facoltà o apparato che c’è nell’uomo, e che si chiama intelligenza. Si suppone alla leggera che basti l’esistenza di un apparato perché questo funzioni, nonostante che tutti i giorni avvertiamo attorno a noi uomini padroni di doti eccellenti che non usano. Nel caso dell’intelligenza la cosa è ancora più palmare. Perché la maggior parte degli uomini ha una capacità intellettuale molto superiore all’esercizio che ne fa. In generale, l’intelletto è accantonato e ammuffito per disuso in un angolo della persona. Suole vivere di formule ricevute di fuori e neppure ripensate, che non sono state fabbricate dalla sua macchina di ragionare.

No; el pensamiento no es la función de un órgano, sino la faena exasperada de un ser que se siente perdido en el mundo y aspira a orientarse. Si la vida no fuese en su raíz un encontrarse extraviado en un contorno cuyas vías desconoce y donde no sabe cómo ha caído ni cómo podrá salir, el pensamiento no existiría y la máquina intelectiva del hombre, o no habría llegado a desarrollarse, o yacería atrofiada en los desvanes del organismo. Pero, por fortuna, vivir es descubrirme a mí mismo sumergido en un medio que me es extraño, que me niega constantemente, y donde avanzo rodeado de fisonomías enigmáticas, de ésas que llamo «cosas», las cuales, unas veces me son favorables y otras adversas. Esas «cosas» —que en sentido lato incluyen a los otros hombres— se adelantan a mí como avanzada casual de algo formidable y latente, que las lleva a ellas y a mí y a quien doy toda suerte de nombres redondos: mundo, orbe, universo. Yo necesito, pues, desenmascarar ese enigma circundante del que yo mismo formo parte: saber con quién trato y de quién depende mi vida; conocer, de una vez para siempre, los designios y conducta del mundo porque sólo así puedo descubrir cuál es mi auténtico quehacer en él. Para ello —y no simplemente porque sí, porque soy dueño del aparato intelectual— hago funcionar mi mente. Es, pues, el pensamiento el único ensayo de dominio sobre la vida que puedo y necesito hacer. Dominio, es decir, señorío. No hay otra suerte de esencial señorío que éste del pensamiento. Y es el caso que ni siquiera hace falta que el pensamiento logre su empresa para que ejerza aquel dominio. Ver claramente que el enigma de la vida es insoluble, que la sensación de perdimiento no tiene curación es ya dominar nuestro destino, es sentirse en la verdad.

En la medida en que yo puedo ser anti-algo, yo he sido anti-intelectualista. A la hora de mi juventud imperaba en Europa un culto al intelecto que a mí me parecía idolátrico y de gran beatería. Pero es preciso reobrar hoy contra el vicio opuesto, renovando la fe, no en el intelecto, que es un mero instrumento orgánico, sino en su empleo vital, en el pensamiento. Porque éste no es una destreza suntuaria, no es algo añadido a nuestra vida, que únicamente es nuestra y es vida en la medida en que se arista con claros pensamientos sobre sí misma. La vida del hombre sólo es cuando y en tanto que es suya, y el genitivo de objeto se hace posesivo. Por eso el loco propiamente no vive: su existencia no es suya; no asiste con claridad a ella. Y el lenguaje vulgar, muy cuerdamente, subraya esta falta de dominio de sí llamándole enajenado, es decir, propiedad de otro, o bien poseído, se entiende posesión de otro. En este sentido va mi afirmación de que es el pensamiento el señorío esencial del hombre sobre sí, y no la voluntad. Este señorío es el que va perdiendo el hombre actual y nos produce la impresión de que se infrahumaniza.

Este pensamiento filosófico es el inicial. Las ciencias, las técnicas de todo orden son particularizaciones de él, y claro está, en la medida en que son restricciones de la patética curiosidad inicial, son ya relativas cegueras. Por eso no basta que un hombre «domine una ciencia» para que trascienda de él ese aire de señorío. El científico no suele «estar en claro» sobre el resto de su vida; un resto que es siempre el todo.

De ahí ese andar deslumbrado, de nictálope o de topo, que el hombre de una sola ciencia suele llevar por el arrecife de su vida.

Hacia ese señorío de la luz sobre sí mismo y su contorno quería yo movilizar a mis compatriotas. Sólo en él tengo fe; sólo él realzará la calidad del español y le curará de ese sonambulismo dentro del cual va caminando siglos hace.

Pero esta propaganda de entusiasmo por la luz mental —el lumen naturale— había que hacerla en España según su circunstancia impusiera. En nuestro país, ni la cátedra ni el libro tenían eficiencia social. Nuestro pueblo no admite lo distanciado y solemne. Reina en él puramente lo cotidiano y vulgar. Las formas del aristocratismo «aparte» han sido siempre estériles en esta península. Quien quiera crear algo —y toda creación es aristocracia— tiene que acertar a ser aristócrata en la plazuela. He aquí por qué, dócil a la circunstancia, he hecho que mi obra brote en la plazuela intelectual que es el periódico. No es necesario decir que se me ha censurado constantemente por ello. Pero algún acierto debía haber en tal resolución cuando de esos artículos de periódico han hecho libros formales las imprentas extranjeras.

Pero entre tanto, el mundo ha caminado, la circunstancia se ha hecho otra. El tema de mi vida tiene también que variar. Hasta ahora había consistido en trabajar, juntamente con otros, para poner el espíritu de España al nivel de la historia. No es fácil precisar cuáles son los síntomas de que el espíritu nacional se halla al nivel del tiempo. Desde luego, no basta con que un par de criaturas pertenecientes a ese país lo estén; pero, viceversa, tampoco es necesario que la «cultura» de la nación, en su totalidad, o al menos en grandes porciones de ella, haya alcanzado gran altitud. Cabe, inclusive, que casi todo lo que hace o piensa un pueblo sea materia inferior y, sin embargo, sienta ya que sus hombros tocan la raya, el coluro de la plena actualidad histórica. Yo creo firmemente que ésta es la situación de España a la hora que escribo. Y aunque no puedo en estas páginas perfilar el contenido exacto de mi creencia, quiero expresar mi convicción radical de que el espíritu español está salvado. Sé muy bien lo que intento decir con esto y estoy seguro de no hacerme ilusiones al pensar de este modo. No se presuma que desconozco la superlativa insuficiencia de nuestra vida intelectual durante los últimos diez años. En efecto: si nos atenemos sólo a los hechos visibles, es de sobra evidente que desde hace unos diez años España ha recaído en una perfecta inercia mental y que aparecen dondequiera triunfando la indolencia o la estupidez. Pero yo sé que esta vez el defecto, aunque innegable, no procede de nuestra sustancia. Esta vez la causa está fuera, en Europa. Algún día se verá claramente cómo España, en el momento de lanzarse a un primer vuelo espiritual, tras siglos de modorra, fue detenida por un feroz viento de desánimo que soplaba del Continente. Ahora el problema está más allá de nuestras fronteras y es preciso trasladar allí el esfuerzo. Sin pretenderlo, y aun contra mi voluntad, se han formado fuera de mi país núcleos de lectores que es preciso atender. Para actuar sobre ellos son menester armas de mayor calibre y alcance que artículos de periódico, aunque éstos son hoy en todas partes un instrumento esencial. Es, pues, lo más probable que mi labor futura consista principalmente en forja de libros. Mas, por lo mismo, aprovecho la ocasión para decir a los que años y años censuraron mi solicitud periodística que no tenían razón. El artículo de periódico es hoy una forma imprescindible del espíritu, y quien pedantescamente lo desdeña no tiene la más remota idea de lo que está aconteciendo en los senos de la historia. Ahora me dan la razón fuera y se ponen a escribir artículos los que nunca lo hicieron. Pero esto no contradice que la nueva faena requiera ineludiblemente el libro, un tipo de libro que está más allá de los artículos de periódico, que ha aprendido de ellos, y no el libro pre-periodístico, que pertenece a un cierto pasado europeo, a la llamada Edad Contemporánea, hoy tan anacrónica, pero que no existió ni en nuestra Edad Media ni en la época barroca, la más gloriosa de Europa. Empieza, pues, nueva tarea. ¡Al mar otra vez, navecilla! ¡Comienza lo que Platón llama «la segunda navegación»!

1932

No; thought is not the function of an organ, but the exasperated labour of a being that feels lost in the world and aspires to orient itself. If life were not in its root a finding oneself astray in an environment whose ways one does not know and where one does not know how one has fallen nor how one will be able to get out, thought would not exist and man’s intellective machine would either not have come to develop, or would lie atrophied in the garrets of the organism. But, by fortune, to live is to discover myself submerged in a medium that is strange to me, that constantly denies me, and where I advance surrounded by enigmatic physiognomies, of those which I call “things,” which sometimes are favourable to me and sometimes adverse. Those “things” —which in the broad sense include other men— come forward toward me as the casual vanguard of something formidable and latent, which carries them and me and to which I give every sort of round name: world, orb, universe. I need, then, to unmask that surrounding enigma of which I myself form part: to know with whom I deal and on whom my life depends; to know, once and for all, the designs and conduct of the world, because only so can I discover what my authentic quehacer in it is. To that end —and not simply because yes, because I am master of the intellectual apparatus— I put my mind to work. It is, then, thought the only essay of dominion over life that I can and need to make. Dominion, that is, lordship. There is no other sort of essential lordship than this of thought. And it is the case that not even is it necessary for thought to achieve its enterprise for it to exercise that dominion. To see clearly that the enigma of life is insoluble, that the sensation of being lost has no cure, is already to dominate our destiny, is to feel oneself in the truth.

In the measure in which I can be anti-something, I have been anti-intellectualist. At the time of my youth there reigned in Europe a cult of the intellect which seemed to me idolatrous and of great sanctimony. But it is necessary today to react against the opposite vice, renewing the faith, not in the intellect, which is a mere organic instrument, but in its vital employment, in thought. Because this is not a sumptuary skill, is not something added to our life, which is only ours and is life in the measure in which it is whetted by clear thoughts about itself. Man’s life only is when and in so far as it is his, and the genitive of the object becomes possessive. That is why the madman properly does not live: his existence is not his; he does not attend to it with clarity. And vulgar language, very sanely, underlines this lack of self-mastery by calling him alienated, that is, property of another, or else possessed, that is to say, possession of another. In this sense goes my affirmation that it is thought, and not the will, that is man’s essential lordship over himself. This lordship is what present-day man is losing, and it produces in us the impression that he is being infra-humanized.

This philosophical thought is the initial one. The sciences, the techniques of every order are particularizations of it, and it is clear that, in the measure in which they are restrictions of the pathetic initial curiosity, they are already relative blindnesses. That is why it is not enough that a man “master a science” for that air of lordship to emanate from him. The scientist is not wont to “be in the clear” about the rest of his life; a rest that is always the whole.

Hence that dazzled gait, of a nyctalope or of a mole, which the man of a single science is wont to carry along the reef of his life.

Toward that lordship of light over himself and his environment I wanted to mobilize my compatriots. Only in it have I faith; only it will raise the quality of the Spaniard and cure him of that somnambulism within which he has been walking for centuries.

But this propaganda of enthusiasm for the mental light —the lumen naturale— had to be done in Spain according to what its circumstance imposed. In our country, neither the chair nor the book had social efficiency. Our people does not admit what is distant and solemn. In it there reigns purely the everyday and the vulgar. The forms of “apart” aristocratism have always been sterile in this peninsula. Whoever wants to create something —and all creation is aristocracy— has to succeed in being an aristocrat in the little square. This is why, docile to the circumstance, I have made my work sprout in the intellectual little square that is the newspaper. It is not necessary to say that I have been constantly censured for it. But there must have been some felicity in such a resolution when from those newspaper articles the foreign presses have made formal books.

But in the meantime, the world has moved on, the circumstance has become another. The theme of my life has also to change. Until now it had consisted in working, together with others, to put the spirit of Spain at the level of history. It is not easy to specify what the symptoms are that the national spirit finds itself at the level of the time. Certainly, it is not enough that a couple of creatures belonging to that country be so; but, conversely, neither is it necessary that the “culture” of the nation, in its totality, or at least in great portions of it, have attained great altitude. It is even possible that almost everything a people does or thinks be inferior matter and, nevertheless, it already feel that its shoulders touch the line, the colure of full historical actuality. I firmly believe that this is the situation of Spain at the hour in which I write. And although I cannot in these pages outline the exact content of my belief, I wish to express my radical conviction that the Spanish spirit is saved. I know very well what I mean to say by this and I am sure of not deceiving myself in thinking thus. Let it not be presumed that I ignore the superlative insufficiency of our intellectual life during the last ten years. In effect: if we attend only to visible facts, it is abundantly evident that for some ten years Spain has relapsed into a perfect mental inertia and that everywhere indolence or stupidity appear triumphant. But I know that this time the defect, though undeniable, does not proceed from our substance. This time the cause is outside, in Europe. Some day it will be seen clearly how Spain, at the moment of launching into a first spiritual flight, after centuries of drowsiness, was halted by a fierce wind of discouragement that blew from the Continent. Now the problem is beyond our frontiers and it is necessary to transfer the effort there. Without intending it, and even against my will, nuclei of readers have formed outside my country which it is necessary to attend to. To act upon them, arms of greater calibre and range than newspaper articles are needed, although these are today everywhere an essential instrument. It is, then, most probable that my future labour will consist mainly in the forging of books. But, for that very reason, I take the occasion to tell those who for years and years censured my journalistic solicitude that they were not right. The newspaper article is today an indispensable form of the spirit, and whoever pedantically scorns it has not the remotest idea of what is happening in the bosoms of history. Now they give me reason abroad and those who never did it begin to write articles. But this does not contradict that the new task ineluctably requires the book, a type of book that lies beyond newspaper articles, that has learned from them, and not the pre-journalistic book, which belongs to a certain European past, to the so-called Contemporary Age, today so anachronistic, but which did not exist either in our Middle Ages or in the Baroque epoch, the most glorious of Europe. A new task, then, begins. To sea again, little ship! Begins what Plato calls “the second navigation”!

1932

No; il pensiero non è la funzione di un organo, ma la fatica esasperata di un essere che si sente perduto nel mondo e aspira a orientarsi. Se la vita non fosse nella sua radice un ritrovarsi smarrito in un contorno le cui vie ignora e dove non sa come sia caduto né come potrà uscirne, il pensiero non esisterebbe e la macchina intellettiva dell’uomo, o non sarebbe arrivata a svilupparsi, o giacerebbe atrofizzata nei solaio dell’organismo. Ma, per fortuna, vivere è scoprirmi sommerso in un mezzo che mi è estraneo, che mi nega costantemente, e dove avanzo circondato di fisionomie enigmatiche, di quelle che chiamo «cose», le quali, ora mi sono favorevoli e ora avverse. Quelle «cose» —che in senso lato includono gli altri uomini— si avanzano verso di me come avanguardia casuale di qualcosa di formidabile e latente, che porta loro e me e a cui do ogni sorta di nomi rotondi: mondo, orbe, universo. Io ho bisogno, dunque, di smascherare questo enigma circostante di cui io stesso faccio parte: sapere con chi ho a che fare e da chi dipende la mia vita; conoscere, una volta per sempre, i disegni e la condotta del mondo perché solo così posso scoprire quale sia il mio autentico quehacer in esso. Per questo —e non semplicemente perché sì, perché sono padrone dell’apparato intellettuale— faccio funzionare la mia mente. È, dunque, il pensiero l’unico tentativo di dominio sulla vita che posso e devo fare. Dominio, cioè, signoria. Non c’è altra sorta di essenziale signoria che questa del pensiero. E si dà il caso che non occorra neppure che il pensiero consegua la sua impresa perché eserciti quel dominio. Vedere chiaramente che l’enigma della vita è insolubile, che la sensazione di smarrimento non ha cura è già dominare il nostro destino, è sentirsi nella verità.

Nella misura in cui io posso essere anti-qualcosa, io sono stato anti-intellettualista. Ai tempi della mia gioventù imperava in Europa un culto dell’intelletto che a me pareva idolatrico e di gran baciapile. Ma è necessario riagire oggi contro il vizio opposto, rinnovando la fede, non nell’intelletto, che è un mero strumento organico, ma nel suo impiego vitale, nel pensiero. Perché questo non è una destrezza suntuaria, non è qualcosa di aggiunto alla nostra vita, che è soltanto nostra ed è vita nella misura in cui si affila con chiari pensieri su sé stessa. La vita dell’uomo è soltanto quando e in quanto è sua, e il genitivo di oggetto si fa possessivo. Per questo il pazzo propriamente non vive: la sua esistenza non è sua; non vi assiste con chiarezza. E il linguaggio volgare, molto assennatamente, sottolinea questa mancanza di dominio di sé chiamandolo alienato, cioè, proprietà di un altro, o anche posseduto, s’intende possesso di un altro. In questo senso va la mia affermazione che è il pensiero la signoria essenziale dell’uomo su di sé, e non la volontà. Questa signoria è quella che va perdendo l’uomo attuale e ci produce l’impressione che si infraumanizzi.

Questo pensiero filosofico è l’iniziale. Le scienze, le tecniche di ogni ordine sono particolarizzazioni di esso, e chiaro sta che, nella misura in cui sono restrizioni della patetica curiosità iniziale, sono già relative cecità. Per questo non basta che un uomo «domini una scienza» perché da lui trascenda quell’aria di signoria. Lo scienziato non suole «stare al chiaro» sul resto della sua vita; un resto che è sempre il tutto.

Di qui quell’andare abbagliato, da nictalope o da talpa, che l’uomo di una sola scienza suole portare per lo scoglio della sua vita.

Verso quella signoria della luce su sé stesso e sul suo contorno io volevo mobilitare i miei connazionali. Solo in essa ho fede; solo essa darà rilievo alla qualità dello spagnolo e lo curerà da quel sonnambulismo dentro il quale cammina da secoli.

Ma questa propaganda di entusiasmo per la luce mentale —il lumen naturale— bisognava farla in Spagna secondo quanto la sua circostanza imponesse. Nel nostro paese, né la cattedra né il libro avevano efficienza sociale. Il nostro popolo non ammette il distanziato e solenne. Regna in esso puramente il quotidiano e il volgare. Le forme dell’aristocratismo «a parte» sono state sempre sterili in questa penisola. Chi voglia creare qualcosa —e ogni creazione è aristocrazia— deve riuscire a essere aristocratico nella piazzetta. Ecco perché, docile alla circostanza, ho fatto sì che la mia opera sorgesse nella piazzetta intellettuale che è il giornale. Non è necessario dire che per questo sono stato costantemente censurato. Ma qualche azzeccatura doveva esserci in tale risoluzione quando di quegli articoli di giornale le stamperie straniere hanno fatto libri formali.

Ma intanto, il mondo ha camminato, la circostanza si è fatta un’altra. Il tema della mia vita deve anch’esso variare. Finora era consistito nel lavorare, insieme con altri, per mettere lo spirito di Spagna al livello della storia. Non è facile precisare quali siano i sintomi che lo spirito nazionale si trovi al livello del tempo. Senz’altro, non basta che un paio di creature appartenenti a quel paese lo siano; ma, viceversa, non è neppure necessario che la «cultura» della nazione, nella sua totalità, o almeno in grandi porzioni di essa, abbia raggiunto grande altitudine. È possibile, persino, che quasi tutto ciò che un popolo fa o pensa sia materia inferiore e, tuttavia, senta già che le sue spalle toccano la riga, il coluro della piena attualità storica. Io credo fermamente che questa sia la situazione della Spagna nell’ora in cui scrivo. E sebbene non possa in queste pagine profilare il contenuto esatto della mia credenza, voglio esprimere la mia convinzione radicale che lo spirito spagnolo è salvato. So molto bene ciò che intendo dire con questo e sono sicuro di non farmi illusioni pensando in tal modo. Non si presuma che io ignori la superlativa insufficienza della nostra vita intellettuale durante gli ultimi dieci anni. In effetto: se ci atteniamo solo ai fatti visibili, è fin troppo evidente che da circa dieci anni la Spagna è ricaduta in una perfetta inerzia mentale e che dovunque appaiono trionfanti l’indolenza o la stupidità. Ma io so che questa volta il difetto, sebbene innegabile, non procede dalla nostra sostanza. Questa volta la causa è fuori, in Europa. Un giorno si vedrà chiaramente come la Spagna, nel momento di lanciarsi in un primo volo spirituale, dopo secoli di sonnolenza, fu fermata da un feroce vento di scoramento che soffiava dal Continente. Ora il problema è al di là delle nostre frontiere ed è necessario trasferire là lo sforzo. Senza pretenderlo, e anche contro la mia volontà, si sono formati fuori del mio paese nuclei di lettori che è necessario curare. Per agire su di essi ci vogliono armi di maggior calibro e portata che articoli di giornale, sebbene questi siano oggi in ogni parte uno strumento essenziale. È, dunque, la cosa più probabile che la mia futura opera consista principalmente in forgia di libri. Ma, per ciò stesso, approfitto dell’occasione per dire a quelli che anni e anni censurarono la mia sollecitudine giornalistica che non avevano ragione. L’articolo di giornale è oggi una forma imprescindibile dello spirito, e chi pedantescamente lo sdegna non ha la più remota idea di ciò che sta accadendo nei seni della storia. Ora mi danno ragione fuori e si mettono a scrivere articoli coloro che non lo fecero mai. Ma questo non contraddice che la nuova fatica richieda ineluttabilmente il libro, un tipo di libro che sta al di là degli articoli di giornale, che ha imparato da essi, e non il libro pre-giornalistico, che appartiene a un certo passato europeo, alla cosiddetta Età Contemporanea, oggi tanto anacronica, ma che non esisteva né nella nostra Età di Mezzo né nell’epoca barocca, la più gloriosa d’Europa. Comincia, dunque, una nuova tarea. Al mare di nuovo, navicella! Comincia ciò che Platone chiama «la seconda navigazione»!

1932