Ortega y Gasset
Abstract
When we see a man’s body, do we see a body or a man? It distinguishes two species of body, mineral and flesh: the mineral is all exteriority, whereas the inside of flesh never becomes outside even when cut, being by essence intimacy, that is, life—a hidden reality because non-spatial. Hence the problem of how we perceive our fellow man.
Connections
Assi: Anima e corpo
Concetti: anima, autocoscienza
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Cuando vemos el cuerpo de un hombre, ¿vemos un cuerpo o vemos un hombre? Porque el hombre que decimos ver no es sólo un cuerpo, sino tras un cuerpo, un alma, espíritu, psique, yo, conciencia, persona, o como se quiera denominar esa porción del hombre que es ajena al espacio, que es idea, sentimiento, volición, memoria, imagen, sensación, instinto. Dicho de otra manera: ¿el cuerpo humano es por su aspecto cuerpo en el mismo concepto en que lo es un mineral? No se trata ahora de si la química puede o no reducir a los mismos elementos últimos un organismo humano y un mineral, sino de si el «aspecto» del uno se puede reducir a los mismos componentes que el «aspecto» del otro.
La ciencia de los «aspectos» de las cosas, de sus fisonomías, está mucho más retrasada que la ciencia de las cosas mismas. La razón de ello es obvia. El aspecto nos sirve de signo o dato para advertir la presencia de la cosa, y como es esta misma la que utilitariamente nos importa más, vamos a ella por el camino más corto, desatendiendo su aspecto una vez aprovechada la función designante que ejerce.
La forma humana como el mineral pertenecen al género «cuerpo»; una y otro ocupan espacio, tienen figura y color, son, en suma, visibles. Sin embargo, se diferencian como una especie de otra. Hay, en efecto, dos especies de cuerpo: el mineral y la carne. Podrán, en última instancia analítica, ser lo mismo, pero como fenómenos o aspectos son esencialmente diversos. El aspecto carnal es peculiarísimo e inconfundible. Note cada cual su diferente actitud ante la piedra o el gas, y ante algo que presenta esa característica facies de la carne.
Mas ¿en qué consiste su diferencia? Ni por su color ni por su figura se diferencian esencialmente: lo visible en ellos es igual, si lo miramos desde el punto de vista rigoroso. La diferente actitud nuestra ante la carne y ante el mineral estriba en que, al ver carne prevemos algo más que lo que vemos; la carne se nos presenta, desde luego, como exteriorización de algo, por esencia, interno. El mineral es todo exterioridad: su «dentro» es un «dentro» relativo; lo rompemos o desmenuzamos, y lo que era porción interior se hace externa, patente, superficial. Cabría decir que un cuerpo inorgánico se compone de infinitas superficies conglomeradas. Mas lo interno de la carne no llega nunca por sí mismo, aunque la tajemos, a hacerse externo: es radical, absolutamente interior. Es, por esencia, intimidad. Esa intimidad solemos llamar vida. A diferencia de todas las demás realidades del Universo, la vida es irremediable y constitutivamente una realidad oculta, un arcano, un secreto. La causa de esta consubstancial latencia y como recato metafísico de la vida es sencillamente su carácter inespacial. Podía definirse el espacio como la posibilidad de la exteriorización. Kant lo definía como la posibilidad del «estar junto», de la coexistencia. Pero estar dos cosas juntas —por ejemplo— dos puntos, es estar uno fuera de otro, es ser exterior, forastero uno a otro. Claro es que esta mutua externidad de los elementos del espacio encierra también un misterio: la continuidad. Entre dos puntos hay «ocultos» infinitos puntos, pero esta porción latente del espacio puede ser puesta de manifiesto hasta el infinito y, además, no se diferencia en nada de la porción ya patente. Sólo en la carne hay una intimidad absoluta y heterogénea a toda externidad. Sólo la carne y no el mineral posee un verdadero «dentro», un intus.
En el caso del hombre esta intimidad de lo vital se potencia, enriquece y complica, porque en él la vida aparece en sus formas más delicadas de alma y espíritu. El hombre exterior está habitado por un hombre interior. Tras del cuerpo se embosca la psique.
El aspecto de la carne humana plantea uno de los más azorosos problemas de psicología: ¿cómo percibimos al prójimo? El año pasado me ocupé del asunto en La Nación, apuntando más bien la agudeza del tema que desarrollando su posible solución. Ni cabe resolverlo aisladamente. Sería preciso ampliarlo sobremanera y preguntarse: ¿cómo percibimos en toda carne eso que llamamos «vitalidad»? Se trata de un fenómeno primario y vastísimo. Los que en el caso de la percepción del prójimo, como en este más general de percibir lo viviente como tal, suponen que no vemos primariamente sino un cuerpo, es decir, un mineral: y luego, por tales o cuales asociaciones de experiencia insuflamos, no se sabe cómo, nuestra intimidad en él, cometen un grave error. El fenómeno más antiguo e inicial en el hombre —en la especie (hombre primitivo) como en el individuo (el niño)— es precisamente el inverso. Primero percibimos todo como viviente —el niño golpea enojado la mesa contra la cual se ha hecho daño— y sólo luego conseguimos, en algunos casos, abstraer de la intimidad que percibimos para ver ante nosotros esa objetividad deshabitada del mineral y del mundo inorgánico todo. Pero, aun en este caso, nuestra abstracción —base de la física— no es completa. En efecto, si pensamos en la totalidad del cosmos material y, como Kant decía, miramos las estrellas sobre nosotros, creemos ver en ella latente un poder oculto y su existencia se nos presenta como el término de un gesto creador, del mismo modo que al divisar la curva trayectoria de una piedra por el aire buscamos en torno el brazo que la ha lanzado. Y son inútiles todas las reflexiones a que el prudente agnosticismo nos invita, y es indiferente que nuestra cautela científica nos proponga eludir la idea tradicional de un Dios creador: el fenómeno se produce idénticamente, siempre fresco y eficaz, constituyendo, sin duda, un hecho primario que eternamente moverá a plantear ciertos problemas metafísicos.
Pero dejemos esta cuestión de nuestro contacto misterioso con la vida latente en el cuerpo extraño y con el alma oculta en el cuerpo del prójimo, tema último que lleva sobre sus hombros toda la sociología. Si nos atenemos a los hechos y evitamos deformarlos con teorías preconcebidas está fuera de duda que no vemos nunca el cuerpo del hombre como simple cuerpo, sino siempre como carne, es decir, como una forma espacial cargada, casi eléctricamente, de alusiones a una intimidad. En el mineral nuestra percepción descansa y termina en lo que de él es visible: en el cuerpo humano, por el contrario, la figura visible no es un término donde concluye nuestra percepción, sino que nos lanza hacia un más allá que ella representa.
Los minerales son cuerpos que no representan otra cosa: por eso nos basta con mirarlos. El cuerpo humano tiene, en cambio, la función de representar un alma: por eso mirarlo importa, entenderlo, interpretarlo. El cuerpo humano es lo que es y, «además», significa lo que él no es —un psique. La carne del hombre manifiesta algo latente, designa alma, tiene significación, expresa un sentido. Los griegos a lo que tiene sentido llamaron logos, vocablo que los latinos vertieron en el suyo verbo. Pues bien, en el cuerpo del hombre el verbo se hace carne —en rigor, toda carne encarna un verbo, un sentido. La carne es jeroglífico.
Nuestra actitud espontánea ante una forma de hombre no es la de un físico, sino la de un descifrador de jeroglíficos. Tendríamos que hacer una violenta abstracción para amputar a la carne presente su carácter de representante de un alma para quedarnos con el mero cuerpo físico-químico y conseguir mineralizar al prójimo.
Merced a la carne humana, y sobre todo a sus gestos, nos hemos olvidado por completo que en el Universo existe la expresión, que la expresión es un fenómeno cósmico, último e irreductible a todo otro. Pero no es sólo el gesto lo expresivo, sino la forma misma del ser vivo y todos sus actos, todo el animal, ¡quién sabe si toda la naturaleza!
Cuatro siglos de cultivar intensivamente la abstracción mecanicista han embotado sobremanera nuestra conciencia de este cósmico hecho: la expresión. Y han logrado que nos parezca más ilusoria de lo que es en verdad una posición ante el mundo como la que Novalis llamaba «idealismo mágico». «Todo lo que percibimos es una notificación. Así el Universo es en realidad una comunicación, una manifestación del espíritu. Pasó el tiempo en que el espíritu de Dios era comprensible y el concepto de mundo se ha perdido. Nos hemos quedado sólo con la letra y la apariencia nos ha hecho olvidar lo que aparece. En otro tiempo era todo aparición del espíritu, hoy percibimos sólo muertos reflejos que no logramos entender. Falta la idea del jeroglífico y vivimos aún del fruto de épocas mejores».
When we see the body of a man, do we see a body or do we see a man? Because the man we say we see is not only a body, but behind a body, a soul, spirit, psyche, I, consciousness, person, or however one wishes to denominate that portion of man that is alien to space, that is idea, feeling, volition, memory, image, sensation, instinct. Said in another way: is the human body by its aspect body in the same concept in which a mineral is? It is not now a question of whether chemistry can or cannot reduce a human organism and a mineral to the same ultimate elements, but of whether the «aspect» of the one can be reduced to the same components as the «aspect» of the other.
The science of the «aspects» of things, of their physiognomies, is much more backward than the science of the things themselves. The reason for it is obvious. The aspect serves us as a sign or datum to notice the presence of the thing, and since it is this itself that utilitarially matters most to us, we go to it by the shortest road, disregarding its aspect once the designating function it exercises has been turned to account.
The human form like the mineral belong to the genus «body»; one and the other occupy space, have figure and color, are, in sum, visible. Nevertheless, they differ from each other as one species from another. There are, indeed, two species of body: the mineral and the flesh. They may, in the last analytical instance, be the same, but as phenomena or aspects they are essentially diverse. The carnal aspect is most peculiar and unmistakable. Let each one note his different attitude before the stone or the gas, and before something that presents that characteristic facies of the flesh.
But in what does their difference consist? Neither by their color nor by their figure do they differ essentially: the visible in them is equal, if we look at it from the rigorous point of view. Our different attitude before the flesh and before the mineral rests on this: that, seeing flesh, we foresee something more than what we see; the flesh presents itself to us, at once, as exteriorization of something, by essence, internal. The mineral is all exteriority: its «inside» is a relative «inside»; we break it or crumble it, and what was interior portion becomes external, patent, superficial. One could say that an inorganic body is composed of infinite conglomerated surfaces. But the interior of the flesh never arrives by itself, even if we slice it, at becoming external: it is radical, absolutely interior. It is, by essence, intimacy. That intimacy we are wont to call life. Unlike all the other realities of the Universe, life is irremediably and constitutively an occult reality, an arcanum, a secret. The cause of this consubstantial latency and, as it were, metaphysical reserve of life is simply its inspatial character. One could define space as the possibility of exteriorization. Kant defined it as the possibility of «being together», of coexistence. But for two things to be together —for example— two points, is to be one outside the other, is to be external, foreign one to another. It is clear that this mutual externality of the elements of space encloses also a mystery: continuity. Between two points there are «hidden» infinite points, but this latent portion of space can be brought to light to the infinity and, besides, differs in nothing from the already patent portion. Only in the flesh is there an absolute intimacy, heterogeneous to all externality. Only the flesh, and not the mineral, possesses a true «inside», an intus.
In the case of man this intimacy of the vital is potentiated, enriched, and complicated, because in him life appears in its most delicate forms of soul and spirit. The exterior man is inhabited by an interior man. Behind the body the psyche lies in ambush.
The aspect of human flesh poses one of the most disquieting problems of psychology: how do we perceive the neighbor? Last year I dealt with the matter in La Nación, pointing rather to the acuteness of the theme than developing its possible solution. Nor can it be resolved in isolation. It would be necessary to amplify it enormously and ask oneself: how do we perceive in all flesh that which we call «vitality»? It is a question of a primary and most vast phenomenon. Those who, in the case of the perception of the neighbor, as in this more general one of perceiving the living as such, suppose that we see primarily nothing but a body, that is, a mineral: and then, by such and such associations of experience, we insufflate, one knows not how, our intimacy into it, commit a grave error. The most ancient and initial phenomenon in man —in the species (primitive man) as in the individual (the child)— is precisely the inverse. First we perceive everything as living —the child angrily strikes the table against which it has hurt itself— and only afterwards do we manage, in some cases, to abstract from the intimacy that we perceive in order to see before us that uninhabited objectivity of the mineral and of the whole inorganic world. But, even in this case, our abstraction —base of physics— is not complete. Indeed, if we think of the totality of the material cosmos and, as Kant said, look at the stars above us, we believe we see in it latent an occult power, and its existence presents itself to us as the term of a creative gesture, in the same way that, catching sight of the curved trajectory of a stone through the air, we seek around us the arm that has hurled it. And useless are all the reflections to which prudent agnosticism invites us, and indifferent is it that our scientific caution proposes to us to elude the traditional idea of a creator God: the phenomenon is produced identically, always fresh and efficacious, constituting, without doubt, a primary fact that eternally will move to pose certain metaphysical problems.
But let us leave this question of our mysterious contact with the life latent in the strange body and with the soul hidden in the body of the neighbor, ultimate theme that carries on its shoulders all of sociology. If we hold to the facts and avoid deforming them with preconceived theories, it is beyond doubt that we never see the body of man as a simple body, but always as flesh, that is, as a spatial form charged, almost electrically, with allusions to an intimacy. In the mineral our perception rests and ends in what of it is visible: in the human body, on the contrary, the visible figure is not a term where our perception concludes, but hurls us toward a beyond that it represents.
The minerals are bodies that represent nothing else: for that reason it suffices us to look at them. The human body has, instead, the function of representing a soul: for that reason looking at it matters, understanding it, interpreting it. The human body is what it is and, «besides», signifies what it is not —a psyche. The flesh of man manifests something latent, designates soul, has signification, expresses a sense. What has sense the Greeks called logos, a word the Latins poured into their verbum. Well then, in the body of man the word is made flesh —strictly, all flesh incarnates a word, a sense. The flesh is hieroglyph.
Our spontaneous attitude before a form of man is not that of a physicist, but that of a decipherer of hieroglyphs. We should have to make a violent abstraction to amputate from the present flesh its character of representative of a soul, in order to remain with the mere physico-chemical body and manage to mineralize the neighbor.
Thanks to human flesh, and above all to its gestures, we have completely forgotten that in the Universe expression exists, that expression is a cosmic phenomenon, ultimate and irreducible to every other. But it is not only the gesture that is expressive, but the very form of the living being and all its acts, the whole animal, who knows if all of nature!
Four centuries of intensively cultivating the mechanist abstraction have blunted exceedingly our consciousness of this cosmic fact: expression. And they have managed to make seem to us more illusory than it is in truth a position before the world like the one Novalis called «idealism magical». «Everything we perceive is a notification. Thus the Universe is in reality a communication, a manifestation of the spirit. The time passed in which the spirit of God was comprehensible and the concept of world has been lost. We have remained only with the letter, and appearance has made us forget what appears. In another time everything was apparition of the spirit, today we perceive only dead reflections that we do not manage to understand. The idea of the hieroglyph is lacking and we still live from the fruit of better ages».
Quando vediamo il corpo di un uomo, vediamo un corpo o vediamo un uomo? Perché l’uomo che diciamo di vedere non è solo un corpo, ma dietro un corpo, un’anima, spirito, psiche, io, coscienza, persona, o come si voglia denominare quella porzione dell’uomo che è estranea allo spazio, che è idea, sentimento, volizione, memoria, immagine, sensazione, istinto. Detto in altro modo: il corpo umano è per il suo aspetto corpo nello stesso concetto in cui lo è un minerale? Non si tratta ora di se la chimica possa o no ridurre agli stessi elementi ultimi un organismo umano e un minerale, ma di se l’«aspetto» dell’uno si possa ridurre agli stessi componenti che l’«aspetto» dell’altro.
La scienza degli «aspetti» delle cose, delle loro fisionomie, è molto più arretrata della scienza delle cose stesse. La ragione di ciò è ovvia. L’aspetto ci serve di segno o dato per avvertire la presenza della cosa, e siccome è questa stessa quella che utilitariamente ci importa di più, andiamo a essa per la via più corta, trascurando il suo aspetto una volta sfruttata la funzione designante che esercita.
La forma umana come il minerale appartengono al genere «corpo»; l’uno e l’altro occupano spazio, hanno figura e colore, sono, in somma, visibili. Tuttavia, si differenziano come una specie da un’altra. Ci sono, infatti, due specie di corpo: il minerale e la carne. Potranno, in ultima istanza analitica, essere lo stesso, ma come fenomeni o aspetti sono essenzialmente diversi. L’aspetto carnale è peculiarissimo e inconfondibile. Noti ciascuno la sua diversa attitudine dinanzi alla pietra o al gas, e dinanzi a qualcosa che presenti quella caratteristica facies della carne.
Ma in che consiste la loro differenza? Né per il loro colore né per la loro figura si differenziano essenzialmente: il visibile in essi è uguale, se lo guardiamo dal punto di vista rigoroso. La diversa attitudine nostra dinanzi alla carne e dinanzi al minerale sta in ciò che, vedendo carne, prevediamo qualcosa di più di ciò che vediamo; la carne ci si presenta, subito, come esteriorizzazione di qualcosa, per essenza, interno. Il minerale è tutta esteriorità: il suo «dentro» è un «dentro» relativo; lo rompiamo o sbricioliamo, e ciò che era porzione interiore si fa esterno, patente, superficiale. Si potrebbe dire che un corpo inorganico si compone di infinite superfici conglomerate. Ma l’interno della carne non giunge mai da se stesso, anche se la tagliamo, a farsi esterno: è radicale, assolutamente interiore. È, per essenza, intimità. Questa intimità sogliamo chiamare vita. A differenza di tutte le altre realtà dell’Universo, la vita è irremediabilmente e costitutivamente una realtà occulta, un arcano, un segreto. La causa di questa consustanziale latenza e come ritegno metafisico della vita è semplicemente il suo carattere inespaziale. Si potrebbe definire lo spazio come la possibilità della esteriorizzazione. Kant lo definiva come la possibilità dello «stare insieme», della coesistenza. Ma stare due cose insieme —per esempio— due punti, è stare uno fuori dell’altro, è essere esterno, forestiero l’uno all’altro. Chiaro è che questa mutua esternità degli elementi dello spazio racchiude anche un mistero: la continuità. Tra due punti ci sono «nascosti» infiniti punti, ma questa porzione latente dello spazio può essere messa in evidenza fino all’infinito e, inoltre, non si differenzia in nulla dalla porzione già patente. Solo nella carne c’è un’intimità assoluta ed eterogenea a ogni esternità. Solo la carne e non il minerale possiede un vero «dentro», un intus.
Nel caso dell’uomo questa intimità del vitale si potenzia, si arricchisce e si complica, perché in lui la vita appare nelle sue forme più delicate di anima e spirito. L’uomo esteriore è abitato da un uomo interiore. Dietro il corpo si imbosca la psiche.
L’aspetto della carne umana pone uno dei più sconcertanti problemi di psicologia: come percepiamo il prossimo? L’anno scorso mi occupai dell’assunto su La Nación, accennando piuttosto all’acutezza del tema che sviluppando la sua possibile soluzione. Né si può risolverlo isolatamente. Sarebbe necessario ampliarlo oltre misura e domandarsi: come percepiamo in ogni carne ciò che chiamiamo «vitalità»? Si tratta di un fenomeno primario e vastissimo. Coloro che nel caso della percezione del prossimo, come in questo più generale di percepire il vivente come tale, suppongono che non vediamo primariamente se non un corpo, cioè un minerale: e poi, per tali o tali associazioni di esperienza insuffliamo, non si sa come, la nostra intimità in esso, commettono un grave errore. Il fenomeno più antico e iniziale nell’uomo —nella specie (uomo primitivo) come nell’individuo (il bambino)— è precisamente l’inverso. Prima percepiamo tutto come vivente —il bambino colpisce arrabbiato la tavola contro cui si è fatto male— e solo poi riusciamo, in alcuni casi, ad astrarre dall’intimità che percepiamo per vedere dinanzi a noi quella oggettività disabitata del minerale e del mondo inorganico tutto. Ma, anche in questo caso, la nostra astrazione —base della fisica— non è completa. In effetti, se pensiamo alla totalità del cosmo materiale e, come diceva Kant, guardiamo le stelle sopra di noi, crediamo di vedere in essa latente un potere occulto e la sua esistenza ci si presenta come il termine di un gesto creatore, nello stesso modo che, scorgendo la curva traiettoria di una pietra per l’aria, cerchiamo intorno il braccio che l’ha lanciata. E sono inutili tutte le riflessioni a cui il prudente agnosticismo ci invita, ed è indifferente che la nostra cautela scientifica ci proponga di eludere l’idea tradizionale di un Dio creatore: il fenomeno si produce identicamente, sempre fresco ed efficace, costituendo, senza dubbio, un fatto primario che eternamente muoverà a porre certi problemi metafisici.
Ma lasciamo questa questione del nostro contatto misterioso con la vita latente nel corpo estraneo e con l’anima occulta nel corpo del prossimo, tema ultimo che porta sulle sue spalle tutta la sociologia. Se ci atteniamo ai fatti ed evitiamo di deformarli con teorie preconcette, è fuori di dubbio che non vediamo mai il corpo dell’uomo come semplice corpo, ma sempre come carne, cioè come una forma spaziale carica, quasi elettricamente, di allusioni a un’intimità. Nel minerale la nostra percezione riposa e termina in ciò che di esso è visibile: nel corpo umano, al contrario, la figura visibile non è un termine dove conclude la nostra percezione, ma ci lancia verso un al di là che essa rappresenta.
I minerali sono corpi che non rappresentano altra cosa: perciò ci basta guardarli. Il corpo umano ha, invece, la funzione di rappresentare un’anima: perciò guardarlo importa, intenderlo, interpretarlo. Il corpo umano è ciò che è e, «inoltre», significa ciò che esso non è —una psiche. La carne dell’uomo manifesta qualcosa di latente, designa anima, ha significazione, esprime un senso. I greci ciò che ha senso lo chiamarono logos, vocabolo che i latini versarono nel loro verbo. Ebbene, nel corpo dell’uomo il verbo si fa carne —in rigore, ogni carne incarna un verbo, un senso. La carne è geroglifico.
La nostra attitudine spontanea dinanzi a una forma di uomo non è quella di un fisico, ma quella di un decifratore di geroglifici. Dovremmo fare una violenta astrazione per amputare alla carne presente il suo carattere di rappresentante di un’anima per restare col mero corpo fisico-chimico e riuscire a mineralizzare il prossimo.
Mercé la carne umana, e sopra tutto i suoi gesti, ci siamo dimenticati per completo che nell’Universo esiste l’espressione, che l’espressione è un fenomeno cosmico, ultimo e irriducibile a ogni altro. Ma non è solo il gesto l’espressivo, bensì la forma stessa dell’essere vivo e tutti i suoi atti, tutto l’animale, chissà se tutta la natura!
Quattro secoli di coltivare intensivamente l’astrazione meccanicista hanno ottuso sopra ogni cosa la nostra coscienza di questo cosmico fatto: l’espressione. E hanno ottenuto che ci sembri più illusoria di quanto non sia in verità una posizione dinanzi al mondo come quella che Novalis chiamava «idealismo magico». «Tutto ciò che percepiamo è una notificazione. Così l’Universo è in realtà una comunicazione, una manifestazione dello spirito. Passò il tempo in cui lo spirito di Dio era comprensibile e il concetto di mondo si è perduto. Ci siamo rimasti solo con la lettera e l’apparenza ci ha fatto dimenticare ciò che appare. In altro tempo era tutto apparizione dello spirito, oggi percepiamo solo morti riflessi che non riusciamo a intendere. Manca l’idea del geroglifico e viviamo ancora del frutto di epoche migliori».
Sólo monsieur Homais sigue aún creyendo que la física es una representación adecuada del mundo. En cambio, los grandes físicos de nuestros días, llevando a madurez la gran idea de Kant, saben que la teoría física es una pura construcción cuyo contenido no tiene nada que ver con la realidad cósmica. Lo que el concepto físico piensa no pretende tener homogeneidad ninguna con lo real: se contenta con ser congruente como lo son dos palabras de dos idiomas que se refieren a la misma idea. La física es, también, pura interpretación y transposición de lo real a un medio original: la ideología mecánica.
Queda, pues, siempre la posibilidad de retornar al fenómeno primario e interpretar la naturaleza desde su otra vertiente. Sólo así tendríamos una idea completa del cosmos: el mundo como movimiento y como gesticulación, como física y como fisiognómica. Aquélla serviría para la técnica, ésta para el trato vital con las cosas.
Hay formas que además de su estructura geométrica poseen ese peculiar aspecto de la intencionalidad. Al verlas sospechamos infuso en ellas un sentido, una intención de algún ser dotado de intimidad. Atentamente mirada la naturaleza toda es como ese insecto que llaman Bostrychos typographus, el cual deja en el tronco de los árboles signos que parecen letras.
La Nación, 12 de julio de 1925
Only Monsieur Homais still goes on believing that physics is an adequate representation of the world. By contrast, the great physicists of our day, bringing Kant’s great idea to maturity, know that physical theory is a pure construction whose content has nothing to do with cosmic reality. What the physical concept thinks does not pretend to any homogeneity with the real: it is content to be congruent as two words of two languages referring to the same idea are congruent. Physics, too, is pure interpretation and transposition of the real into an original medium: mechanical ideology.
There thus always remains the possibility of returning to the primary phenomenon and interpreting nature from its other slope. Only thus would we have a complete idea of the cosmos: the world as movement and as gesticulation, as physics and as physiognomics. The former would serve for technique, the latter for vital dealings with things.
There are forms which, besides their geometric structure, possess that peculiar aspect of intentionality. On seeing them we suspect that a meaning is infused in them, an intention of some being endowed with intimacy. Attentively regarded, all nature is like that insect called Bostrychos typographus, which leaves on the trunks of trees signs that look like letters.
La Nación, 12 July 1925
Solo il signor Homais continua ancora a credere che la fisica sia una rappresentazione adeguata del mondo. Invece, i grandi fisici dei nostri giorni, portando a maturità la grande idea di Kant, sanno che la teoria fisica è una pura costruzione il cui contenuto non ha nulla a che vedere con la realtà cosmica. Ciò che il concetto fisico pensa non pretende di avere alcuna omogeneità con il reale: si accontenta di essere congruente come lo sono due parole di due lingue che si riferiscono alla stessa idea. Anche la fisica è pura interpretazione e trasposizione del reale in un mezzo originale: l’ideologia meccanica.
Resta, dunque, sempre la possibilità di tornare al fenomeno primario e interpretare la natura dal suo altro versante. Solo così avremmo un’idea completa del cosmo: il mondo come movimento e come gesticolazione, come fisica e come fisiognomica. Quella servirebbe per la tecnica, questa per il rapporto vitale con le cose.
Ci sono forme che oltre alla loro struttura geometrica possiedono quel peculiare aspetto dell’intenzionalità. Nel vederle sospettiamo che in esse sia infuso un senso, un’intenzione di qualche essere dotato di intimità. Osservata attentamente, tutta la natura è come quell’insetto che chiamano Bostrychos typographus, il quale lascia sul tronco degli alberi segni che sembrano lettere.
La Nación, 12 luglio 1925