Ortega y Gasset
Abstract
A preface to Vorländer’s history of philosophy, with an account of the ‘difficulty of philosophy’: it lies in the unfamiliarity of its objects, since the intellect is a biological function formed in the struggle with material things and we are born corporealists. In life we think concrete things by means of abstractions; in philosophy we think abstract objects by means of abstractions.
Connections
Assi: Origine della conoscenza
Concetti: ragione
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Este libro de Vorländer que ahora aparece traducido al castellano, será pronto, yo lo espero, la compañía inseparable de todos los que estudian filosofía en los países de lengua española y, además, de aquéllos que sin entregarse al oficio filosófico, se sienten curiosos de esta ciencia. No existe ninguna otra obra de historia de la filosofía que sea tan adecuada como la presente para iniciar en las grandes rutas del pensamiento a quienes, dentro de más voluminosas y complicadas producciones, fácilmente se perderían. Es, pues, el mejor maestro para principiantes y curiosos. Llegar a serlo constituyó el propósito principal de su autor.
Cuando yo comenzaba mi preparación filosófica, esta historia, entonces recién publicada, anduvo siempre cerca de mí. Suele el novicio sentir apetitos urgentes, afanes súbitos por apoderarse rápidamente de la ideología de un gran pensador, que aquí o allá vio aludida. Parécele que sin tener de ella algún conocimiento no podrá dar un paso más en el atolladero mental donde ha caído. ¡Cuán grato es entonces hallar una obra sencilla, clara, concisa y segura que le ofrezca un esquema del sistema en cuestión!
Sin embargo, la utilidad de esta obra se funda en razones más amplias y hondas. Lo de menos sería que satisficiese la curiosidad apremiadora del principiante. Más importa la consideración de que no es posible el aprendizaje de la filosofía si no se lleva paralelamente el estudio de sus problemas actuales y el de los sistemas pretéritos. En ninguna otra ciencia adquiere la historia de su desarrollo el valor de instrumento ineludible para la nueva y actual investigación.
LA DIFICULTAD DE LA FILOSOFÍA.— La famosa dificultad atribuida a los estudios filosóficos consiste sencillamente en lo insólito de los objetos que en ellos nos vemos obligados a manejar. El naturalista opera sobre los fenómenos de la realidad que son cosas concretas. El filósofo, en cambio, trabaja sobre últimas abstracciones, objetos espectrales que en nada se parecen ya a lo que solemos llamar «cosas». Ahora bien, no debía olvidarse que el intelecto, por muy inmaterial que sea y por muy sublime misión que se le asigne, es una función biológica como otra cualquiera y, por lo tanto, se ha formado bajo el régimen de las necesidades vitales. Frente al positivismo y relativismo que dominaron la última media centuria, la filosofía del siglo XX va reconociendo nuevamente a la razón un vasto poder de conquistar no pocas verdades absolutas, pero, a la vez, no puede desconocer su carácter originario de función vital entre otras innumerables. Nació, pues, la función intelectual, como las demás, para subvenir a la existencia orgánica y se va desarrollando al hilo de las urgencias vitales.
Pero la vida fue y aún es, primordialmente, combate con las cosas materiales. El organismo animal o humano necesita obtener un cierto mínimum de dominio sobre los cuerpos físicos, sin el cual sucumbiría, imposibilitando ulteriores evoluciones y más altas empresas. He aquí que el intelecto se haya entrenado espontáneamente en el manejo de objetos corporales. Somos corporalistas natos, y las cosas físicas, los objetos más antiguos y habituales de nuestra mente; hasta el punto de que para ocuparnos intelectualmente de otra clase de temas necesitamos antes luchar, no sin tenacidad y bravura, contra ese hábito multimilenario de pensar sobre cosas tangibles y visibles.
Verdad es que al pensar sobre las cosas tangibles, el intelecto no hace más que operar en ellas abstracciones, producir, por lo tanto, objetos intangibles. Cuando pensamos que la nieve y la leche son blancas hemos dislocado la integridad concreta y sensible de las realidades nieve y leche y separando uno solo de sus elementos lo ponemos aparte, abs-tracto: su común blancura. Pero aun cuando el intelecto no consiste en más que en operar estas abstracciones, el uso vital que de él hacemos lo mantiene atento a las cosas concretas sometidas a su disección. Despreocuparse de éstas y poner sobre la mesa operatoria, no las cosas concretas, sino las abstracciones mismas por él antes ejecutadas, es un uso en cierto modo innatural del intelecto, por lo menos, exento de aquella multimilenaria habituación. En la «vida» pensamos las cosas concretas por medio de abstracciones, pero en filosofía por medio de abstracciones pensamos en objetos abstractos. Hay, pues, una torsión completa del sentido habitual en que suele marchar nuestra atención. Se nos obliga a atender justamente aquello que el interés práctico de la vida nos acostumbra a desatender. Cuando al través del cristal miramos el paisaje solemos atender a éste y no al cristal. Para fijarnos en el cristal tenemos que hacer un esfuerzo y desatender el paisaje. Algo parecido se nos invita a hacer en filosofía.
Por consideraciones análogas a éstas escribió una vez Fichte: «Filosofar quiere decir propiamente no vivir; vivir quiere decir propiamente no filosofar». La expresión, claro está, es excesiva y ha de entenderse con un grano de sal. La vida no consiste exclusivamente en someterse a la necesidad respondiendo a sus urgencias, sino que la vida es eso precisamente porque aspira, dominada la necesidad, a ejercitar el lujo vital de la libertad. En este segundo sentido pudo decir Sócrates que «una vida sin filosofía no es vividera para el hombre». Se entiende para el hombre liberado de la necesidad. En el Sofista lo declara Platón: «La filosofía es la ciencia de los hombres libres».
FILOSOFÍA E HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.— La dificultad famosa atribuida a la filosofía no tiene, a mi juicio, otro origen que el mencionado: la falta de hábito en el hombre espontáneo de manejar objetos sumamente abstractos. La masa de meditación que es preciso emplear para no perderse entre sus delicadísimos perfiles, no puede ser aprontada por un espíritu aislado. Mientras gasta su esfuerzo en apurar de un lado las cuestiones corre el riesgo de interpretarlas torpemente, vitalmente, por todas sus otras caras. De aquí que necesite acumular a su meditación la de los pensadores ejemplares del pasado. Correría si no el riesgo de no pasar nunca del comienzo y detenerse en las primeras y más elementales distinciones que hicieron los filósofos primigenios.
Esta colaboración de los pensadores antepasados en el trabajo del pensador de hoy, es lo que trae la historia de la filosofía a la ciencia filosófica actual. Como Goethe decía que «sólo todos los hombres viven lo humano», cabe insinuar que la filosofía ha de hacerse con la propia cabeza, más la de todos los filósofos sidos.
El principiante deberá estudiar —no meramente leer— en un libro[4] lo más reciente posible, el planteamiento de los problemas capitales filosóficos, pero a la vez deberá perseguir las resonancias variamente moduladas que esos problemas suscitaron en todos los tiempos.
Para esta labor, en su período de iniciación, no conozco obra más aventajada que ésta de Vorländer.
FACILIDAD DE LA FILOSOFÍA.— Pertrechado el novicio con algunos libros seguros y sencillos como éste, debe lanzarse sin suspicacia ni desesperanza al estudio de la filosofía. No presuma que va a tropezar con abismáticos misterios, con patéticos enigmas de que sólo un poder mágico puede hacerse dueño. Tal vez se encuentre con problemas que aún no han sido resueltos o que acaso no podrán serlo nunca, pero esos problemas no tienen nada de misteriosos; al contrario, vemos con perfecta claridad en qué consisten y por qué no pueden ser resueltos. El más grande filósofo actual, Edmundo Husserl, escribía hace pocos años: «La verdadera filosofía reconoce como una imperfección lo que a menudo más se alaba en ella y se imita: la profundidad. Profundidad es un síntoma del caos que precisamente la verdadera ciencia pretende transformar en un cosmos, sometiéndolo a una ordenación sencilla y de perfecta claridad. La verdadera ciencia, por lo menos en cuanto alcanza su positiva doctrina, no conoce profundidad alguna. Cualquier trozo de ciencia ya lograda es un conjunto de pasos intelectuales de los que cada uno es inmediatamente evidente y, por lo tanto, no es profunda».
Si la dificultad de la filosofía se origina, como he dicho, exclusivamente en nuestra falta de hábito para fijar la atención sobre lo abstracto como tal, un poco de constancia que nos permita adquirir el nuevo hábito filosófico haría de aquella famosa dificultad la cosa más fácil del mundo. El que curioso de filosofía la abandona antes de dominarla, no debe, pues, culpar a esta ciencia por su dificultad, sino a sí mismo por su inconstancia.
ESCEPTICISMO.— He querido indicar que el pasado filosófico no es nunca definitivamente pasado, sino que perdura vivaz y activo en la ciencia presente. No acontece lo mismo en las otras disciplinas. La astronomía ptolomeica ejerce escaso influjo, por no decir nulo, sobre la astronomía actual. Platón o Aristóteles, en cambio, son de hoy tanto como de ayer, al menos por lo que hace a la línea medular de su pensamiento. Todo pensador contemporáneo, si mira al trasluz su propia doctrina, ve en ella pululando íntegro el pasado filosófico.
This book of Vorländer’s that now appears translated into Castilian will soon be, I hope, the inseparable companion of all who study philosophy in the Spanish-speaking countries and, also, of those who, without giving themselves to the philosophical craft, feel curious about this science. There exists no other work of the history of philosophy as suitable as the present one for initiating into the great routes of thought those who, within more voluminous and complicated productions, would easily get lost. It is, then, the best master for beginners and the curious. To come to be so constituted the principal purpose of its author.
When I was beginning my philosophical preparation, this history, then just published, always went about near me. The novice is wont to feel urgent appetites, sudden eagerness to take rapid possession of the ideology of a great thinker, which he saw alluded to here or there. It seems to him that without having some knowledge of it he will not be able to take another step in the mental quagmire into which he has fallen. How gratifying it is, then, to find a simple, clear, concise and sure work that offers him a schema of the system in question!
However, the usefulness of this work is founded on broader and deeper reasons. The least of it would be that it satisfied the pressing curiosity of the beginner. What matters more is the consideration that the learning of philosophy is not possible unless the study of its present problems and that of the past systems is carried on in parallel. In no other science does the history of its development acquire the value of an unavoidable instrument for the new and current investigation.
THE DIFFICULTY OF PHILOSOPHY.— The famous difficulty attributed to philosophical studies consists simply in the unusualness of the objects that in them we find ourselves obliged to handle. The naturalist operates on the phenomena of reality, which are concrete things. The philosopher, on the other hand, works on ultimate abstractions, spectral objects that in no way resemble what we are wont to call “things”. Now, it should not be forgotten that the intellect, however immaterial it may be and however sublime a mission may be assigned to it, is a biological function like any other and, therefore, has been formed under the regime of vital needs. Faced with the positivism and relativism that dominated the last half century, the philosophy of the twentieth century is again recognizing in reason a vast power to conquer not a few absolute truths, but, at the same time, it cannot disown its original character as a vital function among countless others. The intellectual function was born, then, like the others, to subserve organic existence and develops along the thread of vital urgencies.
But life was and still is, primarily, combat with material things. The animal or human organism needs to obtain a certain minimum of dominion over physical bodies, without which it would perish, making impossible further evolutions and higher undertakings. And so it is that the intellect has trained itself spontaneously in the handling of bodily objects. We are born corporalists, and physical things are the most ancient and habitual objects of our mind; to such a point that to occupy ourselves intellectually with another class of themes we need first to fight, not without tenacity and bravery, against that multi-millennial habit of thinking about tangible and visible things.
It is true that in thinking about tangible things, the intellect does nothing more than operate abstractions upon them, producing, therefore, intangible objects. When we think that snow and milk are white, we have dislocated the concrete and sensible integrity of the realities snow and milk and, separating only one of their elements, we put it apart, abs-tract: their common whiteness. But even though the intellect consists in nothing more than operating these abstractions, the vital use we make of it keeps it attentive to the concrete things subjected to its dissection. To become unconcerned with these and to put on the operating table, not the concrete things, but the abstractions themselves previously executed by it, is in a certain way an unnatural use of the intellect, at least, exempt from that multi-millennial habituation. In “life” we think the concrete things by means of abstractions, but in philosophy by means of abstractions we think of abstract objects. There is, then, a complete torsion of the habitual sense in which our attention is wont to march. We are obliged to attend precisely to that which the practical interest of life accustoms us to disregard. When through the glass we look at the landscape, we are wont to attend to the latter and not to the glass. To fix ourselves on the glass we have to make an effort and disregard the landscape. Something similar we are invited to do in philosophy.
By considerations analogous to these Fichte once wrote: “To philosophize means properly not to live; to live means properly not to philosophize”. The expression, clearly, is excessive and must be understood with a grain of salt. Life does not consist exclusively in submitting to necessity by responding to its urgencies, but life is precisely that because it aspires, once necessity is dominated, to exercise the vital luxury of freedom. In this second sense Socrates could say that “a life without philosophy is not liveable for man”. It is understood: for the man freed from necessity. In the Sophist Plato declares it: “Philosophy is the science of free men”.
PHILOSOPHY AND THE HISTORY OF PHILOSOPHY.— The famous difficulty attributed to philosophy has, in my opinion, no other origin than the one mentioned: the lack of habit in spontaneous man of handling extremely abstract objects. The mass of meditation that it is necessary to employ in order not to get lost among its very delicate profiles cannot be mustered by an isolated spirit. While he spends his effort in exhausting the questions on one side, he runs the risk of interpreting them clumsily, vitally, on all their other faces. Hence he needs to accumulate for his meditation that of the exemplary thinkers of the past. He would otherwise run the risk of never passing beyond the beginning and stopping at the first and most elementary distinctions made by the primal philosophers.
This collaboration of the ancestral thinkers in the work of the thinker of today is what the history of philosophy brings to the current philosophical science. As Goethe said that “only all men live the human”, it may be insinuated that philosophy must be made with one’s own head, plus that of all the philosophers that have been.
The beginner should study —not merely read— in a book[4] as recent as possible the posing of the capital philosophical problems, but at the same time he should pursue the variously modulated resonances that those problems aroused in all times.
For this task, in its period of initiation, I know no more advantageous work than this one by Vorländer.
THE EASE OF PHILOSOPHY.— Once the novice is provided with some sure and simple books like this one, he must launch himself without suspicion or despair into the study of philosophy. Let him not presume that he is going to stumble upon abysmal mysteries, upon pathetic enigmas of which only a magical power can make itself master. Perhaps he will meet with problems that have not yet been solved or that perhaps never will be able to be solved, but those problems have nothing mysterious about them; on the contrary, we see with perfect clarity in what they consist and why they cannot be solved. The greatest current philosopher, Edmund Husserl, wrote a few years ago: “True philosophy recognizes as an imperfection what is often most praised in it and imitated: profundity. Profundity is a symptom of the chaos that precisely true science pretends to transform into a cosmos, subjecting it to a simple ordering of perfect clarity. True science, at least insofar as it reaches its positive doctrine, knows no profundity whatsoever. Any piece of science already achieved is a set of intellectual steps of which each one is immediately evident and, therefore, is not profound”.
If the difficulty of philosophy originates, as I have said, exclusively in our lack of habit for fixing attention on the abstract as such, a little constancy that allows us to acquire the new philosophical habit would make of that famous difficulty the easiest thing in the world. He who, curious about philosophy, abandons it before mastering it, must not, then, blame this science for its difficulty, but himself for his inconstancy.
SKEPTICISM.— I have wanted to indicate that the philosophical past is never definitively past, but endures vivacious and active in the present science. The same does not happen in the other disciplines. Ptolemaic astronomy exercises scant influence, not to say none, on present astronomy. Plato or Aristotle, on the other hand, are of today as much as of yesterday, at least as far as the medullar line of their thought is concerned. Every contemporary thinker, if he looks at his own doctrine against the light, sees in it the whole philosophical past swarming.
Questo libro di Vorländer che ora appare tradotto in castigliano, sarà presto, lo spero, l’inseparabile compagnia di tutti quelli che studiano filosofia nei paesi di lingua spagnola e, inoltre, di quelli che senza dedicarsi all’ufficio filosofico, si sentono curiosi di questa scienza. Non esiste nessun’altra opera di storia della filosofia che sia così adeguata come la presente per iniziare alle grandi vie del pensiero coloro che, dentro produzioni più voluminose e complicate, facilmente si perderebbero. È, dunque, il miglior maestro per principianti e curiosi. Arrivare a esserlo costituì il proposito principale del suo autore.
Quando cominciavo la mia preparazione filosofica, questa storia, allora appena pubblicata, andò sempre vicino a me. Suole il novizio sentire appetiti urgenti, afanni subiti di impadronirsi rapidamente dell’ideologia di un grande pensatore, che di qua o di là vide allusa. Gli pare che senza averne qualche conoscenza non potrà fare un passo di più nel pantano mentale in cui è caduto. Com’è grato allora trovare un’opera semplice, chiara, concisa e sicura che gli offra uno schema del sistema in questione!
Tuttavia, l’utilità di quest’opera si fonda su ragioni più ampie e profonde. Il meno sarebbe che soddisfacesse la curiosità pressante del principiante. Più importa la considerazione che non è possibile l’apprendimento della filosofia se non si porta parallelamente lo studio dei suoi problemi attuali e quello dei sistemi passati. In nessun’altra scienza la storia del suo sviluppo acquista il valore di strumento ineludibile per la nuova e attuale ricerca.
LA DIFFICOLTÀ DELLA FILOSOFIA.— La famosa difficoltà attribuita agli studi filosofici consiste semplicemente nell’insolito degli oggetti che in essi ci vediamo obbligati a maneggiare. Il naturalista opera sui fenomeni della realtà, che sono cose concrete. Il filosofo, invece, lavora su ultime astrazioni, oggetti spettrali che in nulla somigliano più a ciò che siamo soliti chiamare «cose». Ora, non si dovrebbe dimenticare che l’intelletto, per quanto immateriale sia e per quanto sublime missione gli si assegni, è una funzione biologica come qualsiasi altra e, perciò, si è formato sotto il regime dei bisogni vitali. Di fronte al positivismo e al relativismo che dominarono l’ultima mezza centuria, la filosofia del XX secolo va riconoscendo nuovamente alla ragione un vasto potere di conquistare non poche verità assolute, ma, a un tempo, non può disconoscere il suo carattere originario di funzione vitale fra altre innumerevoli. Nacque, dunque, la funzione intellettuale, come le altre, per sovvenire all’esistenza organica e si va sviluppando al filo delle urgenze vitali.
Ma la vita fu ed è ancora, primordiamente, combattimento con le cose materiali. L’organismo animale o umano ha bisogno di ottenere un certo minimum di dominio sui corpi fisici, senza il quale soccomberebbe, impossibilitando ulteriori evoluzioni e più alte imprese. Ecco che l’intelletto si sia allenato spontaneamente nel maneggio di oggetti corporei. Siamo corporalisti nati, e le cose fisiche sono gli oggetti più antichi e abituali della nostra mente; fino al punto che per occuparci intellettualmente di un’altra classe di temi dobbiamo prima lottare, non senza tenacia e bravura, contro quell’abito multimillenario di pensare su cose tangibili e visibili.
È vero che pensando sulle cose tangibili, l’intelletto non fa che operare in esse astrazioni, produrre, quindi, oggetti intangibili. Quando pensiamo che la neve e il latte sono bianchi abbiamo dislocato l’integrità concreta e sensibile delle realtà neve e latte e, separando uno solo dei loro elementi, lo mettiamo a parte, as-tratto: la loro comune bianchezza. Ma anche quando l’intelletto non consiste in più che nell’operare queste astrazioni, l’uso vitale che ne facciamo lo mantiene attento alle cose concrete sottoposte alla sua dissezione. Disinteressarsi di queste e mettere sul tavolo operatorio, non le cose concrete, ma le astrazioni stesse da lui prima eseguite, è un uso in certo modo innaturale dell’intelletto, per lo meno, esente da quella multimillenaria abitudine. Nella «vita» pensiamo le cose concrete per mezzo di astrazioni, ma in filosofia per mezzo di astrazioni pensiamo a oggetti astratti. C’è, dunque, una torsione completa del senso abituale in cui suole marciare la nostra attenzione. Siamo obbligati ad attendere proprio ciò che l’interesse pratico della vita ci abitua a disattendere. Quando attraverso il cristallo guardiamo il paesaggio, siamo soliti attendere a questo e non al cristallo. Per fissarci sul cristallo dobbiamo fare uno sforzo e disattendere il paesaggio. Qualcosa di simile ci è invitato a fare in filosofia.
Per considerazioni analoghe a queste scrisse una volta Fichte: «Filosofare vuol dire propriamente non vivere; vivere vuol dire propriamente non filosofare». L’espressione, chiaro sta, è eccessiva e va intesa con un grano di sale. La vita non consiste esclusivamente nel sottomettersi alla necessità rispondendo alle sue urgenze, ma la vita è precisamente questo perché aspira, dominata la necessità, a esercitare il lusso vitale della libertà. In questo secondo senso poté dire Socrate che «una vita senza filosofia non è vivibile per l’uomo». S’intende per l’uomo liberato dalla necessità. Nel Sofista lo dichiara Platone: «La filosofia è la scienza degli uomini liberi».
FILOSOFIA E STORIA DELLA FILOSOFIA.— La famosa difficoltà attribuita alla filosofia non ha, a mio giudizio, altra origine che quella menzionata: la mancanza di abito nell’uomo spontaneo di maneggiare oggetti sommamente astratti. La massa di meditazione che bisogna impiegare per non perdersi fra i suoi delicatissimi profili non può essere approntata da uno spirito isolato. Mentre spende il suo sforzo nell’esaurire da un lato le questioni, corre il rischio di interpretarle grossolanamente, vitalmente, per tutte le sue altre facce. Di qui che abbia bisogno di accumulare alla sua meditazione quella dei pensatori esemplari del passato. Correrebbe, se no, il rischio di non passare mai dal cominciamento e di fermarsi nelle prime e più elementari distinzioni che fecero i filosofi primigeni.
Questa collaborazione dei pensatori antenati nel lavoro del pensatore di oggi, è ciò che la storia della filosofia porta alla scienza filosofica attuale. Come Goethe diceva che «solo tutti gli uomini vivono l’umano», si può insinuare che la filosofia ha da farsi con la propria testa, più quella di tutti i filosofi stati.
Il principiante dovrà studiare —non meramente leggere— in un libro[4] il più recente possibile l’impostazione dei problemi capitali filosofici, ma a un tempo dovrà perseguire le risonanze variamente modulate che quei problemi suscitarono in tutti i tempi.
Per questa opera, nel suo periodo d’iniziazione, non conosco opera più avvantaggiata di questa di Vorländer.
FACILITÀ DELLA FILOSOFIA.— Fornito il novizio di alcuni libri sicuri e semplici come questo, deve lanciarsi senza sospetto né disperanza allo studio della filosofia. Non presuma che andrà a inciampare in abissali misteri, in patetici enigmi di cui solo un potere magico possa farsi padrone. Forse s’incontrerà con problemi che non sono ancora stati risolti o che forse non potranno esserlo mai, ma quei problemi non hanno nulla di misterioso; al contrario, vediamo con perfetta chiarezza in che consistano e perché non possano essere risolti. Il più grande filosofo attuale, Edmundo Husserl, scriveva pochi anni fa: «La vera filosofia riconosce come un’imperfezione ciò che spesso più si loda in essa e si imita: la profondità. Profondità è un sintomo del caos che precisamente la vera scienza pretende di trasformare in un cosmo, sottoponendolo a un ordinamento semplice e di perfetta chiarezza. La vera scienza, per lo meno in quanto raggiunge la sua dottrina positiva, non conosce profondità alcuna. Qualunque pezzo di scienza già conseguita è un insieme di passi intellettuali dei quali ciascuno è immediatamente evidente e, quindi, non è profondo».
Se la difficoltà della filosofia si origina, come ho detto, esclusivamente nella nostra mancanza di abito a fissare l’attenzione sull’astratto come tale, un po’ di costanza che ci permetta di acquistare il nuovo abito filosofico farebbe di quella famosa difficoltà la cosa più facile del mondo. Chi, curioso di filosofia, la abbandona prima di dominarla, non deve, dunque, incolpare questa scienza per la sua difficoltà, ma sé stesso per la sua incostanza.
SCETTICISMO.— Ho voluto indicare che il passato filosofico non è mai definitivamente passato, ma perdura vivace e attivo nella scienza presente. Non accade lo stesso nelle altre discipline. L’astronomia tolemaica esercita scarso influsso, per non dire nullo, sull’astronomia attuale. Platone o Aristotele, invece, sono di oggi tanto quanto di ieri, almeno per ciò che riguarda la linea midollare del loro pensiero. Ogni pensatore contemporaneo, se guarda in trasparenza la propria dottrina, vede in essa brulicante integro il passato filosofico.
La proclamación de esta identidad radical de la filosofía a lo largo de los tiempos da en rostro a la opinión más extendida hoy entre el vulgo para el cual un filósofo es siempre un hombre que piensa de manera distinta a los demás de su gremio. Apenas hay para el vulgo intelectual de nuestra Edad —ingenieros, médicos, políticos— hecho más popular que la escandalosa divergencia de los sistemas filosóficos entre sí. Muchos jóvenes que por naturaleza se sienten inclinados a la filosofía se apartan de su estudio por virtud de este tópico e infundado prejuicio.
Se trata de una defectuosa herencia que el siglo XIX nos ha legado y aún no hemos conseguido curar del todo. Fue la pasada centuria el siglo de las subversiones: en su comienzo se sublevan los burgueses contra la nobleza y hacia 1850 asiste a la subversión de los naturalistas contra la filosofía. Para todas estas grandes subversiones históricas existe siempre una misma causa que sirve, a la par, de relativa justificación: los abusos cometidos por la jerarquía establecida. Contra los abusos de la Regencia y de Luis XV se alza el Tercer Estado. Contra los abusos del racionalismo en el siglo XVIII y de la filosofía romántica alemana, que fue un Parc aux Cerfs trascendental y una orgía de la dialéctica, se insubordina el espíritu serio, metódico, rigoroso de los laboratorios. Pero si es justo y conveniente levantarse contra los abusos, no lo es tanto pretender el establecimiento de usos radicalmente nuevos, como si los del pasado humano fuesen un error absoluto. Los nuevos usos con la idea fija de evitar las excrecencias abusivas de lo antiguo suelen preocuparse sólo de esto y olvidan los problemas sustanciales y eternos que antes solían estar mejor atendidos. Esto ha pasado con las subversiones del siglo XIX: en política se ha ido a una legislación adjetiva que, inspirada tan solo en la suspicacia, carece de afirmaciones y ha traído el caos político, la desestructuración social hacia la que caminamos con celeridad incoercible. En ideología, trajo consigo una cultura de especialistas que dejó a la ciencia exhausta de filosofía y, por lo tanto, sin esqueleto.
LA INCULTURA ESPECÍFICA DE NUESTRO TIEMPO.— Desde el siglo X, no ha habido etapa histórica en que Europa poseyese menos sensibilidad y saber filosóficos que en los cincuenta últimos años del siglo XIX. Esto ha producido el caos mental que ahora, con sorpresa, encuentra el europeo dentro de sí. Y es que la cultura de los especialistas crea una forma específica de incultura más grande que otra alguna.
Nadie entienda que yo ataco al especialismo en lo que tiene de tal; indudablemente uno de los imperativos de la ciencia es la progresiva especialización de su cultivo. Pero obedecer este solo imperativo es acarrear a la postre el estancamiento de la ciencia y por un rodeo inesperado implantar una nueva forma de barbarie. La ignorancia del que es por completo ignorante, toma un cariz pasivo e innocuo. Pero el que es un buen ingeniero o un buen médico y sabe mucho de una cosa, no se determinará a confesar su perfecto desconocimiento de las demás. Transportará el sentimiento dominador que, al andar por su especialidad, experimenta a los temas que ignore. Mas como los ignora, su soberbia —más gremial que individual— no le consiente otra actitud que la imperial negación de esos otros temas y esas otras ciencias. El buen ingeniero y el buen médico suelen ser en todo lo que no es ingeniería o medicina, de una ignorancia agresiva o de una torpeza mental que causa pavor. Son representantes de la atroz incultura específica que ha engendrado la cultura demasiado especializada.
Hacia 1850 se perdió en Europa toda noción medianamente clara de filosofía. Uno de los partos de tal insciencia colectiva fue la afirmación completamente caprichosa de que en disciplina alguna habían discrepado tanto las opiniones como en la filosófica.
Hallar en el hecho de la discrepancia doctrinal una razón para el escepticismo, es inferencia tan vieja como plebeya y poco meditada. Ya Enesidemo y Agripa llamaron a uno de sus argumentos o tropos contra la posibilidad del conocimiento τὸν ὑπὸ τῆς διαφωνίας τῶν δοξῶν —el que se funda en la disonancia de las opiniones. Se pretende, por lo visto, elevar a síntoma de la verdad la coincidencia entre los hombres, como si esta coincidencia no pudiese igualmente producirse en torno al error. Espumando la experiencia que la vida deposita en nosotros, más probable hallaremos que los hombres se pongan de acuerdo en un error que en una verdad. No faltan sospechas para creer que la verdad será siempre conquista dolorosa de unas cuantas almas solitarias y a menudo perseguidas. De todas suertes, el sufragio universal no decide de la verdad y es indiferente para la certidumbre del conocimiento toda estadística de coincidencias.
Pero es el caso que, comparando las variaciones de la filosofía con las acaecidas en la evolución de las ciencias naturales, pronto salta a la vista la menor movilidad de aquélla. Éste ha sido el inesperado descubrimiento hecho por el estudio del pasado filosófico una vez que Hegel elevó la historia de la filosofía al rango de ciencia. En tiempos de Agripa no había propiamente historia del pensamiento filosófico, sino sólo hacinamientos de sentencias o feria de opiniones. Diógenes Laercio cuenta los sistemas filosóficos como una portera los chismes de la vecindad. Los gérmenes de más rigorosa y metódica investigación que incluye Aristóteles en sus obras, quedaron sin desarrollar porque el espíritu griego fue profundamente antihistórico.
Pero los hombres de hoy no tenemos disculpa. Es, pues, la historia madurada en ciencia la última gran conquista llevada a cabo por Occidente. Articuladas históricamente, aparecen ahora las variaciones filosóficas como una ejemplar continuidad. No sólo resalta el fondo idéntico de todas las filosofías, sino que sus diferencias esenciales adquieren un sentido de necesarias modulaciones que aquél idéntico se ve obligado a producir precisamente para mantenerse fiel a sí mismo.
CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD.— Toda ciencia parte de los fenómenos inconexos y divergentes en los cuales busca la unidad. Esta tendencia a unificar lo diverso es una de las dos funciones radicales del entendimiento. La otra es la inversa: sobre la unificación establecida subraya o descubre nuevas diversificaciones. Uno de los principios o métodos unificadores es la idea de evolución. Cuando un montón de hechos diferentes entre sí tolera ser ordenado en una serie, de suerte que entre dos fenómenos muy disparejos hallamos siempre intercalado otro que es semejante a la vez al primero y al segundo, decimos que hay evolución. El paso entre las formas dispares se hace sobre formas intermedias que unen como una cadena de semejanzas la distancia en que las primeras se encontraban. Entre el óvulo y el organismo desarrollado la divergencia de aspecto es tal, que puede ser expresada diciendo que no tienen nada que ver entre sí. Pero si entre esas dos formas intercalamos otras, podremos ir del óvulo al organismo perfecto al través de una serie de figuras en que las contiguas son casi iguales. Entonces decimos que esas figuras son estadios de la evolución de un núcleo idéntico.
La historia, sea de esto o de lo otro, del cuerpo vivo o de una nación, de un arte o de una ciencia, consiste primariamente en el establecimiento de estas líneas o series de evolución. Graciosamente decía Schopenhauer que la misión de la historia estaba en mostrar cómo las cosas han sido siempre las mismas, sólo que en cada momento de otra manera: eadem sed aliter.
Esta tendencia unificadora que la historia satisface mediante la idea de evolución, puede, sin embargo, convertirse en vicio. El afán de hallar continuidad en lo diferente conduce, acaso, a desconocer todo el rigor de ciertas indominables diferencias. Por eso a épocas en que predomina la pasión por unificar siguen otras en que se acentúa lo que de discontinuo, de divergente hay en las cosas.
A mi juicio, frente a las demasías del evolucionismo cometidas por el siglo XIX en todas las ciencias, incluso en la historia, la actual generación de científicos se verá obligada a acentuar lo diferencial existente en ciertos fenómenos, haciendo resaltar que la unificación ejecutada fue ilusoria. Se abre para la ciencia, creo yo, una era de lo discontinuo.
Así en la historia de la filosofía, por un curioso retorno de las actitudes, tenemos que insistir sobre lo diferencial de los sistemas. Con mayor denuedo aún habrá que hacer esto en la historia general de las culturas. Pero no haya duda, esta tendencia lejos de negar el fundamento de la contraria, la supone y reconoce. La filosofía no ha sido, a lo largo del tiempo, una acumulación de caprichos; lejos de esto es justamente, con la matemática, la que ha variado dentro de límites más angostos.
The proclamation of this radical identity of philosophy throughout the times strikes in the face the opinion most widespread today among the vulgar, for whom a philosopher is always a man who thinks in a way different from the others of his craft. There is hardly, for the intellectual vulgar of our Age —engineers, doctors, politicians— a fact more popular than the scandalous divergence of the philosophical systems among themselves. Many young men who by nature feel inclined to philosophy turn away from its study by virtue of this topical and unfounded prejudice.
It is a matter of a defective inheritance that the nineteenth century has bequeathed us and of which we have not yet managed to cure ourselves entirely. The past century was the century of subversions: at its beginning the bourgeois rebel against the nobility and around 1850 it witnesses the subversion of the naturalists against philosophy. For all these great historical subversions there always exists one and the same cause that serves, at the same time, as a relative justification: the abuses committed by the established hierarchy. Against the abuses of the Regency and of Louis XV the Third Estate rises up. Against the abuses of rationalism in the eighteenth century and of the German romantic philosophy, which was a transcendental Parc aux Cerfs and an orgy of the dialectic, the serious, methodical, rigorous spirit of the laboratories rebels. But if it is just and fitting to rise against abuses, it is not so fitting to pretend the establishment of radically new usages, as if those of the human past were an absolute error. The new usages, with the fixed idea of avoiding the abusive excrescences of the old, are wont to concern themselves only with this and forget the substantial and eternal problems that before used to be better attended to. This is what has happened with the subversions of the nineteenth century: in politics one has gone to an adjective legislation which, inspired only by suspicion, lacks affirmations and has brought the political chaos, the social destructuring toward which we walk with incoercible celerity. In ideology, it brought with it a culture of specialists that left science exhausted of philosophy and, therefore, without a skeleton.
THE SPECIFIC INCULTURE OF OUR TIME.— Since the tenth century, there has been no historical stage in which Europe possessed less philosophical sensibility and knowledge than in the last fifty years of the nineteenth century. This has produced the mental chaos that now, with surprise, the European finds within himself. And it is that the culture of specialists creates a specific form of inculture greater than any other.
Let no one understand that I attack specialism in what it has of such; undoubtedly one of the imperatives of science is the progressive specialization of its cultivation. But to obey this single imperative is to bring about in the end the stagnation of science and, by an unexpected detour, to implant a new form of barbarism. The ignorance of one who is completely ignorant takes on a passive and innocuous complexion. But he who is a good engineer or a good doctor and knows a great deal about one thing, will not determine himself to confess his perfect ignorance of the others. He will transport the dominating feeling that, while moving through his specialty, he experiences, to the subjects he ignores. But since he ignores them, his pride —more guild-like than individual— does not allow him any other attitude than the imperial denial of those other subjects and those other sciences. The good engineer and the good doctor are wont to be, in everything that is not engineering or medicine, of an aggressive ignorance or of a mental clumsiness that causes dread. They are representatives of the atrocious specific inculture that the too-specialized culture has engendered.
Around 1850 every moderately clear notion of philosophy was lost in Europe. One of the births of such collective ignorance was the completely capricious assertion that in no discipline had opinions diverged as much as in the philosophical.
To find in the fact of doctrinal divergence a reason for skepticism is an inference as old as it is plebeian and little meditated. Already Aenesidemus and Agrippa called one of their arguments or tropes against the possibility of knowledge τὸν ὑπὸ τῆς διαφωνίας τῶν δοξῶν —the one founded on the dissonance of opinions. It is pretended, apparently, to elevate the coincidence among men to a symptom of truth, as if this coincidence could not equally be produced around error. Skimming the experience that life deposits in us, we will find it more probable that men agree on an error than on a truth. There is no lack of suspicions for believing that truth will always be the painful conquest of a few solitary and often persecuted souls. In any case, universal suffrage does not decide the truth, and every statistic of coincidences is indifferent for the certainty of knowledge.
But it is the case that, comparing the variations of philosophy with those that have occurred in the evolution of the natural sciences, the lesser mobility of the former soon leaps to the eye. This has been the unexpected discovery made by the study of the philosophical past once Hegel raised the history of philosophy to the rank of science. In the times of Agrippa there was properly no history of philosophical thought, but only heaps of sentences or a fair of opinions. Diogenes Laertius recounts the philosophical systems as a concierge recounts the gossip of the neighbourhood. The germs of more rigorous and methodical investigation that Aristotle includes in his works remained undeveloped because the Greek spirit was profoundly anti-historical.
But the men of today have no excuse. It is, then, history matured into science that is the last great conquest carried out by the West. Articulated historically, the philosophical variations now appear as an exemplary continuity. Not only does the identical ground of all philosophies stand out, but their essential differences acquire a sense of necessary modulations which that identical is obliged to produce precisely in order to remain faithful to itself.
CONTINUITY AND DISCONTINUITY.— Every science starts from the disconnected and divergent phenomena in which it seeks unity. This tendency to unify the diverse is one of the two radical functions of the understanding. The other is the inverse: upon the established unification it underlines or discovers new diversifications. One of the unifying principles or methods is the idea of evolution. When a heap of facts different among themselves tolerates being ordered in a series, in such a way that between two very dissimilar phenomena we always find intercalated another that is similar at once to the first and to the second, we say that there is evolution. The passage between the dissimilar forms is made over intermediate forms that join, like a chain of similarities, the distance at which the former were found. Between the ovum and the developed organism the divergence of aspect is such that it can be expressed by saying that they have nothing to do with each other. But if between these two forms we intercalate others, we shall be able to go from the ovum to the perfect organism through a series of figures in which the contiguous ones are almost equal. Then we say that those figures are stages of the evolution of an identical nucleus.
History, whether of this or that, of the living body or of a nation, of an art or of a science, consists primarily in the establishment of these lines or series of evolution. Gracefully Schopenhauer said that the mission of history was to show how things have always been the same, only that at each moment in another way: eadem sed aliter.
This unifying tendency which history satisfies by means of the idea of evolution can, however, turn into a vice. The eagerness to find continuity in the different leads, perhaps, to disown all the rigour of certain indomitable differences. For this reason, epochs in which the passion for unifying predominates are followed by others in which what is discontinuous, what is divergent in things, is accentuated.
In my opinion, faced with the excesses of evolutionism committed by the nineteenth century in all the sciences, even in history, the current generation of scientists will find itself obliged to accentuate the differential existing in certain phenomena, making stand out that the unification executed was illusory. There opens for science, I believe, an era of the discontinuous.
Thus in the history of philosophy, by a curious return of attitudes, we have to insist on the differential of the systems. With even greater daring will this have to be done in the general history of cultures. But let there be no doubt, this tendency, far from denying the foundation of the contrary one, presupposes and recognizes it. Philosophy has not been, throughout time, an accumulation of whims; far from it, it is precisely, along with mathematics, the one that has varied within narrower limits.
La proclamazione di questa identità radicale della filosofia attraverso i tempi dà in faccia all’opinione più diffusa oggi fra il volgo, per il quale un filosofo è sempre un uomo che pensa in maniera diversa dagli altri del suo mestiere. Appena c’è per il volgo intellettuale della nostra Età —ingegneri, medici, politici— fatto più popolare della scandalosa divergenza dei sistemi filosofici fra loro. Molti giovani che per natura si sentono inclinati alla filosofia si allontanano dal suo studio in virtù di questo luogo comune e infondato pregiudizio.
Si tratta di una difettosa eredità che il XIX secolo ci ha lasciato e che non siamo ancora riusciti a curare del tutto. Il secolo passato fu il secolo delle sovversioni: al suo cominciamento si sollevano i borghesi contro la nobiltà e verso il 1850 assiste alla sovversione dei naturalisti contro la filosofia. Per tutte queste grandi sovversioni storiche esiste sempre una stessa causa che serve, a un tempo, da relativa giustificazione: gli abusi commessi dalla gerarchia stabilita. Contro gli abusi della Reggenza e di Luigi XV si alza il Terzo Stato. Contro gli abusi del razionalismo nel XVIII secolo e della filosofia romantica tedesca, che fu un Parc aux Cerfs trascendentale e un’orgia della dialettica, si insubordina lo spirito serio, metodico, rigoroso dei laboratori. Ma se è giusto e conveniente sollevarsi contro gli abusi, non lo è altrettanto pretendere lo stabilimento di usi radicalmente nuovi, come se quelli del passato umano fossero un errore assoluto. I nuovi usi, con l’idea fissa di evitare le escrescenze abusive dell’antico, sogliono preoccuparsi solo di questo e dimenticano i problemi sostanziali ed eterni che prima solevano essere meglio attesi. Questo è accaduto con le sovversioni del XIX secolo: in politica si è andati a una legislazione aggettiva che, ispirata solo alla suspicacia, manca di affermazioni e ha portato il caos politico, la destrutturazione sociale verso cui camminiamo con celerità incoercibile. In ideologia, portò con sé una cultura di specialisti che lasciò la scienza esausta di filosofia e, quindi, senza scheletro.
L’INCULTURA SPECIFICA DEL NOSTRO TEMPO.— Dal secolo X non c’è stata tappa storica in cui l’Europa possedesse meno sensibilità e sapere filosofici che nei cinquant’ultimi anni del XIX secolo. Questo ha prodotto il caos mentale che ora, con sorpresa, l’europeo trova dentro di sé. Ed è che la cultura degli specialisti crea una forma specifica di incultura più grande di qualsiasi altra.
Nessuno intenda che io attacco lo specialismo in ciò che ha di tale; indubitabilmente uno degli imperativi della scienza è la progressiva specializzazione della sua coltivazione. Ma obbedire a questo solo imperativo è trascinare alla fine lo stancamento della scienza e, per un giro inaspettato, impiantare una nuova forma di barbarie. L’ignoranza di chi è del tutto ignorante prende un aspetto passivo e innocuo. Ma chi è un buon ingegnere o un buon medico e sa molto di una cosa, non si determinerà a confessare il suo perfetto sconoscimento delle altre. Trasporterà il sentimento dominatore che, camminando nella sua specialità, sperimenta, ai temi che ignora. Ma siccome li ignora, la sua superbia —più gremiale che individuale— non gli consente altra attitudine che l’imperiale negazione di quegli altri temi e di quelle altre scienze. Il buon ingegnere e il buon medico sogliono essere, in tutto ciò che non è ingegneria o medicina, di un’ignoranza aggressiva o di una goffaggine mentale che fa paura. Sono rappresentanti dell’atroce incultura specifica che ha generato la cultura troppo specializzata.
Verso il 1850 si perse in Europa ogni nozione mediamente chiara di filosofia. Uno dei parti di tale inscienza collettiva fu l’affermazione completamente capricciosa che in nessuna disciplina le opinioni avessero discrepato tanto quanto nella filosofica.
Trovare nel fatto della discrepanza dottrinale una ragione per lo scetticismo è inferenza tanto vecchia quanto plebea e poco meditata. Già Enesidemo e Agrippa chiamarono uno dei loro argomenti o tropi contro la possibilità della conoscenza τὸν ὑπὸ τῆς διαφωνίας τῶν δοξῶν —quello che si fonda nella dissonanza delle opinioni. Si pretende, a quanto pare, di elevare a sintomo della verità la coincidenza fra gli uomini, come se questa coincidenza non potesse ugualmente prodursi intorno all’errore. Scolando l’esperienza che la vita deposita in noi, più probabile troveremo che gli uomini si mettano d’accordo in un errore che in una verità. Non mancano sospetti per credere che la verità sarà sempre dolorosa conquista di poche anime solitarie e spesso perseguitate. In ogni modo, il suffragio universale non decide della verità ed è indifferente per la certezza della conoscenza ogni statistica di coincidenze.
Ma è il caso che, confrontando le variazioni della filosofia con quelle accadute nell’evoluzione delle scienze naturali, presto salta all’occhio la minore mobilità di quella. Questa è stata l’inesperata scoperta fatta dallo studio del passato filosofico una volta che Hegel elevò la storia della filosofia al rango di scienza. Ai tempi di Agrippa non c’era propriamente storia del pensiero filosofico, ma solo ammassi di sentenze o fiera di opinioni. Diogene Laerzio racconta i sistemi filosofici come una portinaia i pettegolezzi del vicinato. I germi di più rigorosa e metodica investigazione che Aristotele include nelle sue opere rimasero senza sviluppare perché lo spirito greco fu profondamente antistorico.
Ma gli uomini di oggi non abbiamo scusa. È, dunque, la storia maturata in scienza l’ultima grande conquista portata a termine dall’Occidente. Articolate storicamente, appaiono ora le variazioni filosofiche come un’esemplare continuità. Non solo risalta il fondo identico di tutte le filosofie, ma le loro differenze essenziali acquistano un senso di necessarie modulazioni che quell’identico si vede obbligato a produrre precisamente per mantenersi fedele a sé stesso.
CONTINUITÀ E DISCONTINUITÀ.— Ogni scienza parte dai fenomeni sconnessi e divergenti nei quali cerca l’unità. Questa tendenza a unificare il diverso è una delle due funzioni radicali dell’intelletto. L’altra è l’inversa: sulla unificazione stabilita sottolinea o scopre nuove diversificazioni. Uno dei principi o metodi unificatori è l’idea di evoluzione. Quando un mucchio di fatti differenti fra loro tollera di essere ordinato in una serie, di modo che fra due fenomeni molto disparati troviamo sempre intercalato un altro che è simile a un tempo al primo e al secondo, diciamo che c’è evoluzione. Il passo fra le forme dispari si fa su forme intermedie che uniscono come una catena di somiglianze la distanza in cui le prime si trovavano. Fra l’ovulo e l’organismo sviluppato la divergenza d’aspetto è tale che può essere espressa dicendo che non hanno nulla a che vedere fra loro. Ma se fra queste due forme ne intercaliamo altre, potremo andare dall’ovulo all’organismo perfetto attraverso una serie di figure in cui le contigue sono quasi uguali. Allora diciamo che quelle figure sono stadi dell’evoluzione di un nucleo identico.
La storia, sia di questo o di quello, del corpo vivo o di una nazione, di un’arte o di una scienza, consiste primariamente nello stabilimento di queste linee o serie di evoluzione. Graziosamente diceva Schopenhauer che la missione della storia stava nel mostrare come le cose siano state sempre le stesse, solo che in ogni momento in altra maniera: eadem sed aliter.
Questa tendenza unificatrice che la storia soddisfa mediante l’idea di evoluzione può, tuttavia, convertirsi in vizio. L’afanno di trovare continuità nel differente conduce, forse, a sconoscere tutto il rigore di certe indominabili differenze. Per questo a epoche in cui predomina la passione per unificare seguono altre in cui si accentua ciò che di discontinuo, di divergente c’è nelle cose.
A mio giudizio, di fronte alle smodatezze dell’evoluzionismo commesse dal XIX secolo in tutte le scienze, anche nella storia, l’attuale generazione di scienziati si vedrà obbligata ad accentuare il differenziale esistente in certi fenomeni, facendo risaltare che l’unificazione eseguita fu illusoria. Si apre per la scienza, credo io, un’era del discontinuo.
Così nella storia della filosofia, per un curioso ritorno delle attitudini, dobbiamo insistere sul differenziale dei sistemi. Con maggiore ardimento ancora bisognerà fare questo nella storia generale delle culture. Ma non ci sia dubbio, questa tendenza, lungi dal negare il fondamento della contraria, lo suppone e riconosce. La filosofia non è stata, attraverso il tempo, un’accumulazione di capricci; lungi da questo è proprio, con la matematica, quella che è variata dentro limiti più angusti.
Si en el público culto no se hubiese perdido, como arriba he indicado, la tradición de los conocimientos filosóficos, no habría reparo en recomendar al principiante y al curioso obras de historia filosófica más en armonía con el pensamiento de los investigadores actuales. Pero aunque esas obras estuviesen ya escritas —y no lo están—, me parecería funesto ponerlas en manos de los que se inician. La realidad es que existe una perfecta incongruencia entre el estado de espíritu de los que hoy hacen filosofía y el del público. Sigue éste en 1850: en la masa social dominan hoy los mismos prejuicios e ignorancias que entonces respecto a la filosofía. Si hay alguna diferencia habrá que buscarla en la expansión mayor adquirida por aquellos prejuicios. Verdad es que se va nutriendo con triunfal progresión el grupo de los que vuelven a filosofar tras el eclipse ideológico de media centuria. Pero entretanto los que no son filósofos siguen pseudo-filosofando a la moda de 1850.
Por lo tanto, el fenómeno social más extenso con que aún será preciso contar durante algún tiempo, es el escepticismo innato con que el europeo actual se acerca a la filosofía.
En mi servicio universitario he observado con reiterada sorpresa que los principiantes son a nativitate escépticos. Recuerdo que Herbart decía sutilmente: «Todo buen principiante es un escéptico, pero todo escéptico no es sino un principiante». Pero en España y ahora no sólo son escépticos los buenos principiantes, sino también y muy especialmente los malos.
En Grecia fue el escepticismo un estado de exquisitada intelectualidad a que algunos individuos geniales llegaban tras largos esfuerzos. Hoy el escepticismo es el punto de que se parte y el aire que se respira. El fenómeno colectivo, índice de los tiempos, daría margen a consideraciones no exentas de interés pero que huelgan en este prefacio.
Para una época como la nuestra, dominada por tales prejuicios frente a la filosofía, no hallo libro de historia filosófica más idóneo que el de Vorländer.
En primer lugar, el autor aísla la exposición evolutiva de los sistemas del ambiente histórico en que nacieron. Da esto a su obra un carácter algo esquemático, pero que es ventajoso para el novicio por la simplificación que trae consigo. Además, acentúa sobremanera el momento de identidad que, en efecto, existe entre todas las escuelas filosóficas. Claro es que esto no lo logra sin algunas exageraciones. Pero esta acusada fisonomía unificadora presta al ensayo de Vorländer un valor inestimable como medicina contra el tropo de Agripa que la ignorancia de nuestro tiempo en filosofía ha propagado universalmente.
1922
If in the cultivated public the tradition of philosophical knowledge had not been lost, as I have indicated above, there would be no difficulty in recommending to the beginner and to the curious works of philosophical history more in harmony with the thought of the present investigators. But even if those works were already written —and they are not—, it would seem to me fatal to put them in the hands of those who are initiating themselves. The reality is that there exists a perfect incongruence between the state of mind of those who today do philosophy and that of the public. The latter remains in 1850: in the social mass there dominate today the same prejudices and ignorances as then with respect to philosophy. If there is any difference, it will have to be sought in the greater expansion acquired by those prejudices. It is true that the group of those who return to philosophizing after the ideological eclipse of half a century is going on nourishing itself with triumphant progression. But in the meantime those who are not philosophers continue pseudo-philosophizing in the fashion of 1850.
Therefore, the most extensive social phenomenon that will still have to be counted on for some time is the innate skepticism with which the current European approaches philosophy.
In my university service I have observed with repeated surprise that beginners are skeptics a nativitate. I remember that Herbart said subtly: “Every good beginner is a skeptic, but every skeptic is nothing but a beginner”. But in Spain and now, not only are the good beginners skeptics, but also and very especially the bad ones.
In Greece skepticism was a state of exquisite intellectuality which some brilliant individuals reached after long efforts. Today skepticism is the point from which one starts and the air one breathes. The collective phenomenon, index of the times, would give scope for considerations not exempt from interest but which are superfluous in this preface.
For an epoch like ours, dominated by such prejudices against philosophy, I find no book of philosophical history more suitable than that of Vorländer.
In the first place, the author isolates the evolutionary exposition of the systems from the historical environment in which they were born. This gives his work a somewhat schematic character, but one that is advantageous for the novice because of the simplification it brings with it. Moreover, he greatly accentuates the moment of identity that, in effect, exists among all the philosophical schools. Clearly, he does not achieve this without some exaggerations. But this marked unifying physiognomy lends to Vorländer’s essay an inestimable value as a medicine against the trope of Agrippa that the ignorance of our time in philosophy has universally propagated.
1922
Se nel pubblico colto non si fosse perduta, come sopra ho indicato, la tradizione delle conoscenze filosofiche, non ci sarebbe difficoltà a raccomandare al principiante e al curioso opere di storia filosofica più in armonia con il pensiero degli investigatori attuali. Ma anche se quelle opere fossero già scritte —e non lo sono—, mi parrebbe funesto metterle nelle mani di coloro che si iniziano. La realtà è che esiste una perfetta incongruenza fra lo stato di spirito di quelli che oggi fanno filosofia e quello del pubblico. Continua questi nel 1850: nella massa sociale dominano oggi gli stessi pregiudizi e le stesse ignoranze che allora rispetto alla filosofia. Se c’è qualche differenza, bisognerà cercarla nella maggiore espansione acquistata da quei pregiudizi. È vero che va nutrendosi con trionfale progressione il gruppo di quelli che tornano a filosofare dopo l’eclisse ideologica di mezza centuria. Ma frattanto quelli che non sono filosofi continuano pseudo-filosofando alla moda del 1850.
Perciò, il fenomeno sociale più esteso con cui bisognerà ancora contare durante qualche tempo è lo scetticismo innato con cui l’europeo attuale si avvicina alla filosofia.
Nel mio servizio universitario ho osservato con reiterata sorpresa che i principianti sono a nativitate scettici. Ricordo che Herbart diceva sottilmente: «Ogni buon principiante è uno scettico, ma ogni scettico non è che un principiante». Ma in Spagna e ora non solo sono scettici i buoni principianti, ma anche e molto specialmente i cattivi.
In Grecia lo scetticismo fu uno stato di squisita intellettualità a cui alcuni individui geniali arrivavano dopo lunghi sforzi. Oggi lo scetticismo è il punto da cui si parte e l’aria che si respira. Il fenomeno collettivo, indice dei tempi, darebbe margine a considerazioni non esenti da interesse ma che risultano superflue in questo prefazio.
Per un’epoca come la nostra, dominata da tali pregiudizi di fronte alla filosofia, non trovo libro di storia filosofica più idoneo di quello di Vorländer.
In primo luogo, l’autore isola l’esposizione evolutiva dei sistemi dall’ambiente storico in cui nacquero. Questo dà alla sua opera un carattere alquanto schematico, ma che è vantaggioso per il novizio per la semplificazione che porta con sé. Inoltre, accentua oltremodo il momento d’identità che, in effetti, esiste fra tutte le scuole filosofiche. Chiaro è che questo non lo ottiene senza alcune esagerazioni. Ma questa accusa fisionomia unificatrice presta al saggio di Vorländer un valore inestimabile come medicina contro il tropo di Agrippa che l’ignoranza del nostro tempo in filosofia ha propagato universalmente.
1922