Ortega y Gasset
Abstract
A preface starting from a minor observation—‘Encyclopaedic Dictionary’ is an inadequate name, since such works deal not with dictions but with things—and widening it: many names of sciences are absurd or inexpressive, and the harm done to thought by the ridiculous names ‘philosophy’ and ‘history’ is incalculable. The sample is only the opening.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
En lo grande y en lo ínfimo llega una hora de reajuste. Después de todo no hay, por fuerza, que dar a la faena un aire más dramático del que corresponde a ese arreglo que un día, por fin, tenemos que hacer en los muebles de nuestra casa. Hoy uno, mañana otro, los trebejos de nuestra doméstica cotidianeidad van resultando inservibles. Las butacas cojean y sus muelles han perdido elasticidad. Los espejos, marchito su azogue, no nos devuelven con luminosidad la cara que les enviamos para poseernos, sino que la dejan sumergir en fondos pelúcidos de estanque. Durante tiempo y tiempo arrastramos como un remordimiento la conciencia de que necesitamos reparar todo eso. En esta etapa de dejar incumplida una tarea que, a la vez, se reconoce inevitable, se halla desde hace veinte años el mundo occidental.
Repito, en lo grande y en lo ínfimo. Ahora voy a referirme a un caso de este último calibre. En efecto, entre las muchas cosas que es preciso revisar y poner en nuevo punto, están los nombres de muchas realidades y actos humanos. La mayor parte de las ciencias llevan denominaciones absurdas o gravemente inexpresivas. No es indiferente que en el repertorio de los nombres con que aludimos a las cosas llegue a ser demasiado grande el número de ellos que no designan con precisión y fuerza denominativa sus objetos. La herrumbrosidad de un nombre fatigado hace que diga mal lo que pretende decir. Esto representa, en cada caso, una falla infinitesimal en el funcionamiento de nuestro aparato mental; pero si estas fallas son muchas, los infinitésimos se integran en defectos de monta y, en última instancia, graves. Es incalculable, por ejemplo, el daño causado al pensamiento —el estorbo, el lastre oneroso, los despistes— por el ridículo nombre «filosofía». No mucho menor, aunque por otros motivos, es el que ha ocasionado el nulo vocablo «historia». Para el hombre actual el término «filosofía», si lo entiende, quiere decir sólo una cursilería rodeada de vagas ambiciones por todas partes, y la palabra «historia», prácticamente, no le dice nada. Lo menos que puede exigirse a un decir es que diga, que diga con vigor, que proyecte nuestra mente, con un mínimo de esfuerzo, lo más cerca posible de la intuición de la cosa misma a que se refiere.
Va todo esto, que no hace sino punzar una enorme cuestión, a hacer notar que el nombre de Diccionario Enciclopédico, usado para libros como el presente, resulta inadecuado, desorienta respecto a su auténtica e ineludible función y desprestigia su carácter. Se trata, pues, de un nombre, por lo menos, insuficiente. Lo es por su sustantivo como por su adjetivo. En realidad, las obras que hoy llevan ese título ni son, propiamente hablando, diccionarios, ni son sólo enciclopedias. La cosa no es indiferente, porque, como este prólogo intenta demostrar, si se hallase una denominación acertada para publicaciones como la que estas páginas encabezan, ella gritaría la importante, inexcusable función que sirven, que deben servir en la vida del hombre actual.
A estas horas se han hecho «diccionarios» de todo lo divino y lo humano. Se han hecho diccionarios de teología y diccionarios de agricultura o geografía. Ahora bien, lo divino y lo humano no son «dicciones», sino «cosas»; realidades de uno u otro orden con que el hombre tiene que habérselas. Por otra parte, el término «diccionario» conserva su significación originaria, en virtud de la cual designa expresamente un repertorio de dicciones, de palabras como tales palabras. Y como esta significación originaria sigue siendo la más fuerte, tiñe enérgicamente y enturbia el otro sentido que el vocablo tiene o debía tener cuando se habla de «diccionario de agricultura», «diccionario de ciencias políticas», «diccionario enciclopédico». ¿Qué es lo que ambos usos poseen de común? Sólo lo más externo y formal: que en uno y otro caso el contenido de la obra aparece repartido en artículos, cada uno de los cuales lleva como título una palabra, y que estas palabras-títulos están ordenadas alfabéticamente. Dígaseme si una semejanza tan extrínseca puede tener peso suficiente para contrarrestar la diferencia radicalísima entre ocuparse de palabras y ocuparse de «cosas».
Pero ¿ven ustedes cómo nuestra habla reclama una reforma a fondo? Porque esta palabra «cosa» es también un utensilio maltrecho y torpe. Su sentido más fuerte nos refiere a los objetos materiales de los cuales no se habla o apenas si se habla en un diccionario de teología o de ciencias políticas. Y, sin embargo, se usa también —y yo acabo de hacerlo—, en un sentido mucho más amplio, el que los griegos daban a su espléndido vocablo prágmata.
Prâgma es todo aquello con que el hombre tiene que ver, cuanto maneja, le ocupa y le preocupa. También, claro está, los objetos materiales, pero no considerados en su abstracta existencia, desligados de su relación con el hombre, sino en cuanto interesan al hombre, en cuanto le dan que hacer o son su asunto. Podríamos dar una idea cierta del valor que para el griego tenía la palabra prágmata, diciendo que son los «asuntos». Quiera o no, el hombre anda siempre ocupado con asuntos. Aquello que hoy nos parece más remoto de nuestro interés llega un buen día en que se nos convierte en «asunto», en que se nos cruza en la vida y no tenemos más remedio, por vital exigencia, que hacernos cuestión de ello. En un sentido efectivo, práctico (práctico viene de prâgma), no existía eso para nosotros. Pero, de pronto, hallamos que nos importa. Las prágmata, las «cosas», son asuntos o importancias.
En un diccionario de la lengua, que es donde el término diccionario vale en sentido estricto, las palabras no se estudian por los asuntos que ellas designan. Cada palabra es una minúscula arma mental que apunta hacia una cosa y dispara sobre ésta nuestra atención. El diccionario o vocabulario se limita a sugerirnos cuál es la cosa hacia la cual un vocablo dirige su puntería. La cosa misma, el asunto, le trae sin cuidado. No le importa la importancia.
Una obra como ésta incluye, claro está, un diccionario de la lengua, pero es mucho más que eso. No dice sólo qué es lo que las palabras significan, sino que procura —bien que ahorrando espacio y tiempo— ponernos en claro lo que son las cosas mismas significadas. Además de un vocabulario es un repertorio pragmático.
La idea de ordenar lo que sabemos de las cosas, según el orden alfabético de sus nombres, brotó en el siglo XVIII. El ensayo más notorio fue la Enciclopedia que fraguaron los «filósofos» franceses de aquel tiempo. En ella se trataba de resumir los conocimientos científicos y técnicos hasta entonces logrados. La Enciclopedia no es un diccionario de palabras, sino de asuntos, bien que sólo de asuntos científicos e industriales. Por lo menos ésta era la intención oficial. La secreta añadía algo más: un propósito de propaganda política. Aparte este deplorable añadido, la idea era magnífica. La inspiración francesa, como es sabido, había sido anticipada por los ingleses. La Enciclopedia nació cuando un editor propuso a Diderot traducir y completar un diccionario «enciclopédico» inglés. Difícil será que a toda grande obra continental no se le encuentre un precedente inglés. Es un fenómeno que no sé por qué no ha sido antes subrayado, siendo como es tan palmario: lo que he llamado «la precedencia normal de las Islas Británicas sobre el continente». Los ingleses han llegado antes que los continentales a casi todas las cosas. Lo han hecho sin brillantez, porque el inglés evita lo brillante, lo mismo que otros lo buscan; pero el caso es que son siempre los primeros en palpar lo por venir.
Mas las obras que desde hace un siglo llevan el título de Enciclopedia o Diccionario Enciclopédico, y que han sido compuestas en casi todas las naciones de Europa, el horizonte de «cosas» tratadas rebosa de lo que, propiamente hablando, puede llamarse enciclopedia. Hay asuntos, hay importancias que no pertenecen a la ciencia ni a las artes bellas o industriosas. Aunque es evidente la filiación enciclopédica de estos vastos repertorios contemporáneos, ni su contenido ni su finalidad coinciden exactamente con aquellas empresas pretéritas e ilustres.
Recuérdese bien cuál fue la intención con que los «filósofos» franceses del siglo XVIII trabajaron en su gran construcción editorial. Dejemos a un lado la subintención antedicha, el secreto designio de demagogia que algunos de ellos, no todos, agregaban. Para vergüenza nuestra, es forzoso declarar que no existe una sola página donde se nos defina con perspicacia histórica lo que fue el enciclopedismo. Sin que yo entre ahora de lleno en el tema, déjeseme decir que todo lo esencial quedaría claro si lográsemos entender, íntegramente, esta frase de Diderot: Hâtons-nous de rendre notre philosophie populaire. Pero una plenaria absorción de lo que en el alma de Diderot y sus amigos operaba cuando él escribió esa frase, nos obligaría a desenvolver todas las implicaciones que esa exclamación lleva dentro. No puedo pensar, ahora y aquí, en tamaña labor.
In the great and in the infinitesimal there comes an hour of readjustment. After all, there is no need, by force, to give the task a more dramatic air than corresponds to that arrangement which one day, finally, we have to make in the furniture of our house. Today one, tomorrow another, the implements of our domestic everydayness turn out to be unserviceable. The armchairs wobble and their springs have lost elasticity. The mirrors, their quicksilver withered, no longer return to us with luminosity the face we send them in order to possess ourselves, but let it sink into pellucid depths of pond. For time and time we drag like a remorse the consciousness that we need to repair all that. In this stage of leaving unfulfilled a task that, at the same time, is recognized as inevitable, the Western world has found itself for twenty years.
I repeat, in the great and in the infinitesimal. Now I am going to refer to a case of this latter calibre. In effect, among the many things that it is necessary to review and put in new order, are the names of many human realities and acts. Most of the sciences bear absurd or gravely inexpressive denominations. It is not indifferent that in the repertoire of the names with which we allude to things the number of those that do not designate with precision and denominative force their objects should come to be too great. The rustiness of a fatigued name makes it say badly what it intends to say. This represents, in each case, an infinitesimal flaw in the functioning of our mental apparatus; but if these flaws are many, the infinitesimals are integrated into defects of magnitude and, in the last resort, grave ones. Incalculable, for example, is the damage caused to thought —the hindrance, the onerous ballast, the missteps— by the ridiculous name “philosophy.” Not much less, although for other motives, is that occasioned by the null vocable “history.” For present-day man the term “philosophy,” if he understands it, means only a pretentiousness surrounded on all sides by vague ambitions, and the word “history,” practically, says nothing to him. The least that can be demanded of a saying is that it say, that it say with vigour, that it project our mind, with a minimum of effort, as close as possible to the intuition of the thing itself to which it refers.
All this, which only pricks an enormous question, goes to note that the name of Encyclopedic Dictionary, used for books like the present one, turns out to be inadequate, disorients with respect to its authentic and ineluctable function and discredits its character. It is, then, a question of a name, at least, insufficient. It is so in its substantive as in its adjective. In reality, the works that today bear that title neither are, properly speaking, dictionaries, nor are they only encyclopedias. The thing is not indifferent, because, as this prologue attempts to demonstrate, if a felicitous denomination were found for publications such as the one these pages head, it would cry out the important, inexcusable function they serve, that they must serve in the life of present-day man.
By this hour “dictionaries” have been made of everything divine and human. Dictionaries of theology have been made, and dictionaries of agriculture or geography. Now, the divine and the human are not “dictions” but “things”; realities of one or another order with which man has to deal. On the other hand, the term “dictionary” retains its original signification, by virtue of which it expressly designates a repertoire of dictions, of words as such words. And as this original signification continues to be the strongest, it vigorously tinges and muddies the other sense that the vocable has or ought to have when one speaks of “dictionary of agriculture,” “dictionary of political sciences,” “encyclopedic dictionary.” What is it that both uses possess in common? Only the most external and formal thing: that in one and the other case the content of the work appears distributed in articles, each of which bears as its title a word, and that these title-words are arranged alphabetically. Let it be told me whether a resemblance so extrinsic can have weight enough to counterbalance the most radical difference between occupying oneself with words and occupying oneself with “things.”
But do you see how our speech demands a thorough-going reform? Because this word “thing” is also a battered and clumsy utensil. Its strongest sense refers us to the material objects about which one does not speak, or scarcely speaks, in a dictionary of theology or of political sciences. And, nevertheless, it is also used —and I have just done so— in a much broader sense, the one the Greeks gave to their splendid vocable prágmata.
Prâgma is everything with which man has to do, whatever he handles, that occupies and concerns him. Also, of course, the material objects, but not considered in their abstract existence, detached from their relation with man, but in so far as they interest man, in so far as they give him something to do or are his business. We could give a sure idea of the value that the word prágmata had for the Greek, by saying that they are the “affairs.” Whether he will or not, man always goes occupied with affairs. That which today seems to us most remote from our interest arrives one fine day when it is converted for us into an “affair,” when it crosses our path in life and we have no remedy, by vital exigency, but to make a question of it. In an effective, practical sense (practical comes from prâgma), that did not exist for us. But, suddenly, we find that it matters to us. The prágmata, the “things,” are affairs or importances.
In a dictionary of the language, which is where the term dictionary holds in the strict sense, words are not studied for the affairs they designate. Each word is a tiny mental weapon that aims at a thing and fires our attention upon it. The dictionary or vocabulary limits itself to suggesting to us which is the thing toward which a vocable directs its aim. The thing itself, the affair, leaves it indifferent. The importance does not matter to it.
A work like this includes, of course, a dictionary of the language, but it is much more than that. It does not only say what the words mean, but it tries —albeit saving space and time— to put us in the clear about what the signified things themselves are. Besides a vocabulary it is a pragmatic repertoire.
The idea of ordering what we know of things, according to the alphabetical order of their names, sprang up in the eighteenth century. The most notorious essay was the Encyclopédie which the French “philosophers” of that time forged. In it the attempt was to summarize the scientific and technical knowledge achieved up to then. The Encyclopédie is not a dictionary of words, but of matters, albeit only of scientific and industrial matters. At least this was the official intention. The secret one added something more: a purpose of political propaganda. Apart from this deplorable addition, the idea was magnificent. The French inspiration, as is known, had been anticipated by the English. The Encyclopédie was born when a publisher proposed to Diderot to translate and complete an English “encyclopedic” dictionary. Difficult it will be that to every great continental work an English precedent should not be found. It is a phenomenon which I do not know why it has not been underlined before, being as it is so obvious: what I have called “the normal precedence of the British Isles over the continent.” The English have arrived before the continentals at almost everything. They have done so without brilliance, because the Englishman avoids the brilliant, just as others seek it; but the case is that they are always the first to feel out what is to come.
But the works that for a century have borne the title of Encyclopedia or Encyclopedic Dictionary, and that have been composed in almost all the nations of Europe, the horizon of “things” treated overflows with what, properly speaking, may be called encyclopedia. There are affairs, there are importances that belong neither to science nor to the fine or industrious arts. Although the encyclopedic filiation of these vast contemporary repertoires is evident, neither their content nor their finality coincides exactly with those past and illustrious enterprises.
Let it be well remembered what was the intention with which the French “philosophers” of the eighteenth century worked in their great editorial construction. Let us leave aside the aforesaid subintention, the secret design of demagogy that some of them, not all, added. To our shame, it is forced to declare that there does not exist a single page where what encyclopedism was is defined for us with historical perspicacity. Without my entering now fully into the theme, let me be allowed to say that everything essential would remain clear if we succeeded in understanding, wholly, this sentence of Diderot: Hâtons-nous de rendre notre philosophie populaire. But a full absorption of what operated in the soul of Diderot and his friends when he wrote that sentence would oblige us to unfold all the implications that that exclamation carries within. I cannot think, now and here, of so great a labour.
Nel grande e nell’infimo giunge un’ora di riassestamento. Dopo tutto, non c’è, per forza, da dare alla fatica un’aria più drammatica di quella che corrisponde a quell’arrangiamento che un giorno, finalmente, dobbiamo fare nei mobili della nostra casa. Oggi uno, domani un altro, gli arnesi della nostra quotidiana domesticità vanno risultando inservibili. Le poltrone zoppicano e le loro molle hanno perso elasticità. Gli specchi, appassito il loro argento vivo, non ci restituiscono con luminosità la faccia che inviamo loro per possederci, ma la lasciano sommergere in fondi pellucidi di stagno. Per molto e molto tempo trasciniamo come un rimorso la coscienza che abbiamo bisogno di riparare tutto ciò. In questa tappa di lasciare incompiuto un compito che, a un tempo, si riconosce inevitabile, si trova da vent’anni il mondo occidentale.
Ripeto, nel grande e nell’infimo. Ora vado a riferirmi a un caso di quest’ultimo calibro. In effetto, tra le molte cose che è necessario rivedere e rimettere a nuovo, ci sono i nomi di molte realtà e atti umani. La maggior parte delle scienze porta denominazioni assurde o gravemente inespressive. Non è indifferente che nel repertorio dei nomi con cui alludiamo alle cose arrivi a essere troppo grande il numero di quelli che non designano con precisione e forza denominativa i loro oggetti. L’arsura di un nome affaticato fa sì che dica male ciò che pretende di dire. Questo rappresenta, in ogni caso, una falla infinitesimale nel funzionamento del nostro apparato mentale; ma se queste falle sono molte, gli infinitesimi si integrano in difetti di monta e, in ultima istanza, gravi. È incalcolabile, per esempio, il danno causato al pensiero —l’impaccio, la zavorra onerosa, gli sviamenti— dal ridicolo nome «filosofia». Non molto minore, sebbene per altri motivi, è quello che ha occasionato il nullo vocabolo «storia». Per l’uomo attuale il termine «filosofia», se lo capisce, vuol dire solo una leziosità circondata da vaghe ambizioni da ogni parte, e la parola «storia», praticamente, non gli dice nulla. Il meno che si possa esigere da un dire è che dica, che dica con vigore, che proietti la nostra mente, con un minimo di sforzo, il più vicino possibile all’intuizione della cosa stessa a cui si riferisce.
Va tutto questo, che non fa che punzecchiare un’enorme questione, a far notare che il nome di Dizionario Enciclopedico, usato per libri come il presente, risulta inadeguato, disorienta rispetto alla sua autentica e ineludibile funzione e scredita il suo carattere. Si tratta, dunque, di un nome, per lo meno, insufficiente. Lo è tanto per il suo sostantivo quanto per il suo aggettivo. In realtà, le opere che oggi portano quel titolo non sono, propriamente parlando, dizionari, né sono solo enciclopedie. La cosa non è indifferente, perché, come questo prologo tenta di dimostrare, se si trovasse una denominazione azzeccata per pubblicazioni come quella che queste pagine precedono, essa griderebbe l’importante, inescusabile funzione che servono, che devono servire nella vita dell’uomo attuale.
A quest’ora si sono fatti «dizionari» di tutto il divino e l’umano. Si sono fatti dizionari di teologia e dizionari di agricoltura o geografia. Ora, il divino e l’umano non sono «dizioni», ma «cose»; realtà dell’uno o dell’altro ordine con cui l’uomo deve aver a che fare. D’altra parte, il termine «dizionario» conserva la sua significazione originaria, in virtù della quale designa espressamente un repertorio di dizioni, di parole come tali parole. E poiché questa significazione originaria continua a essere la più forte, tinge energicamente e intorbida l’altro senso che il vocabolo ha o dovrebbe avere quando si parla di «dizionario di agricoltura», «dizionario di scienze politiche», «dizionario enciclopedico». Che cosa posseggono di comune entrambi gli usi? Solo la cosa più esterna e formale: che nell’uno e nell’altro caso il contenuto dell’opera appare ripartito in articoli, ciascuno dei quali porta come titolo una parola, e che queste parole-titoli sono ordinate alfabeticamente. Si mi dica se una somiglianza tanto estrinseca può avere peso sufficiente per controbilanciare la radicalissima differenza tra occuparsi di parole e occuparsi di «cose».
Ma vedete voi come il nostro parlare reclami una riforma a fondo? Perché questa parola «cosa» è anch’essa un utensile malconcio e goffo. Il suo senso più forte ci rimanda agli oggetti materiali dei quali non si parla o appena se ne parla in un dizionario di teologia o di scienze politiche. E, tuttavia, si usa anche —e io l’ho appena fatto—, in un senso molto più ampio, quello che i greci davano al loro splendido vocabolo prágmata.
Prâgma è tutto ciò con cui l’uomo ha a che fare, quanto maneggia, lo occupa e lo preoccupa. Anche, chiaro sta, gli oggetti materiali, ma non considerati nella loro astratta esistenza, slegati dalla loro relazione con l’uomo, ma in quanto interessano l’uomo, in quanto gli danno da fare o sono sua faccenda. Potremmo dare un’idea certa del valore che per il greco aveva la parola prágmata, dicendo che sono gli «affari». Voglia o no, l’uomo va sempre occupato con affari. Ciò che oggi ci sembra il più remoto dal nostro interesse arriva un buon giorno in cui ci si converte in «affare», in cui ci si attraversa nella vita e non abbiamo altro rimedio, per vitale esigenza, che farcene questione. In un senso effettivo, pratico (pratico viene da prâgma), non esisteva questo per noi. Ma, d’un tratto, troviamo che c’importa. Le prágmata, le «cose», sono affari o importanze.
In un dizionario della lingua, che è dove il termine dizionario vale in senso stretto, le parole non si studiano per gli affari che esse designano. Ogni parola è una minuscola arma mentale che punta verso una cosa e spara su questa la nostra attenzione. Il dizionario o vocabolario si limita a suggerirci quale sia la cosa verso cui un vocabolo dirige la sua mira. La cosa stessa, l’affare, gli è indifferente. Non gl’importa l’importanza.
Un’opera come questa include, chiaro sta, un dizionario della lingua, ma è molto più di questo. Non dice solo che cosa significhino le parole, ma procura —sia pur risparmiando spazio e tempo— di metterci in chiaro che cosa siano le cose stesse significate. Oltre che un vocabolario è un repertorio pragmatico.
L’idea di ordinare ciò che sappiamo delle cose, secondo l’ordine alfabetico dei loro nomi, sorse nel XVIII secolo. Il saggio più notorio fu l’Enciclopedia che foggiarono i «filosofi» francesi di quel tempo. In essa si trattava di riassumere le conoscenze scientifiche e tecniche fino allora conseguite. L’Enciclopedia non è un dizionario di parole, ma di affari, sia pur solo di affari scientifici e industriali. Per lo meno questa era l’intenzione ufficiale. La segreta aggiungeva qualcosa di più: un proposito di propaganda politica. A parte questo deplorevole aggiunto, l’idea era magnifica. L’ispirazione francese, com’è noto, era stata anticipata dagli inglesi. L’Enciclopedia nacque quando un editore propose a Diderot di tradurre e completare un dizionario «enciclopedico» inglese. Difficile sarà che a ogni grande opera continentale non si trovi un precedente inglese. È un fenomeno che non so perché non sia stato prima sottolineato, essendo come è così palmare: ciò che ho chiamato «la precedenza normale delle Isole Britanniche sul continente». Gli inglesi sono arrivati prima dei continentali a quasi tutte le cose. Lo hanno fatto senza brillantezza, perché l’inglese evita il brillante, così come altri lo cercano; ma il caso è che sono sempre i primi a tastare il futuro.
Ma le opere che da un secolo portano il titolo di Enciclopedia o Dizionario Enciclopedico, e che sono state composte in quasi tutte le nazioni d’Europa, l’orizzonte di «cose» trattate trabocca di ciò che, propriamente parlando, può chiamarsi enciclopedia. Ci sono affari, ci sono importanze che non appartengono né alla scienza né alle arti belle o industriose. Sebbene sia evidente la filiazione enciclopedica di questi vasti repertori contemporanei, né il loro contenuto né la loro finalità coincidono esattamente con quelle imprese pretérite e illustri.
Si ricordi bene quale fu l’intenzione con cui i «filosofi» francesi del XVIII secolo lavorarono nella loro grande costruzione editoriale. Lasciamo da parte la suddetta subintenzione, il segreto disegno di demagogia che alcuni di essi, non tutti, aggiungevano. A nostra vergogna, è forzoso dichiarare che non esiste una sola pagina dove ci si definisca con perspicacia storica ciò che fu l’enciclopedismo. Senza che io entri ora a pieno nel tema, mi si lasci dire che tutto l’essenziale resterebbe chiaro se riuscissimo a intendere, integralmente, questa frase di Diderot: Hâtons-nous de rendre notre philosophie populaire. Ma una piena assorbizione di ciò che nell’anima di Diderot e dei suoi amici operava quando egli scrisse quella frase, ci obbligherebbe a svolgere tutte le implicazioni che quell’esclamazione porta dentro. Non posso pensare, ora e qui, a sì grande lavoro.
Reduciéndome al mínimum imaginable haré notar, simplemente, que en esa frase hay a la vista tres factores: la filosofía o saber, la popularización y la prisa. El enciclopedista creía poseer el saber. En la evolución de toda cultura se pasa siempre por una época que podemos llamar la época del «por fin». Los hombres de esa fecha creen que han encontrado por fin lo que la humanidad venía, desde milenios, buscando, sin haberlo hallado hasta entonces. Es el pléroma —es la plenitud de los tiempos. Los enciclopedistas estaban convencidos de que eran ellos los hombres con mejor suerte de la historia universal, porque a ellos había sido reservado obtener por fin lo que centenares de generaciones habían anhelado vanamente: la sabiduría. Ellos la poseían. Nótese lo que esto significa. No creían meramente hallarse en buen camino, a lo largo del cual, con esfuerzos cuidadosos y continuos, se podría ir averiguando, poco a poco, lo que las «cosas» son. No: creían que, por lo menos en principio, lo sabían ya, que poseían la sagesse embotellada. De aquí que el auténtico enciclopedista fuese poco investigador. Si, como antes indiqué, se hubiera estudiado bien ese movimiento, se habría hecho un cernido entre los hombres de ciencia franceses y saltaría a la vista que los verdaderos creadores científicos del tiempo, algunos formidables, no pertenecían al grupo sensu stricto enciclopedista; antes bien, eran opuestos a éste o desconfiaban de él. Ejemplo: el gran naturalista de Saussure. Más aún: cuando alguno es un creador en su ciencia —como d’Alembert—, lo es en la etapa de su vida anterior a su profesión de enciclopedista. La esterilización prematura de d’Alembert, bien conocida en su tiempo, es un hecho que debía haber atraído la atención de los ciegos, que en Francia llaman historiadores.
El que sabe ya no tiene nada más que hacer en cuanto «sabio». Sólo puede ocuparse en una faena que, en rigor, es por completo diferente de la sabiduría misma: la faena de transmitirla a los demás.
Era lógico, pues, que el afán de los enciclopedistas fuese «popularizar» el saber —un saber que estaba ya ahí y que era definitivo. Los llamados filósofos del siglo XVIII francés no son propiamente filósofos, sino lo contrario: popularizadores en un sentido esencial. El que era de verdad filósofo y no popularizador, como, por ejemplo, Turgot —uno de los hombres mejor dotados que haya habido nunca en Europa—, se separó de ellos, después de dejar algún artículo para la Enciclopedia, que es, tal vez, lo mejor de la obra, aparte el Discurso preliminar de d’Alembert, una pieza magnífica que espera todavía una edición con minucioso comentario. (Aunque parezca mentira, nadie la ha estudiado en serio).
A nosotros nos parece ilusoria la mitad, por lo menos, de aquella presunta sabiduría; pero nos importa no desconocer que fue ella el último sistema integral de opiniones que ha tenido vigencia en Europa, la última fe. Desde 1800 no ha vuelto a haber en Occidente una fe común y que comprendiese todas las grandes líneas de la existencia humana. Desde 1800 ha habido sólo esta o la otra fe particular de un grupo o de un hombre. A veces pareció que un nuevo orden de creencias iba a establecerse en alguna de las colectividades nacionales, como aconteció con el «idealismo» alemán, a comienzos del siglo XIX, o con el positivismo en Francia e Inglaterra, hacia 1870. Pero el hecho no acabó de producirse. La ausencia de una auténtica fe europea es la enfermedad radical que late bajo todo el melodrama de las congojas presentes. Aun las minorías —salvo grupos mínimos— han vivido de expedientes intelectuales y en las ideas ha faltado lo que es el único regulador de la caótica mente humana: el sistema. Se ha echado esto menos de ver porque durante la última centuria fue bien al Occidente, en el orden material. Mas apenas, en lo que va de este siglo, el orden económico ha comenzado a crujir, las almas han comenzado a sentir terriblemente su enorme vacío de fe, de convicciones, de evidencias.
De aquí que en nuestro juicio sobre esos hombres del siglo XVIII cuyas tendencias mentales nos parecen hoy tan descarriadas y, en rigor, tan pobres, no pueda faltar un ingrediente de respeto. Europa poseía entonces —y aquí el creer que se posee es como efectivo poseer— un saber «definitivo y completo», un saber esférico, redondo —enkyklos. Por eso, lo que pensaban, lo pensaban rotundamente. Como fueron innegablemente magníficos el entusiasmo, la tenacidad y la capacidad de trabajo que los enciclopedistas dedicaron a su empresa de «popularización».
Porque creyendo que poseían ya el saber y que sólo faltaba transmitirlo a las gentes para transformar la historia, no podían menos de sentir urgencia. El pensamiento creador tiene su propio tempo, que no es posible acelerar. Pero la propaganda, la pedagogía, la «ilustración», son faenas mecánicas que invitan a ser realizadas lo más pronto posible. De aquí la prisa de Diderot, el aire de Fa presto que toma su labor y la de sus colaboradores —un poco fullera, como todo lo apresurado. Además, ¿por qué no decirlo aquí de paso? Como la transformación del hombre y la sociedad prevista por los «filósofos» traía consigo el predominio del intelectual, estos intelectuales tenían prisa por llegar al poder. Este apetito de mando de los intelectuales dieciochescos ha sido el gran pecado y la gran deserción en la historia de la intelectualidad.
Este breve esquema, que describe lo que fue en su efectiva realidad, como operación vital en su tiempo, la Enciclopedia nos sirve para hacernos cargo del sentido diferente que tienen para nosotros los llamados diccionarios enciclopédicos. No creemos poseer la sabiduría. Sabemos que sabemos muchas cosas, tantas que nadie aspira, como los hombres del siglo XVIII aspiraban, a poseer todo el saber logrado. Ahora bien: esta totalidad era la aspiración que quedará en la historia como específicamente enciclopédica. Nuestro estado de espíritu es, pues, inverso de aquél. Por un lado, hemos descubierto que la sabiduría existente es tan vasta que no tolera la asimilación directa por la mente individual. Por otro, tenemos una conciencia más viva de lo fragmentaria que es y que será siempre esa sabiduría, aun contando junta toda la que vive desparramada entre todos los hombres.
En fin, hemos averiguado que es esencial a la sabiduría no ser definitiva. Basta enunciar estos tres rasgos para comprender que el índice de nuestra actitud última ante el saber es muy distinto del que dominaba en el siglo XVIII. Sabemos que ni los hombres mejores son capaces de poseer la sabiduría. ¿Cómo va a ser nuestra intención popularizarla? Ya no hay una clase que sabe —los «filósofos»— y otra que no sabe aún —el «pueblo». Sin duda ciertos grupos de hombres saben más que las grandes masas humanas. Pero la distancia al pleno saber es aún en aquéllos tan grande, que su aventajamiento sobre éstas resulta menos perceptible.
El saber no nos aparece como una cosecha de generoso vino, que cabe embotellar y repartir como pócima salutífera. No: el saber se ha convertido en algo, por lo pronto, indomable, oceánico. Una vez más, el hombre naufraga en su propia riqueza. La cultura o sabiduría no se nos presenta como una clave que nos permite dominar el caos y la confusión de la vida, sino que ella misma, por su crecimiento fabuloso, se ha convertido, a su vez, en selva donde el hombre se pierde. Y no es cuestión de que decidamos prescindir de ella, como de un lujo o de un regalo ornamental. No: es irremediable la adscripción del hombre a su saber. Otra cosa sería la absoluta catástrofe de la humanidad. La cultura es ya una condición como física de la existencia humana, una fatalidad, un destino. Somos siervos de la gleba cultural. Queramos o no, tenemos que manejar nuestra sabiduría, flotar en ella como en un elemento proceloso.
A este cambio de situación vital corresponde la nueva función que obras como la presente sirven. El ejercicio de la cultura que ya posee el hombre se ha hecho tan embarazoso que requiere el empleo de máquinas —de máquinas culturales. Desde hace treinta años, todo el que quiere dárselas de muy espiritual habla contra el maquinismo contemporáneo. ¡Como si la máquina fuese algo extraño al hombre!
Reducing myself to the imaginable minimum, I shall note, simply, that in that sentence there are to the view three factors: the philosophy or knowledge, the popularization and the haste. The encyclopedist believed himself to possess knowledge. In the evolution of every culture one always passes through an epoch which we may call the epoch of the “at last.” The men of that date believe they have at last found what humanity had been, for millennia, seeking, without having found it until then. It is the pleroma —it is the fullness of times. The encyclopedists were convinced that they were the men of the best fortune in universal history, because to them it had been reserved to obtain at last what hundreds of generations had vainly yearned for: wisdom. They possessed it. Note what this means. They did not merely believe themselves to be on the good path, along which, with careful and continuous efforts, one could go ascertaining, little by little, what “things” are. No: they believed that, at least in principle, they already knew it, that they possessed the bottled sagesse. Hence the authentic encyclopedist was little of an investigator. If, as I indicated before, that movement had been well studied, a sifting would have been made among the French men of science and it would leap to the eye that the true scientific creators of the time, some formidable, did not belong to the group sensu stricto encyclopedist; rather, they were opposed to it or distrusted it. Example: the great naturalist de Saussure. Moreover: when someone is a creator in his science —like d’Alembert—, he is so in the stage of his life prior to his profession as encyclopedist. The premature sterilization of d’Alembert, well known in his time, is a fact that ought to have drawn the attention of the blind, whom in France they call historians.
He who knows no longer has anything to do as a “sage.” He can occupy himself only in a labour that, strictly, is completely different from wisdom itself: the labour of transmitting it to others.
It was logical, then, that the yearning of the encyclopedists should be to “popularize” knowledge —a knowledge that was already there and that was definitive. The so-called philosophers of the French eighteenth century are not properly philosophers, but the contrary: popularizers in an essential sense. He who was truly a philosopher and not a popularizer, such as, for example, Turgot —one of the best endowed men that have ever existed in Europe—, separated himself from them, after leaving some article for the Encyclopédie, which is, perhaps, the best of the work, apart from d’Alembert’s Preliminary Discourse, a magnificent piece that still awaits an edition with meticulous commentary. (Although it seems incredible, no one has studied it seriously).
Half, at least, of that presumed wisdom seems illusory to us; but it matters to us not to ignore that it was the last integral system of opinions that has had currency in Europe, the last faith. Since 1800 there has not been again in the West a common faith, one that comprised all the great lines of human existence. Since 1800 there has been only this or that particular faith of a group or of a man. At times it seemed that a new order of beliefs was going to establish itself in one of the national collectivities, as happened with the German “idealism,” at the beginnings of the nineteenth century, or with positivism in France and England, toward 1870. But the fact did not end by producing itself. The absence of an authentic European faith is the radical disease that beats beneath all the melodrama of present afflictions. Even the minorities —except minimal groups— have lived on intellectual expedients, and in ideas there has been lacking what is the only regulator of the chaotic human mind: the system. This has been missed less because during the last century the West fared well, in the material order. But scarcely, in what has run of this century, the economic order has begun to crack, souls have begun to feel terribly their enormous void of faith, of convictions, of evidences.
Hence in our judgment upon those men of the eighteenth century whose mental tendencies seem to us today so misguided and, strictly, so poor, there cannot be lacking an ingredient of respect. Europe possessed then —and here believing that one possesses is like effectively possessing— a “definitive and complete” knowledge, a spherical, round knowledge —enkyklos. For this reason, what they thought, they thought roundly. Just as were undeniably magnificent the enthusiasm, the tenacity and the capacity for work that the encyclopedists devoted to their enterprise of “popularization.”
Because, believing that they already possessed knowledge and that it only remained to transmit it to the people in order to transform history, they could not but feel urgency. Creative thought has its own tempo, which cannot be accelerated. But propaganda, pedagogy, the “enlightenment,” are mechanical labours that invite being done as soon as possible. Hence the haste of Diderot, the air of Fa presto that his labour takes on and that of his collaborators —a little trickster-like, like everything hurried. Moreover, why not say it here in passing? As the transformation of man and society foreseen by the “philosophers” brought with it the predominance of the intellectual, these intellectuals were in haste to reach power. This appetite for command of the eighteenth-century intellectuals has been the great sin and the great desertion in the history of intellectuality.
This brief scheme, which describes what the Encyclopédie was in its effective reality, as a vital operation in its time, serves us to take account of the different sense that the so-called encyclopedic dictionaries have for us. We do not believe we possess wisdom. We know that we know many things, so many that no one aspires, as the men of the eighteenth century aspired, to possess all the achieved knowledge. Now: this totality was the aspiration that will remain in history as specifically encyclopedic. Our state of spirit is, then, the inverse of that one. On the one hand, we have discovered that existing wisdom is so vast that it does not tolerate direct assimilation by the individual mind. On the other, we have a livelier consciousness of how fragmentary that wisdom is and always will be, even counting together all that lives scattered among all men.
In fine, we have ascertained that it is essential to wisdom not to be definitive. It suffices to enunciate these three traits to understand that the index of our ultimate attitude before knowledge is very distinct from that which dominated in the eighteenth century. We know that not even the best men are capable of possessing wisdom. How is our intention going to be to popularize it? There is no longer a class that knows —the “philosophers”— and another that does not yet know —the “people.” Without doubt certain groups of men know more than the great human masses. But the distance to full knowledge is still in them so great, that their advantage over the latter turns out less perceptible.
Knowledge does not appear to us as a harvest of generous wine, which may be bottled and distributed as a salutiferous potion. No: knowledge has become something, for the present, untamable, oceanic. Once again, man is shipwrecked in his own riches. Culture or wisdom does not present itself to us as a key that allows us to dominate the chaos and confusion of life, but it itself, by its fabulous growth, has become, in turn, a jungle where man loses himself. And it is not a question of our deciding to do without it, as of a luxury or an ornamental gift. No: man’s attachment to his knowledge is irremediable. Anything else would be the absolute catastrophe of humanity. Culture is already a quasi-physical condition of human existence, a fatality, a destiny. We are serfs of the cultural glebe. Whether we will or not, we have to manage our wisdom, float in it as in a stormy element.
To this change of vital situation corresponds the new function that works like the present one serve. The exercise of the culture that man already possesses has become so embarrassing that it requires the employment of machines —of cultural machines. For thirty years, everyone who wants to give himself airs of being very spiritual speaks against contemporary machinism. As if the machine were something alien to man!
Riducendomi al minimo immaginabile farò notare, semplicemente, che in quella frase c’è alla vista un triplice fattore: la filosofia o sapere, la popolarizzazione e la fretta. L’enciclopedista credeva di possedere il sapere. Nell’evoluzione di ogni cultura si passa sempre per un’epoca che possiamo chiamare l’epoca del «finalmente». Gli uomini di quella data credono di aver trovato finalmente ciò che l’umanità veniva, da millenni, cercando, senza averlo trovato fino allora. È il pléroma —è la pienezza dei tempi. Gli enciclopedisti erano convinti di essere loro gli uomini di miglior sorte della storia universale, perché a loro era stato riservato di ottenere finalmente ciò che centinaia di generazioni avevano anelato vanamente: la sapienza. Essi la possedevano. Si noti che cosa questo significa. Non credevano meramente di trovarsi in buon cammino, lungo il quale, con sforzi accurati e continui, si sarebbe potuto andare accertando, poco a poco, ciò che le «cose» sono. No: credevano che, almeno in principio, lo sapevano già, che possedevano la sagesse in bottiglia. Di qui che l’autentico enciclopedista fosse poco ricercatore. Se, come prima indicai, si fosse studiato bene quel movimento, si sarebbe fatto un crivello tra gli uomini di scienza francesi e salterebbe agli occhi che i veri creatori scientifici del tempo, alcuni formidabili, non appartenevano al gruppo sensu stricto enciclopedista; anzi, erano opposti a esso o ne diffidavano. Esempio: il grande naturalista de Saussure. Di più: quando qualcuno è un creatore nella sua scienza —come d’Alembert—, lo è nella tappa della sua vita anteriore alla sua professione di enciclopedista. La sterilizzazione prematura di d’Alembert, ben nota nel suo tempo, è un fatto che avrebbe dovuto attirare l’attenzione dei ciechi, che in Francia chiamano storici.
Chi sa non ha più nulla da fare in quanto «sapiente». Può occuparsi solo in una fatica che, in rigore, è del tutto differente dalla sapienza stessa: la fatica di trasmetterla agli altri.
Era logico, dunque, che l’ansia degli enciclopedisti fosse «popolarizzare» il sapere —un sapere che era già lì e che era definitivo. I cosiddetti filosofi del XVIII secolo francese non sono propriamente filosofi, ma il contrario: popolarizzatori in un senso essenziale. Chi era davvero filosofo e non popolarizzatore, come, per esempio, Turgot —uno degli uomini meglio dotati che siano mai esistiti in Europa—, si separò da loro, dopo aver lasciato qualche articolo per l’Enciclopedia, che è, forse, la cosa migliore dell’opera, a parte il Discorso preliminare di d’Alembert, un pezzo magnifico che aspetta ancora un’edizione con minuzioso commento. (Sebbene sembri incredibile, nessuno lo ha studiato sul serio).
A noi sembra illusoria la metà, almeno, di quella presunta sapienza; ma c’importa di non ignorare che fu essa l’ultimo sistema integrale di opinioni che ha avuto vigore in Europa, l’ultima fede. Dal 1800 non c’è più stata in Occidente una fede comune e che comprendesse tutte le grandi linee dell’esistenza umana. Dal 1800 c’è stata solo questa o quella fede particolare di un gruppo o di un uomo. A volte parve che un nuovo ordine di credenze stesse per stabilirsi in qualcuna delle collettività nazionali, come accadde con l’«idealismo» tedesco, ai cominciamenti del XIX secolo, o col positivismo in Francia e Inghilterra, verso il 1870. Ma il fatto non finì di prodursi. L’assenza di un’autentica fede europea è la malattia radicale che pulsa sotto tutto il melodramma delle congoie presenti. Anche le minoranze —salvo gruppi minimi— hanno vissuto di espedienti intellettuali e nelle idee è mancato ciò che è l’unico regolatore della caotica mente umana: il sistema. Ci si è accorti meno di questo perché durante l’ultimo secolo all’Occidente è andata bene, nell’ordine materiale. Ma appena, in quel che va di questo secolo, l’ordine economico ha cominciato a scricchiolare, le anime hanno cominciato a sentire terribilmente il loro enorme vuoto di fede, di convinzioni, di evidenze.
Di qui che nel nostro giudizio su quegli uomini del XVIII secolo le cui tendenze mentali oggi ci sembrano tanto sviate e, in rigore, tanto povere, non possa mancare un ingrediente di rispetto. L’Europa possedeva allora —e qui il credere di possedere è come effettivo possedere— un sapere «definitivo e completo», un sapere sferico, rotondo —enkyklos. Per questo, ciò che pensavano, lo pensavano rotondamente. Come furono innegabilmente magnifici l’entusiasmo, la tenacia e la capacità di lavoro che gli enciclopedisti dedicarono alla loro impresa di «popolarizzazione».
Perché credendo di possedere già il sapere e che mancasse solo trasmetterlo alle genti per trasformare la storia, non potevano non sentire urgenza. Il pensiero creatore ha il suo proprio tempo, che non è possibile accelerare. Ma la propaganda, la pedagogia, l’«illuminazione», sono fatiche meccaniche che invitano a essere realizzate il più presto possibile. Di qui la fretta di Diderot, l’aria di Fa presto che prende la sua opera e quella dei suoi collaboratori —un po’ truffaldina, come tutto l’affrettato. Inoltre, perché non dirlo qui di passaggio? Poiché la trasformazione dell’uomo e della società prevista dai «filosofi» portava con sé il predominio dell’intellettuale, questi intellettuali avevano fretta di arrivare al potere. Questo appetito di comando degli intellettuali del Settecento è stato il gran peccato e la gran diserzione nella storia dell’intellettualità.
Questo breve schema, che descrive ciò che fu nella sua effettiva realtà, come operazione vitale nel suo tempo, l’Enciclopedia, ci serve per renderci conto del senso differente che hanno per noi i cosiddetti dizionari enciclopedici. Non crediamo di possedere la sapienza. Sappiamo di sapere molte cose, tante che nessuno aspira, come aspiravano gli uomini del XVIII secolo, a possedere tutto il sapere conseguito. Ora: questa totalità era l’aspirazione che resterà nella storia come specificamente enciclopedica. Il nostro stato d’animo è, dunque, inverso a quello. Da un lato, abbiamo scoperto che la sapienza esistente è tanto vasta che non tollera l’assimilazione diretta da parte della mente individuale. Dall’altro, abbiamo una coscienza più viva di quanto frammentaria sia e sarà sempre quella sapienza, anche contando insieme tutta quella che vive sparpagliata tra tutti gli uomini.
In fine, abbiamo accertato che è essenziale alla sapienza non essere definitiva. Basta enunciare questi tre tratti per comprendere che l’indice del nostro atteggiamento ultimo dinanzi al sapere è molto distinto da quello che dominava nel XVIII secolo. Sappiamo che neppure i migliori uomini sono capaci di possedere la sapienza. Come potrà essere la nostra intenzione popolarizzarla? Non c’è più una classe che sa —i «filosofi»— e un’altra che non sa ancora —il «popolo». Senza dubbio certi gruppi di uomini sanno più delle grandi masse umane. Ma la distanza dal pieno sapere è anche in quelli tanto grande, che il loro vantaggio su queste risulta meno percettibile.
Il sapere non ci appare come un raccolto di generoso vino, che si possa imbottigliare e ripartire come pozione salutifera. No: il sapere si è convertito in qualcosa, per il momento, indomabile, oceanico. Un’altra volta, l’uomo naufraga nella sua propria ricchezza. La cultura o sapienza non ci si presenta come una chiave che ci permette di dominare il caos e la confusione della vita, ma essa stessa, per la sua favolosa crescita, si è convertita, a sua volta, in selva dove l’uomo si perde. E non è questione che decidiamo di farne a meno, come di un lusso o di un regalo ornamentale. No: è irrimediabile l’ascrizione dell’uomo al suo sapere. Altra cosa sarebbe l’assoluta catastrofe dell’umanità. La cultura è già una condizione come fisica dell’esistenza umana, una fatalità, un destino. Siamo servi della gleba culturale. Vogliamo o no, dobbiamo maneggiare la nostra sapienza, fluttuare in essa come in un elemento procelloso.
A questo cambiamento di situazione vitale corrisponde la nuova funzione che opere come la presente servono. L’esercizio della cultura che già l’uomo possiede si è fatto tanto impaccioso che richiede l’impiego di macchine —di macchine culturali. Da trent’anni, chiunque voglia darsi arie di molto spirituale parla contro il macchinismo contemporaneo. Come se la macchina fosse qualcosa di estraneo all’uomo!
El antimaquinismo es pura fraseología y beatería. El hombre es el animal maquinista y no hay nada que hacer. Y está bien que sea eso que es. Lo que hace falta es que invente las nuevas máquinas que demandan los nuevos problemas y conflictos en que cae. Y ahora nos encontramos ante una nueva necesidad: las máquinas son tantas y tan complicadas que hace falta una máquina para manejar las demás. O, dicho en otros términos: es preciso suscitar una nueva sabiduría que nos enseñe a asimilar y practicar toda nuestra oceánica sabiduría. Esto —y no retroceder de la máquina al cocotero— es lo que reclama la altitud de los tiempos. Después de todo, lo que dijo el mismo siglo XVIII del Regente francés: que tenía todos los talentos, salvo el talento de usar de ellos. Hemos menester máquinas para las máquinas.
Es lo más probable que las crisis históricas se han producido por un exceso de los medios que el hombre había acumulado y cuya proliferación vegetativa llegó a ahogarle. La penuria, la falta de medios es el resultado de la crisis, pero no su origen ni comienzo. De aquí que en todas las épocas parecidas —en una u otra dosis— a la nuestra, surja en el hombre el anhelo de simplificación. Para referirnos sólo a las más recientes, esto aconteció en la crisis del siglo XV y en la de fines del siglo XVIII.
El fenómeno es tan tenaz como sorprendente. El hombre produce la cultura para proporcionarse una cierta seguridad en la selva primigenia de la vida. Pero si el trabajo de aculturación prosigue sin grandes interrupciones, no tarda muchos siglos en complicarse de tal modo la civilización producida, que la persona siente en medio de ella una peculiar angustia —la angustia de las riquezas excesivas, de las demasiadas posibilidades. Es una variedad de la asfixia. Y, entonces, nace en ella una extraña emoción de miedo a la cultura. De modo que crea ésta para curar su miedo al aspecto primario de la vida, lo que llamo la selva, donde reina Pan —el dios del gran terror—, y luego experimenta ese mismo pavor pánico ante la cultura, que siente como una nueva selva que ha brotado de él, pero ha acabado por rodearlo, creciendo insumisa, y amenaza con estrangularlo. Entonces el hombre siente una primera reacción de nostalgia hacia la selva original: es el movimiento siempre reiterado en ciertas horas históricas de «retorno a la naturaleza», a lo «primitivo», a la sencillez de las épocas aurorales. Es un instante peligroso. Si este movimiento se consolida puede convertirse en una insensata destrucción de lo que ha tardado siglos y siglos en edificarse. A eso llamaría yo la falsa simplificación, que es en rigor, barbarización. El bárbaro destruye por dondequiera pasa: es un gran fabricante de ruinas.
Urge llegar ahora a un segundo instante y a una reacción más fecunda ante la efectiva y justificada angustia cultural. Esta reacción implicaría tres nuevas tareas: 1.ª La poda de cuanto verdaderamente es obra muerta, sobrecrecimiento vegetativo y nula fronda en nuestra civilización. La tarea es delicada, porque no es cosa fácil discernir lo superfluo de lo necesario. Mas la tendencia me parece clara: hay que retrotraerse en la civilización a lo necesario de ella y reconquistar una sobriedad de la cultura. 2.ª A esta simplificación que elimina y resta hay que añadir otra positiva: hallar los modos para que la enorme riqueza de elementos que, aun después de esa poda, habrán de quedar, sean fácilmente asimilados, poseídos y manejados. Esto reclama ante todo una nueva forma de disciplina creadora —el cultivo del talento sintético—, que compense y concentre la creación centrífuga y ciega del inevitable especialismo. Hay que buscar una nueva síntesis y aspirar a algo así como lo que fueron las Summae y las Summulae. Sobre esto he hablado algo en el ensayo Misión de la Universidad[94]. 3.ª Pero hace falta una tercera labor simplificadora que consista en descargar cuanto sea posible a la persona de esfuerzo mental en el manejo de su tesoro cultural, mecanizando de éste cuanto, sin serio riesgo, sea mecanizable. Por ejemplo: hay que libertar la memoria para que vaya a lo que es necesario tener en ella, y encomendar lo demás, que es también necesario, pero no necesario en la memoria, a libros-máquinas. Poco a poco, en los últimos cien años, se ha ido haciendo algo en este sentido sin darse cuenta del sentido general que esa producción de libros-máquinas tiene. Mas es preciso tomar con plena claridad de designio la tarea.
Téngase en cuenta que durante milenios, antes de inventarse la escritura, el hombre tuvo que atesorar todo su saber civilizado en la memoria. No había «archivos», «tratados», «diccionarios». Todo lo sabido, averiguado, logrado, tenía que conservarse en el hombre viviente, en la generación que estaba en pie. Ésta fue la causa de la prez que en las civilizaciones primarias goza el anciano. Los viejos son archivos y tratados y diccionarios enciclopédicos de carne y hueso. Eran un aparato necesario para la vida del grupo. Cuando esas civilizaciones avanzan, pero no han llegado aún a la escritura, cultivan intensamente la memoria. En la India, por ejemplo, se llegó a un virtuosismo mnemotécnico fabuloso: había hombre capaz de memorizar millones de versos. A esto se debe la admirable conservación de la inmensa masa de literatura hindú: teológica, ritual, filosófica y literaria.
El libro-máquina se propone mantener fuera del hombre, sin lastrar su energía mental, y, sin embargo, a su permanente disposición, las noticias necesarias sobre uno u otro orden del pragmatismo humano. Algunas obras científicas, alemanas e inglesas, son hoy ya verdaderos aparatos que funcionan casi automáticamente (sobre todo merced a la técnica refinada de sus índices).
Los nuevos «diccionarios enciclopédicos» tienden y deben tender aún más a ser grandes máquinas del pragmatismo general humano donde todo el mundo —ya que, como he dicho, las diferencias de nivel cultural resultan, en definitiva, muy secundarias o imperceptibles— pueda hallar datos precisos sobre las «importancias» de la vida. A mi juicio, tenemos que acostumbrarnos todos a manejar más asiduamente obras de esta índole. Muchas veces, por no tener tiempo ni humor de estudiar un «asunto», grande o chico, en un tratado especial, renunciamos a un mínimum de datos precisos sobre él. Esto es un error, y a la larga, más grave de lo que parece. Un escritor de Buenos Aires, muy inteligente, decía días pasados, hablando de cierto personaje, que recurría demasiado a su «Espasa vital». La frase es ingeniosa; pero permítaseme decir que es preciso mudarle el índice y convertirla de reproche en imperativo.
Espasa-Calpe Argentina ha hecho un esfuerzo denodado, que merece nuestra consideración y nuestro apoyo, para fabricar esta máquina mental de uso cómodo, de fácil transporte y en que se encuentran datos claros, inclusive sobre las más recientes y azorantes importancias.
Buenos Aires, diciembre de 1939
Anti-machinism is pure phraseology and sanctimony. Man is the machinist animal and there is nothing to be done. And it is well that he be what he is. What is needed is that he invent the new machines that the new problems and conflicts into which he falls demand. And now we find ourselves before a new necessity: the machines are so many and so complicated that a machine is needed to handle the others. Or, said in other terms: it is necessary to evoke a new wisdom that teaches us to assimilate and practise all our oceanic wisdom. This —and not to step back from the machine to the coconut palm— is what the altitude of the times demands. After all, that which the same eighteenth century said of the French Regent: that he had all the talents, save the talent of using them. We have need of machines for the machines.
It is most probable that historical crises have been produced by an excess of the means that man had accumulated and whose vegetative proliferation came to suffocate him. The penury, the lack of means is the result of the crisis, but not its origin nor beginning. Hence that in all epochs similar —in one or another dose— to ours, there arises in man the yearning for simplification. To refer only to the most recent, this happened in the crisis of the fifteenth century and in that of the end of the eighteenth century.
The phenomenon is as tenacious as surprising. Man produces culture to provide himself a certain security in the primordial jungle of life. But if the work of acculturation continues without great interruptions, it does not take many centuries for the civilization produced to become so complicated that the person feels in its midst a peculiar anguish —the anguish of excessive riches, of too many possibilities. It is a variety of asphyxia. And, then, there is born in him a strange emotion of fear of culture. So that he creates it to cure his fear of the primary aspect of life, what I call the jungle, where Pan reigns —the god of the great terror—, and then he experiences that same panic fear before culture, which he feels as a new jungle that has sprouted from him, but has ended by surrounding him, growing insubordinate, and threatens to strangle him. Then man feels a first reaction of nostalgia toward the original jungle: it is the movement, ever reiterated in certain historical hours, of “return to nature,” to the “primitive,” to the simplicity of auroral epochs. It is a dangerous instant. If this movement consolidates it can become an insensate destruction of what has taken centuries and centuries to build. That I should call the false simplification, which is, strictly, barbarization. The barbarian destroys wherever he passes: he is a great manufacturer of ruins.
It is urgent to arrive now at a second instant and at a more fruitful reaction before the effective and justified cultural anguish. This reaction would imply three new tasks: 1st. The pruning of whatever is truly dead work, vegetative overgrowth and null foliage in our civilization. The task is delicate, because it is not an easy thing to discern the superfluous from the necessary. But the tendency seems to me clear: one must draw back in civilization to its necessary core and reconquer a sobriety of culture. 2nd. To this simplification that eliminates and subtracts one must add another positive one: to find the ways for the enormous wealth of elements that, even after that pruning, will have to remain, to be easily assimilated, possessed and handled. This demands above all a new form of creative discipline —the cultivation of the synthetic talent—, which compensates and concentrates the centrifugal and blind creation of the inevitable specialism. One must seek a new synthesis and aspire to something like what the Summae and the Summulae were. About this I have spoken somewhat in the essay Mission of the University[94]. 3rd. But there is needed a third simplifying labour that consists in unloading as much as possible from the person the mental effort in the handling of his cultural treasure, mechanizing of it whatever, without serious risk, is mechanizable. For example: one must free the memory so that it go to what is necessary to have in it, and entrust the rest, which is also necessary, but not necessary in the memory, to book-machines. Little by little, in the last hundred years, something has been going done in this sense without realizing the general sense that that production of book-machines has. But it is necessary to take up the task with full clarity of design.
Let it be borne in mind that for millennia, before writing was invented, man had to treasure up all his civilized knowledge in the memory. There were no “archives,” “treatises,” “dictionaries.” Everything known, ascertained, achieved, had to be preserved in the living man, in the generation that was standing. This was the cause of the honour that in primary civilizations the old man enjoys. The old are archives and treatises and encyclopedic dictionaries of flesh and bone. They were a necessary apparatus for the life of the group. When those civilizations advance, but have not yet reached writing, they intensely cultivate memory. In India, for example, a fabulous mnemotechnical virtuosity was reached: there was a man capable of memorizing millions of verses. To this is due the admirable conservation of the immense mass of Hindu literature: theological, ritual, philosophical and literary.
The book-machine proposes to maintain outside of man, without ballasting his mental energy, and, nevertheless, at his permanent disposal, the necessary information about one or another order of human pragmatism. Some scientific works, German and English, are today already true apparatuses that function almost automatically (above all thanks to the refined technique of their indexes).
The new “encyclopedic dictionaries” tend and must tend even more to be great machines of the general human pragmatism where everyone —since, as I have said, the differences of cultural level turn out, in the last resort, very secondary or imperceptible— may find precise data on the “importances” of life. In my judgment, we must all accustom ourselves to handling more assiduously works of this kind. Many times, for not having time nor humour to study a “matter,” great or small, in a special treatise, we renounce a minimum of precise data about it. This is an error, and in the long run, graver than it seems. A writer of Buenos Aires, very intelligent, said days past, speaking of a certain personage, that he recurred too much to his “Espasa vital.” The phrase is ingenious; but let me be allowed to say that it is necessary to change its index and convert it from reproach into imperative.
Espasa-Calpe Argentina has made a strenuous effort, which merits our consideration and our support, to fabricate this mental machine of comfortable use, of easy transport and in which clear data are found, including on the most recent and bewildering importances.
Buenos Aires, December 1939
L’antimacchinismo è pura fraseologia e baciapile. L’uomo è l’animale macchinista e non c’è nulla da fare. E sta bene che sia ciò che è. Quel che occorre è che inventi le nuove macchine che domandano i nuovi problemi e conflitti in cui cade. E ora ci troviamo dinanzi a una nuova necessità: le macchine sono tante e tanto complicate che occorre una macchina per maneggiare le altre. O, detto in altri termini: è necessario suscitare una nuova sapienza che ci insegni ad assimilare e praticare tutta la nostra oceanica sapienza. Questo —e non retrocedere dalla macchina al cocotero— è ciò che reclama l’altitudine dei tempi. Dopo tutto, ciò che disse lo stesso XVIII secolo del Reggente francese: che aveva tutti i talenti, salvo il talento di usarne. Abbiamo bisogno di macchine per le macchine.
È la cosa più probabile che le crisi storiche si siano prodotte per un eccesso dei mezzi che l’uomo aveva accumulato e la cui proliferazione vegetativa arrivò a soffocarlo. La penuria, la mancanza di mezzi è il risultato della crisi, ma non la sua origine né il suo cominciamento. Di qui che in tutte le epoche simili —in una o altra dose— alla nostra, sorga nell’uomo l’anelito di semplificazione. Per riferirci solo alle più recenti, questo accadde nella crisi del XV secolo e in quella di fine XVIII secolo.
Il fenomeno è tanto tenace quanto sorprendente. L’uomo produce la cultura per procurarsi una certa sicurezza nella selva primigenia della vita. Ma se il lavoro di acculturazione prosegue senza grandi interruzioni, non passano molti secoli che la civiltà prodotta si complica in tal modo, che la persona sente in mezzo ad essa una peculiare angoscia —l’angoscia delle ricchezze eccessive, delle troppe possibilità. È una varietà dell’asfissia. E, allora, nasce in essa una strana emozione di paura della cultura. Di modo che la crea per curare la sua paura dell’aspetto primario della vita, ciò che chiamo la selva, dove regna Pan —il dio del grande terrore—, e poi esperimenta quello stesso pavor panico dinanzi alla cultura, che sente come una nuova selva che è germogliata da lui, ma è finita per circondarlo, crescendo insumissa, e minaccia di strangolarlo. Allora l’uomo sente una prima reazione di nostalgia verso la selva originale: è il movimento sempre reiterato in certe ore storiche di «ritorno alla natura», al «primitivo», alla semplicità delle epoche aurorali. È un istante pericoloso. Se questo movimento si consolida può convertirsi in un’insensata distruzione di ciò che ha tardato secoli e secoli a edificarsi. A questo chiamerei io la falsa semplificazione, che è, in rigore, barbarizzazione. Il barbaro distrugge dovunque passa: è un gran fabbricatore di rovine.
Urge giungere ora a un secondo istante e a una reazione più feconda dinanzi all’effettiva e giustificata angoscia culturale. Questa reazione implicherebbe tre nuovi compiti: 1.º La potatura di quanto veramente è opera morta, sopraccrescimento vegetativo e nulla fronda nella nostra civiltà. Il compito è delicato, perché non è cosa facile discernere il superfluo dal necessario. Ma la tendenza mi sembra chiara: bisogna ritrarsi nella civiltà al necessario di essa e riconquistare una sobrietà della cultura. 2.º A questa semplificazione che elimina e resta bisogna aggiungerne un’altra positiva: trovare i modi perché l’enorme ricchezza di elementi che, anche dopo quella potatura, dovranno restare, siano facilmente assimilati, posseduti e maneggiati. Questo reclama anzitutto una nuova forma di disciplina creatrice —il coltivamento del talento sintetico—, che compensi e concentri la creazione centrifuga e cieca dell’inevitabile specialismo. Bisogna cercare una nuova sintesi e aspirare a qualcosa di simile a ciò che furono le Summae e le Summulae. Su questo ho parlato qualcosa nel saggio Missione dell’Università[94]. 3.º Ma occorre un terzo lavoro semplificatore che consista nello scaricare quanto possibile alla persona di sforzo mentale nel maneggio del suo tesoro culturale, meccanizzando di questo quanto, senza serio rischio, sia meccanizzabile. Per esempio: bisogna liberare la memoria perché vada a ciò che è necessario avere in essa, e affidare il resto, che è anche necessario, ma non necessario nella memoria, a libri-macchina. Poco a poco, negli ultimi cento anni, si è andato facendo qualcosa in questo senso senza rendersi conto del senso generale che quella produzione di libri-macchina ha. Ma è necessario prendere con piena chiarezza di disegno il compito.
Si tenga presente che durante millenni, prima che si inventasse la scrittura, l’uomo dovette tesaurizzare tutto il suo sapere civilizzato nella memoria. Non c’erano «archivi», «trattati», «dizionari». Tutto il saputo, accertato, conseguito, doveva conservarsi nell’uomo vivente, nella generazione che era in piedi. Questa fu la causa della prez che nelle civiltà primarie gode l’anziano. I vecchi sono archivi e trattati e dizionari enciclopedici di carne e ossa. Erano un apparato necessario per la vita del gruppo. Quando quelle civiltà avanzano, ma non sono ancora giunte alla scrittura, coltivano intensamente la memoria. In India, per esempio, si arrivò a un virtuosismo mnemonico favoloso: c’era uomo capace di memorizzare milioni di versi. A questo si deve l’ammirevole conservazione dell’immensa massa di letteratura indù: teologica, rituale, filosofica e letteraria.
Il libro-macchina si propone di mantenere fuori dell’uomo, senza zavorrare la sua energia mentale, e, tuttavia, alla sua permanente disposizione, le notizie necessarie sull’uno o l’altro ordine del pragmatismo umano. Alcune opere scientifiche, tedesche e inglesi, sono oggi già veri apparati che funzionano quasi automaticamente (soprattutto mercé la tecnica raffinata dei loro indici).
I nuovi «dizionari enciclopedici» tendono e devono tendere ancora di più a essere grandi macchine del pragmatismo generale umano dove tutti —giacché, come ho detto, le differenze di livello culturale risultano, in definitiva, molto secondarie o impercettibili— possano trovare dati precisi sulle «importanze» della vita. A mio giudizio, dobbiamo tutti abituarci a maneggiare più assiduamente opere di questa índole. Molte volte, per non avere tempo né umore di studiare un «affare», grande o piccolo, in un trattato speciale, rinunciamo a un minimo di dati precisi su di esso. Questo è un errore, e a lunga scadenza, più grave di quanto sembri. Uno scrittore di Buenos Aires, molto intelligente, diceva giorni passati, parlando di certo personaggio, che ricorreva troppo al suo «Espasa vital». La frase è ingegnosa; ma mi si permetta dire che è necessario mutargli l’indice e convertirla da rimprovero in imperativo.
Espasa-Calpe Argentina ha fatto uno sforzo denodato, che merita la nostra considerazione e il nostro appoggio, per fabbricare questa macchina mentale di uso comodo, di facile trasporto e in cui si trovano dati chiari, anche sulle più recenti e sconcertanti importanze.
Buenos Aires, dicembre del 1939