Abstract
A preface to a compact edition of his works, the publisher’s idea and not his: gathering up one’s own past marks the turn from ascending to descending vitality, and he confesses ‘a strange disgust at recollection’. Hence a reflection on biography: every life is a secret and a hieroglyph, entering it is a gamble of intuition, and he who judges does not understand.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
La aparición de mis obras, que hasta ahora volaban como bandada fortuita de volúmenes, en una edición compacta es idea y voluntad de un editor, no mías. Yo no he sentido todavía el deseo íntimo de reunir mi obra. Ese gesto de echar el brazo atrás y recoger el pasado significa una altitud decisiva en la trayectoria de una vida. Tal vez se llega en él a la divisoria entre el modo ascendente y el descendente de la vitalidad. El escritor advierte angustiado que pierde peso actual, que las ideas afluyen a su torrentera interior con menos abundancia, borboteo y delicioso atropellamiento. Esto le lleva a compensar su déficit presente recogiendo su pasado, poniéndolo sobre sí para que conste y complete la sensación gravitatoria que antes tenía.
Por fortuna, yo siento aún un extraño asco al recuerdo. No sé bien por qué, pero siempre he notado con sorpresa que cuando alguien de mi tiempo se complacía voluptuosamente en rememorar las cosas de la juventud o de la niñez, yo no experimentaba goce alguno en esa inmersión y descenso a aguas pretéritas. Al contrario, el roce con la piel de mi pasado me repugnaba y toda la presunta gracia de la adolescencia y la infancia propias no ha logrado aún vencer en mí lo que tienen de cadavérico, de fenecido. Y no creo que mi vida haya sido especialmente infeliz o impresentable ni más repugnante que la que lo haya sido menos. Cuando se está aún fuertemente proyectado hacia el futuro, nuestro pasado no hace presa en nosotros con sus deleites peculiares. Ya llegará la hora de las «Memorias», la torsión de la cabeza hacia atrás. Entonces el hombre compensa la esterilidad de su porvenir con un inesperado reverdecer de todos los paisajes agostados.
En semejante estado de espíritu, tan poco propicio al recuerdo, no me es posible dirigir la mirada a mi obra para intentar definirla. Miro atrás sin entusiasmo y veo sólo lo que vemos en el arenal o en la playa húmeda y solitaria: el pespunte de nuestros pasos, tan ridículo, con sus parejas de improntas monótonamente repetidas en larga fila. Eso es, visto desde hoy, lo que quedó de nuestros frenesíes: ¡huellas, huellas! —leves depresiones de azar en un terreno blando.
¿No es terrible que de nuestro paseo mágico quede sólo eso —la muda estupidez de la huella— y lo demás se haya volatilizado, borrado del universo? Menos mal en otros países, donde el hombre goza de tamaño lujo vital que no se contenta con arrastrar la radical soledad que es su existencia, sino que transmigra a la del prójimo, se esfuerza en reconstruir la vida de otros hombres, de entenderla y descubrir su secreto. ¿Puede esperar un español que algún compatriota sienta interés por el secreto de lo que fue su vida? Porque, no se dude, toda vida es secreto y jeroglifo. De aquí que la biografía sea siempre un albur de la intuición. No hay método seguro para acertar con la clave arcana de una existencia ajena. Por lo mismo, el hombre generoso, cuya vida vive de raíces profundas, siente el afán de penetrar en otras vidas, bien en lo hondo de ellas, en su verdad oculta —de entenderlas y no de juzgarlas. El que juzga no entiende. Para ser juez es preciso hacer previamente la heroica renuncia a entender el caso que se presenta a juicio en la inagotable realidad de su contenido humano. La justicia mecaniza, falsifica el juicio para hacer posible la sentencia. No es, pues, extraño que del inmenso volumen de la historia universal se puedan espumar tan pocos nombres de jueces inteligentes. Aunque personalmente lo fueran, su oficio les obligó a amputar su propia perspicacia. Éste es el triste heroísmo del juez, sin el cual la convivencia humana no resultaría posible. Vaya nuestro respeto a esa dolorosa profesión; pero de paso detestemos a los que sin ejercerla se constituyen tan fácil y alegremente en jueces de afición.
Pero a lo que iba: ese ensayo de transmigración a una vida ajena, que con tan puro entusiasmo suele hacer el hombre francés, inglés o alemán, no procede de altruismo. El altruismo, como principio radicalmente opuesto al egoísmo e independiente de él, no existe sino en la patología. Lo que pasa es que el hombre de vida profunda, por tanto, muy metida en sí, por tanto, muy solitaria —la autenticidad de una vida se mide por su dosis de soledad—, siente en ese contacto con la víscera de otra existencia humana una formidable incitación.
Tal vez el fenómeno es más amplio. Conservo en la retina una imagen antigua. Es en Castilla. Un prado pajizo con un charco rojo de sangre, la sangre de un toro que, herido, acaba de pasar. Poco después, en la soledad del horizonte, aparece otro toro que cruza el área tórrida y husmea el líquido aún caliente. El ojo del animal se enciende. Su cuerpo se estremece, retiembla de los morros a la cola, patea el suelo y alarga el cuello al firmamento en un largo mugido. Aquella manera casi eléctrica de reaccionar el animal ante las huellas vitales de un semejante me hizo una profunda impresión. Por lo visto, cuando una vida encuentra en el espacio del mundo otra vida —o simplemente sus vestigios— se produce siempre una especie de corriente inducida, una sacudida frenética de la vitalidad —es decir, que la vida se exalta al entrar en su presencia otra vida.
Con el hombre pasa lo mismo cuando lo es en verdad. He aquí que caminamos por la gran ausencia inmóvil que tierra y vegetación depositan sobre el paisaje. De pronto un ave rompe el vuelo a nuestros pies. Nos estremecemos. En la lejanía aparece un hombre. La ausencia afirmada por los elementos botánicos queda ahora habitada por un ingrediente de inquietud. Y eso que estamos ya habituados a la proximidad del prójimo. ¡Qué sería en otros tiempos! Se ha hecho notar que en los albores de nuestra especie el hombre era un animal raro. Minúsculos grupos humanos vagaban sobre el inmenso escenario geológico. De tarde en tarde, con larguísimos intervalos, se producía el terrible acontecimiento: que un grupo de hombres encontraba en el universo a otro grupo de hombres. Este encuentro debía de suscitar fabulosos estremecimientos. ¡Qué ardores, qué terrores, qué trepidación prolongada debía dejar en las imaginaciones este choque de un grupo de hombres con la imagen pasajera de algunos otros hombres!
No es, pues, altruismo, en el beato sentido de la palabra, lo que mueve al europeo normal en su afán de reconstruir y comprender otras vidas. La vida de otro hombre le es un cock-tail, un latigazo para resumergirse animosamente en la suya propia. Se dirá que este uso de embriagarse con la vida ajena es vampirismo. Tal vez; pero entonces la moral más pura lo es. Porque consiste en la fusión del egoísmo y el altruismo: es ser altruista por egoísmo y egoísta por altruismo. El hombre necesita nutrirse —egoísmo— con la vida de los otros —altruismo. Este profundo entusiasmo hacia el otro porque yo lo necesito supera la contraposición. El verdadero egoísta es el que, en el fondo de sí mismo, no necesita de otro.
Desde el comienzo de mi obra me he preocupado de fomentar la porosidad de mis lectores hacia el prójimo, porque presentía ya una experiencia que mi vida posterior no ha hecho sino confirmar. Yo no sé bien cómo enunciarla, y desearía que mis expresiones se entendiesen cum grano salis. Porque, en verdad, la experiencia es sorprendente. Según ella, resultaría que, con pavorosa frecuencia, cuando el español castizo tiene la sensación de que ante él hay otra vida humana, lo que se llama otra vida humana, con su arcano que late misterioso como el corazón revelador dentro del muro en el cuento romántico, experimenta lo contrario que antes he dicho: experimenta depresión. En vez de exaltarse ante la presunción de otra existencia, que palpita a su vera, lo que hace es sentirse disminuido, triste, desilusionado.
¿Cómo es esto posible? Pues ¿qué le ilusionaba? ¿Tal vez perdurar en la vaga idea de que sólo él existe en el mundo? El mundo es, por lo pronto, un horizonte cuyo centro es el individuo. Ésta es la perspectiva básica de la vida. Pero acontece que dentro de ese horizonte nuestro encontramos —problemáticos, jeroglíficos, enigmáticos— ciertos fenómenos que nos ponen en la sospecha de que junto a nosotros vacan otros a su propia existencia. Cada una de estas ajenas vidas tendrá inexorablemente su perspectiva; es decir, que el prójimo se sentirá, a su vez, centro de otro horizonte. Esto nos obliga a complicar nuestra perspectiva primaria articulando en ella esas otras virtuales que son las vidas de los demás.
Como cada vida es lo que cada cual vive y su realidad no consiste más que en ser para sí —mi vida me acontece a mí y sólo a mí—, claro es que, por el pronto, dos vidas son incomunicantes. No se puede saltar de la una a la otra: cada una es hermética, cerrada hacia sí. Por ventura o por desgracia, no me puede doler la muela del prójimo ni cabe injertar en mí la delicia que acaso está gozando. Cada cual es el peludo Robinsón de su vida desierta. De aquí que, instalado el individuo en su solipsismo vital, tienda a cegarse para las existencias ajenas. Porque la vida, consistiendo en lo que a cada cual y sólo a él acontece, no es posible ver la del otro si no se traslada uno, por casi mágica transmigración, desde sí mismo al centro que es el otro individuo. Supone, pues, la transitoria negación que hago de mí mismo para intentar renacer en el prójimo.
Esta negación de sí, supremo lujo de las criaturas, es, pues, un acto de rebosante vitalidad. El débil, náufrago de sí mismo, se agarra a su yo como a la roca fortuita. Pero, además, ese intento transmigratorio requiere cierta elasticidad de imaginación. Yo me veo a mí mismo, soy presente a mi vida, asisto inmediatamente a ella; pero al prójimo tengo que imaginarlo. En rigor, tengo que crearlo al través de los datos externos de su existencia. En este sentido somos todos, sin darnos cuenta, novelistas. Las gentes con quienes convivimos son personajes imaginarios que nuestra fantasía ha ido elaborando.
Ahora bien: me ha parecido observar que la imaginación del español no llega a construir la vida del prójimo como en efecto es —a saber: como un orbe independiente del nuestro, centrado en sí, gravitando hacia su íntimo núcleo. El español, por el contrario, no se permite esos lujos, no se decide a abandonar su perspectiva inmediata y primaria, en la cual es él el centro y todo lo demás mera periferia a él referida. Pero lo que es sólo elemento de mi periferia, objeto de mi paisaje, tiene el carácter de cosa y no de persona. Cosa es lo que yo veo, palpo, uso, formo, transformo y destruyo. Está ahí para mí, sirviéndome o molestándome. Persona, en cambio, es algo cuando no sólo consiste en que yo lo vea y aproveche, en que sea objeto para mí, sino cuando, además de esto, resulta que es también centro vital como yo; por tanto, que también él ve y palpa, se sirve de cosas en su derredor, entre las cuales, tal vez, estoy yo. De suerte que yo no puedo sentir algo como siendo persona si no aprendo a considerarme como objeto de su periferia. Entonces, al verme como elemento del paisaje ajeno, me estoy viendo desde el prójimo, es decir, que virtualmente estoy usando su pupila y viviendo su vida.
Esta contradanza es la que no suele bailar el español. Cada cual se halla definitivamente surto en su centro vital y es inútil esperar de él aventuradas navegaciones por lo humano en torno de él. Los prójimos no son nunca personalizados del todo: quedan siendo un poco cosas. De aquí que la convivencia sea en nuestro país una pura y constante mala inteligencia. Porque no sólo es infrecuente que se haga el esfuerzo para interpretar el jeroglifo que es toda existencia, para descifrar lo que en ella hay siempre de enigmático, sino que, atento sólo a sí mismo, el compatriota no se entera ni siquiera de los datos más patentes que constituyen el esqueleto de la biografía ajena. Por ejemplo, se puede estar seguro que ni nuestros amigos más próximos y leales tienen un conocimiento medianamente aproximado de cuál es nuestra situación económica. Este pequeño detalle que con tanta razón ha exagerado la interpretación económica de la historia poniéndolo en el primer plano, el pequeño detalle de cuáles son los medios crematísticos de nuestra pobre existencia, queda por completo ignorado. ¿Y se puede tener ni la más vaga idea de quién es un prójimo si se desconoce la base económica de su existencia y, consecuentemente, su conducta en ese piso bajo, mejor aún, en ese cimiento subterráneo de ella? Porque todo lo que un hombre hace y aun lo que no hace adquiere un sentido diferente según sea su asiento económico. De mí sé decir que no hay cuatro personas entre mis más próximos amigos que hayan tenido nunca noción precisa del sostén financiero que soporta la fantasmagoría de mi destino público.
Mientras nuestra relación con el público permite que éste se nos presente con aspecto impersonal y como mero ingrediente o figurón de nuestro propio drama, todo va bien. Mas cuando el español tropieza con la sospecha de que también el prójimo tiene su drama, un drama en el cual el protagonista es él y no nosotros; cuando siente, en suma, que otro pretende existir también, algo en el español se encoge y contrae. Repliégase sobre sí mismo, como ofendido por tal pretensión, se hermetiza, se eriza todo en derredor, y tal vez enseña los dientes.
No hay, pues, grandes probabilidades de que una obra como la mía, que, aunque de escaso valor, es muy compleja, muy llena de secretos, alusiones y elisiones, muy entretejida con toda una trayectoria vital, encuentre el ánimo generoso que se afane, de verdad, en entenderla. Obras más abstractas, desligadas por su propósito y estilo de la vida personal en que surgieron, pueden ser más fácilmente asimiladas, porque requieren menos faena interpretativa. Pero cada una de las páginas aquí reunidas resumió mi existencia entera a la hora en que fue escrita, y, yuxtapuestas, representan la melodía de mi destino personal.
«Yo soy yo y mi circunstancia». Esta expresión, que aparece en mi primer libro y que condensa en último volumen mi pensamiento filosófico, no significa sólo la doctrina que mi obra expone y propone, sino que mi obra es un caso ejecutivo de la misma doctrina. Mi obra es, por esencia y presencia, circunstancial. Con esto quiero decir que lo es deliberadamente, porque sin deliberación, y aun contra todo propósito opuesto, claro es que jamás ha hecho el hombre cosa alguna en el mundo que no fuera circunstancial. Esto es precisamente lo que el lema citado manifiesta. El hecho radical, el hecho de todos los hechos —esto es, aquél dentro del cual se dan todos los demás como detalles e ingredientes de él—, es la vida de cada cual. Toda otra realidad que no sea la de mi vida es una realidad secundaria, virtual, interior a mi vida, y que en ésta tiene su raíz o su hontanar. Ahora bien: mi vida consiste en que yo me encuentro forzado a existir en una circunstancia determinada. No hay vida en abstracto. Vivir es haber caído prisionero de un contorno inexorable. Se vive aquí y ahora. La vida es, en este sentido, absoluta actualidad. Esta idea fundamental fue vista por mí y formulada cuando la filosofía europea, y especialmente la de mis maestros más inmediatos, sostenían lo contrario y se obstinaban en el tradicional idealismo que yo desenmascaré como utopismo, es decir, la existencia fuera de todo lugar y tiempo. Hoy han descubierto esta verdad en Alemania, y algunos de mis compatriotas caen ahora en la cuenta de ella; pero es un hecho incontrovertible que fue pensada en español hacia 1914.
Mi incesante batalla contra el utopismo no es sino la consecuencia de haber sorprendido estas dos verdades: que la vida —en el sentido de vida humana, y no de fenómeno biológico— es el hecho radical, y que la vida es circunstancia. Cada cual existe náufrago en su circunstancia. En ella tiene, quiera o no, que bracear para sostenerse a flote.
Siendo, pues, la vida en su sustancia misma circunstancial, es evidente que, aunque creamos lo contrario, todo lo que hacemos lo hacemos en vista de las circunstancias. Inclusive cuando nos hacemos la ilusión de que pensamos o queremos algo sub specie aeternitatis, nos la hacemos por necesidad circunstancial. Es más: la idea de eternidad, del ser incondicionado, ubicuo, brota en el hombre porque ha menester de ella como contraposto salvador a su ineludible circunstancialidad. Le duele al hombre ser de un tiempo y de un lugar, y la quejumbre de esa adscripción a la gleba espacio-temporal retumba en su pensamiento bajo la especie de eternidad. El hombre quisiera ser eterno precisamente porque es lo contrario.
Lo que yo hubiera de ser tenía que serlo en España, en la circunstancia española. Pero, ¿qué se es, amigos, qué se es? Se es lo que se hace. El hombre se pasa la vida haciendo esto o aquello, porque la vida no consiste en otra cosa que en el repertorio de nuestros haceres. Esto diferencia al hombre de todos los demás seres. La piedra que cae hacia el centro de la Tierra no hace nada. El animal que pasta en el prado, tampoco. A la piedra y al animal le es dado hecho su ser. Mas el hombre no es sino lo que él se hace. En cada instante, queramos o no, tenemos que decidir lo que vamos a ser, esto es, lo que vamos a hacer en el siguiente. Al hacer algo, lo que verdaderamente hacemos es nuestra vida misma, puesto que la hacemos consistir en esa ocupación. De aquí que el hombre se encuentra siempre solicitado por las más varias posibilidades de hacer, de ocuparse. En rigor, se encuentra perdido en ellas y forzado a elegir. Nótese que lo que se elige no es el clavel o la rosa, sino qué va a ser uno mismo en el minuto que llega, se elige uno a sí mismo entre muchos posibles «sí mismos». Si la situación en que la vida nos coloca, forzándonos a elegir nuestro propio ser, no fuese permanente, nos parecería espeluznante. Porque corremos siempre el riesgo de preferir un «sí mismo» que no es el auténtico o el más auténtico, y en tal caso nuestra decisión equivale a un suicidio, a una suplantación. Entre los muchos haceres posibles, el hombre tiene que acertar con el suyo y resolverse, certero, entre lo que se puede hacer por lo que hay que hacer. Esto va expresado en la profunda palabra española quehacer. Somos últimamente nuestro quehacer. La mayor parte de los hombres, sin embargo, se ocupa denodadamente en huir de él, falsificando su vida por no lograr que su hacer coincida con su quehacer.
De este pensamiento sale lanza en ristre otra de las batallas incesantes que cursa por toda mi obra: la guerra al capricho. La presencia de lo caprichoso me exaspera. Y no se vaya a creer que por razones de beatería. No es porque el caprichoso ofenda a la seriedad y yo me constituya en paladín de esta señora. Esto sería invitar al caprichoso a que lo fuese más, porque, en el fondo de él, late siempre una secreta voluntad de ofender a algo serio. Por sí misma, la seriedad me trae sin cuidado. Lo que pasa es que, al hacer algo por capricho, se elude precisamente lo que hay que hacer por necesidad, y el que no es lo que necesariamente tiene que ser aniquila su propia sustancia. ¿Cómo no se ha advertido que la paradójica condición del hombre radica en que no puede ser lo que quiera, sino lo que tiene necesariamente que ser, y al mismo tiempo puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla? ¿Cómo subsiste la ceguera, la incomprensión para lo que significa ser libre? Porque, en primer lugar, sólo es libre el que no tiene más remedio que serlo. Una libertad de que pudiéramos exonerarnos como de un título oficial no sería constitutiva de nuestro ser. Pero el hombre es libre, quiera o no, ya que, quiera o no, está forzado en cada instante a decidir lo que va a ser. Pero, en segundo lugar, la libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equivalentes, es decir, que ellas, las posibilidades, sean también libres. No; la libertad adquiere su propio carácter cuando se es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no aceptar una necesidad. Aquí palpamos la raíz tragicómica de nuestra existencia, la situación paradójica en que el hombre se encuentra, que el hombre es a diferencia de todas las demás criaturas.
Imagínese que todo en nosotros aconteciese por pura necesidad, como dicen que acontece a los astros. Entonces nuestra vida no sería propiamente vida, porque le faltaría la esencial oscilación entre el entusiasmo y la angustia, carecería de sustantiva perplejidad. El astro no se siente nunca perplejo: su conducta le llega ya decidida, y por muy grande que sea y muy ardiente, va, como un niño, dormido en la cuna de bronce de su órbita. Pero tampoco sería lo que llamamos «nuestra vida» una situación contradictoria de ésa en virtud de la cual fuésemos libres sin conciencia alguna de que tenemos que ser necesariamente algo muy determinado. Este ser abstractamente libre —el olímpico—, para el que fuese igual decidirse por una u otra ocupación, tampoco sentiría perplejidad. ¿Qué más le daba esto o aquello? Tiene delante de sí un tiempo eviterno que le permite ensayar una tras otra todas las ocupaciones. El hombre, en cambio, advierte en todo momento que no le basta con elegir, sino que tiene que acertar, esto es, que su libertad tiene que coincidir con su fatalidad. Reúne, pues, todas las desventajas del astro y del olímpico, del puro ser libre y del puro ser necesario. Tiene que descubrir cuál es su propia, auténtica necesidad; tiene que acertar consigo mismo y luego resolverse a serlo. De aquí su consustancial perplejidad. De aquí también que sólo el hombre tenga «destino». Porque destino es una fatalidad que se puede o no aceptar, y el hombre, aun en la situación más apretada, tiene siempre margen —este margen es la libertad— para elegir entre aceptarla o dejar de ser.
La perplejidad es el modo como se da en el hombre la conciencia de que ante él se levanta siempre un imperativo inexorable. Siempre se encuentra con un quehacer latente, que es su destino. Y, sin embargo, nunca está seguro en concreto de qué es lo que hay que hacer. Sabe que tiene que poner su vida a una carta —el que no la pone, no vive; pero se siente perplejo ante la baraja.
Pues bien: el caprichoso es el hombre que ha embotado su conciencia de lo necesario; por tanto, que desde luego ha renunciado a su auténtico ser. Por esta razón le combato.
Y añadiré que lo mismo me ha impedido entregarme a ningún arte, inclusive al literario. No he podido nunca extirpar en mí la sospecha, la entrevisión de que en todo arte hay una dosis de capricho. Tal vez por ello abunda entre los artistas el hombre sin peso de humanidad, de entraña frívola.
Hay que hacer nuestro quehacer. El perfil de éste surge al enfrontar la vocación de cada cual con la circunstancia. Nuestra vocación oprime la circunstancia, como ensayando realizarse en ésta. Pero ésta responde poniendo condiciones a la vocación. Se trata, pues, de un dinamismo y lucha permanentes entre el contorno y nuestro yo necesario. Mi vocación era el pensamiento, el afán de claridad sobre las cosas. Acaso este fervor congénito me hizo ver muy pronto que uno de los rasgos característicos de mi circunstancia española era la deficiencia de eso mismo que yo tenía que ser por íntima necesidad. Y desde luego se fundieron en mí la inclinación personal hacia el ejercicio pensativo y la convicción de que era ello, además, un servicio a mi país. Por eso toda mi obra y toda mi vida han sido servicio de España. Y esto es una verdad inconmovible, aunque objetivamente resultase que yo no había servido de nada.
Pensamiento propiamente tal no hay más que uno: el filosófico. Todas las demás formas de la intelección son secundarias, derivadas de aquélla, o consisten en limitaciones más o menos arbitrarias de la aventura filosófica. El que no parezca así tiene su origen en considerar el pensamiento no más que como el funcionamiento de una facultad o aparato que hay en el hombre, y que se llama inteligencia. Se supone ligeramente que basta la existencia de un aparato para que éste funcione, a pesar de que todos los días advertimos en nuestro derredor hombres dueños de dotes excelentes que no usan. En el caso de la inteligencia la cosa es aún más palmaria. Porque la mayor parte de los hombres tiene una capacidad intelectual muy superior al ejercicio que hacen de ella. En general, el intelecto está arrumbado y enmohecido por desuso en un rincón de la persona. Suele vivir de fórmulas recibidas de fuera y ni siquiera repensadas, que no han sido fabricadas por su máquina de razonar.
No; el pensamiento no es la función de un órgano, sino la faena exasperada de un ser que se siente perdido en el mundo y aspira a orientarse. Si la vida no fuese en su raíz un encontrarse extraviado en un contorno cuyas vías desconoce y donde no sabe cómo ha caído ni cómo podrá salir, el pensamiento no existiría y la máquina intelectiva del hombre, o no habría llegado a desarrollarse, o yacería atrofiada en los desvanes del organismo. Pero, por fortuna, vivir es descubrirme a mí mismo sumergido en un medio que me es extraño, que me niega constantemente, y donde avanzo rodeado de fisonomías enigmáticas, de ésas que llamo «cosas», las cuales, unas veces me son favorables y otras adversas. Esas «cosas» —que en sentido lato incluyen a los otros hombres— se adelantan a mí como avanzada casual de algo formidable y latente, que las lleva a ellas y a mí y a quien doy toda suerte de nombres redondos: mundo, orbe, universo. Yo necesito, pues, desenmascarar ese enigma circundante del que yo mismo formo parte: saber con quién trato y de quién depende mi vida; conocer, de una vez para siempre, los designios y conducta del mundo porque sólo así puedo descubrir cuál es mi auténtico quehacer en él. Para ello —y no simplemente porque sí, porque soy dueño del aparato intelectual— hago funcionar mi mente. Es, pues, el pensamiento el único ensayo de dominio sobre la vida que puedo y necesito hacer. Dominio, es decir, señorío. No hay otra suerte de esencial señorío que éste del pensamiento. Y es el caso que ni siquiera hace falta que el pensamiento logre su empresa para que ejerza aquel dominio. Ver claramente que el enigma de la vida es insoluble, que la sensación de perdimiento no tiene curación es ya dominar nuestro destino, es sentirse en la verdad.
En la medida en que yo puedo ser anti-algo, yo he sido anti-intelectualista. A la hora de mi juventud imperaba en Europa un culto al intelecto que a mí me parecía idolátrico y de gran beatería. Pero es preciso reobrar hoy contra el vicio opuesto, renovando la fe, no en el intelecto, que es un mero instrumento orgánico, sino en su empleo vital, en el pensamiento. Porque éste no es una destreza suntuaria, no es algo añadido a nuestra vida, que únicamente es nuestra y es vida en la medida en que se arista con claros pensamientos sobre sí misma. La vida del hombre sólo es cuando y en tanto que es suya, y el genitivo de objeto se hace posesivo. Por eso el loco propiamente no vive: su existencia no es suya; no asiste con claridad a ella. Y el lenguaje vulgar, muy cuerdamente, subraya esta falta de dominio de sí llamándole enajenado, es decir, propiedad de otro, o bien poseído, se entiende posesión de otro. En este sentido va mi afirmación de que es el pensamiento el señorío esencial del hombre sobre sí, y no la voluntad. Este señorío es el que va perdiendo el hombre actual y nos produce la impresión de que se infrahumaniza.
Este pensamiento filosófico es el inicial. Las ciencias, las técnicas de todo orden son particularizaciones de él, y claro está, en la medida en que son restricciones de la patética curiosidad inicial, son ya relativas cegueras. Por eso no basta que un hombre «domine una ciencia» para que trascienda de él ese aire de señorío. El científico no suele «estar en claro» sobre el resto de su vida; un resto que es siempre el todo.
De ahí ese andar deslumbrado, de nictálope o de topo, que el hombre de una sola ciencia suele llevar por el arrecife de su vida.
Hacia ese señorío de la luz sobre sí mismo y su contorno quería yo movilizar a mis compatriotas. Sólo en él tengo fe; sólo él realzará la calidad del español y le curará de ese sonambulismo dentro del cual va caminando siglos hace.
Pero esta propaganda de entusiasmo por la luz mental —el lumen naturale— había que hacerla en España según su circunstancia impusiera. En nuestro país, ni la cátedra ni el libro tenían eficiencia social. Nuestro pueblo no admite lo distanciado y solemne. Reina en él puramente lo cotidiano y vulgar. Las formas del aristocratismo «aparte» han sido siempre estériles en esta península. Quien quiera crear algo —y toda creación es aristocracia— tiene que acertar a ser aristócrata en la plazuela. He aquí por qué, dócil a la circunstancia, he hecho que mi obra brote en la plazuela intelectual que es el periódico. No es necesario decir que se me ha censurado constantemente por ello. Pero algún acierto debía haber en tal resolución cuando de esos artículos de periódico han hecho libros formales las imprentas extranjeras.
Pero entre tanto, el mundo ha caminado, la circunstancia se ha hecho otra. El tema de mi vida tiene también que variar. Hasta ahora había consistido en trabajar, juntamente con otros, para poner el espíritu de España al nivel de la historia. No es fácil precisar cuáles son los síntomas de que el espíritu nacional se halla al nivel del tiempo. Desde luego, no basta con que un par de criaturas pertenecientes a ese país lo estén; pero, viceversa, tampoco es necesario que la «cultura» de la nación, en su totalidad, o al menos en grandes porciones de ella, haya alcanzado gran altitud. Cabe, inclusive, que casi todo lo que hace o piensa un pueblo sea materia inferior y, sin embargo, sienta ya que sus hombros tocan la raya, el coluro de la plena actualidad histórica. Yo creo firmemente que ésta es la situación de España a la hora que escribo. Y aunque no puedo en estas páginas perfilar el contenido exacto de mi creencia, quiero expresar mi convicción radical de que el espíritu español está salvado. Sé muy bien lo que intento decir con esto y estoy seguro de no hacerme ilusiones al pensar de este modo. No se presuma que desconozco la superlativa insuficiencia de nuestra vida intelectual durante los últimos diez años. En efecto: si nos atenemos sólo a los hechos visibles, es de sobra evidente que desde hace unos diez años España ha recaído en una perfecta inercia mental y que aparecen dondequiera triunfando la indolencia o la estupidez. Pero yo sé que esta vez el defecto, aunque innegable, no procede de nuestra sustancia. Esta vez la causa está fuera, en Europa. Algún día se verá claramente cómo España, en el momento de lanzarse a un primer vuelo espiritual, tras siglos de modorra, fue detenida por un feroz viento de desánimo que soplaba del Continente. Ahora el problema está más allá de nuestras fronteras y es preciso trasladar allí el esfuerzo. Sin pretenderlo, y aun contra mi voluntad, se han formado fuera de mi país núcleos de lectores que es preciso atender. Para actuar sobre ellos son menester armas de mayor calibre y alcance que artículos de periódico, aunque éstos son hoy en todas partes un instrumento esencial. Es, pues, lo más probable que mi labor futura consista principalmente en forja de libros. Mas, por lo mismo, aprovecho la ocasión para decir a los que años y años censuraron mi solicitud periodística que no tenían razón. El artículo de periódico es hoy una forma imprescindible del espíritu, y quien pedantescamente lo desdeña no tiene la más remota idea de lo que está aconteciendo en los senos de la historia. Ahora me dan la razón fuera y se ponen a escribir artículos los que nunca lo hicieron. Pero esto no contradice que la nueva faena requiera ineludiblemente el libro, un tipo de libro que está más allá de los artículos de periódico, que ha aprendido de ellos, y no el libro pre-periodístico, que pertenece a un cierto pasado europeo, a la llamada Edad Contemporánea, hoy tan anacrónica, pero que no existió ni en nuestra Edad Media ni en la época barroca, la más gloriosa de Europa. Empieza, pues, nueva tarea. ¡Al mar otra vez, navecilla! ¡Comienza lo que Platón llama «la segunda navegación»!
1932