Abstract
Fragments of a course: philosophy is a human doing that begins with a question, rooted in ‘curiosidad’ traced etymologically to cura, care or pre-occupation. It distinguishes practical questions (‘where are the keys?’) from those asking after the being of a thing — a being hidden behind the thing itself.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
La Filosofía es algo que el hombre hace, y todo hacer humano es hecho por algo y para algo, sin que sea posible vacío de motivación. Pero son tantas las formas del humano hacer, que conviene desde luego alojar este quehacer filosófico en alguna especie determinada. Entonces advertimos que pertenece a aquella actuación nuestra cuyo comienzo es siempre una pregunta. Las preguntas son también cosas que los hombres nos hacemos. Pero aun este hacer interrogativo o inquisitivo es multiforme. ¿Dónde están las llaves? ¿Cómo se llama esa mujer? ¿A qué hora sale el tren? Éstas y todas las preguntas son emanaciones, diferentes por su calidad e intensidad, de una fundamental condición humana —alguien recientemente ha sostenido que es la fundamental[215]— y que se llama «curiosidad». Este vocablo, como tantos otros, tiene doble sentido —uno de ellos, primario y sustancial; otro, peyorativo y de abuso—, como aficionado es el que ama algo y también el que es sólo «amateur».
El sentido propio del vocablo curiosidad brota de su raíz en la palabra latina cura —el cuidado, la preocupación. De aquí que en nuestro lenguaje vulgar un hombre curioso es propiamente un hombre cuidadoso, es decir, un hombre que hace con atención suma y extremosos rigor y pulcritud lo que tiene que hacer, que no se despreocupa de lo que le ocupa, sino al revés, se preocupa de su ocupación. Todavía en el antiguo español cuidar era preocuparse, curare. Las palabras vigentes procurar, curador, cura de almas, conservan este sentido. Incuria es abandono o des-cuido y seguridad, securitas, es falta de cuidado, des-preocupación. Ya veremos toda la gravedad que late bajo estas insinuaciones de la etimología.
Si pregunto dónde están las llaves es porque me preocupo de ellas, y si me preocupo es porque las he menester para hacer algo, para ocuparme. Preguntar algo es hacer ahora eso —preguntar—, en vista de otro hacer posterior —abrir el armario—; es, pues, anticipar lo que vamos a hacer, es ocuparse por anticipado o pre-ocuparse. Cuando este preocuparse que es el preguntar se ejercita sin motivo suficiente y degenera en prurito, tenemos un vicio humano que consiste en fingir cuidado por lo que no nos da sinceramente cuidado, en un falso preocuparse por cosas que no nos van de verdad a ocupar; por tanto, en ser incapaz de auténtica ocupación. Y esto es lo que significan, peyorativamente empleados, los vocablos «curiosidad», curiosear y ser un curioso. El «curioso» no está nunca en su propia vida, sino parasitando en las ajenas.
Nos preocupamos, pues, por dónde están las llaves, por el nombre de una mujer, por la hora a que sale el tren. Pero ninguna de estas preguntas inicia el quehacer del conocimiento. En cambio hay todo un vasto linaje de ellas que tienen este esquema: ¿Qué es tal cosa? Por ejemplo: ¿Qué es esta luz?
¿Se ha reparado en la extraña preocupación que estas preguntas enuncian? Cuando pregunto qué es esta luz, ¿es «esta luz» lo que me preocupa? Evidentemente, no. «Esta luz» está ahí, ante mí, y yo no me propongo hacer con ella nada cuando me hago esa pregunta; más aún: yo no pregunto por ella, yo no la inquiero, no la busco a ella, sino que digo: ¿Qué es esta luz? Me pregunto por el ser de esta luz, y no por ella misma. No busco las cosas, sino su ser. ¿Y qué nueva cosa es ésta a la cual llamamos su ser? Por un lado aparece estrechamente arraigada en aquella cosa de que ella es el ser —por otro no es la cosa—, porque en nuestro ejemplo la cosa «esta luz» significa por sí lo que vemos, algo patente ante nuestros ojos, que tenemos ahí y que no hay que buscar. El ser de la luz está, a lo que parece, tras ella, más allá de ella y —nótese bien— oculto por ella. Digo que está oculto porque yo no vendría en la menor intención de buscar ese ser de la luz si no tuviera o hubiera tenido delante la luz. Es preciso que yo la vea para que sienta curiosidad, cuidado, preocupación, por su ser. Lo cual significa que esta luz, según ella se presenta, no es ella misma, no es su ser, sino que, por el contrario, me anuncia que hay un ser de la luz, me incita a buscarlo y no me lo da con su presencia. Para llegar a él necesito, a lo que parece, negar esto que tengo delante y patente y esforzarme en encontrar el ser tras ella. Necesito, pues, quitar de mi mente lo que veo para descubrir lo latente —luego la luz cubre su ser. Por eso los griegos al hallazgo del ser, llamaban a-letheuein[216], esto es, des-cubrimiento, des-ocultación, y aletheia ha sido traducido por la palabra «verdad». La luz que veo oculta, cubre su propia verdad.
Esto nos invita a corregir nuestra terminología y a decir: la luz es una cosa; pero su ser, no —será a lo sumo una «cuasi-cosa»—, de donde viene la voz trivial «quisi-cosa». A esta cuasi-cosa en que consiste lo que una cosa es le llamaremos su «esencia».
Con esto resulta que se nos ha duplicado el mundo. Cada uno de nosotros vive rodeado de cosas, de objetos inmediatos, que se presentan y hacen patentes por sí mismos; son los minerales, los otros seres vivos y las otras personas —pero también lo son los objetos íntimos que hallamos no menos inmediatamente que aquéllos—, nuestros dolores y sentimientos, nuestros apetitos, voliciones e ideas. Al conjunto de todas esas cosas que son entidades inmediatas, presentes por sí, llamamos circunstancia o mundo. Pero ahora resulta que cada una de ellas tiene un ser, una esencia, lo cual implica una duplicación del mundo. Tras el mundo de las cosas está el mundo de las esencias. Tras los entes, el orden constituido por el ser de esos entes.
Si ahora comparamos esos dos mundos, hallaremos en ellos estos caracteres diferenciales:
1.º El mundo de las cosas o entes es inmediato, está ahí entre nosotros, no tenemos que preguntarnos por él. Toda pregunta por una cosa supone que ya esta cosa constaba de atrás en nuestra mente. En cambio, el mundo de las esencias, del ser, no es nunca inmediato; está siempre detrás de las cosas, mediado por éstas. Importa mucho caer en la cuenta y subrayar esta peregrina condición, en apariencia poco importante, pero que a su hora resultará decisiva: que el ser, la esencia, es algo que no se da por sí, sino que tiene que ser buscado por el hombre, que si se encuentra, es al cabo de un esfuerzo a veces penosísimo. Precisamente lo contrario de lo que acaece con las cosas, las cuales no sólo no hay que buscarlas originariamente, sino que se anticipan a toda ocupación nuestra con ellas; más aún: se anticipan a nuestra vida misma. Pues es importantísimo notar que vivir es ya de suyo primordial y necesariamente encontrarse cada uno entre las cosas, frente a ellas, rodeado y sumergido en ellas. Hasta tal punto, que no nos es posible quitarlas de delante y que todo nuestro esfuerzo por aniquilarlas es vano. De suerte que mientras el hallazgo del ser supone al hombre un gran esfuerzo, el hallazgo de las cosas no sólo no supone ningún esfuerzo, sino que, al revés, todo esfuerzo por no hallarlas fracasa irremisiblemente. La existencia del hombre es un existir entre las cosas y con las cosas, es hallarse en el mundo. Por eso Baudelaire lograba expresar la mayor paradoja y el más rigoroso imposible cuando al preguntarle alguien dónde le gustaría vivir, respondía: «¡Ah, en cualquier parte, en cualquier parte…, con tal que sea fuera del mundo!»
2.º Consecuencia de lo anterior. Si el existir del hombre es necesariamente existir entre cosas, quiere decirse que el hombre necesita absolutamente de las cosas. En cambio, el ser, las esencias, necesitan del hombre, por lo menos y por lo pronto en el sentido de que necesitan ser buscados por él. Noten ustedes que la primera noticia que tenemos del ser de las cosas es que nos sorprendemos buscándolo, nos sorprendemos preguntando por él, y que su hallazgo, si se logra, es posterior a su demanda. Y si anticipando un poco advertimos que nuestras respuestas a nuestras preguntas son siempre a su vez cuestionables, inseguras, resultará que lo más cierto que poseemos del ser es lo que tenemos de él al preguntarnos por él. Así, en la pregunta: ¿Qué es la luz?, se suceden unas a otras las respuestas de la óptica mientras aquella interrogación permanece. Por lo visto, estamos seguros de que la luz tiene un ser, aunque ignoramos cuál sea en especie. Por lo visto, el género «ser» nos es claro antes de hallarlo en concreto. En efecto, al hacer esa pregunta nos entendemos unos a otros, es decir, entendemos lo que es el ser de algo en general, y gracias a esto, cuando alguien nos enseña o nosotros averiguamos algo sobre el ser de la luz en particular, lo reconocemos como «ser», como esencia.
¿No indica ya esto que el ser es algo que está en la pregunta del hombre —quiero decir que consiste en ser pregunta—, en un hacer del hombre? Si no existiese alguien capaz de preguntar qué es esto o lo otro, ¿existiría el ser? Quede aquí esta entrevisión, esta sospecha de aspecto extraño. ¿Cómo, el ser de las cosas no es algo de las cosas, sino algo procedente del hombre, que brota en un su hacer llamado «pregunta»? Quede aquí, repito, el asunto. Añadamos sólo lo que desde ahora nos parece evidente: que cosas o entes son lo que se halla, y ser o esencia lo que se busca. Ya veremos cómo ambas definiciones son formales, quiero decir que el ser halladas no es un atributo accidental y extrínseco de las cosas, ni el ser buscado, un carácter adventicio y fortuito del ser, sino que aquéllas consisten formalmente en ser halladas y éste en ser buscado.
3.º Noten ustedes que no estamos haciendo sino analizar el sentido de cualquier pregunta por el ser o esencia de una cosa, lo que vamos a llamar en lo sucesivo «preguntas esenciales». A este fin procuramos simplemente hacernos dueños de lo que sus palabras significan. Entonces advertimos que la expresión «¿qué es?» en «¿qué es esto?» o «¿qué es aquello?» contiene una porción de implicaciones que integran su significación. Implica, por lo pronto, que el hombre no se contenta con el mundo patente que le rodea, sino que ese mundo le incita a postular un trasmundo, de condición latente, oculto tras el primero. El mundo inmediato es lo que hallamos sin buscarlo, lo que encontramos al mismo tiempo y siempre que nos encontramos a nosotros mismos. Porque reparen ustedes que el acto mental en que nos damos cuenta de nosotros mismos no es un acto primario, sino que para darnos cuenta particular de nosotros tenemos que dejar aparte el mundo, abstraer de él. Cuando yo estoy efectivamente viendo esta habitación, mi ver, y por tanto, lo que veo, no existen en forma especial para mí, sino que existe sólo esta habitación donde, confundido con los demás objetos, estoy yo y mi ver. Para darme cuenta aparte de mí, para llegar a la famosa «conciencia de mí mismo» —en que se fundó durante tres siglos el idealismo—, tengo que tomarme a mí de entre esos objetos, tengo que extraerme de esta habitación donde estaba, y para ello necesito abstraer de las demás cosas que la integran, suponer que esta habitación no existe verdaderamente, sino que sólo existo yo que la veo. Ella entonces deja de ser lo que era —un lugar en que me encuentro o estoy— y pasa a ser lo contrario: una imagen visual que está en mí. Pero entonces la habitación, convertida en imagen visual o estado perceptivo mío, deja de ser efectiva habitación, el mundo deja de ser mundo. Ahora bien: este percibir mío, que es pura visión o acto y estado de un yo solitario, y que no consiste ya en topar efectivamente ante mí una habitación real donde me encuentro incluido, no tiene el mismo valor que el primitivo. Es en el mejor caso un elemento o componente de aquella situación primaria en la cual lo que verdaderamente había era una habitación, un mundo donde yo estaba realmente. Por lo tanto, la conciencia de existir yo aparte y antes que el contorno es sólo un pensamiento entre otros de aquel hombre que estaba y está existiendo en un mundo real.
Ahora sólo quería subrayar que el mundo inmediato es el que hallamos sin buscarlo, lo que encontramos tan primordialmente, que encontrarlo no supone un acto mental especializado, sino que encontrarlo es una y misma cosa con nuestra existencia. Vivir es, en efecto, hallarse entre las cosas y frente a ellas.
Pero en la pregunta «¿qué son esas cosas?», revelamos no contentarnos con eso que hallamos, lo cual quiere decir que esas cosas y el mundo o conjunto que ellas forman padece a nuestros ojos una extraña insuficiencia. No nos basta. Non sufficit. ¿Por qué?
El Sol, 18 de enero de 1931
II
La filosofía, decíamos, es por lo pronto algo que el hombre hace; por ejemplo, nosotros ahora. Luego precisábamos un poco; entre el innumerable hacer del hombre encontramos el hacer filosofía en aquel conjunto de actividades que comienzan siempre por un preguntarse uno a sí mismo: ¿Qué es tal cosa? Por ejemplo, ¿qué es esta luz? A esta clase de preguntas que inquieren y postulan lo que una cosa es llamábamos «preguntas esenciales» o «del ser», y constituyen a su vez un pecualirísimo hacer del hombre. En su análisis estábamos. Nos llamaba la atención que al preguntarnos ¿qué es esta luz? no preguntamos por esta luz. Un ciego podía preguntarnos: ¿Dónde está la luz de esta habitación? Este hombre no hacía una pregunta por el ser de esta luz, sino por esta luz misma. Pero nosotros tenemos delante esta luz, patente, inmediata, sin cuestión, y no ha lugar a preguntarnos por ella. Lo que inquirimos es otra cosa que ella: su ser, su esencia. Ahora bien: el ser, las esencias de las cosas, no están delante, inmediatas, sino que por lo visto están siempre tras las cosas, latentes, más allá de ellas, a ultranza de ellas. Frente al mundo de las cosas o inmediato, constituyen un trasmundo, que se halla por su índole inexorable a una distancia absoluta de nosotros; es decir, que el ser de esta luz no está de nosotros más o menos lejos, como está más lejos de nosotros que esta luz la farola de la Puerta del Sol, sino que se halla en un lejos radical o absolutamente lejos. Por lo mismo ese trasmundo nos impone la tarea de buscarlo. Él no se presenta nunca por su propio pie y palmario, sino que constitutivamente se halla al cabo de un esfuerzo nuestro por buscarlo. Dijérase que el mundo es un jeroglífico y el trasmundo del ser la frase que aquel mundo a la par significa y oculta. Pero el jeroglífico no lo sería por las solas figuras que de él vemos; es preciso que alguien nos diga: «Estas figuras tienen, además de su patente forma, un latente sentido». En el mundo hallamos sólo las figuras paladinas y nadie nos ha dicho que recelan un sentido arcano. Por eso nos ocurría esta cuestión: ¿cómo es que el hombre no se contenta con lo que se encuentra ante sí, con el mundo inmediato, y se pregunta por el trasmundo del ser, del cual ningún navegante ultrahumano le ha hablado, del cual no tiene la menor noticia?
A ese esfuerzo por llegar hasta él que la pregunta inicia suele llamarse conocimiento. Y así la cuestión anterior puede formularse también así: ¿Por qué el hombre se afana en conocer? Aristóteles, como un médico de Molière, nos contesta en el solemne frontis de sus libros metafísicos diciendo: «El hombre se afana en conocer por su naturaleza misma». En nuestra terminología podíamos traducir así la respuesta aristotélica: el hombre se pregunta por el ser gracias a que él es constitutivamente un ente que se pregunta por el ser. Pero nosotros, aspirando a no ser médicos de Molière, inquirimos precisamente qué constitución es ésa del hombre que le lleva a conocer.
Se advierte que Aristóteles no ve con claridad la cuestión previa que ahora nos planteamos. La prueba de ello es que a la frase anterior agrega ésta: «señal de ese afán de conocer es su afición a percibir —sobre todo a mirar». Aquí Aristóteles se acuerda de Platón, que situaba a los hombres de ciencia, a los filósofos, en la especie de los filotheamones, de los amigos de mirar, de los que van a espectáculos.
Mirar es recorrer con los ojos lo que está ahí; pero conocer es buscar lo que no está ahí —el ser—, y es precisamente un no contentarse con ver lo que se puede ver; antes bien, un negar lo que se ve como insuficiente y un postular lo invisible.
Aristóteles, con esta indicación y con otras muchas que abundan en sus libros, nos revela cuál es su idea del conocimiento. Según él, consistiría éste simplemente en el uso o ejercicio de una facultad que el hombre tiene, como mirar es usar de la visión. Tenemos sentidos, tenemos memoria que conserva los datos de aquéllos, tenemos experiencia en que esa memoria se selecciona y decanta. Todos ellos son mecanismos de la psique humana que el hombre, quiera o no, ejercita. Este ejercicio sería el conocimiento.
Yo creo que hay aquí una radical confusión que lastra toda la historia de la filosofía, especialmente la teoría del conocimiento. Cuando se pregunta por qué el hombre se ocupa de conocer, se responde mostrando los mecanismos intelectuales que el hombre hace funcionar para conocer y se identifican aquéllos con éste. Ahora bien: es evidente que conocer una cosa no es verla, ni recordarla, ni ejercitar con motivo de ella las operaciones sensu stricto intelectuales, como abstraer, comparar, inferir. Todas éstas son «facultades» o aparatos con que me encuentro dotado y de que hago uso para conocer; pero no son el conocer mismo.
En primer lugar, fuera conveniente preguntarse por qué el hombre usa de esas facultades. No basta decir, como Aristóteles, que las usamos porque las tenemos. No basta tener un aparato para usarlo. Nuestras casas están llenas de aparatos en desuso, que no manejamos porque no nos interesa ya lo que ellos proporcionan. Juan es un hombre con enorme talento para la matemática; pero como sólo le interesa la literatura, no se ocupa de la matemática. Pero, en segundo lugar, no está dicho que las dotes intelectuales del hombre le permitan conocer; no está dicho que sean aparatos adecuados cuyo funcionamiento, sin más, rinda el producto que llamamos rigorosamente «conocimiento». El hecho indubitable es que se ocupa en conocer; que, por lo visto, necesita conocer, y que para ello echa mano de cuantos medios encuentra: sensaciones, memoria, razonamiento y muchos más, sin lograr, por cierto, encontrarse satisfecho con ninguno de ellos ni con su conjunto. La pura verdad es que el hombre siente un extraño afán por conocer y que le faltan las dotes; es decir, que le falta precisamente «naturaleza», en el sentido aristotélico del término.
¿Por qué, pues, se mueve a conocer, a preguntar? En las líneas de Aristóteles, más insinuado que dicho, va además de lo anterior esto: la naturaleza del hombre está integrada también por una facultad que lo incita a usar las otras, las intelectuales; esta facultad es la curiosidad. Para Aristóteles consiste ésta no más que en un prurito de meter las narices en todo, un ir de acá para allá viendo todo lo visible; por tanto, un como apetito de espectáculo.
Ya apretamos, un poco nada más, el término curiosidad y entrevimos cómo va en él asunto más grave que ese prurito de ver. No volvamos sobre ello: baste notar que aun en el sentido peyorativo de la palabra no nos explica ésta nada para el caso presente; antes bien, es ella la que necesita aclaración. Yo entiendo lo que es curiosidad si observo que un hombre a quien se ha dicho que hay una buena película en tal «cine» va a verla; pero no entiendo lo que significa si se me dice que el hombre se esfuerza en conocer, esto es, en buscar el trasmundo del ser, por curiosidad. Porque ésta —en su uso ordinario— implica que sabemos de antemano la existencia de un objeto visible, y en vista de ello nos movilizamos hasta lograr presenciarlo. Pero del trasmundo del ser no nos dan las cosas de este mundo inmediato la menor noticia. El mundo no tiene poros o agujeros, como una decoración vieja, que nos permite entrever el fondo del escenario. El mundo es una área toda patente y sin intersticios. En el mundo no hay nada del ser, presente como un dato. El ser, en cuanto tal, no se manifiesta, no aparece. Por el contrario, formalmente es lo que no se manifiesta, lo que no aparece, lo que ni en todo ni en la más mínima de sus porciúnculas se hace presente, aquello de que no tenemos la menor noticia. El ser es, en suma, lo ausente por excelencia. ¡Cómo se le va a ver y cómo podremos sentir la curiosidad de verlo —en ese sentido del vocablo, curiosidad— si el ser no brilla —o si ustedes prefieren— si el ser brilla por su ausencia!
¿Qué es, pues, el ser; qué son las esencias, si de uno y otras no tenemos noticias previas a nuestra curiosidad? En efecto, el único dato originario que del ser como tal tenemos es que el hombre —tú, yo— se pregunta por él. Originariamente, el ser no es una cosa que está ahí, más o menos a la mano, entre las cosas, como una perla en el granero de trigo; el ser está originariamente sólo en la pregunta que por él se hace el hombre.
Por eso tenemos que proseguir el análisis de este extraño hacer del hombre que es su preguntar esencial. En este análisis hemos procurado entender, por lo pronto, la simple significación de la expresión: ¿qué es?, y hemos notado que en la pregunta nos proponemos canjear una cosa inmediata y patente —esta luz— por otra latente —su ser o esencia. Pero aún no tenemos la menor sospecha de en qué consista esa cuasi-cosa llamada «ser o esencia». Sólo sabemos que no la tenemos delante, que es distinta de cuanto hay en el mundo; que es, pues, diferente de todo lo dado e inmediato, que es lo extranjero y oculto. Todas éstas son puras calificaciones negativas. Y por muchas vueltas que demos al «que es», al ser, a la esencia, no llegaremos a una determinación positiva. ¿Por qué?
Cuando los lingüistas hablan de la significación de una palabra cometen, más o menos a sabiendas, una impropiedad. Por la sencilla razón de que una palabra no es nada. No hay una palabra —hay sólo esta palabra con otras palabras en una frase. Y el auténtico significado de una palabra es el que tenga en una frase determinada. Separada de ella se convierte en fragmento de sí misma, en mero trozo o esquema. La palabra es mínimo órgano inseparable del organismo de una frase, y sólo en la totalidad de ésta cobra y rinde su propio sentido, como una cabeza o un brazo no lo son propiamente si no están insertos en un tronco. Hasta aquí, sin embargo, llegan con nosotros los lingüistas. Pero, a su vez, la frase no existe tampoco aislada. El sentido de una frase no está en ella íntegro. Una frase se piensa y se dice en alguna situación vital, y sólo en ella posee su pleno sentido. Es decir, que una frase se piensa y se dice por algo y para algo, como órgano de un organismo que es una situación vital determinada.
Así, no hay una pregunta aislada. El decir, en general, y el interrogar, en particular, son un hacer nuestro. Y si yo hago o me hago la pregunta ¿qué es esta luz?, será porque lo he menester. Y el menester no va dicho, declarado, en la pregunta; queda antes de ella. ¿No es absurdo que yo quiera entender aquélla si previamente la he amputado del todo en función del cual surgió?
Será, pues, inútil todo intento de aclarar el que es si no lo consideramos como medio que busca el hombre para satisfacer una necesidad, un menester. Tenemos, pues, que volver a colocar la pregunta como una pieza de rompecabezas en la situación vital donde se produjo.
El Sol, 25 de enero de 1931
III
SOBRE EL HABLAR Y EL PREGUNTAR
Preguntar es un modo del hablar. ¿Por qué habla el hombre? ¿También por… «naturaleza»? Con motivo del habla se repite el mismo error cometido siempre que se inquiere por qué el hombre se afana en conocer. Se nos responde mostrándonos los aparatos fisiológicos y psicológicos con que se habla. Pero esto no aclara lo más mínimo nuestra cuestión. Es indiferente cuál sea el mecanismo que nos sirve para hablar.
Hablar es una de las cosas que hacemos en nuestra vida, y se trata de entender cuál es su papel en ésta, cuál es su oficio o función. La vida de cada cual —no la biológica, sino la biográfica— es un organismo donde nada es inerte: todo lo que en ella se hace se hace por algo y para algo, queramos o no.
Hablar es manifestar. Pero esta manifestación tiene doble sentido. Yo puedo poner de manifiesto a otro mis pensamientos, que mientras tanto permanecían ocultos. En este caso hablar es conversar. Desnudo mis ideas ante el prójimo, le hago participar de ellas o se las participo. Pero de otro lado, mis pensamientos son también un hablarme a mí mismo. Cuando Homero describe a Aquiles furioso, que retraído en su tienda bélica premedita solitario venganzas, dice que Aquiles se quedó hablando consigo. ¿Quiere esto decir que yo me manifieste a mí mismo mis pensamientos, es decir, que primero pienso y luego me formulo y me digo eso que he pensado? No; no hay pensamiento plenario que no sea habla. El pensamiento es ya por sí fórmula, locuela, enunciación. Al hablar no sólo digo a alguien, sino que digo algo, y este decir algo (sea a otro, sea a mí) es el pensar.
Ahora bien: cuando yo digo a alguien algo es que antes me lo dije a mí, o lo que es igual, lo pensé. Pensar y conversar son, pues, dos especies del hablar, y aquél, la primaria o radical. Se dice que no habría lenguaje si el hombre no fuese una criatura social, si en torno al individuo no existiesen los prójimos. Pero ¿es que existiría pensamiento si el hombre fuese un ente solitario? No digamos tonterías. Pensamiento y lenguaje son funciones inseparables y ni más ni menos oriundas de la sociabilidad la una que la otra. Por este lado no hay diferencia esencial ninguna. Pero en el individuo antecede el habla íntima, el decirse a sí mismo algo, a la operación de comunicarlo. Por eso sostengo que —contra la opinión trivial— es preciso reconocer al hablar-pensar una prioridad sobre el hablar-conversar. Tenían razón los griegos cuando hicieron equívoco el vocablo logos, encargándole de significar indistintamente decir y pensar.
Hablar es siempre manifestar; pero al conversar con otro le comunico lo que es ya para mí manifiesto. En cambio, al hablar conmigo mismo o pensar, es cuando ejecuto originariamente la operación de manifestar. Me manifiesto a mí mismo algo que antes me estaba oculto y arcano. Si no, ¿para qué me he fatigado en pensar?
Pensar es descubrir lo oculto, y lo mismo es hablar. Noten ustedes que sólo se habla de lo que no está patente, inmediato. El chiste de Cervantes lo prueba. Orbaneja escribe, dice bajo su lienzo: «Esto es un gallo». ¿Dónde está la gracia del caso? Se supone que normalmente un cuadro hace presente un objeto; por tanto, huelga decir además cuál es el objeto que ya está allí por sí o por su fiel trasunto. Pero con gran humildad Orbaneja tiene conciencia de que en su cuadro del gallo no está el gallo ni cosa que se le parezca. El gallo de Orbaneja está ausente, invisible, y por eso, muy humanamente, el pintor lo nombra, habla de él, lo hace manifiesto.
Podía muy bien llegarse a determinar lo que es el habla estudiando una de sus más frecuentes desvirtuaciones: la lata. El latoso es el que usa del hablar indebidamente, contra la finalidad propia del ejercicio enunciativo; en suma, que dice lo que no es necesario decir. Pues bien: lo contrario de lo que hace el latoso es lo que hace el habla en su uso propio y constitutivo. Nos «dan la lata» en la medida en que nos manifiestan cosas que ya sabíamos, que ya teníamos presentes, o que si no nos eran presentes deseamos —por falta de interés— que sigan ocultas ante nosotros. Es, pues, la rigorosa inversión del habla, cuya función consiste en descubrirnos lo para nosotros arcano.
Hablar es, por ejemplo, narrar. La narración presenta al oyente lo ausente, lo que éste no ha presenciado. Es, pues, siempre poner de manifiesto lo que estaba oculto, patentizar lo latente, desnudar lo encubierto. ¿No es esto lo que en sus etimologías significa «decir»? Deico (de las inscripciones latinas), deiknumi (griego), disami (sánscrito) = mostrar, hacer ver. Dike, la justicia, significó primitivamente «acusar», esto es, revelar o descubrir un crimen. Lo mismo la otra raíz que va en nuestro negativo «inefable» o indecible: femi, fasco (griego), bha (sánscrito) = lucir, resplandecer, hacer aparecer.
Cuando pienso, es decir, cuando me hablo a mí mismo, intento evidentemente aclararme algo, y toda mi labor en ese hacer intelectual es desnudar las cosas de su cobertura confusa para traerlas a la luz del día, para ponerlas en la superficie o de manifiesto. Lo otro, lo confuso, que antes de pensar tenía inmediatamente ante mí, no era, pues, la cosa misma, auto hen, lo auténtico. O lo que es igual, no era la cosa en su verdad. Noten que aquí la verdad no significa por lo pronto el atributo de una proposición o juicio, de un decir, sino de la realidad misma. Uno de los errores más radicales y permanentes de la filosofía ha sido suponer que la verdad es originariamente un atributo del juicio, del pensar. Sólo en el escolasticismo se entrevé oscuramente que la verdad es por lo pronto un atributo de las cosas. Y ello es bien claro: si se pregunta en qué consiste la verdad de un juicio, se responde que es aquel carácter poseído por éste cuando lo que en él pensamos de una cosa corresponde a lo que esta cosa es. Queda así transferida la verdad desde el juicio al ser de la cosa. El breve diálogo filosófico del Pretorio lo declara mejor: «¿Qué es la verdad?» «La verdad es lo que es».
Pero ahí está la cuestión: ¿qué de la cosa es su ser, qué de la cosa es su verdad? La cosa misma —esta luz— tiene múltiples valores o aspectos; por lo pronto es tal y como aparece. Pero esa su apariencia no es ella misma. Si lo fuera, con verla bastaba y holgaríamos la faena de pensar sobre ella. Mas acaece que las cosas, en su apariencia inmediata, no coinciden consigo mismas, no están en su autenticidad, en su verdad. Veo las estrellas en lo alto como lucecitas pertinaces. ¿Están lejos? ¿Están cerca? ¿Cuál es su tamaño? ¿De qué están hechas? ¿Por qué unas se desplazan y otras no? ¿Cómo se sostienen? La visión de las estrellas, lejos de darme su verdad, su auténtico ser, su «ellas mismas», me proporciona sólo esta absoluta averiguación: que las estrellas no son lo que parecen. Hay, pues, tras esta luz que veo la «verdadera luz» que no veo. Y la verdad de mi juicio sobre ella será la coincidencia no con la luz, sin más ni más, no con la cosa simplemente, sino con la verdad de la luz o con la luz en su verdad. Siempre se olvida este punto decisivo, siempre se desconoce que la realidad misma se comporta con esencial doblez. Si ella por sí fuese desde luego auténtica, todo contacto nuestro con las cosas sería ya posesión de la verdad y sobrarían los apuros y esfuerzos del pensar, del conocer. Pero si el hombre yerra al intentar conocer no es primordialmente y sólo por defecto suyo. Ante una realidad que fuese unívoca, que fuese tal y como aparece, ¿cómo podría errar el hombre? El error del pensar consiste en tomar como verdadera realidad lo que es realidad; pero no verdadera, no auténtica. Y es preciso en este punto corregir los usos modernos que plantean el problema del error exclusivamente en el sujeto que conoce y no advierten que en él colabora la realidad; por tanto, que urge plantearlo antes de iniciar la teoría del conocimiento en el umbral mismo del sistema filosófico, en la pura ontología.
Pero quede esto aquí. Tal vez luego volvamos más sustancialmente sobre ello y caigamos en la cuenta de la significación pavorosa que tiene el «estar una cosa en su verdad o no estarlo» —el problema de la autenticidad del ser.
Ahora nos importaba sólo notar que el pensamiento o habla es el lugar donde las cosas manifiestan su verdad; por tanto, que éstas no están ahí por sí mismas en su verdad, sino que requieren el esfuerzo de un sujeto cognoscente para ser descubiertas y nudificadas de modo que trasparezca su auténtica «naturaleza». Por eso —decía yo— se habla sólo de lo oculto y arcano, de lo que no es patente. Y todo hablar, todo decir, es revelar un secreto no nuestro, sino de las cosas. De otro modo, este hacer parlante y meditabundo sería por completo superfluo y sin sentido.
Esto por lo que toca al hablar en general. Pero adviertan ustedes que el preguntar o preguntarse es aquel modo del habla en que lo que decimos no revela ningún secreto. Precisamente es la pregunta expresión de nuestra ignorancia. ¿Qué decimos, pues, qué hablamos al preguntar, si resulta que al hacerlo no tenemos la clave de ningún arcano, si no nos hemos hecho manifiesto de nada?
Evidentemente, antes de que descubramos un secreto, de que traigamos a claridad algo oculto, de que resolvamos un enigma, tuvo que haber un estado mental en que simplemente nos dábamos cuenta de que existía un secreto, un enigma, una ocultación. Sin ese estado mental no se dispararía el proceso del pensar, no haríamos el esfuerzo de conocer y hablar. ¿Y cómo expresaríamos esa situación en que nuestra mente tiene ante sí un enigma como tal? Nos diríamos: he aquí algo sobre lo que tengo que pensar y —como para nosotros pensar es ahora sinónimo de hablar— he aquí algo sobre lo que es preciso hablar. Un problema o enigma es eso y nada más que eso: algo sobre que hay que hablar[217]. Por tanto, el estado mental en que advertimos un problema o enigma es por sí la postulación, el requerimiento, la demanda de pensar o hablar. Ahora bien: ¿no es esto lo que significa toda pregunta? La pregunta es un hablar incompleto; en ella va solicitada una respuesta, no es en rigor sino la petición de una respuesta, o lo que es igual: preguntar es pedir que se hable. Es descubrir o descubrirse a sí mismo la necesidad auténtica del habla, de que se diga una verdad, se manifieste algo oculto. Por tanto, la pregunta es el habla en su status nascens. De aquí que aun melódicamente la frase interrogativa, a diferencia de todas las demás, no se cierra en sí, no concluye, sino, al revés, termina abierta en el aire, busca otra —la respuesta— en quien apoyarse y continuar. Es germen del habla porque es esencialmente comienzo, impulso hacia ella. Antes de hablar, evidentemente hay que sentir la necesidad de hablar, y esto es ya anticipar el habla; por tanto, un como hablar antes de hablar, el logos antes del logos, el pro-logos. ¿No es acaso un azar que en nuestros usos gráficos el signo de interrogación sea un tan extraño signo, en que la línea no se decide a concluir, sino que se prolonga en curva superflua para acabar por no cerrarse en sí misma, sino quedar suelta al viento?
En la pregunta esencial pedimos que se nos declare el ser de algo. Ahora bien: el ser, la esencia, era, como antes vimos, lo constitutivamente oculto, lejano, distante y ausente; en suma, lo misterioso o enigmático por excelencia. Y era nuestro tema averiguar cómo teníamos alguna noticia de lo absolutamente oculto, cómo es que hablábamos del ser, no obstante carecer de todo dato inmediato y directo sobre él.
El Sol, 1 de febrero de 1931
IV
He dicho que me parece bastante torpe creer que se plantea el problema del conocimiento cuando se analizan los mecanismos intelectuales (psicológicos o lógicos) que el hombre emplea para conocer. La psicología entera, o entera la lógica, o juntas ambas, no bastan para dar la definición más elemental del conocimiento. Se dice que al conocer se busca la verdad y que conocimiento en su plenitud sería la posesión integral de ésta. Pero con ello —recordaba yo— no hacemos sino reproducir la escena del Pretorio, porque «verdad» significa tradicionalmente un estado intelectual cuyo contenido coincide con lo que las cosas son. No hay, pues, manera de definir el conocimiento sin incluir en la definición la fantasmática idea del ser, del ser de las cosas. Ahora bien: ni la psicología ni la lógica nos iluminan lo más mínimo para averiguar qué cosa sea ese ser de las cosas, en cuya captura, por lo visto, consiste el conocimiento.
Es evidente que el problema del conocimiento no queda planteado con algún radicalismo si no nos hacemos cuestión precisamente de eso que tradicionalmente se considera como su definición elemental: que es un buscar o aprehender la verdad, es decir, el ser de las cosas. En vez de tomar estas palabras como una respuesta satisfactoria y reposar en ellas, deben despertar en nosotros la mayor inquietud. No vale —una vez dada esa definición— proceder sin más a buscar ese ser aquí o allá, en psicología o en lógica o en cualquier otra provincia. Esto supone que, sin más, admitimos la existencia de algo que merece llamarse ser y que presumimos, sin más, saber de qué se trata. Supone asimismo que no nos causa sorpresa ni nos es problema cómo ese ser, que por lo visto está ahí, tiene además que ser buscado por el hombre, en vez de encontrarlo éste sin búsqueda alguna. Porque es el caso que las cosas no tienen propiamente que ser buscadas, sino que desde luego están ahí, apretando nuestra existencia, ofendiéndonos o halagándonos. No sólo no tenemos que esforzarnos en buscarlas, sino que no podemos quitárnoslas de delante. Vivir es eso: hallarse sitiado por las cosas irremediablemente. ¡Hasta ese punto no hay que buscarlas! Lo que puede acontecer es que en cierto momento hayamos menester de una cosa y que ésta no se halle a nuestro alcance. Pero si sentimos necesidad de ella es porque la hemos tenido, contábamos con ella y ahora, merced a un puro azar, nos falta. La ausencia de una cosa es, pues, posterior a su presencia; la echamos ahora de menos porque antes la tuvimos. Su defecto es accidental; tal vez dentro de un instante volvamos a poseerla.
Pero con el ser de las cosas no nos pasa esto. Encuentro la luz en rededor mío, apareciendo por sí misma, por su propia cuenta y riesgo, en torno de mi persona. Por eso digo que está ahí. Pero lo que la luz es, o «el ser de la luz», no está ahí, en mi rededor, no está donde la luz está, sino que está siempre más allá de ahí, en una esencial ausencia y ultranza. Si se quiere llegar hasta él, no hay más remedio que movilizarse, salir de todo «ahí» y emigrar «más allá»; hay, pues, forzosamente y siempre que ir a buscarlo.
Ahora bien: esta ausencia del ser de la luz no se parece en nada a la falta accidental de la cosa «luz» que podamos acaso padecer. El ser no nos falta ahora porque lo hayamos tenido antes, como un reloj u otro utensilio que solíamos usar y alguien nos ha quitado. No; el ser no lo hemos tenido nunca si no lo hemos buscado primero. Para que exista sombra o vislumbre de ser es preciso que antes el hombre lo busque. Y claro es que no lo puede buscar si no siente su falta. El ser comienza por faltar, o dicho más formalmente, el ser es la falta o defecto absolutos y no tan sólo accidentales. Mientras las cosas se caracterizan por estar ahí, por rodearnos y oprimirnos, su ser consiste en lo que absolutamente no está ahí con un activo no estar, que es la privación y el «faltarle a uno».
Volvamos ahora a la definición tradicional del conocimiento como busca del ser de las cosas. ¿No aparece ahora clara su deplorable frivolidad? Habla del ser como de una cosa cualquiera entre las que están ahí, y consecuentemente, hace del buscar cognoscitivo un buscar cualquiera. Según eso, no habría diferencia entre buscar el ser y buscar una llave que se nos ha perdido. Pero menos todavía: cuando vemos que alguien busca una llave, su afán nos parece comprensible, ya que desde luego completamos su sentido, que es siempre —como todo acto vital— dramático. En este caso de buscar la llave, el dramatismo será mínimo; pero no hay duda de que existe y tiene todos los componentes de un drama. El esfuerzo de la pesquisa se nos presenta desde luego motivado por el golpe del destino que representa haber perdido algo que justamente se necesitaba. Vemos la acción de buscar la llave emergiendo con perfecto sentido de que se la necesita y por azar falta. Pero en aquella definición del conocimiento no trasparece el motivo que mueve al hombre a buscar el ser. Máxime si se recuerda lo dicho: que el ser es algo que no hay, que no está ahí. ¿No es frívolo ajetrearse porque sí en buscar algo que ni siquiera lo hay?
De hecho nada es más frecuente que esta manera frívola de ocuparse en conocer. Una gran mayoría de los hombres de ciencia —y no me refiero a los falsos hombres de ciencia— se encuentran a sí mismos embalados en la actividad de investigar, sin que jamás hayan sentido necesidad alguna original que los mueva a ello. Trabajan en física o en filología porque al salir a la vida hallaron constituidos estos oficios de físico o filólogo, y los adoptaron como podían haber adoptado otro. Queramos o no, en la vida hay que hacer algo. No tolera el vacío de todo hacer. Cuando se eluden los demás quehaceres, se presenta uno de los más angustiosos: el aburrimiento, que es la terrible tarea de hacer tiempo, de sostener a pulso una vida hueca, la más pesada de todas, la que se desploma sobre cada minuto de su propio trascurso. Muchos hombres hacen ciencia, digo, por «hacer algo». Pero es evidente que ellos no habrían inventado ese tipo de ocupación humana que hoy se ha materializado en institutos, cátedras y puestos sociales regulados y retribuidos. El primero que hizo física no la hizo por «hacer algo», sino por una interna y concretísima necesidad.
Esta necesidad, que es la raíz del conocimiento, tiene que ser puesta a la intemperie en una definición de aquél que pretenda tener sentido. El esfuerzo con que buscamos el ser brota y se nutre de una dimensión radical de nuestra vida, que es la ignorancia. Ésta es el más auténtico supuesto del conocimiento. Sólo un ente que es por naturaleza ignorante es capaz de movilizarse en la operación de conocer.
Pero no ignora quienquiera. Ni la piedra ni Dios ignoran, y por eso, hablando rigorosamente, ni una ni otro conocen. Se trata de un privilegio humano, glorioso y tremebundo.
¿Qué es ignorar? Evidentemente, es cosa distinta del simple no saber. Yo no sé cuántos pelos tiene la liebre blanca que precisamente ahora corre por tal paralelo ártico. Sin embargo, yo no soy ignorante de ello; esa ignorancia no es una realidad que forme parte de mí, que constituya mi ser efectivo. Con la misma razón puede decirse que es ignorante la piedra. No; la ignorancia real, constitutiva, es algo más que un simple no saber: es no saber algo que hizo falta saber. Por consiguiente, sólo puede ser de verdad ignorante un ente que por naturaleza es menesteroso, quiero decir, que constitutivamente sufre la falta de algo. He aquí por qué Dios tampoco conoce, porque no ignora, y no ignora porque nada le hace falta y menos saber algo. Si Dios es perfecto, no ha menester de saber nada. Le sobra el saber. La posesión de un saber tiene que estar justificada. Sólo puede saber quien lo necesita, y sólo lo necesita quien con el saber llena algún hueco, manquedad o defecto que padecía.
Ahora bien: el saber es propiamente saber lo que una cosa es. Su objeto propio es el ser. Decir, pues, ignorancia es decir que alguien necesita violentamente, quiera o no, averiguar el ser de las cosas. Ésta es precisamente la condición del hombre.
Por eso es vano —repito una vez más— proseguir en este orden de consideraciones si no entendemos lo único que del ser poseemos: la palabra ser. Ésta brota en ciertas preguntas que el hombre se hace, en su hablar interrogativo, que, como todo hablar, es reacción a un estado vital determinado. Quedamos, para entender la pregunta, en situarla dentro de la escena viva que la suscitó, porque sólo en ella cobra la exactitud de su sentido.
Vivir es hallarse sin saber cómo sumergido en un contorno, el cual se compone de cosas —minerales, animales, personas. Vida es, por lo pronto, trato agradable o desagradable con las cosas. Mas la forma primaria de ese trato nuestro con el contorno no es «contemplativa»; no consiste en que yo me ponga a pensar en las cosas y sobre ellas. Evidentemente, para poder pensar sobre las cosas y ocuparme en «contemplarlas», tuvieron éstas que estar ya antes en una relación conmigo no «contemplativa». Antes de ponerme a pensar en la tierra, yo me he sostenido en su solidez y he caminado por ella, bajando placentero sus cuestas abajo, subiendo penosamente sus cuestas arriba. Y lo mismo pasa con la luz: antes de meditar sobre ella y de convertirla en «objeto» para mi intelección, me he dejado alumbrar de ella, y si es artificial, la he encendido y la he apagado. La forma primaria de nuestro trato con las cosas consiste en usarlas, aprovecharlas o evitarlas. Sólo porque yo hacía ya de antemano todo aquello con la tierra y la luz; sólo porque las tenía desde luego en mi vida, puedo luego, además de usarlas, ponerme a pensar en ellas. Este «pensar en las cosas» no es sino una forma particular de tratar con ellas; pero como se advierte, una forma secundaria que presupone la otra. El error fundamental —«intelectualista»— de Grecia y de la Europa moderna es suponer lo contrario y considerar que la forma primaria de nuestro trato con las cosas —por tanto, el vivir primario— consiste en la relación intelectual con ellas. Así, Descartes se atreve a definir al hombre, es decir, al viviente, al «yo», como une chose qui pense d’autres choses. ¡Que nos lo hicieran bueno! ¡Que vivir no fuese sino andar pensando en las cosas! ¿Y el tropezar con ellas?
Creyó Descartes que vivimos o existimos porque pensamos y en tanto que pensamos, no advirtiendo que el pensar se presenta desde luego como un esfuerzo reactivo a que nos obliga nuestra existencia preintelectual. La verdad es que no existo porque pienso, sino al contrario, pienso porque existo, porque la vida me plantea crudos problemas inexorables[218].
El lector necesita llegar pronto a una ciudad distante. Toma, según costumbre, el automóvil y se pone en viaje. El lector no es mecánico. Su trato con el automóvil se reduce a manejarlo, ponerlo en marcha, conducirlo, acelerarlo, frenarlo. De pronto la máquina se detiene espontáneamente en la soledad de la carretera española. La cosa «automóvil» ha fallado en su uso habitual. Entonces, porque ha fallado, porque le hace falta usarla y la cosa niega su ordinario servicio, el lector se pregunta: ¿Qué es el motor de un automóvil? Si lo supiera podría corregir su defecto, su falta.
He aquí el origen de toda pregunta por el ser de una cosa: la advertencia de su inadecuación o defecto o falta dentro de la economía vital. Si todas las cosas nos fuesen dóciles, si en nuestra vida no hubiese faltas, no nos pararíamos a pensar en el ser de nada.
Pero ahí está: la vida humana es por naturaleza defectuosa, menesterosa, fallida. La prueba es firme. No hay que peregrinar con ánimo de reunir en colección los defectos empíricos que pueda padecer la vida. Basta con una consideración radical. Si el lector fuera inmortal y el automóvil se le detuviese en medio de la carretera, le traería sin cuidado. Porque tiene delante toda la eternidad, y le da lo mismo llegar a la ciudad donde va un día u otro, porque los días son indiferentes para el sempiterno. Tiene tiempo para estar en todas partes y en todas las cosas. Las cosas y las partes le son también indiferentes. Personaje tal no necesita automóvil, y como no lo necesita, no lo tiene. Dios va a pie porque tiene tiempo para hallarse en cualquier parte. Aunque tarde un siglo en llegar de una cosa a la vecina, las cosas no están nunca lejos para él. El lejos y el cerca existen sólo para quien mide y cuenta, y sólo cuenta quien tiene sus días contados.
El Sol, 22 de febrero de 1931
Somos nuestra vida, y nuestra vida consiste en que nos hallamos obligados a sostenernos en medio de las cosas, del ancho y complicado contorno. Tenemos en cada instante que decidir lo que vamos a hacer, esto es, lo que vamos a ser en el instante inmediato. Si fuésemos eternos, esto no nos angustiaría; lo mismo daba entonces tomar una u otra decisión. Aun erradas, siempre quedaba tiempo para rectificarlas. Pero lo malo es que nuestros instantes son contados, y por tanto, cada uno irreemplazable. No podemos impunemente errar; nos va en ello… la vida o un trozo insustituible de ella. El hombre tiene que acertar en su vida y en cada momento de ella. Por eso no puede su existencia consistir —como la de los olímpicos— en un indiferente y elegante resbalar de cosa en cosa, de ocupación en ocupación, según lo que buenamente traiga el azar de cada jornada. Los olímpicos, seguros de que no morirán nunca, pueden permitirse este lujo; lo mismo da hoy que mañana, esto que lo otro. Pero el hombre tiene prisa. La vida corre. La vida es prisa. De aquí la esencial desesperación que nos produce el esperar, la calma de las cosas. Ellas tienen y se dan más tiempo que el que está a nuestra disposición.
Por tal razón, sumergidos entre las innumerables cosas que componen nuestro contorno, braceando entre ellas como en un océano, necesitamos completar la poquedad de nuestro tiempo su fatal e inexorable limitación, anticipándonos a las cosas mismas mediante una imagen o esquema en que se nos revele su contextura definitiva. No nos basta con esta luz que ahora nos alumbra, que ayer nos alumbró. Necesitamos estar seguros de si mañana nos alumbrará, y para ello nos es preciso saber a qué atenernos respecto a la luz de siempre, o lo que es igual, necesitamos descubrir la esencia o ser de la luz.
Esto nos hace caer en la cuenta de lo que significa originariamente el ser, la esencia de una cosa; es simplemente aquella imagen de ella que nos da seguridad vital con respecto a ella. Mientras esa imagen o idea de cada cosa y de su conjunto nos falta nos sentimos perdidos, en absoluta inseguridad. La vida, porque es prisa, es por naturaleza inseguridad. Imagine el lector una vida que fuese completamente segura y verá que es como un cuadrado redondo. Por eso necesitamos inexorablemente saber. Antes decía yo que el saber es propiamente saber el ser de algo. Ahora vemos lo que eso significa: saber es saber a qué atenerse vitalmente. El ser es seguridad para el hombre, claridad de atenimiento frente a cada cosa, frente a su enjambre o mundo.
Una consecuencia emerge inmediatamente de lo dicho: el ser no tiene sentido más que referido a un sujeto que, como el hombre, ha menester de él. Más aún: consiste exclusivamente en una necesidad radical del hombre. Dios puede habérselas directamente con las cosas infinitas en número y en modos de comportarse. Tiene presentes todas y cada una, las de hoy y las de cualquier mañana. Él es infinito como ellas; su esfera de existencia coincide con la esfera que las cosas integran. No necesita, pues, buscar tras las cosas el ser de éstas. Cuando el catecismo asegura que Dios está en todas partes, no hace sino simbolizar esta peculiar condición de la existencia divina, que hace de ella una cosa tan distinta, tan contradictoria de lo que entendemos por «vida humana». Él, que está en todas partes, está tranquilo. Tiene cada cosa ante sí, trata con ella cara a cara; todo le es presente, y no hay ningún presente temible. Sea el que fuere, si es nuestro presente, ya estamos sobre él, ya existimos en él; no es, por tanto, cuestión. Lo temible es, por definición, el futuro, aquello en que aún no estamos. Para un ente que está en todas partes del mundo, que las tiene presentes, su relación con el mundo no es de dependencia, sino de paridad. El presente no puede nunca más que nosotros; de otro modo habríamos sucumbido y no sería nuestro presente. Pero en la vida del hombre, el contorno es más poderoso que el hombre, precisamente porque una de sus partes —el futuro— no está ahí. Y el futuro es infinito no ya en tiempo y en cantidad, sino en calidad. Es lo indefinido, misterioso, informe, inminente. Por eso el hombre necesita reducir la infinidad o ilimitación del mundo en que se encuentra viviendo a la dimensión finita y limitada de su vida. Es decir, tiene que forjar un escorzo finito de la infinitud. Tiene que saber hoy lo que las estrellas son siempre. Ese escorzo es el ser. El ser de algo es su siempre proyectado en una mente que dura sólo un rato. Según esto, tiene el famoso ser un carácter puramente intrahumano, doméstico. Fuera del hombre no hay ser (tal vez, tal vez —andemos con cuidado— haya que contar como un casi-hombre al animal). Por eso no está ahí; antes bien, para que lo haya tiene el hombre que buscarlo. En esta busca nace precisamente el ser.
Véase en qué sentido es la ignorancia un atributo radical del hombre. Consiste en la inseguridad de que está hecha, como de una materia amarga, nuestra vida. Es el no saber a qué atenerse. El conocimiento no tiene un origen frívolo. No es un simple ejercicio de los mecanismos intelectuales, ni parte movido por la curiosidad o prurito de mirar, según Aristóteles parece suponer[219].
V
El error más grave de toda la tradición filosófica hasta Kant ha sido presumir que las cosas tienen un ser ellas por sí, por su propia cuenta y riesgo. De este modo se hacía del ser una hipercosa de carácter fantasmático, y la filosofía consistió en una marcha errabunda sin norte ni trayectoria al través de los espacios universales para buscarlo. Así no hay manera de encontrar una cosa, y menos una vaga hipercosa. Lo primero que hace falta ante un problema es situarlo, determinar el punto del universo donde arraiga. Sólo así, guiados por su raíz y asiento, podemos llegar con algún método hasta él. No vale decir: «Lo que busco está en alguna parte; echémonos a dar con ello». Esos problemas sin localización son falsos problemas. Los auténticos están siempre arraigados en algún sitio determinado. Es de toda evidencia no haber ningún problema que no lo sea del hombre. Por tanto, han de brotar todos en una u otra dimensión de la vida humana.
La tradición nos ahoga con una avalancha de cuestiones acumuladas, donde vienen confundidas las sustanciales con las ficticias. Por esto urge una investigación radical de ellas, quiero decir, un rigoroso examen de su raíz vital que permita eliminar todas las que no la poseen. Imperativo general de sobriedad. Hay que sacudir el mundo para dejarlo reducido por lo pronto a lo inevitable.
Las cosas no tienen por sí un ser. El ser surge como una necesidad que el hombre siente frente a las cosas. ¿Cuál? Ésta. Insistamos en ello. El hombre no es más que vida. Vivir es encontrarse náufrago entre las cosas. No hay más remedio que agarrarse a ellas. Pero ellas son flúidas, indecisas, fortuitas. No hay modo de hacer pie en su inquieto elemento. De aquí que nuestra relación con las cosas sea constitutivamente inseguridad. En cambio, si la bala que el fusil dispara poseyese «espíritu», vería su existencia como una trayectoria segura. Todo en su marcha está predeterminado por la necesidad física. En ningún momento tiene ella que resolver lo que va a hacer; por tanto, lo que va a ser en el momento siguiente. Dicho en otra forma: su existencia —su trayectoria— le es dada ya hecha, no es problema para ella. El «espíritu» de la bala actuaría simplemente como espectador que contemplaría el desarrollo de su vuelo aéreo desde fuera de él, sin intervenir en él. Por lo mismo, la existencia de la bala no tiene el peculiar carácter de un vivir. Vivir es verse obligado en cada instante a decidir lo que vamos a hacer —por tanto, a ser— en el inmediato futuro. La vida no nos es dada ya hecha, sino que tiene que hacérsela cada cual, y el espíritu del hombre no es primariamente espectador de su existencia, sino autor de ésta: tiene que irla decidiendo de momento a momento. Si las cosas que nos rodean se nos impusieran absolutamente en cada instante, serían ellas las que decidieran de nosotros, y nuestro caso se parecería al de la bala. Pero ahí está: las cosas en torno se presentan respecto de nosotros con un carácter indeciso. ¿Saldrá mañana el sol? ¿Tendré esta tarde una angina de pecho? ¿Bajarán los valores en la Bolsa? La vida es, en su más primaria esencia, interrogación —o lo que es igual, inseguridad; o lo que es igual, imposibilidad de contentarse con las cosas, con lo que está ahí ahora, y forzosidad de anticipar lo que serán. Pero esas «cosas futuras o en su futuro» no son ya las cosas que nos rodean y por sí mismas se presentan. El futuro de las cosas tiene que ser imaginado, construido, por el hombre. Y para ello tiene que pasar revista a cuanto de ellas recuerda, a lo que las cosas fueron hasta aquí, y procurar extraer de esa «experiencia» una imagen o esquema de su conducta fija, de lo que son siempre, no en este o el otro instante. De esta suerte, construye el hombre tras las cosas efectivas de cada instante la «cosa permanente, inmutable»; en suma, el ser de las cosas. Cuando cree haberlo hallado sabe ya a qué atenerse respecto a ellas, dejan de ser inseguras, indecisas, flúidas. El mundo no es ya un océano y la vida no es ya un naufragio. Bajo sus plantas siente la tierra firme, y el universo se convierte en una arquitectura con sus puntos cardinales, con su orden cósmico. Entonces puede el hombre decidir con alguna seguridad. Entonces sus decisiones tienen para él sentido y su vida es un caminar ordenado, en vez de un hundirse en el caos.
Esta idea de que el ser de las cosas es algo que el hombre construye porque lo necesita, y consecuentemente, que no ha lugar a hablar de un ser si se abstrae de la vida humana, no implica lo más mínimo recaída en el idealismo, y menos en el que fuera peor de todos: en un idealismo antropológico. Porque aquí no se dice que las cosas, que las «realidades», sean construcción de la mente. Todo lo contrario. Porque las cosas nos aprietan inexorablemente antes de que pensemos en ellas nos vemos obligados a buscarles un ser y a descubrir o construir éste. Lo construido no son, pues, las cosas, sino su ser. Esta luz no es una «representación» mía, sino al revés: porque no es una representación o idea mía, sino una absoluta realidad que me alumbra, me esfuerzo en construir su ser, su «idea» o «noción» en la óptica.
La vida es primariamente encontrarse uno sumergido entre las cosas, y mientras es sólo eso consiste en sentirse absolutamente perdido. La vida es perdición. Mas por lo mismo obliga, queramos o no, a un esfuerzo para orientarse en el caos, para salvarse de esa perdición. Este esfuerzo es el conocimiento que extrae del caos un esquema de orden, un cosmos. Este esquema del universo es el sistema de nuestras ideas o convicciones vigentes. Queramos o no, vivimos con convicciones y de convicciones. El más escéptico teoréticamente existe apoyándose en un soporte de creencias sobre lo que las cosas son. La vida es absoluta convicción. La duda intelectual más extrema es vitalmente una absoluta convicción de que todo es dudoso. Y el ser dudoso algo o todo no es menos creencia en un ser que cualquier otra de aspecto más positivo.
Ahora se comprende por qué el entendimiento funciona. No simplemente porque lo tengamos. Funciona, como en el náufrago los brazos, para mantenerlo a flote; pensar es un movimiento natatorio para salvarse de la perdición en el caos. Si se quiere insistir en la comparación, dígase que el ser es la balsa que el náufrago se construye con lo que lo rodea.
El ser de una cosa no es, pues, una cosa ni una hipercosa; es un esquema intelectual. Su contenido nos expresa o descubre lo que una cosa es. Y «lo que una cosa es» está constituido siempre por el papel que la cosa representa en la vida, por su significación intravital.
Era verdaderamente extraño que siendo el concepto, el pensamiento, un hacer del hombre, un esfuerzo vitalísimo, su resultado o contenido fuese algo por completo extravital, pura visión de un ser de las cosas que no tenía nada que ver con nuestra vida. Es evidente que no podemos hablar ni mentar nada que no esté de algún modo, que no aparezca en el ámbito de nuestra vida. Todo, absolutamente todo, comienza por ser algo con que topamos en nuestro vivir. Por tanto, su consistencia primaria y radical no es otra que constituir un ingrediente o elemento de nuestra existencia. De lo que pretenda hallarse «más allá» de nuestra vida no tenemos sino eso: su «estar más allá» de ésta, lo cual es una determinación intravital. Es lo terrible de la vida: no podemos salir de ella porque todo está en ella. La emigración es imposible. La vida no tiene entrada ni salida. Nadie asiste a su nacimiento ni a su muerte, nadie los ha vivido.
Por una abracadabrante paradoja, la vida —que es siempre la mía, la que cada cual vive efectivamente— no tiene principio ni fin, y sin embargo, no es infinita. Cada cual se encuentra ya, sin saber cómo, dentro de ella, y nadie se encuentra a sí mismo fuera de ella[220].
El Sol, 1 de marzo de 1931