Ortega y Gasset
Abstract
Fragments of a course: philosophy is a human doing that begins with a question, rooted in ‘curiosidad’ traced etymologically to cura, care or pre-occupation. It distinguishes practical questions (‘where are the keys?’) from those asking after the being of a thing — a being hidden behind the thing itself.
Connections
Assi: Origine della conoscenza, Metodo
Posizioni: raziovitalismo
Concetti: ragione
Forme: lezione
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
La Filosofía es algo que el hombre hace, y todo hacer humano es hecho por algo y para algo, sin que sea posible vacío de motivación. Pero son tantas las formas del humano hacer, que conviene desde luego alojar este quehacer filosófico en alguna especie determinada. Entonces advertimos que pertenece a aquella actuación nuestra cuyo comienzo es siempre una pregunta. Las preguntas son también cosas que los hombres nos hacemos. Pero aun este hacer interrogativo o inquisitivo es multiforme. ¿Dónde están las llaves? ¿Cómo se llama esa mujer? ¿A qué hora sale el tren? Éstas y todas las preguntas son emanaciones, diferentes por su calidad e intensidad, de una fundamental condición humana —alguien recientemente ha sostenido que es la fundamental[215]— y que se llama «curiosidad». Este vocablo, como tantos otros, tiene doble sentido —uno de ellos, primario y sustancial; otro, peyorativo y de abuso—, como aficionado es el que ama algo y también el que es sólo «amateur».
El sentido propio del vocablo curiosidad brota de su raíz en la palabra latina cura —el cuidado, la preocupación. De aquí que en nuestro lenguaje vulgar un hombre curioso es propiamente un hombre cuidadoso, es decir, un hombre que hace con atención suma y extremosos rigor y pulcritud lo que tiene que hacer, que no se despreocupa de lo que le ocupa, sino al revés, se preocupa de su ocupación. Todavía en el antiguo español cuidar era preocuparse, curare. Las palabras vigentes procurar, curador, cura de almas, conservan este sentido. Incuria es abandono o des-cuido y seguridad, securitas, es falta de cuidado, des-preocupación. Ya veremos toda la gravedad que late bajo estas insinuaciones de la etimología.
Si pregunto dónde están las llaves es porque me preocupo de ellas, y si me preocupo es porque las he menester para hacer algo, para ocuparme. Preguntar algo es hacer ahora eso —preguntar—, en vista de otro hacer posterior —abrir el armario—; es, pues, anticipar lo que vamos a hacer, es ocuparse por anticipado o pre-ocuparse. Cuando este preocuparse que es el preguntar se ejercita sin motivo suficiente y degenera en prurito, tenemos un vicio humano que consiste en fingir cuidado por lo que no nos da sinceramente cuidado, en un falso preocuparse por cosas que no nos van de verdad a ocupar; por tanto, en ser incapaz de auténtica ocupación. Y esto es lo que significan, peyorativamente empleados, los vocablos «curiosidad», curiosear y ser un curioso. El «curioso» no está nunca en su propia vida, sino parasitando en las ajenas.
Nos preocupamos, pues, por dónde están las llaves, por el nombre de una mujer, por la hora a que sale el tren. Pero ninguna de estas preguntas inicia el quehacer del conocimiento. En cambio hay todo un vasto linaje de ellas que tienen este esquema: ¿Qué es tal cosa? Por ejemplo: ¿Qué es esta luz?
¿Se ha reparado en la extraña preocupación que estas preguntas enuncian? Cuando pregunto qué es esta luz, ¿es «esta luz» lo que me preocupa? Evidentemente, no. «Esta luz» está ahí, ante mí, y yo no me propongo hacer con ella nada cuando me hago esa pregunta; más aún: yo no pregunto por ella, yo no la inquiero, no la busco a ella, sino que digo: ¿Qué es esta luz? Me pregunto por el ser de esta luz, y no por ella misma. No busco las cosas, sino su ser. ¿Y qué nueva cosa es ésta a la cual llamamos su ser? Por un lado aparece estrechamente arraigada en aquella cosa de que ella es el ser —por otro no es la cosa—, porque en nuestro ejemplo la cosa «esta luz» significa por sí lo que vemos, algo patente ante nuestros ojos, que tenemos ahí y que no hay que buscar. El ser de la luz está, a lo que parece, tras ella, más allá de ella y —nótese bien— oculto por ella. Digo que está oculto porque yo no vendría en la menor intención de buscar ese ser de la luz si no tuviera o hubiera tenido delante la luz. Es preciso que yo la vea para que sienta curiosidad, cuidado, preocupación, por su ser. Lo cual significa que esta luz, según ella se presenta, no es ella misma, no es su ser, sino que, por el contrario, me anuncia que hay un ser de la luz, me incita a buscarlo y no me lo da con su presencia. Para llegar a él necesito, a lo que parece, negar esto que tengo delante y patente y esforzarme en encontrar el ser tras ella. Necesito, pues, quitar de mi mente lo que veo para descubrir lo latente —luego la luz cubre su ser. Por eso los griegos al hallazgo del ser, llamaban a-letheuein[216], esto es, des-cubrimiento, des-ocultación, y aletheia ha sido traducido por la palabra «verdad». La luz que veo oculta, cubre su propia verdad.
Esto nos invita a corregir nuestra terminología y a decir: la luz es una cosa; pero su ser, no —será a lo sumo una «cuasi-cosa»—, de donde viene la voz trivial «quisi-cosa». A esta cuasi-cosa en que consiste lo que una cosa es le llamaremos su «esencia».
Con esto resulta que se nos ha duplicado el mundo. Cada uno de nosotros vive rodeado de cosas, de objetos inmediatos, que se presentan y hacen patentes por sí mismos; son los minerales, los otros seres vivos y las otras personas —pero también lo son los objetos íntimos que hallamos no menos inmediatamente que aquéllos—, nuestros dolores y sentimientos, nuestros apetitos, voliciones e ideas. Al conjunto de todas esas cosas que son entidades inmediatas, presentes por sí, llamamos circunstancia o mundo. Pero ahora resulta que cada una de ellas tiene un ser, una esencia, lo cual implica una duplicación del mundo. Tras el mundo de las cosas está el mundo de las esencias. Tras los entes, el orden constituido por el ser de esos entes.
Si ahora comparamos esos dos mundos, hallaremos en ellos estos caracteres diferenciales:
1.º El mundo de las cosas o entes es inmediato, está ahí entre nosotros, no tenemos que preguntarnos por él. Toda pregunta por una cosa supone que ya esta cosa constaba de atrás en nuestra mente. En cambio, el mundo de las esencias, del ser, no es nunca inmediato; está siempre detrás de las cosas, mediado por éstas. Importa mucho caer en la cuenta y subrayar esta peregrina condición, en apariencia poco importante, pero que a su hora resultará decisiva: que el ser, la esencia, es algo que no se da por sí, sino que tiene que ser buscado por el hombre, que si se encuentra, es al cabo de un esfuerzo a veces penosísimo. Precisamente lo contrario de lo que acaece con las cosas, las cuales no sólo no hay que buscarlas originariamente, sino que se anticipan a toda ocupación nuestra con ellas; más aún: se anticipan a nuestra vida misma. Pues es importantísimo notar que vivir es ya de suyo primordial y necesariamente encontrarse cada uno entre las cosas, frente a ellas, rodeado y sumergido en ellas. Hasta tal punto, que no nos es posible quitarlas de delante y que todo nuestro esfuerzo por aniquilarlas es vano. De suerte que mientras el hallazgo del ser supone al hombre un gran esfuerzo, el hallazgo de las cosas no sólo no supone ningún esfuerzo, sino que, al revés, todo esfuerzo por no hallarlas fracasa irremisiblemente. La existencia del hombre es un existir entre las cosas y con las cosas, es hallarse en el mundo. Por eso Baudelaire lograba expresar la mayor paradoja y el más rigoroso imposible cuando al preguntarle alguien dónde le gustaría vivir, respondía: «¡Ah, en cualquier parte, en cualquier parte…, con tal que sea fuera del mundo!»
I
Philosophy is something that man does, and every human doing is done by something and for something, without its being possible that there be a void of motivation. But so many are the forms of human doing, that it is fitting from the outset to place this philosophical doing in some determinate species. Then we notice that it belongs to that activity of ours whose beginning is always a question. Questions are also things that we men ask ourselves. But even this interrogative or inquisitive doing is multiform. Where are the keys? What is that woman called? At what hour does the train leave? These and all questions are emanations, different in their quality and intensity, of a fundamental human condition —someone has recently maintained that it is the fundamental one[215]— and which is called «curiosity». This word, like so many others, has a double sense —one of them, primary and substantial; another, pejorative and abusive—, just as an aficionado is he who loves something and also he who is only an «amateur».
The proper sense of the word curiosity springs from its root in the Latin word cura —care, concern. Hence in our vulgar language a curious man is properly a careful man, that is, a man who does with utmost attention and extreme rigor and neatness what he has to do, who does not stop caring about what occupies him, but on the contrary concerns himself with his occupation. In old Spanish cuidar was still to worry, curare. The current words procurar, curador, cura de almas preserve this sense. Incuria is abandonment or un-care, and security, securitas, is lack of care, un-concern. We shall yet see all the gravity that lurks beneath these insinuations of etymology.
If I ask where the keys are it is because I care about them, and if I care about them it is because I need them in order to do something, to occupy myself. To ask something is to do now this —to ask— in view of another later doing —to open the wardrobe; it is, then, to anticipate what we are going to do, to occupy oneself in advance or pre-occupy oneself. When this worrying that is asking is exercised without sufficient motive and degenerates into an itch, we have a human vice that consists in feigning care for what does not sincerely give us care, in a false worrying about things that are not really going to occupy us; hence, in being incapable of authentic occupation. And this is what the words «curiosity», to be curious, and being a curious man mean, employed pejoratively. The «curious man» is never in his own life, but parasitizing on others’.
We worry, then, about where the keys are, about the name of a woman, about the hour at which the train leaves. But none of these questions begins the task of knowledge. Instead there is a whole vast lineage of them having this schema: What is such a thing? For example: What is this light?
Has one noticed the strange concern that these questions enunciate? When I ask what this light is, is it «this light» that worries me? Evidently not. «This light» is there, before me, and I do not propose to do anything with it when I ask myself that question; moreover, I do not ask about it, I do not inquire into it, I do not seek it itself, but I say: What is this light? I ask about the being of this light, and not about itself. I do not seek things, but their being. And what new thing is this which we call its being? On one side it appears closely rooted in that thing of which it is the being —on the other it is not the thing—, because in our example the thing «this light» means by itself what we see, something patent before our eyes, which we have there and which there is no need to seek. The being of the light lies, it seems, behind it, beyond it and —mark well— hidden by it. I say that it is hidden because I should not come in the slightest intention of seeking that being of the light if I did not have, or had not had, the light before me. It is necessary that I see it in order to feel curiosity, care, concern, for its being. Which means that this light, as it presents itself, is not itself, is not its being, but, on the contrary, announces to me that there is a being of the light, incites me to seek it and does not give it to me with its presence. To reach it I need, it seems, to deny this which I have before me and patent, and to strive to find the being behind it. I need, then, to remove from my mind what I see in order to discover the latent —thus the light covers its being. That is why the Greeks called the discovery of being a-letheuein[216], that is, dis-covery, dis-occultation, and aletheia has been translated by the word «truth». The light I see hides, covers its own truth.
This invites us to correct our terminology and to say: the light is a thing; but its being, no —it will be at most a «quasi-thing»—, whence comes the trivial word «quisi-cosa». This quasi-thing in which what a thing is consists, we shall call its «essence».
With this it turns out that the world has been doubled for us. Each one of us lives surrounded by things, by immediate objects, which present themselves and make themselves patent on their own; they are the minerals, the other living beings and the other persons —but so too are the intimate objects we find no less immediately than those—, our pains and feelings, our appetites, volitions and ideas. To the set of all those things that are immediate entities, present by themselves, we call circumstance or world. But now it turns out that each one of them has a being, an essence, which implies a duplication of the world. Behind the world of things is the world of essences. Behind the entities, the order constituted by the being of those entities.
If we now compare those two worlds, we shall find in them these differential characters:
1.º The world of things or entities is immediate, it is there among us, we do not have to ask ourselves about it. Every question about a thing presupposes that this thing already figured from before in our mind. In contrast, the world of essences, of being, is never immediate; it is always behind the things, mediated by them. It matters greatly to realize and to underscore this strange condition, in appearance of little importance, but which in due time will prove decisive: that being, essence, is something that does not give itself by itself, but has to be sought by man, and that, if it is found, it is at the end of an effort sometimes most painful. Precisely the opposite of what happens with things, which not only do not need to be sought originally, but anticipate every occupation of ours with them; moreover, they anticipate our very life. For it is most important to note that living is already in itself primordially and necessarily finding oneself among things, before them, surrounded and submerged in them. To such a degree that it is not possible for us to remove them from before us, and that all our effort to annihilate them is vain. So that while the finding of being costs man a great effort, the finding of things not only costs no effort, but, on the contrary, every effort not to find them fails irremissibly. Man’s existence is an existing among things and with things, it is finding oneself in the world. That is why Baudelaire succeeded in expressing the greatest paradox and the most rigorous impossibility when, someone asking him where he would like to live, he replied: «Ah, anywhere, anywhere…, provided it be outside the world!»
I
La filosofia è qualcosa che l’uomo fa, e ogni fare umano è fatto per qualcosa e in vista di qualcosa, senza che sia possibile un vuoto di motivazione. Ma sono tante le forme del fare umano, che conviene subito collocare questo fare filosofico in qualche specie determinata. Allora avvertiamo che appartiene a quella nostra attività il cui inizio è sempre una domanda. Le domande sono anch’esse cose che gli uomini ci facciamo. Ma anche questo fare interrogativo o inquisitivo è multiforme. Dove sono le chiavi? Come si chiama quella donna? A che ora parte il treno? Queste e tutte le domande sono emanazioni, differenti per qualità e intensità, di una fondamentale condizione umana —qualcuno ha recentemente sostenuto che è quella fondamentale[215]— e che si chiama «curiosità». Questo vocabolo, come tanti altri, ha doppio senso —uno di essi, primario e sostanziale; l’altro, peggiorativo e d’abuso—, come «dilettante» è colui che ama qualcosa e anche colui che è soltanto «amateur».
Il senso proprio del vocabolo curiosità germoglia dalla sua radice nella parola latina cura —la cura, la preoccupazione. Di qui che nel nostro linguaggio volgare un uomo curioso è propriamente un uomo curato, cioè un uomo che fa con somma attenzione ed estremo rigore e pulizia ciò che ha da fare, che non si disinteressa di ciò che lo occupa, ma al contrario si preoccupa della sua occupazione. Ancora nell’antico spagnolo cuidar era preoccuparsi, curare. Le parole vigenti procurar, curador, cura d’anime, conservano questo senso. Incuria è abbandono o dis-cura, e sicurezza, securitas, è mancanza di cura, dis-preoccupazione. Già vedremo tutta la gravità che cova sotto queste insinuazioni dell’etimologia.
Se domando dove sono le chiavi è perché me ne preoccupo, e se me ne preoccupo è perché mi servono per fare qualcosa, per occuparmi. Domandare qualcosa è fare ora questo —domandare—, in vista di un altro fare successivo —aprire l’armadio—; è, dunque, anticipare ciò che faremo, è occuparsi per anticipo o pre-occuparsi. Quando questo preoccuparsi che è il domandare si esercita senza motivo sufficiente e degenera in prurito, abbiamo un vizio umano che consiste nel fingere cura per ciò che non ci dà sinceramente cura, in un falso preoccuparsi per cose che non andranno davvero a occuparci; quindi, nell’essere incapaci di autentica occupazione. E questo è ciò che significano, impiegati peggiorativamente, i vocaboli «curiosità», curiosare ed essere un curioso. Il «curioso» non è mai nella propria vita, ma parassita nelle altrui.
Ci preoccupiamo, dunque, di dove sono le chiavi, del nome di una donna, dell’ora in cui parte il treno. Ma nessuna di queste domande dà inizio all’opera della conoscenza. Invece c’è tutto un vasto lignaggio di esse che ha questo schema: Che cos’è tale cosa? Per esempio: Che cos’è questa luce?
Ci si è accorti della strana preoccupazione che queste domande enunciano? Quando domando che cos’è questa luce, è «questa luce» ciò che mi preoccupa? Evidentemente, no. «Questa luce» è lì, dinanzi a me, e io non mi propongo di fare con essa nulla quando mi faccio quella domanda; anzi: io non domando di lei, non la interrogo, non cerco lei, ma dico: Che cos’è questa luce? Mi domando per l’essere di questa luce, e non per essa stessa. Non cerco le cose, ma il loro essere. E che cosa nuova è questa che chiamiamo il suo essere? Da un lato appare strettamente radicata in quella cosa di cui essa è l’essere —dall’altro non è la cosa—, perché nel nostro esempio la cosa «questa luce» significa per sé ciò che vediamo, qualcosa di patente dinanzi ai nostri occhi, che abbiamo lì e che non c’è bisogno di cercare. L’essere della luce sta, a quanto pare, dietro di essa, al di là di essa e —si badi bene— nascosto da essa. Dico che è nascosto perché io non verrei nella minima intenzione di cercare quell’essere della luce se non avessi o non avessi avuto dinanzi la luce. È necessario che io la veda perché senta curiosità, cura, preoccupazione, per il suo essere. Il che significa che questa luce, come si presenta, non è essa stessa, non è il suo essere, ma, al contrario, mi annuncia che c’è un essere della luce, mi incita a cercarlo e non me lo dà con la sua presenza. Per giungere a esso mi occorre, a quanto pare, negare questo che ho dinanzi e patente e sforzarmi di trovare l’essere dietro di essa. Mi occorre, dunque, togliere dalla mente ciò che vedo per scoprire il latente —quindi la luce copre il suo essere. Per questo i greci chiamavano la scoperta dell’essere a-letheuein[216], cioè sco-pertura, dis-occultamento, e aletheia è stato tradotto con la parola «verità». La luce che vedo nasconde, copre la propria verità.
Questo ci invita a correggere la nostra terminologia e a dire: la luce è una cosa; ma il suo essere, no —sarà tutt’al più una «quasi-cosa»—, di dove viene la voce triviale «quisi-cosa». A questa quasi-cosa in cui consiste ciò che una cosa è la chiameremo la sua «essenza».
Con questo risulta che il mondo ci si è duplicato. Ciascuno di noi vive circondato di cose, di oggetti immediati, che si presentano e si fanno patenti da sé; sono i minerali, gli altri esseri viventi e le altre persone —ma lo sono anche gli oggetti intimi che troviamo non meno immediatamente di quelli—, i nostri dolori e sentimenti, i nostri appetiti, volizioni e idee. All’insieme di tutte quelle cose che sono entità immediate, presenti da sé, chiamiamo circostanza o mondo. Ma ora risulta che ciascuna di esse ha un essere, un’essenza, il che implica una duplicazione del mondo. Dietro il mondo delle cose sta il mondo delle essenze. Dietro gli enti, l’ordine costituito dall’essere di quegli enti.
Se ora confrontiamo quei due mondi, troveremo in essi questi caratteri differenziali:
1.º Il mondo delle cose o enti è immediato, è lì tra noi, non dobbiamo interrogarci su di esso. Ogni domanda su una cosa suppone che questa cosa già constasse da prima nella nostra mente. Invece, il mondo delle essenze, dell’essere, non è mai immediato; sta sempre dietro le cose, mediato da queste. Importa molto rendersene conto e sottolineare questa peregrina condizione, in apparenza poco importante, ma che a suo tempo risulterà decisiva: che l’essere, l’essenza, è qualcosa che non si dà da sé, ma deve essere cercato dall’uomo, che, se si trova, è al termine di uno sforzo a volte penosissimo. Precisamente il contrario di ciò che accade con le cose, le quali non solo originariamente non c’è bisogno di cercarle, ma si anticipano a ogni nostra occupazione con esse; anzi: si anticipano alla nostra vita stessa. Poiché è importantissimo notare che vivere è già di per sé primordialmente e necessariamente trovarsi ciascuno tra le cose, di fronte a esse, circondato e sommerso in esse. A tal punto che non ci è possibile toglierle da dinanzi, e che ogni nostro sforzo per annientarle è vano. Di modo che, mentre la scoperta dell’essere costa all’uomo un grande sforzo, la scoperta delle cose non solo non costa alcuno sforzo, ma, al contrario, ogni sforzo per non trovarle fallisce irrimediabilmente. L’esistenza dell’uomo è un esistere tra le cose e con le cose, è trovarsi nel mondo. Per questo Baudelaire riusciva a esprimere la massima paradosso e il più rigoroso impossibile quando, chiedendogli qualcuno dove gli piacerebbe vivere, rispondeva: «Ah, in qualunque luogo, in qualunque luogo…, purché sia fuori dal mondo!»
2.º Consecuencia de lo anterior. Si el existir del hombre es necesariamente existir entre cosas, quiere decirse que el hombre necesita absolutamente de las cosas. En cambio, el ser, las esencias, necesitan del hombre, por lo menos y por lo pronto en el sentido de que necesitan ser buscados por él. Noten ustedes que la primera noticia que tenemos del ser de las cosas es que nos sorprendemos buscándolo, nos sorprendemos preguntando por él, y que su hallazgo, si se logra, es posterior a su demanda. Y si anticipando un poco advertimos que nuestras respuestas a nuestras preguntas son siempre a su vez cuestionables, inseguras, resultará que lo más cierto que poseemos del ser es lo que tenemos de él al preguntarnos por él. Así, en la pregunta: ¿Qué es la luz?, se suceden unas a otras las respuestas de la óptica mientras aquella interrogación permanece. Por lo visto, estamos seguros de que la luz tiene un ser, aunque ignoramos cuál sea en especie. Por lo visto, el género «ser» nos es claro antes de hallarlo en concreto. En efecto, al hacer esa pregunta nos entendemos unos a otros, es decir, entendemos lo que es el ser de algo en general, y gracias a esto, cuando alguien nos enseña o nosotros averiguamos algo sobre el ser de la luz en particular, lo reconocemos como «ser», como esencia.
¿No indica ya esto que el ser es algo que está en la pregunta del hombre —quiero decir que consiste en ser pregunta—, en un hacer del hombre? Si no existiese alguien capaz de preguntar qué es esto o lo otro, ¿existiría el ser? Quede aquí esta entrevisión, esta sospecha de aspecto extraño. ¿Cómo, el ser de las cosas no es algo de las cosas, sino algo procedente del hombre, que brota en un su hacer llamado «pregunta»? Quede aquí, repito, el asunto. Añadamos sólo lo que desde ahora nos parece evidente: que cosas o entes son lo que se halla, y ser o esencia lo que se busca. Ya veremos cómo ambas definiciones son formales, quiero decir que el ser halladas no es un atributo accidental y extrínseco de las cosas, ni el ser buscado, un carácter adventicio y fortuito del ser, sino que aquéllas consisten formalmente en ser halladas y éste en ser buscado.
3.º Noten ustedes que no estamos haciendo sino analizar el sentido de cualquier pregunta por el ser o esencia de una cosa, lo que vamos a llamar en lo sucesivo «preguntas esenciales». A este fin procuramos simplemente hacernos dueños de lo que sus palabras significan. Entonces advertimos que la expresión «¿qué es?» en «¿qué es esto?» o «¿qué es aquello?» contiene una porción de implicaciones que integran su significación. Implica, por lo pronto, que el hombre no se contenta con el mundo patente que le rodea, sino que ese mundo le incita a postular un trasmundo, de condición latente, oculto tras el primero. El mundo inmediato es lo que hallamos sin buscarlo, lo que encontramos al mismo tiempo y siempre que nos encontramos a nosotros mismos. Porque reparen ustedes que el acto mental en que nos damos cuenta de nosotros mismos no es un acto primario, sino que para darnos cuenta particular de nosotros tenemos que dejar aparte el mundo, abstraer de él. Cuando yo estoy efectivamente viendo esta habitación, mi ver, y por tanto, lo que veo, no existen en forma especial para mí, sino que existe sólo esta habitación donde, confundido con los demás objetos, estoy yo y mi ver. Para darme cuenta aparte de mí, para llegar a la famosa «conciencia de mí mismo» —en que se fundó durante tres siglos el idealismo—, tengo que tomarme a mí de entre esos objetos, tengo que extraerme de esta habitación donde estaba, y para ello necesito abstraer de las demás cosas que la integran, suponer que esta habitación no existe verdaderamente, sino que sólo existo yo que la veo. Ella entonces deja de ser lo que era —un lugar en que me encuentro o estoy— y pasa a ser lo contrario: una imagen visual que está en mí. Pero entonces la habitación, convertida en imagen visual o estado perceptivo mío, deja de ser efectiva habitación, el mundo deja de ser mundo. Ahora bien: este percibir mío, que es pura visión o acto y estado de un yo solitario, y que no consiste ya en topar efectivamente ante mí una habitación real donde me encuentro incluido, no tiene el mismo valor que el primitivo. Es en el mejor caso un elemento o componente de aquella situación primaria en la cual lo que verdaderamente había era una habitación, un mundo donde yo estaba realmente. Por lo tanto, la conciencia de existir yo aparte y antes que el contorno es sólo un pensamiento entre otros de aquel hombre que estaba y está existiendo en un mundo real.
Ahora sólo quería subrayar que el mundo inmediato es el que hallamos sin buscarlo, lo que encontramos tan primordialmente, que encontrarlo no supone un acto mental especializado, sino que encontrarlo es una y misma cosa con nuestra existencia. Vivir es, en efecto, hallarse entre las cosas y frente a ellas.
Pero en la pregunta «¿qué son esas cosas?», revelamos no contentarnos con eso que hallamos, lo cual quiere decir que esas cosas y el mundo o conjunto que ellas forman padece a nuestros ojos una extraña insuficiencia. No nos basta. Non sufficit. ¿Por qué?
El Sol, 18 de enero de 1931
II
La filosofía, decíamos, es por lo pronto algo que el hombre hace; por ejemplo, nosotros ahora. Luego precisábamos un poco; entre el innumerable hacer del hombre encontramos el hacer filosofía en aquel conjunto de actividades que comienzan siempre por un preguntarse uno a sí mismo: ¿Qué es tal cosa? Por ejemplo, ¿qué es esta luz? A esta clase de preguntas que inquieren y postulan lo que una cosa es llamábamos «preguntas esenciales» o «del ser», y constituyen a su vez un pecualirísimo hacer del hombre. En su análisis estábamos. Nos llamaba la atención que al preguntarnos ¿qué es esta luz? no preguntamos por esta luz. Un ciego podía preguntarnos: ¿Dónde está la luz de esta habitación? Este hombre no hacía una pregunta por el ser de esta luz, sino por esta luz misma. Pero nosotros tenemos delante esta luz, patente, inmediata, sin cuestión, y no ha lugar a preguntarnos por ella. Lo que inquirimos es otra cosa que ella: su ser, su esencia. Ahora bien: el ser, las esencias de las cosas, no están delante, inmediatas, sino que por lo visto están siempre tras las cosas, latentes, más allá de ellas, a ultranza de ellas. Frente al mundo de las cosas o inmediato, constituyen un trasmundo, que se halla por su índole inexorable a una distancia absoluta de nosotros; es decir, que el ser de esta luz no está de nosotros más o menos lejos, como está más lejos de nosotros que esta luz la farola de la Puerta del Sol, sino que se halla en un lejos radical o absolutamente lejos. Por lo mismo ese trasmundo nos impone la tarea de buscarlo. Él no se presenta nunca por su propio pie y palmario, sino que constitutivamente se halla al cabo de un esfuerzo nuestro por buscarlo. Dijérase que el mundo es un jeroglífico y el trasmundo del ser la frase que aquel mundo a la par significa y oculta. Pero el jeroglífico no lo sería por las solas figuras que de él vemos; es preciso que alguien nos diga: «Estas figuras tienen, además de su patente forma, un latente sentido». En el mundo hallamos sólo las figuras paladinas y nadie nos ha dicho que recelan un sentido arcano. Por eso nos ocurría esta cuestión: ¿cómo es que el hombre no se contenta con lo que se encuentra ante sí, con el mundo inmediato, y se pregunta por el trasmundo del ser, del cual ningún navegante ultrahumano le ha hablado, del cual no tiene la menor noticia?
A ese esfuerzo por llegar hasta él que la pregunta inicia suele llamarse conocimiento. Y así la cuestión anterior puede formularse también así: ¿Por qué el hombre se afana en conocer? Aristóteles, como un médico de Molière, nos contesta en el solemne frontis de sus libros metafísicos diciendo: «El hombre se afana en conocer por su naturaleza misma». En nuestra terminología podíamos traducir así la respuesta aristotélica: el hombre se pregunta por el ser gracias a que él es constitutivamente un ente que se pregunta por el ser. Pero nosotros, aspirando a no ser médicos de Molière, inquirimos precisamente qué constitución es ésa del hombre que le lleva a conocer.
2.º Consequence of the foregoing. If man’s existing is necessarily existing among things, it means that man absolutely needs things. In contrast, being, essences, need man, at least and for the present in the sense that they need to be sought by him. Note that the first news we have of the being of things is that we surprise ourselves seeking it, we surprise ourselves asking about it, and that its finding, if it is achieved, is posterior to its demand. And if, anticipating a little, we note that our answers to our questions are always in their turn questionable, insecure, it will result that the most certain thing we possess of being is what we have of it when we ask ourselves about it. Thus, in the question: What is light?, the answers of optics succeed one another while that interrogation remains. Evidently, we are sure that light has a being, although we ignore which it is in kind. Evidently, the genus «being» is clear to us before we find it in concreto. In effect, in making that question we understand one another, that is, we understand what the being of something is in general, and thanks to this, when someone teaches us or we ourselves ascertain something about the being of light in particular, we recognize it as «being», as essence.
Does this not already indicate that being is something that lies in man’s question —I mean that it consists in being a question—, in a doing of man? If there did not exist someone capable of asking what this or that is, would being exist? Let this glimpse remain here, this suspicion of strange aspect. How, the being of things is not something of the things, but something proceeding from man, which springs in a doing of his called «question»? Let the matter remain here, I repeat. Let us add only what from now on seems to us evident: that things or entities are what is found, and being or essence what is sought. We shall yet see how both definitions are formal, I mean that the being-found is not an accidental and extrinsic attribute of things, nor the being-sought an adventitious and fortuitous character of being, but that the former consist formally in being found and the latter in being sought.
3.º Note that we are doing nothing but analyzing the sense of any question about the being or essence of a thing, what we shall henceforth call «essential questions». To this end we simply seek to make ourselves masters of what its words mean. Then we notice that the expression «what is?» in «what is this?» or «what is that?» contains a portion of implications that integrate its signification. It implies, to begin with, that man does not content himself with the patent world that surrounds him, but that that world incites him to postulate an afterworld, of latent condition, hidden behind the first. The immediate world is what we find without seeking it, what we meet at the same time and whenever we meet ourselves. For note that the mental act in which we become aware of ourselves is not a primary act, but to become aware of ourselves in particular we have to set the world aside, to abstract from it. When I am effectively seeing this room, my seeing, and hence what I see, does not exist in special form for me, but there exists only this room where, confused with the other objects, I am and my seeing is. To become aware of myself apart, to arrive at the famous «consciousness of myself» —upon which for three centuries idealism was founded—, I have to take myself out from among those objects, I have to extract myself from this room where I was, and for this I need to abstract from the other things that integrate it, to suppose that this room does not truly exist, but that only I who see it exist. Then it ceases to be what it was —a place in which I find myself or am— and becomes its contrary: a visual image that is in me. But then the room, converted into my visual image or perceptual state, ceases to be an effective room, the world ceases to be world. Now: this perceiving of mine, which is pure vision or act and state of a solitary I, and which no longer consists in effectively running into before me a real room where I find myself included, does not have the same value as the primitive one. It is, in the best case, an element or component of that primary situation in which what truly existed was a room, a world where I really was. Hence, the consciousness of my existing apart and before the environment is only one thought among others of that man who was and is existing in a real world.
Now I only wished to underscore that the immediate world is the one we find without seeking it, what we find so primordially that finding it does not suppose a specialized mental act, but that finding it is one and the same thing with our existence. To live is, in effect, to find oneself among things and before them.
But in the question «what are those things?», we reveal that we do not content ourselves with what we find, which means that those things and the world or set they form suffers before our eyes a strange insufficiency. It does not suffice us. Non sufficit. Why?
El Sol, 18 January 1931
II
Philosophy, we said, is to begin with something that man does; for example, we ourselves now. Then we specified a little; among man’s innumerable doing we find the doing of philosophy in that set of activities which always begin with a self-questioning of oneself: What is such a thing? For example, what is this light? This class of questions that inquire and postulate what a thing is, we called «essential questions» or «of being», and they constitute in their turn a most peculiar doing of man. We were in their analysis. It drew our attention that, on asking ourselves what this light is, we do not ask about this light. A blind man could ask us: Where is the light of this room? That man did not make a question about the being of this light, but about this light itself. But we have before us this light, patent, immediate, without question, and there is no place to ask ourselves about it. What we inquire into is something other than it: its being, its essence. Now: being, the essences of things, are not before us, immediate, but evidently are always behind the things, latent, beyond them, to the utmost of them. Against the world of things or immediate world, they constitute an afterworld, which lies by its very nature inexorably at an absolute distance from us; that is, the being of this light is not more or less far from us, as the streetlamp of the Puerta del Sol is farther from us than this light, but lies in a radical far or absolutely far. For that very reason that afterworld imposes on us the task of seeking it. It never presents itself on its own feet and manifest, but constitutively lies at the end of an effort of ours to seek it. One would say that the world is a hieroglyph and the afterworld of being the sentence that that world at once means and hides. But the hieroglyph would not be one for the mere figures we see of it; it is necessary that someone tell us: «These figures have, besides their patent form, a latent sense.» In the world we find only the manifest figures, and no one has told us that they harbor an arcane sense. Hence this question occurred to us: how is it that man does not content himself with what he finds before him, with the immediate world, and asks himself about the afterworld of being, of which no ultra-human navigator has spoken to him, of which he has not the slightest news?
That effort to reach it which the question initiates is usually called knowledge. And thus the previous question can also be formulated thus: Why does man exert himself to know? Aristotle, like a doctor of Molière, answers us on the solemn frontispiece of his metaphysical books saying: «Man exerts himself to know by his very nature». In our terminology we could translate the Aristotelian answer thus: man asks himself about being thanks to the fact that he is constitutively an entity that asks itself about being. But we, aspiring not to be doctors of Molière, inquire precisely what constitution that is of man which leads him to know.
2.º Conseguenza di quanto precede. Se l’esistere dell’uomo è necessariamente esistere tra cose, vuol dire che l’uomo ha assolutamente bisogno delle cose. Invece, l’essere, le essenze, hanno bisogno dell’uomo, almeno e per cominciare nel senso che hanno bisogno di essere cercati da lui. Notate che la prima notizia che abbiamo dell’essere delle cose è che ci sorprendiamo a cercarlo, ci sorprendiamo a domandare di lui, e che la sua scoperta, se si riesce, è posteriore alla sua domanda. E se anticipando un poco avvertiamo che le nostre risposte alle nostre domande sono sempre a loro volta opinabili, insicure, risulterà che la cosa più certa che possediamo dell’essere è ciò che ne abbiamo quando ci domandiamo di lui. Così, nella domanda: Che cos’è la luce?, si succedono l’una all’altra le risposte dell’ottica mentre quella interrogazione permane. A quanto pare, siamo sicuri che la luce ha un essere, sebbene ne ignoriamo quale sia in specie. A quanto pare, il genere «essere» ci è chiaro prima di trovarlo in concreto. In effetti, facendo quella domanda ci intendiamo gli uni con gli altri, cioè intendiamo che cos’è l’essere di qualcosa in generale, e grazie a ciò, quando qualcuno ci insegna o noi stessi accertiamo qualcosa sull’essere della luce in particolare, lo riconosciamo come «essere», come essenza.
Non indica già questo che l’essere è qualcosa che sta nella domanda dell’uomo —voglio dire che consiste nell’essere domanda—, in un fare dell’uomo? Se non esistesse qualcuno capace di domandare che cos’è questo o quest’altro, esisterebbe l’essere? Resti qui questa intuizione, questo sospetto dall’aspetto strano. Come, l’essere delle cose non è qualcosa delle cose, ma qualcosa che procede dall’uomo, che germoglia in un suo fare chiamato «domanda»? Resti qui, ripeto, la faccenda. Aggiungiamo soltanto ciò che da ora ci sembra evidente: che cose o enti sono ciò che si trova, ed essere o essenza ciò che si cerca. Già vedremo come entrambe le definizioni siano formali, voglio dire che l’essere trovate non è un attributo accidentale ed estrinseco delle cose, né l’essere cercato un carattere avventizio e fortuito dell’essere, ma che quelle consistono formalmente nell’essere trovate e questo nell’essere cercato.
3.º Notate che non stiamo facendo se non analizzare il senso di qualunque domanda per l’essere o l’essenza di una cosa, ciò che in seguito chiameremo «domande essenziali». A questo fine cerchiamo semplicemente di impadronirci di ciò che le sue parole significano. Allora avvertiamo che l’espressione «che cos’è?» in «che cos’è questo?» o «che cos’è quello?» contiene una porzione di implicazioni che integrano la sua significazione. Implica, per cominciare, che l’uomo non si contenta del mondo patente che lo circonda, ma che quel mondo lo incita a postulare un oltremondo, di condizione latente, nascosto dietro il primo. Il mondo immediato è ciò che troviamo senza cercarlo, ciò che incontriamo nello stesso tempo e ogni volta che incontriamo noi stessi. Perché badate che l’atto mentale in cui ci rendiamo conto di noi stessi non è un atto primario, ma per renderci conto particolarmente di noi dobbiamo lasciar da parte il mondo, astrarre da esso. Quando io sto effettivamente vedendo questa stanza, il mio vedere, e perciò ciò che vedo, non esiste in forma speciale per me, ma esiste solo questa stanza dove, confuso con gli altri oggetti, ci sono io e il mio vedere. Per rendermi conto a parte di me, per giungere alla famosa «coscienza di me stesso» —su cui per tre secoli si fondò l’idealismo—, devo prendermi da tra quegli oggetti, devo estrarmi da questa stanza dove stavo, e per ciò devo astrarre dalle altre cose che la integrano, supporre che questa stanza non esiste veramente, ma che esisto solo io che la vedo. Essa allora cessa di essere ciò che era —un luogo in cui mi trovo o sono— e passa a essere il contrario: un’immagine visiva che sta in me. Ma allora la stanza, convertita in immagine visiva o stato percettivo mio, cessa di essere effettiva stanza, il mondo cessa di essere mondo. Ora: questo mio percepire, che è pura visione o atto e stato di un io solitario, e che non consiste più nell’urtare effettivamente dinanzi a me una stanza reale dove mi trovo incluso, non ha lo stesso valore del primitivo. È, nel miglior caso, un elemento o componente di quella situazione primaria nella quale ciò che veramente c’era era una stanza, un mondo dove io stavo realmente. Perciò, la coscienza di esistere io a parte e prima del contorno è soltanto un pensiero tra gli altri di quell’uomo che stava e sta esistendo in un mondo reale.
Ora volevo soltanto sottolineare che il mondo immediato è quello che troviamo senza cercarlo, ciò che troviamo così primordialmente, che trovarlo non suppone un atto mentale specializzato, ma che trovarlo è una stessa e medesima cosa con la nostra esistenza. Vivere è, in effetti, trovarsi tra le cose e di fronte a esse.
Ma nella domanda «che cosa sono queste cose?», riveliamo di non contentarci di ciò che troviamo, il che vuol dire che quelle cose e il mondo o insieme che esse formano patisce ai nostri occhi una strana insufficienza. Non ci basta. Non sufficit. Perché?
El Sol, 18 gennaio 1931
II
La filosofia, dicevamo, è per cominciare qualcosa che l’uomo fa; per esempio, noi adesso. Poi precisavamo un poco; tra l’innumerevole fare dell’uomo troviamo il far filosofia in quell’insieme di attività che cominciano sempre con un domandarsi uno a sé stesso: Che cos’è tale cosa? Per esempio, che cos’è questa luce? A questa classe di domande che inquiriscono e postulano ciò che una cosa è, chiamavamo «domande essenziali» o «dell’essere», e costituiscono a loro volta un peculiare fare dell’uomo. Nella loro analisi eravamo. Ci richiamava l’attenzione che, domandandoci che cos’è questa luce, non domandiamo di questa luce. Un cieco poteva domandarci: Dov’è la luce di questa stanza? Quest’uomo non faceva una domanda per l’essere di questa luce, ma per questa luce stessa. Ma noi abbiamo dinanzi questa luce, patente, immediata, senza questione, e non ha luogo domandarci di lei. Ciò che inquiriamo è altra cosa da lei: il suo essere, la sua essenza. Ora: l’essere, le essenze delle cose, non stanno dinanzi, immediate, ma, a quanto pare, stanno sempre dietro le cose, latenti, al di là di esse, oltre esse. Di fronte al mondo delle cose o immediato, costituiscono un oltremondo, che si trova per la sua indole inesorabile a una distanza assoluta da noi; cioè, l’essere di questa luce non è da noi più o meno lontano, come è più lontano da noi di questa luce il lampione della Puerta del Sol, ma si trova in un lontano radicale o assolutamente lontano. Per ciò stesso quell’oltremondo ci impone il compito di cercarlo. Esso non si presenta mai di propria iniziativa e palmare, ma costitutivamente si trova al termine di uno sforzo nostro per cercarlo. Si direbbe che il mondo è un geroglifico e l’oltremondo dell’essere la frase che quel mondo a un tempo significa e nasconde. Ma il geroglifico non lo sarebbe per le sole figure che di esso vediamo; è necessario che qualcuno ci dica: «Queste figure hanno, oltre alla loro patente forma, un latente senso». Nel mondo troviamo soltanto le figure palesi e nessuno ci ha detto che serbano un senso arcano. Per questo ci occorreva questa questione: com’è che l’uomo non si contenta di ciò che si trova dinanzi, del mondo immediato, e si domanda per l’oltremondo dell’essere, del quale nessun navigante ultraumano gli ha parlato, del quale non ha la minima notizia?
A quello sforzo per giungere fino ad esso che la domanda inizia suole chiamarsi conoscenza. E così la questione anteriore può formularsi anche così: Perché l’uomo si affanna a conoscere? Aristotele, come un medico di Molière, ci risponde nel solenne frontespizio dei suoi libri metafisici dicendo: «L’uomo si affanna a conoscere per la sua natura stessa». Nella nostra terminologia potevamo tradurre così la risposta aristotelica: l’uomo si domanda per l’essere grazie al fatto che egli è costitutivamente un ente che si domanda per l’essere. Ma noi, aspirando a non essere medici di Molière, inquiriamo precisamente quale costituzione sia quella dell’uomo che lo porta a conoscere.
Se advierte que Aristóteles no ve con claridad la cuestión previa que ahora nos planteamos. La prueba de ello es que a la frase anterior agrega ésta: «señal de ese afán de conocer es su afición a percibir —sobre todo a mirar». Aquí Aristóteles se acuerda de Platón, que situaba a los hombres de ciencia, a los filósofos, en la especie de los filotheamones, de los amigos de mirar, de los que van a espectáculos.
Mirar es recorrer con los ojos lo que está ahí; pero conocer es buscar lo que no está ahí —el ser—, y es precisamente un no contentarse con ver lo que se puede ver; antes bien, un negar lo que se ve como insuficiente y un postular lo invisible.
Aristóteles, con esta indicación y con otras muchas que abundan en sus libros, nos revela cuál es su idea del conocimiento. Según él, consistiría éste simplemente en el uso o ejercicio de una facultad que el hombre tiene, como mirar es usar de la visión. Tenemos sentidos, tenemos memoria que conserva los datos de aquéllos, tenemos experiencia en que esa memoria se selecciona y decanta. Todos ellos son mecanismos de la psique humana que el hombre, quiera o no, ejercita. Este ejercicio sería el conocimiento.
Yo creo que hay aquí una radical confusión que lastra toda la historia de la filosofía, especialmente la teoría del conocimiento. Cuando se pregunta por qué el hombre se ocupa de conocer, se responde mostrando los mecanismos intelectuales que el hombre hace funcionar para conocer y se identifican aquéllos con éste. Ahora bien: es evidente que conocer una cosa no es verla, ni recordarla, ni ejercitar con motivo de ella las operaciones sensu stricto intelectuales, como abstraer, comparar, inferir. Todas éstas son «facultades» o aparatos con que me encuentro dotado y de que hago uso para conocer; pero no son el conocer mismo.
En primer lugar, fuera conveniente preguntarse por qué el hombre usa de esas facultades. No basta decir, como Aristóteles, que las usamos porque las tenemos. No basta tener un aparato para usarlo. Nuestras casas están llenas de aparatos en desuso, que no manejamos porque no nos interesa ya lo que ellos proporcionan. Juan es un hombre con enorme talento para la matemática; pero como sólo le interesa la literatura, no se ocupa de la matemática. Pero, en segundo lugar, no está dicho que las dotes intelectuales del hombre le permitan conocer; no está dicho que sean aparatos adecuados cuyo funcionamiento, sin más, rinda el producto que llamamos rigorosamente «conocimiento». El hecho indubitable es que se ocupa en conocer; que, por lo visto, necesita conocer, y que para ello echa mano de cuantos medios encuentra: sensaciones, memoria, razonamiento y muchos más, sin lograr, por cierto, encontrarse satisfecho con ninguno de ellos ni con su conjunto. La pura verdad es que el hombre siente un extraño afán por conocer y que le faltan las dotes; es decir, que le falta precisamente «naturaleza», en el sentido aristotélico del término.
¿Por qué, pues, se mueve a conocer, a preguntar? En las líneas de Aristóteles, más insinuado que dicho, va además de lo anterior esto: la naturaleza del hombre está integrada también por una facultad que lo incita a usar las otras, las intelectuales; esta facultad es la curiosidad. Para Aristóteles consiste ésta no más que en un prurito de meter las narices en todo, un ir de acá para allá viendo todo lo visible; por tanto, un como apetito de espectáculo.
Ya apretamos, un poco nada más, el término curiosidad y entrevimos cómo va en él asunto más grave que ese prurito de ver. No volvamos sobre ello: baste notar que aun en el sentido peyorativo de la palabra no nos explica ésta nada para el caso presente; antes bien, es ella la que necesita aclaración. Yo entiendo lo que es curiosidad si observo que un hombre a quien se ha dicho que hay una buena película en tal «cine» va a verla; pero no entiendo lo que significa si se me dice que el hombre se esfuerza en conocer, esto es, en buscar el trasmundo del ser, por curiosidad. Porque ésta —en su uso ordinario— implica que sabemos de antemano la existencia de un objeto visible, y en vista de ello nos movilizamos hasta lograr presenciarlo. Pero del trasmundo del ser no nos dan las cosas de este mundo inmediato la menor noticia. El mundo no tiene poros o agujeros, como una decoración vieja, que nos permite entrever el fondo del escenario. El mundo es una área toda patente y sin intersticios. En el mundo no hay nada del ser, presente como un dato. El ser, en cuanto tal, no se manifiesta, no aparece. Por el contrario, formalmente es lo que no se manifiesta, lo que no aparece, lo que ni en todo ni en la más mínima de sus porciúnculas se hace presente, aquello de que no tenemos la menor noticia. El ser es, en suma, lo ausente por excelencia. ¡Cómo se le va a ver y cómo podremos sentir la curiosidad de verlo —en ese sentido del vocablo, curiosidad— si el ser no brilla —o si ustedes prefieren— si el ser brilla por su ausencia!
¿Qué es, pues, el ser; qué son las esencias, si de uno y otras no tenemos noticias previas a nuestra curiosidad? En efecto, el único dato originario que del ser como tal tenemos es que el hombre —tú, yo— se pregunta por él. Originariamente, el ser no es una cosa que está ahí, más o menos a la mano, entre las cosas, como una perla en el granero de trigo; el ser está originariamente sólo en la pregunta que por él se hace el hombre.
Por eso tenemos que proseguir el análisis de este extraño hacer del hombre que es su preguntar esencial. En este análisis hemos procurado entender, por lo pronto, la simple significación de la expresión: ¿qué es?, y hemos notado que en la pregunta nos proponemos canjear una cosa inmediata y patente —esta luz— por otra latente —su ser o esencia. Pero aún no tenemos la menor sospecha de en qué consista esa cuasi-cosa llamada «ser o esencia». Sólo sabemos que no la tenemos delante, que es distinta de cuanto hay en el mundo; que es, pues, diferente de todo lo dado e inmediato, que es lo extranjero y oculto. Todas éstas son puras calificaciones negativas. Y por muchas vueltas que demos al «que es», al ser, a la esencia, no llegaremos a una determinación positiva. ¿Por qué?
Cuando los lingüistas hablan de la significación de una palabra cometen, más o menos a sabiendas, una impropiedad. Por la sencilla razón de que una palabra no es nada. No hay una palabra —hay sólo esta palabra con otras palabras en una frase. Y el auténtico significado de una palabra es el que tenga en una frase determinada. Separada de ella se convierte en fragmento de sí misma, en mero trozo o esquema. La palabra es mínimo órgano inseparable del organismo de una frase, y sólo en la totalidad de ésta cobra y rinde su propio sentido, como una cabeza o un brazo no lo son propiamente si no están insertos en un tronco. Hasta aquí, sin embargo, llegan con nosotros los lingüistas. Pero, a su vez, la frase no existe tampoco aislada. El sentido de una frase no está en ella íntegro. Una frase se piensa y se dice en alguna situación vital, y sólo en ella posee su pleno sentido. Es decir, que una frase se piensa y se dice por algo y para algo, como órgano de un organismo que es una situación vital determinada.
Así, no hay una pregunta aislada. El decir, en general, y el interrogar, en particular, son un hacer nuestro. Y si yo hago o me hago la pregunta ¿qué es esta luz?, será porque lo he menester. Y el menester no va dicho, declarado, en la pregunta; queda antes de ella. ¿No es absurdo que yo quiera entender aquélla si previamente la he amputado del todo en función del cual surgió?
Será, pues, inútil todo intento de aclarar el que es si no lo consideramos como medio que busca el hombre para satisfacer una necesidad, un menester. Tenemos, pues, que volver a colocar la pregunta como una pieza de rompecabezas en la situación vital donde se produjo.
El Sol, 25 de enero de 1931
III
SOBRE EL HABLAR Y EL PREGUNTAR
Preguntar es un modo del hablar. ¿Por qué habla el hombre? ¿También por… «naturaleza»? Con motivo del habla se repite el mismo error cometido siempre que se inquiere por qué el hombre se afana en conocer. Se nos responde mostrándonos los aparatos fisiológicos y psicológicos con que se habla. Pero esto no aclara lo más mínimo nuestra cuestión. Es indiferente cuál sea el mecanismo que nos sirve para hablar.
It is noticeable that Aristotle does not clearly see the prior question that we now pose ourselves. The proof is that to the previous sentence he adds this one: «a sign of that eagerness to know is his fondness for perceiving —above all for looking». Here Aristotle remembers Plato, who placed men of science, philosophers, in the species of the filotheamones, of the friends of looking, of those who go to spectacles.
Looking is traversing with the eyes what is there; but knowing is seeking what is not there —being—, and is precisely a not contenting oneself with seeing what can be seen; rather, a denying what one sees as insufficient and a postulating the invisible.
Aristotle, with this indication and with many others that abound in his books, reveals to us what his idea of knowledge is. According to him, it would consist simply in the use or exercise of a faculty that man has, just as looking is the use of vision. We have senses, we have memory that preserves their data, we have experience in which that memory is selected and decanted. All of them are mechanisms of the human psyche that man, whether he wills it or not, exercises. This exercise would be knowledge.
I believe that here there is a radical confusion that weighs down the whole history of philosophy, especially the theory of knowledge. When it is asked why man occupies himself with knowing, one answers by showing the intellectual mechanisms that man sets in operation in order to know, and one identifies those with this. Now: it is evident that knowing a thing is not seeing it, nor remembering it, nor exercising on its account the sensu stricto intellectual operations, such as abstracting, comparing, inferring. All these are «faculties» or apparatuses with which I find myself endowed and of which I make use in order to know; but they are not knowing itself.
In the first place, it would be fitting to ask oneself why man makes use of those faculties. It is not enough to say, like Aristotle, that we use them because we have them. It is not enough to have an apparatus in order to use it. Our houses are full of apparatuses in disuse, which we do not handle because we are no longer interested in what they provide. Juan is a man with enormous talent for mathematics; but since only literature interests him, he does not occupy himself with mathematics. But, in the second place, it is not said that man’s intellectual gifts allow him to know; it is not said that they are adequate apparatuses whose functioning, without more, yields the product we strictly call «knowledge». The indubitable fact is that he occupies himself with knowing; that, evidently, he needs to know, and that for this he lays hold of however many means he finds: sensations, memory, reasoning and many more, without succeeding, indeed, in finding himself satisfied with any of them nor with their whole. The pure truth is that man feels a strange eagerness to know and that he lacks the gifts; that is, that what he lacks is precisely «nature», in the Aristotelian sense of the term.
Why, then, does he move to know, to ask? In Aristotle’s lines, more insinuated than said, goes, besides the foregoing, this: man’s nature is integrated also by a faculty that incites him to use the others, the intellectual ones; this faculty is curiosity. For Aristotle it consists in no more than an itch to poke one’s nose into everything, a going to and fro seeing everything visible; hence, a sort of appetite for spectacle.
Already we tighten, only a little, the term curiosity and catch a glimpse of how a more serious matter goes in it than that itch to see. Let us not return upon it: suffice it to note that even in the pejorative sense of the word it explains nothing to us for the present case; rather, it is the one that needs clarification. I understand what curiosity is if I observe that a man who has been told that there is a good film in such a «cinema» goes to see it; but I do not understand what it means if I am told that man strives to know, that is, to seek the afterworld of being, out of curiosity. Because the latter —in its ordinary use— implies that we know beforehand the existence of a visible object, and in view of it we mobilize ourselves until we manage to be present at it. But of the afterworld of being the things of this immediate world do not give us the slightest news. The world has no pores or holes, like an old stage decoration, that allow us to glimpse the back of the stage. The world is an area wholly patent and without interstices. In the world there is nothing of being, present as a datum. Being, as such, does not manifest itself, does not appear. On the contrary, formally it is what does not manifest itself, what does not appear, what neither in whole nor in the least of its small portions makes itself present, that of which we have not the slightest news. Being is, in sum, the absent par excellence. How is it to be seen, and how shall we be able to feel curiosity to see it —in that sense of the word, curiosity— if being does not shine —or, if you prefer— if being shines by its absence!
What, then, is being; what are essences, if of the one and the other we have no news prior to our curiosity? In effect, the only originary datum that we have of being as such is that man —you, I— asks himself about it. Originally, being is not a thing that is there, more or less at hand, among things, like a pearl in the wheat granary; being lies originally only in the question that man asks about it.
That is why we must continue the analysis of this strange doing of man which is his essential questioning. In this analysis we have sought to understand, to begin with, the simple signification of the expression: what is?, and we have noted that in the question we propose to exchange an immediate and patent thing —this light— for another latent one —its being or essence. But we do not yet have the slightest suspicion of what that quasi-thing called «being or essence» may consist in. We only know that we do not have it before us, that it is distinct from whatever there is in the world; that it is, then, different from everything given and immediate, that it is the foreign and the hidden. All these are pure negative qualifications. And however many turns we give to the «what is», to being, to essence, we shall not arrive at a positive determination. Why?
When linguists speak of the signification of a word they commit, more or less knowingly, an impropriety. For the simple reason that a word is nothing. There is no word —there is only this word with other words in a sentence. And the authentic meaning of a word is the one it has in a determinate sentence. Separated from it, it becomes a fragment of itself, a mere piece or schema. The word is the minimal organ inseparable from the organism of a sentence, and only in the totality of the latter does it acquire and yield its own sense, just as a head or an arm are not properly such if they are not inserted in a trunk. Up to this point, however, the linguists go along with us. But, in their turn, the sentence does not exist isolated either. The sense of a sentence is not whole in it. A sentence is thought and said in some vital situation, and only in it possesses its full sense. That is, a sentence is thought and said for something and for the sake of something, as an organ of an organism which is a determinate vital situation.
Thus, there is no isolated question. Saying, in general, and interrogating, in particular, are a doing of ours. And if I make or make myself the question what is this light?, it will be because I have need of it. And the need does not go said, declared, in the question; it remains before it. Is it not absurd that I should want to understand the former if previously I have amputated it from the whole in function of which it arose?
Vain, then, will be every attempt to clarify the what is if we do not consider it as a means that man seeks in order to satisfy a necessity, a need. We have, then, to place the question again like a piece of a puzzle in the vital situation where it arose.
El Sol, 25 January 1931
III
ON SPEAKING AND ASKING
Asking is a mode of speaking. Why does man speak? Also by… «nature»? On the occasion of speech the same error is repeated that is committed whenever one inquires why man exerts himself to know. One answers us by showing us the physiological and psychological apparatuses with which one speaks. But this does not in the least clarify our question. It is indifferent which is the mechanism that serves us to speak.
Si avverte che Aristotele non vede con chiarezza la questione previa che ora ci poniamo. La prova ne è che alla frase precedente aggiunge questa: «segno di quell’ansia di conoscere è la sua inclinazione a percepire —soprattutto a guardare». Qui Aristotele si ricorda di Platone, che collocava gli uomini di scienza, i filosofi, nella specie dei filotheamones, degli amici del guardare, di quelli che vanno agli spettacoli.
Guardare è percorrere con gli occhi ciò che sta lì; ma conoscere è cercare ciò che non sta lì —l’essere—, ed è precisamente un non contentarsi di vedere ciò che si può vedere; anzi, un negare ciò che si vede come insufficiente e un postulare l’invisibile.
Aristotele, con questa indicazione e con altre molte che abbondano nei suoi libri, ci rivela quale sia la sua idea della conoscenza. Secondo lui, questa consisterebbe semplicemente nell’uso o esercizio di una facoltà che l’uomo ha, come guardare è usare della visione. Abbiamo sensi, abbiamo memoria che conserva i dati di quelli, abbiamo esperienza in cui quella memoria si seleziona e decanta. Tutti sono meccanismi della psiche umana che l’uomo, voglia o no, esercita. Questo esercizio sarebbe la conoscenza.
Io credo che qui ci sia una confusione radicale che zavorra tutta la storia della filosofia, specialmente la teoria della conoscenza. Quando si domanda perché l’uomo si occupa di conoscere, si risponde mostrando i meccanismi intellettuali che l’uomo fa funzionare per conoscere, e si identificano quelli con questo. Ora: è evidente che conoscere una cosa non è vederla, né ricordarla, né esercitare con motivo di essa le operazioni sensu stricto intellettuali, come astrarre, confrontare, inferire. Tutte queste sono «facoltà» o apparecchi di cui mi trovo dotato e di cui faccio uso per conoscere; ma non sono il conoscere stesso.
In primo luogo, converrebbe domandarsi perché l’uomo usa di quelle facoltà. Non basta dire, come Aristotele, che le usiamo perché le abbiamo. Non basta avere un apparecchio per usarlo. Le nostre case sono piene di apparecchi in disuso, che non maneggiamo perché non ci interessa più ciò che essi forniscono. Juan è un uomo con enorme talento per la matematica; ma siccome gli interessa solo la letteratura, non si occupa di matematica. Ma, in secondo luogo, non è detto che le doti intellettuali dell’uomo gli permettano di conoscere; non è detto che siano apparecchi adeguati il cui funzionamento, senz’altro, renda il prodotto che chiamiamo rigorosamente «conoscenza». Il fatto indubitabile è che si occupa di conoscere; che, a quanto pare, ha bisogno di conoscere, e che per ciò mette mano a quanti mezzi trova: sensazioni, memoria, ragionamento e molti altri, senza riuscire, peraltro, a trovarsi soddisfatto di nessuno di essi né del loro insieme. La pura verità è che l’uomo sente uno strano anelito a conoscere e che gli mancano le doti; cioè, che gli manca precisamente «natura», nel senso aristotelico del termine.
Perché, dunque, si muove a conoscere, a domandare? Nelle righe di Aristotele, più insinuato che detto, va oltre a quanto precede anche questo: la natura dell’uomo è integrata anche da una facoltà che lo incita a usare le altre, le intellettuali; questa facoltà è la curiosità. Per Aristotele essa consiste non più che in un prurito di ficcare il naso in tutto, un andare di qua e di là vedendo tutto il visibile; quindi, un come appetito di spettacolo.
Già stringiamo, un poco soltanto, il termine curiosità e intravediamo come in esso vada un affare più grave di quel prurito di vedere. Non torniamo su ciò: basti notare che anche nel senso peggiorativo della parola essa non ci spiega nulla per il caso presente; anzi, è essa quella che ha bisogno di chiarimento. Io intendo che cos’è curiosità se osservo che un uomo a cui è stato detto che c’è un buon film in tale «cinema» va a vederlo; ma non intendo che cosa significhi se mi si dice che l’uomo si sforza di conoscere, cioè di cercare l’oltremondo dell’essere, per curiosità. Perché questa —nel suo uso ordinario— implica che sappiamo in anticipo l’esistenza di un oggetto visibile, e in vista di ciò ci mobilitiamo fino a riuscire a presenziarlo. Ma dell’oltremondo dell’essere non ci danno le cose di questo mondo immediato la minima notizia. Il mondo non ha pori o buchi, come una vecchia decorazione, che ci permettano di intravedere il fondo del palcoscenico. Il mondo è un’area tutta patente e senza interstizi. Nel mondo non c’è nulla dell’essere, presente come un dato. L’essere, in quanto tale, non si manifesta, non appare. Al contrario, formalmente è ciò che non si manifesta, ciò che non appare, ciò che né in tutto né nella più minima delle sue porzioncine si fa presente, quello di cui non abbiamo la minima notizia. L’essere è, in somma, l’assente per eccellenza. Come lo si vedrà e come potremo sentire la curiosità di vederlo —in quel senso del vocabolo, curiosità— se l’essere non brilla —o se preferite— se l’essere brilla per la sua assenza!
Che cos’è, dunque, l’essere; che cosa sono le essenze, se dell’uno e delle altre non abbiamo notizie previe alla nostra curiosità? In effetti, l’unico dato originario che dell’essere come tale abbiamo è che l’uomo —tu, io— si domanda per esso. Originariamente, l’essere non è una cosa che sta lì, più o meno a portata di mano, tra le cose, come una perla nel granaio del frumento; l’essere sta originariamente soltanto nella domanda che per esso si fa l’uomo.
Per questo dobbiamo proseguire l’analisi di questo strano fare dell’uomo che è il suo domandare essenziale. In questa analisi abbiamo cercato di intendere, per cominciare, la semplice significazione dell’espressione: che cos’è?, e abbiamo notato che nella domanda ci proponiamo di cambiare una cosa immediata e patente —questa luce— con un’altra latente —il suo essere o essenza. Ma non abbiamo ancora il minimo sospetto di che cosa consista quella quasi-cosa chiamata «essere o essenza». Sappiamo soltanto che non la abbiamo dinanzi, che è distinta da quanto c’è nel mondo; che è, dunque, diversa da tutto il dato e immediato, che è lo straniero e l’occulto. Tutte queste sono pure qualificazioni negative. E per quanto giri diamo al «che è», all’essere, all’essenza, non giungeremo a una determinazione positiva. Perché?
Quando i linguisti parlano della significazione di una parola commettono, più o meno consapevolmente, un’improprietà. Per la semplice ragione che una parola non è nulla. Non c’è una parola —c’è soltanto questa parola con altre parole in una frase. E l’autentico significato di una parola è quello che ha in una frase determinata. Separata da essa si converte in frammento di sé stessa, in mero pezzo o schema. La parola è minimo organo inseparabile dall’organismo di una frase, e soltanto nella totalità di questa acquista e rende il proprio senso, come una testa o un braccio non lo sono propriamente se non sono inseriti in un tronco. Fin qui, però, arrivano con noi i linguisti. Ma, a loro volta, la frase non esiste neppure isolata. Il senso di una frase non sta in essa integro. Una frase si pensa e si dice in qualche situazione vitale, e soltanto in essa possiede il suo pieno senso. Cioè, una frase si pensa e si dice per qualcosa e in vista di qualcosa, come organo di un organismo che è una situazione vitale determinata.
Così, non c’è una domanda isolata. Il dire, in generale, e l’interrogare, in particolare, sono un fare nostro. E se io faccio o mi faccio la domanda che cos’è questa luce?, sarà perché ne ho bisogno. E il bisogno non va detto, dichiarato, nella domanda; resta prima di essa. Non è assurdo che io voglia intendere quella se precedentemente l’ho amputata dal tutto in funzione del quale sorse?
Sarà, dunque, inutile ogni tentativo di chiarire il che è se non lo consideriamo come mezzo che l’uomo cerca per soddisfare una necessità, un bisogno. Dobbiamo, quindi, tornare a collocare la domanda come un pezzo di rompicapo nella situazione vitale dove si produsse.
El Sol, 25 gennaio 1931
III
SUL PARLARE E SUL DOMANDARE
Domandare è un modo del parlare. Perché parla l’uomo? Anche per… «natura»? Con motivo del parlare si ripete lo stesso errore commesso ogni volta che si indaga perché l’uomo si affanna a conoscere. Ci si risponde mostrandoci gli apparecchi fisiologici e psicologici con cui si parla. Ma questo non chiarisce per nulla la nostra questione. È indifferente quale sia il meccanismo che ci serve per parlare.
Hablar es una de las cosas que hacemos en nuestra vida, y se trata de entender cuál es su papel en ésta, cuál es su oficio o función. La vida de cada cual —no la biológica, sino la biográfica— es un organismo donde nada es inerte: todo lo que en ella se hace se hace por algo y para algo, queramos o no.
Hablar es manifestar. Pero esta manifestación tiene doble sentido. Yo puedo poner de manifiesto a otro mis pensamientos, que mientras tanto permanecían ocultos. En este caso hablar es conversar. Desnudo mis ideas ante el prójimo, le hago participar de ellas o se las participo. Pero de otro lado, mis pensamientos son también un hablarme a mí mismo. Cuando Homero describe a Aquiles furioso, que retraído en su tienda bélica premedita solitario venganzas, dice que Aquiles se quedó hablando consigo. ¿Quiere esto decir que yo me manifieste a mí mismo mis pensamientos, es decir, que primero pienso y luego me formulo y me digo eso que he pensado? No; no hay pensamiento plenario que no sea habla. El pensamiento es ya por sí fórmula, locuela, enunciación. Al hablar no sólo digo a alguien, sino que digo algo, y este decir algo (sea a otro, sea a mí) es el pensar.
Ahora bien: cuando yo digo a alguien algo es que antes me lo dije a mí, o lo que es igual, lo pensé. Pensar y conversar son, pues, dos especies del hablar, y aquél, la primaria o radical. Se dice que no habría lenguaje si el hombre no fuese una criatura social, si en torno al individuo no existiesen los prójimos. Pero ¿es que existiría pensamiento si el hombre fuese un ente solitario? No digamos tonterías. Pensamiento y lenguaje son funciones inseparables y ni más ni menos oriundas de la sociabilidad la una que la otra. Por este lado no hay diferencia esencial ninguna. Pero en el individuo antecede el habla íntima, el decirse a sí mismo algo, a la operación de comunicarlo. Por eso sostengo que —contra la opinión trivial— es preciso reconocer al hablar-pensar una prioridad sobre el hablar-conversar. Tenían razón los griegos cuando hicieron equívoco el vocablo logos, encargándole de significar indistintamente decir y pensar.
Hablar es siempre manifestar; pero al conversar con otro le comunico lo que es ya para mí manifiesto. En cambio, al hablar conmigo mismo o pensar, es cuando ejecuto originariamente la operación de manifestar. Me manifiesto a mí mismo algo que antes me estaba oculto y arcano. Si no, ¿para qué me he fatigado en pensar?
Pensar es descubrir lo oculto, y lo mismo es hablar. Noten ustedes que sólo se habla de lo que no está patente, inmediato. El chiste de Cervantes lo prueba. Orbaneja escribe, dice bajo su lienzo: «Esto es un gallo». ¿Dónde está la gracia del caso? Se supone que normalmente un cuadro hace presente un objeto; por tanto, huelga decir además cuál es el objeto que ya está allí por sí o por su fiel trasunto. Pero con gran humildad Orbaneja tiene conciencia de que en su cuadro del gallo no está el gallo ni cosa que se le parezca. El gallo de Orbaneja está ausente, invisible, y por eso, muy humanamente, el pintor lo nombra, habla de él, lo hace manifiesto.
Podía muy bien llegarse a determinar lo que es el habla estudiando una de sus más frecuentes desvirtuaciones: la lata. El latoso es el que usa del hablar indebidamente, contra la finalidad propia del ejercicio enunciativo; en suma, que dice lo que no es necesario decir. Pues bien: lo contrario de lo que hace el latoso es lo que hace el habla en su uso propio y constitutivo. Nos «dan la lata» en la medida en que nos manifiestan cosas que ya sabíamos, que ya teníamos presentes, o que si no nos eran presentes deseamos —por falta de interés— que sigan ocultas ante nosotros. Es, pues, la rigorosa inversión del habla, cuya función consiste en descubrirnos lo para nosotros arcano.
Hablar es, por ejemplo, narrar. La narración presenta al oyente lo ausente, lo que éste no ha presenciado. Es, pues, siempre poner de manifiesto lo que estaba oculto, patentizar lo latente, desnudar lo encubierto. ¿No es esto lo que en sus etimologías significa «decir»? Deico (de las inscripciones latinas), deiknumi (griego), disami (sánscrito) = mostrar, hacer ver. Dike, la justicia, significó primitivamente «acusar», esto es, revelar o descubrir un crimen. Lo mismo la otra raíz que va en nuestro negativo «inefable» o indecible: femi, fasco (griego), bha (sánscrito) = lucir, resplandecer, hacer aparecer.
Cuando pienso, es decir, cuando me hablo a mí mismo, intento evidentemente aclararme algo, y toda mi labor en ese hacer intelectual es desnudar las cosas de su cobertura confusa para traerlas a la luz del día, para ponerlas en la superficie o de manifiesto. Lo otro, lo confuso, que antes de pensar tenía inmediatamente ante mí, no era, pues, la cosa misma, auto hen, lo auténtico. O lo que es igual, no era la cosa en su verdad. Noten que aquí la verdad no significa por lo pronto el atributo de una proposición o juicio, de un decir, sino de la realidad misma. Uno de los errores más radicales y permanentes de la filosofía ha sido suponer que la verdad es originariamente un atributo del juicio, del pensar. Sólo en el escolasticismo se entrevé oscuramente que la verdad es por lo pronto un atributo de las cosas. Y ello es bien claro: si se pregunta en qué consiste la verdad de un juicio, se responde que es aquel carácter poseído por éste cuando lo que en él pensamos de una cosa corresponde a lo que esta cosa es. Queda así transferida la verdad desde el juicio al ser de la cosa. El breve diálogo filosófico del Pretorio lo declara mejor: «¿Qué es la verdad?» «La verdad es lo que es».
Pero ahí está la cuestión: ¿qué de la cosa es su ser, qué de la cosa es su verdad? La cosa misma —esta luz— tiene múltiples valores o aspectos; por lo pronto es tal y como aparece. Pero esa su apariencia no es ella misma. Si lo fuera, con verla bastaba y holgaríamos la faena de pensar sobre ella. Mas acaece que las cosas, en su apariencia inmediata, no coinciden consigo mismas, no están en su autenticidad, en su verdad. Veo las estrellas en lo alto como lucecitas pertinaces. ¿Están lejos? ¿Están cerca? ¿Cuál es su tamaño? ¿De qué están hechas? ¿Por qué unas se desplazan y otras no? ¿Cómo se sostienen? La visión de las estrellas, lejos de darme su verdad, su auténtico ser, su «ellas mismas», me proporciona sólo esta absoluta averiguación: que las estrellas no son lo que parecen. Hay, pues, tras esta luz que veo la «verdadera luz» que no veo. Y la verdad de mi juicio sobre ella será la coincidencia no con la luz, sin más ni más, no con la cosa simplemente, sino con la verdad de la luz o con la luz en su verdad. Siempre se olvida este punto decisivo, siempre se desconoce que la realidad misma se comporta con esencial doblez. Si ella por sí fuese desde luego auténtica, todo contacto nuestro con las cosas sería ya posesión de la verdad y sobrarían los apuros y esfuerzos del pensar, del conocer. Pero si el hombre yerra al intentar conocer no es primordialmente y sólo por defecto suyo. Ante una realidad que fuese unívoca, que fuese tal y como aparece, ¿cómo podría errar el hombre? El error del pensar consiste en tomar como verdadera realidad lo que es realidad; pero no verdadera, no auténtica. Y es preciso en este punto corregir los usos modernos que plantean el problema del error exclusivamente en el sujeto que conoce y no advierten que en él colabora la realidad; por tanto, que urge plantearlo antes de iniciar la teoría del conocimiento en el umbral mismo del sistema filosófico, en la pura ontología.
Pero quede esto aquí. Tal vez luego volvamos más sustancialmente sobre ello y caigamos en la cuenta de la significación pavorosa que tiene el «estar una cosa en su verdad o no estarlo» —el problema de la autenticidad del ser.
Ahora nos importaba sólo notar que el pensamiento o habla es el lugar donde las cosas manifiestan su verdad; por tanto, que éstas no están ahí por sí mismas en su verdad, sino que requieren el esfuerzo de un sujeto cognoscente para ser descubiertas y nudificadas de modo que trasparezca su auténtica «naturaleza». Por eso —decía yo— se habla sólo de lo oculto y arcano, de lo que no es patente. Y todo hablar, todo decir, es revelar un secreto no nuestro, sino de las cosas. De otro modo, este hacer parlante y meditabundo sería por completo superfluo y sin sentido.
Speaking is one of the things we do in our life, and the question is to understand what its role in it is, what its office or function is. Each one’s life —not the biological, but the biographical— is an organism where nothing is inert: everything done in it is done for something and for the sake of something, whether we will it or not.
Speaking is manifesting. But this manifestation has a double sense. I can lay bare to another my thoughts, which meanwhile remained hidden. In this case speaking is conversing. I strip my ideas before my neighbor, I make him share in them or I share them with him. But on the other hand, my thoughts are also a speaking to myself. When Homer describes furious Achilles, who, withdrawn in his warrior’s tent, premeditates alone his revenges, he says that Achilles remained talking to himself. Does this mean that I manifest my thoughts to myself, that is, that first I think and then I formulate to myself and say to myself what I have thought? No; there is no plenary thought that is not speech. Thought is already in itself formula, locution, enunciation. In speaking I not only say to someone, but I say something, and this saying something (whether to another, whether to myself) is thinking.
Now: when I say something to someone, it is that before I said it to myself, or, what is the same, I thought it. Thinking and conversing are, then, two species of speaking, and the former, the primary or radical one. It is said that there would be no language if man were not a social creature, if around the individual there did not exist his neighbors. But would thought exist if man were a solitary entity? Let us not say silly things. Thought and language are inseparable functions, and neither more nor less native to sociability the one than the other. From this side there is no essential difference whatsoever. But in the individual the intimate speech, the saying something to oneself, precedes the operation of communicating it. That is why I maintain that —against the trivial opinion— it is necessary to recognize a priority of the speaking-thinking over the speaking-conversing. The Greeks were right when they made the word logos equivocal, charging it to signify indistinctly saying and thinking.
Speaking is always manifesting; but in conversing with another I communicate to him what is already manifest to me. In contrast, in speaking with myself or thinking is when I originally execute the operation of manifesting. I manifest to myself something that before was hidden and arcane to me. If not, why have I wearied myself in thinking?
Thinking is discovering the hidden, and so is speaking. Note that one speaks only of what is not patent, immediate. Cervantes’s joke proves it. Orbaneja writes, says he, beneath his canvas: «This is a rooster». Where is the humor of the case? It is supposed that normally a painting makes an object present; hence, it is redundant to say further which is the object that is already there by itself or by its faithful likeness. But with great humility Orbaneja is conscious that in his painting of the rooster there is neither the rooster nor anything resembling it. Orbaneja’s rooster is absent, invisible, and for that reason, very humanly, the painter names it, speaks of it, makes it manifest.
One could very well come to determine what speech is by studying one of its most frequent disfigurements: the bore. The bore is he who uses speech improperly, against the proper end of the enunciative exercise; in sum, who says what it is not necessary to say. Well then: the opposite of what the bore does is what speech does in its own and constitutive use. They «bore us» to the extent that they manifest to us things we already knew, which we already had present, or which, if they were not present to us, we wish —for lack of interest— to remain hidden before us. It is, then, the rigorous inversion of speech, whose function consists in discovering for us what is arcane to us.
Speaking is, for example, narrating. Narration presents to the listener the absent, what he has not witnessed. It is, then, always bringing to light what was hidden, making patent the latent, stripping the veiled. Is this not what «to say» means in its etymologies? Deico (from the Latin inscriptions), deiknumi (Greek), disami (Sanskrit) = to show, to make seen. Dike, justice, originally meant «to accuse», that is, to reveal or discover a crime. The same the other root that goes in our negative «ineffable» or unspeakable: femi, fasco (Greek), bha (Sanskrit) = to shine, to radiate, to make appear.
When I think, that is, when I speak to myself, I evidently attempt to clarify something to myself, and all my labor in that intellectual doing is to strip things of their confused covering in order to bring them into the light of day, to place them on the surface or in the open. The other thing, the confused, which before thinking I had immediately before me, was not, then, the thing itself, auto hen, the authentic. Or, what is the same, it was not the thing in its truth. Note that here truth does not mean, to begin with, the attribute of a proposition or judgment, of a saying, but of reality itself. One of the most radical and permanent errors of philosophy has been to suppose that truth is originally an attribute of judgment, of thinking. Only in scholasticism is it darkly glimpsed that truth is, to begin with, an attribute of things. And this is quite clear: if it is asked in what the truth of a judgment consists, one answers that it is that character possessed by the latter when what in it we think of a thing corresponds to what this thing is. Thus truth is transferred from the judgment to the being of the thing. The brief philosophical dialogue of the Praetorium declares it better: «What is truth?» «Truth is what is».
But there is the question: what of the thing is its being, what of the thing is its truth? The thing itself —this light— has multiple values or aspects; to begin with it is such and as it appears. But that appearance of it is not itself. If it were, seeing it sufficed and we should spare ourselves the labor of thinking upon it. But it happens that things, in their immediate appearance, do not coincide with themselves, are not in their authenticity, in their truth. I see the stars on high like stubborn little lights. Are they far? Are they near? What is their size? What are they made of? Why do some move and others not? How do they stay up? The vision of the stars, far from giving me their truth, their authentic being, their «themselves», provides me only this absolute ascertainment: that the stars are not what they seem. There is, then, behind this light I see the «true light» that I do not see. And the truth of my judgment about it will be the coincidence not with the light, simply, not with the thing merely, but with the truth of the light or with the light in its truth. This decisive point is always forgotten, it is always ignored that reality itself behaves with an essential duplicity. If by itself it were from the outset authentic, every contact of ours with things would already be possession of truth and the anxieties and efforts of thinking, of knowing, would be superfluous. But if man errs in attempting to know, it is not primordially and only through his own defect. Before a reality that were univocal, that were such as it appears, how could man err? The error of thinking consists in taking as true reality what is reality; but not true, not authentic. And it is necessary at this point to correct the modern usages that pose the problem of error exclusively in the knowing subject and do not notice that reality collaborates in it; hence, that it is urgent to pose it before beginning the theory of knowledge, on the very threshold of the philosophical system, in pure ontology.
But let this remain here. Perhaps later we shall return more substantially upon it and realize the dreadful significance that «a thing being in its truth or not being so» has —the problem of the authenticity of being.
Now it mattered to us only to note that thought or speech is the place where things manifest their truth; hence, that these are not there by themselves in their truth, but require the effort of a knowing subject in order to be discovered and stripped so that their authentic «nature» shows through. That is why —I said— one speaks only of the hidden and arcane, of what is not patent. And all speaking, all saying, is revealing a secret not ours, but of things. Otherwise, this speaking and meditative doing would be completely superfluous and without sense.
Parlare è una delle cose che facciamo nella nostra vita, e si tratta di intendere quale sia il suo ruolo in essa, quale sia il suo ufficio o funzione. La vita di ciascuno —non la biologica, ma la biografica— è un organismo dove nulla è inerte: tutto ciò che in essa si fa si fa per qualcosa e in vista di qualcosa, vogliamo o no.
Parlare è manifestare. Ma questa manifestazione ha doppio senso. Io posso mettere in mostra a un altro i miei pensieri, che nel frattempo restavano nascosti. In questo caso parlare è conversare. Spoglio le mie idee dinanzi al prossimo, gliele faccio partecipare o gliele partecipo. Ma d’altro lato, i miei pensieri sono anche un parlare a me stesso. Quando Omero descrive Achille furioso, che ritirato nella sua tenda bellica premedita solitario vendette, dice che Achille si rimase parlando con sé. Vuole questo dire che io manifesti a me stesso i miei pensieri, cioè, che prima penso e poi mi formulo e mi dico ciò che ho pensato? No; non c’è pensiero pienario che non sia parlare. Il pensiero è già di per sé formula, locuzione, enunciazione. Parlando non solo dico a qualcuno, ma dico qualcosa, e questo dire qualcosa (sia a un altro, sia a me) è il pensare.
Ora: quando io dico a qualcuno qualcosa è che prima me lo dissi a me, o, ciò che è uguale, lo pensai. Pensare e conversare sono, dunque, due specie del parlare, e quello, la primaria o radicale. Si dice che non ci sarebbe linguaggio se l’uomo non fosse una creatura sociale, se attorno all’individuo non esistessero i prossimi. Ma è che esisterebbe pensiero se l’uomo fosse un ente solitario? Non diciamo sciocchezze. Pensiero e linguaggio sono funzioni inseparabili e né più né meno oriunde dalla socievolezza l’una che l’altra. Da questo lato non c’è alcuna differenza essenziale. Ma nell’individuo il parlare intimo, il dirsi qualcosa, precede l’operazione di comunicarlo. Per questo sostengo che —contro l’opinione triviale— è necessario riconoscere al parlare-pensare una priorità sul parlare-conversare. Avevano ragione i greci quando resero equivoco il vocabolo logos, incaricandolo di significare indistintamente dire e pensare.
Parlare è sempre manifestare; ma conversando con un altro gli comunico ciò che è già per me manifesto. Invece, parlando con me stesso o pensando, è quando eseguo originariamente l’operazione di manifestare. Mi manifesto a me stesso qualcosa che prima mi era nascosto e arcano. Se no, perché mi sarei affaticato a pensare?
Pensare è scoprire l’occulto, e lo stesso è parlare. Notate che si parla soltanto di ciò che non è patente, immediato. La barzelletta di Cervantes lo prova. Orbaneja scrive, dice sotto il suo quadro: «Questo è un gallo». Dov’è la grazia del caso? Si suppone che normalmente un quadro renda presente un oggetto; perciò, è superfluo dire inoltre quale sia l’oggetto che già sta lì da sé o per il suo fedele ritratto. Ma con grande umiltà Orbaneja ha coscienza che nel suo quadro del gallo non c’è il gallo né cosa che gli somigli. Il gallo di Orbaneja è assente, invisibile, e per questo, molto umanamente, il pittore lo nomina, parla di lui, lo rende manifesto.
Si potrebbe benissimo giungere a determinare ciò che è il parlare studiando una delle sue più frequenti deturpazioni: la seccatura. Il seccatore è colui che usa del parlare indebitamente, contro la finalità propria dell’esercizio enunciativo; in somma, che dice ciò che non è necessario dire. Ebbene: il contrario di ciò che fa il seccatore è ciò che fa il parlare nel suo uso proprio e costitutivo. Ci «danno la seccatura» nella misura in cui ci manifestano cose che già sapevamo, che già avevamo presenti, o che se non ci erano presenti desideriamo —per mancanza d’interesse— che continuino nascoste dinanzi a noi. È, quindi, la rigorosa inversione del parlare, la cui funzione consiste nello scoprirci ciò che per noi è arcano.
Parlare è, per esempio, narrare. La narrazione presenta all’ascoltatore l’assente, ciò che egli non ha presenziato. È, quindi, sempre mettere in mostra ciò che era nascosto, rendere patente il latente, spogliare l’occultato. Non è questo ciò che nelle sue etimologie significa «dire»? Deico (delle iscrizioni latine), deiknumi (greco), disami (sanscrito) = mostrare, far vedere. Dike, la giustizia, significò primitivamente «accusare», cioè rivelare o scoprire un crimine. Lo stesso l’altra radice che va nel nostro negativo «ineffabile» o indicibile: femi, fasco (greco), bha (sanscrito) = brillare, risplendere, far apparire.
Quando penso, cioè, quando mi parlo a me stesso, tento evidentemente di chiarirmi qualcosa, e tutta la mia opera in quel fare intellettuale è spogliare le cose della loro copertura confusa per portarle alla luce del giorno, per porle in superficie o in mostra. L’altro, il confuso, che prima di pensare avevo immediatamente dinanzi, non era, quindi, la cosa stessa, auto hen, l’autentico. O, ciò che è uguale, non era la cosa nella sua verità. Notate che qui la verità non significa per cominciare l’attributo di una proposizione o giudizio, di un dire, ma della realtà stessa. Uno degli errori più radicali e permanenti della filosofia è stato supporre che la verità sia originariamente un attributo del giudizio, del pensare. Solo nello scolasticismo si intravede oscuramente che la verità è per cominciare un attributo delle cose. E ciò è ben chiaro: se si domanda in che consista la verità di un giudizio, si risponde che è quel carattere posseduto da esso quando ciò che in esso pensiamo di una cosa corrisponde a ciò che questa cosa è. Resta così trasferita la verità dal giudizio all’essere della cosa. Il breve dialogo filosofico del Pretorio lo dichiara meglio: «Che cos’è la verità?» «La verità è ciò che è».
Ma lì sta la questione: che cosa della cosa è il suo essere, che cosa della cosa è la sua verità? La cosa stessa —questa luce— ha multipli valori o aspetti; per cominciare è tale e quale appare. Ma quella sua apparenza non è essa stessa. Se lo fosse, con vederla bastava e ci risparmieremmo la fatica di pensare su di essa. Ma accade che le cose, nella loro apparenza immediata, non coincidono con sé stesse, non stanno nella loro autenticità, nella loro verità. Vedo le stelle in alto come lucine pertinaci. Sono lontane? Sono vicine? Qual è la loro grandezza? Di che cosa sono fatte? Perché alcune si spostano e altre no? Come si sostengono? La visione delle stelle, lungi dal darmi la loro verità, il loro autentico essere, il loro «esse stesse», mi fornisce soltanto questo assoluto accertamento: che le stelle non sono ciò che paiono. C’è, quindi, dietro questa luce che vedo la «vera luce» che non vedo. E la verità del mio giudizio su di essa sarà la coincidenza non con la luce, senz’altro, non con la cosa semplicemente, ma con la verità della luce o con la luce nella sua verità. Si dimentica sempre questo punto decisivo, si misconosce sempre che la realtà stessa si comporta con essenziale doppiezza. Se essa di per sé fosse senz’altro autentica, ogni nostro contatto con le cose sarebbe già possesso della verità e avanzerebbero gli affanni e gli sforzi del pensare, del conoscere. Ma se l’uomo erra tentando di conoscere, non è primordialmente e soltanto per suo difetto. Dinanzi a una realtà che fosse univoca, che fosse tale e quale appare, come potrebbe errare l’uomo? L’errore del pensare consiste nel prendere come vera realtà ciò che è realtà; ma non vera, non autentica. Ed è necessario a questo punto correggere gli usi moderni che pongono il problema dell’errore esclusivamente nel soggetto che conosce e non avvertono che in esso collabora la realtà; quindi, che urge porlo prima di iniziare la teoria della conoscenza, sulla soglia stessa del sistema filosofico, nella pura ontologia.
Ma resti questo qui. Forse poi torneremo più sostanzialmente su di esso e ci renderemo conto della significazione pavorosa che ha «l’essere una cosa nella sua verità o non esserlo» —il problema dell’autenticità dell’essere.
Ora ci importava soltanto notare che il pensiero o parlare è il luogo dove le cose manifestano la loro verità; quindi, che queste non stanno lì da sé stesse nella loro verità, ma richiedono lo sforzo di un soggetto conoscente per essere scoperte e nudate in modo che traspaia la loro autentica «natura». Per questo —dicevo— si parla soltanto dell’occulto e arcano, di ciò che non è patente. E ogni parlare, ogni dire, è rivelare un segreto non nostro, ma delle cose. Altrimenti, questo fare parlante e meditabondo sarebbe del tutto superfluo e senza senso.
Esto por lo que toca al hablar en general. Pero adviertan ustedes que el preguntar o preguntarse es aquel modo del habla en que lo que decimos no revela ningún secreto. Precisamente es la pregunta expresión de nuestra ignorancia. ¿Qué decimos, pues, qué hablamos al preguntar, si resulta que al hacerlo no tenemos la clave de ningún arcano, si no nos hemos hecho manifiesto de nada?
Evidentemente, antes de que descubramos un secreto, de que traigamos a claridad algo oculto, de que resolvamos un enigma, tuvo que haber un estado mental en que simplemente nos dábamos cuenta de que existía un secreto, un enigma, una ocultación. Sin ese estado mental no se dispararía el proceso del pensar, no haríamos el esfuerzo de conocer y hablar. ¿Y cómo expresaríamos esa situación en que nuestra mente tiene ante sí un enigma como tal? Nos diríamos: he aquí algo sobre lo que tengo que pensar y —como para nosotros pensar es ahora sinónimo de hablar— he aquí algo sobre lo que es preciso hablar. Un problema o enigma es eso y nada más que eso: algo sobre que hay que hablar[217]. Por tanto, el estado mental en que advertimos un problema o enigma es por sí la postulación, el requerimiento, la demanda de pensar o hablar. Ahora bien: ¿no es esto lo que significa toda pregunta? La pregunta es un hablar incompleto; en ella va solicitada una respuesta, no es en rigor sino la petición de una respuesta, o lo que es igual: preguntar es pedir que se hable. Es descubrir o descubrirse a sí mismo la necesidad auténtica del habla, de que se diga una verdad, se manifieste algo oculto. Por tanto, la pregunta es el habla en su status nascens. De aquí que aun melódicamente la frase interrogativa, a diferencia de todas las demás, no se cierra en sí, no concluye, sino, al revés, termina abierta en el aire, busca otra —la respuesta— en quien apoyarse y continuar. Es germen del habla porque es esencialmente comienzo, impulso hacia ella. Antes de hablar, evidentemente hay que sentir la necesidad de hablar, y esto es ya anticipar el habla; por tanto, un como hablar antes de hablar, el logos antes del logos, el pro-logos. ¿No es acaso un azar que en nuestros usos gráficos el signo de interrogación sea un tan extraño signo, en que la línea no se decide a concluir, sino que se prolonga en curva superflua para acabar por no cerrarse en sí misma, sino quedar suelta al viento?
En la pregunta esencial pedimos que se nos declare el ser de algo. Ahora bien: el ser, la esencia, era, como antes vimos, lo constitutivamente oculto, lejano, distante y ausente; en suma, lo misterioso o enigmático por excelencia. Y era nuestro tema averiguar cómo teníamos alguna noticia de lo absolutamente oculto, cómo es que hablábamos del ser, no obstante carecer de todo dato inmediato y directo sobre él.
El Sol, 1 de febrero de 1931
IV
He dicho que me parece bastante torpe creer que se plantea el problema del conocimiento cuando se analizan los mecanismos intelectuales (psicológicos o lógicos) que el hombre emplea para conocer. La psicología entera, o entera la lógica, o juntas ambas, no bastan para dar la definición más elemental del conocimiento. Se dice que al conocer se busca la verdad y que conocimiento en su plenitud sería la posesión integral de ésta. Pero con ello —recordaba yo— no hacemos sino reproducir la escena del Pretorio, porque «verdad» significa tradicionalmente un estado intelectual cuyo contenido coincide con lo que las cosas son. No hay, pues, manera de definir el conocimiento sin incluir en la definición la fantasmática idea del ser, del ser de las cosas. Ahora bien: ni la psicología ni la lógica nos iluminan lo más mínimo para averiguar qué cosa sea ese ser de las cosas, en cuya captura, por lo visto, consiste el conocimiento.
Es evidente que el problema del conocimiento no queda planteado con algún radicalismo si no nos hacemos cuestión precisamente de eso que tradicionalmente se considera como su definición elemental: que es un buscar o aprehender la verdad, es decir, el ser de las cosas. En vez de tomar estas palabras como una respuesta satisfactoria y reposar en ellas, deben despertar en nosotros la mayor inquietud. No vale —una vez dada esa definición— proceder sin más a buscar ese ser aquí o allá, en psicología o en lógica o en cualquier otra provincia. Esto supone que, sin más, admitimos la existencia de algo que merece llamarse ser y que presumimos, sin más, saber de qué se trata. Supone asimismo que no nos causa sorpresa ni nos es problema cómo ese ser, que por lo visto está ahí, tiene además que ser buscado por el hombre, en vez de encontrarlo éste sin búsqueda alguna. Porque es el caso que las cosas no tienen propiamente que ser buscadas, sino que desde luego están ahí, apretando nuestra existencia, ofendiéndonos o halagándonos. No sólo no tenemos que esforzarnos en buscarlas, sino que no podemos quitárnoslas de delante. Vivir es eso: hallarse sitiado por las cosas irremediablemente. ¡Hasta ese punto no hay que buscarlas! Lo que puede acontecer es que en cierto momento hayamos menester de una cosa y que ésta no se halle a nuestro alcance. Pero si sentimos necesidad de ella es porque la hemos tenido, contábamos con ella y ahora, merced a un puro azar, nos falta. La ausencia de una cosa es, pues, posterior a su presencia; la echamos ahora de menos porque antes la tuvimos. Su defecto es accidental; tal vez dentro de un instante volvamos a poseerla.
Pero con el ser de las cosas no nos pasa esto. Encuentro la luz en rededor mío, apareciendo por sí misma, por su propia cuenta y riesgo, en torno de mi persona. Por eso digo que está ahí. Pero lo que la luz es, o «el ser de la luz», no está ahí, en mi rededor, no está donde la luz está, sino que está siempre más allá de ahí, en una esencial ausencia y ultranza. Si se quiere llegar hasta él, no hay más remedio que movilizarse, salir de todo «ahí» y emigrar «más allá»; hay, pues, forzosamente y siempre que ir a buscarlo.
Ahora bien: esta ausencia del ser de la luz no se parece en nada a la falta accidental de la cosa «luz» que podamos acaso padecer. El ser no nos falta ahora porque lo hayamos tenido antes, como un reloj u otro utensilio que solíamos usar y alguien nos ha quitado. No; el ser no lo hemos tenido nunca si no lo hemos buscado primero. Para que exista sombra o vislumbre de ser es preciso que antes el hombre lo busque. Y claro es que no lo puede buscar si no siente su falta. El ser comienza por faltar, o dicho más formalmente, el ser es la falta o defecto absolutos y no tan sólo accidentales. Mientras las cosas se caracterizan por estar ahí, por rodearnos y oprimirnos, su ser consiste en lo que absolutamente no está ahí con un activo no estar, que es la privación y el «faltarle a uno».
Volvamos ahora a la definición tradicional del conocimiento como busca del ser de las cosas. ¿No aparece ahora clara su deplorable frivolidad? Habla del ser como de una cosa cualquiera entre las que están ahí, y consecuentemente, hace del buscar cognoscitivo un buscar cualquiera. Según eso, no habría diferencia entre buscar el ser y buscar una llave que se nos ha perdido. Pero menos todavía: cuando vemos que alguien busca una llave, su afán nos parece comprensible, ya que desde luego completamos su sentido, que es siempre —como todo acto vital— dramático. En este caso de buscar la llave, el dramatismo será mínimo; pero no hay duda de que existe y tiene todos los componentes de un drama. El esfuerzo de la pesquisa se nos presenta desde luego motivado por el golpe del destino que representa haber perdido algo que justamente se necesitaba. Vemos la acción de buscar la llave emergiendo con perfecto sentido de que se la necesita y por azar falta. Pero en aquella definición del conocimiento no trasparece el motivo que mueve al hombre a buscar el ser. Máxime si se recuerda lo dicho: que el ser es algo que no hay, que no está ahí. ¿No es frívolo ajetrearse porque sí en buscar algo que ni siquiera lo hay?
This, as far as speech in general is concerned. But note that asking or asking oneself is that mode of speech in which what we say reveals no secret. Precisely, the question is the expression of our ignorance. What, then, do we say, what do we speak in asking, if it turns out that in doing so we do not have the key to any arcana, if we have not made anything manifest to ourselves?
Evidently, before we discover a secret, before we bring to clarity something hidden, before we resolve an enigma, there must have been a mental state in which we simply became aware that there existed a secret, an enigma, a concealment. Without that mental state the process of thinking would not be set off, we should not make the effort to know and to speak. And how should we express that situation in which our mind has before it an enigma as such? We should say to ourselves: here is something upon which I have to think and —since for us thinking is now synonymous with speaking— here is something upon which it is necessary to speak. A problem or enigma is that and nothing more than that: something about which one has to speak[217]. Hence, the mental state in which we notice a problem or enigma is in itself the postulation, the requirement, the demand to think or speak. Now: is this not what every question means? The question is an incomplete speech; in it an answer is solicited, it is strictly nothing but the petition for an answer, or, what is the same: to ask is to request that one speak. It is discovering, or discovering in oneself, the authentic need of speech, that a truth be said, that something hidden be manifested. Hence, the question is speech in its status nascens. From this it comes that even melodically the interrogative sentence, unlike all the others, does not close in upon itself, does not conclude, but, on the contrary, ends open in the air, seeks another —the answer— upon which to lean and continue. It is a germ of speech because it is essentially a beginning, an impulse toward it. Before speaking, evidently one must feel the need to speak, and this is already anticipating speech; hence, a sort of speaking before speech, the logos before the logos, the pro-logos. Is it not, perchance, a matter of chance that in our graphic usages the question mark should be so strange a sign, in which the line does not decide to conclude, but prolongs itself in a superfluous curve so as to end by not closing in upon itself, but remaining loose to the wind?
In the essential question we ask that the being of something be declared to us. Now: being, essence, was, as we saw before, the constitutively hidden, far, distant and absent; in sum, the mysterious or enigmatic par excellence. And it was our theme to ascertain how we had some news of the absolutely hidden, how it was that we spoke of being, notwithstanding the lack of every immediate and direct datum about it.
El Sol, 1 February 1931
IV
I have said that it seems to me rather clumsy to believe that the problem of knowledge is posed when one analyzes the intellectual mechanisms (psychological or logical) that man employs in order to know. The whole of psychology, or the whole of logic, or both together, do not suffice to give the most elementary definition of knowledge. It is said that in knowing one seeks truth and that knowledge in its plenitude would be the integral possession of it. But with this —I recalled— we do nothing but reproduce the scene of the Praetorium, because «truth» traditionally means an intellectual state whose content coincides with what things are. There is, then, no way to define knowledge without including in the definition the phantasmal idea of being, of the being of things. Now: neither psychology nor logic illuminates us in the least to ascertain what that being of things may be, in the capture of which, evidently, knowledge consists.
It is evident that the problem of knowledge is not posed with any radicalism if we do not make question precisely of that which is traditionally considered its elementary definition: that it is a seeking or apprehending of truth, that is, of the being of things. Instead of taking these words as a satisfactory answer and resting in them, they should awaken in us the greatest unease. It is no good —once that definition is given— proceeding without more to seek that being here or there, in psychology or in logic or in any other province. This presupposes that, without more, we admit the existence of something that deserves to be called being and presume, without more, to know what it is about. It likewise presupposes that it does not cause us surprise nor is a problem to us how that being, which evidently is there, has moreover to be sought by man, instead of the latter finding it without any search. Because it is the case that things do not properly have to be sought, but are from the outset there, pressing our existence, offending or flattering us. Not only do we not have to make an effort to seek them, but we cannot remove them from before us. To live is that: to find oneself besieged by things irremediably. To that point one need not seek them! What may happen is that at a certain moment we have need of a thing and that it is not within our reach. But if we feel need of it, it is because we have had it, we counted on it, and now, thanks to a pure chance, it fails us. The absence of a thing is, then, posterior to its presence; we miss it now because before we had it. Its defect is accidental; perhaps within an instant we shall possess it again.
But with the being of things this does not happen to us. I find the light about me, appearing by itself, on its own account and risk, around my person. That is why I say that it is there. But what the light is, or «the being of the light», is not there, in my surroundings, is not where the light is, but is always beyond there, in an essential absence and ulteriority. If one wants to reach it, there is no recourse but to mobilize oneself, to leave every «there» and emigrate «beyond»; there is, then, forcibly and always, need to go and seek it.
Now: this absence of the being of the light resembles in nothing the accidental lack of the thing «light» that we may perchance suffer. Being does not fail us now because we have had it before, like a watch or another utensil we used to use and someone has taken from us. No; we have never had being if we have not first sought it. In order that shadow or glimmer of being may exist, it is necessary that man first seek it. And it is clear that he cannot seek it if he does not feel its lack. Being begins by lacking, or, said more formally, being is the absolute lack or defect, and not merely accidental ones. While things are characterized by being there, by surrounding and oppressing us, their being consists in what absolutely is not there, with an active not-being, which is the privation and the «lacking to one».
Let us return now to the traditional definition of knowledge as the search for the being of things. Does its deplorable frivolity not now appear clear? It speaks of being as of any thing among those that are there, and consequently makes of the cognitive search an ordinary search. According to that, there would be no difference between seeking being and seeking a key that we have lost. But less still: when we see someone seeking a key, his eagerness seems comprehensible to us, since from the outset we complete its sense, which is always —like every vital act— dramatic. In this case of seeking the key, the dramatics will be minimal; but there is no doubt that it exists and has all the components of a drama. The effort of the search presents itself to us from the outset motivated by the blow of fate that represents having lost something that was precisely needed. We see the action of seeking the key emerging with perfect sense that it is needed and by chance fails. But in that definition of knowledge the motive that moves man to seek being does not show through. The more so if one recalls what was said: that being is something that is not there, that is not there. Is it not frivolous to bustle about for no reason in seeking something that is not even there?
Questo per ciò che tocca al parlare in generale. Ma badate che il domandare o domandarsi è quel modo del parlare in cui ciò che diciamo non rivela alcun segreto. Precisamente la domanda è espressione della nostra ignoranza. Che cosa diciamo, dunque, che cosa parliamo domandando, se risulta che facendolo non abbiamo la chiave di alcun arcano, se non ci siamo resi manifesto di nulla?
Evidentemente, prima che scopriamo un segreto, che rechiamo a chiarezza qualcosa di nascosto, che risolviamo un enigma, dovette esserci uno stato mentale in cui semplicemente ci rendevamo conto che esisteva un segreto, un enigma, un’occultazione. Senza quello stato mentale non si sparerebbe il processo del pensare, non faremmo lo sforzo di conoscere e parlare. E come esprimeremmo quella situazione in cui la nostra mente ha dinanzi a sé un enigma come tale? Ci diremmo: ecco qualcosa su cui devo pensare e —siccome per noi pensare è ora sinonimo di parlare— ecco qualcosa su cui è necessario parlare. Un problema o enigma è questo e nient’altro che questo: qualcosa su cui bisogna parlare[217]. Quindi, lo stato mentale in cui avvertiamo un problema o enigma è di per sé la postulazione, il richiedimento, la domanda di pensare o parlare. Ora: non è questo ciò che significa ogni domanda? La domanda è un parlare incompleto; in essa va sollecitata una risposta, non è in rigore se non la petizione di una risposta, o, ciò che è uguale: domandare è chiedere che si parli. È scoprire o scoprirsi la necessità autentica del parlare, che si dica una verità, si manifesti qualcosa di nascosto. Quindi, la domanda è il parlare nel suo status nascens. Di qui che anche melodicamente la frase interrogativa, a differenza di tutte le altre, non si chiude in sé, non conclude, ma, al contrario, termina aperta nell’aria, cerca un’altra —la risposta— su cui appoggiarsi e continuare. È germe del parlare perché è essenzialmente cominciamento, impulso verso di esso. Prima di parlare, evidentemente bisogna sentire la necessità di parlare, e questo è già anticipare il parlare; quindi, un come parlare prima del parlare, il logos prima del logos, il pro-logos. Non è forse un caso che nei nostri usi grafici il segno d’interrogazione sia un segno così strano, in cui la linea non si decide a concludere, ma si prolunga in curva superflua per finire col non chiudersi in sé stessa, ma restare sciolta al vento?
Nella domanda essenziale chiediamo che ci si dichiari l’essere di qualcosa. Ora: l’essere, l’essenza, era, come prima vedemmo, il costitutivamente nascosto, lontano, distante e assente; in somma, il misterioso o enigmatico per eccellenza. Ed era nostro tema accertare come avessimo qualche notizia dell’assolutamente nascosto, com’è che parlavamo dell’essere, nonostante la mancanza di ogni dato immediato e diretto su di esso.
El Sol, 1 febbraio 1931
IV
Ho detto che mi sembra piuttosto ottuso credere che si ponga il problema della conoscenza quando si analizzano i meccanismi intellettuali (psicologici o logici) che l’uomo impiega per conoscere. L’intera psicologia, o l’intera logica, o entrambe insieme, non bastano a dare la definizione più elementare della conoscenza. Si dice che conoscendo si cerca la verità e che la conoscenza nella sua pienezza sarebbe il possesso integrale di essa. Ma con ciò —ricordavo— non facciamo se non riprodurre la scena del Pretorio, perché «verità» significa tradizionalmente uno stato intellettuale il cui contenuto coincide con ciò che le cose sono. Non c’è, quindi, modo di definire la conoscenza senza includere nella definizione la fantasmagorica idea dell’essere, dell’essere delle cose. Ora: né la psicologia né la logica ci illuminano per nulla per accertare che cosa sia quell’essere delle cose, nella cui cattura, a quanto pare, consiste la conoscenza.
È evidente che il problema della conoscenza non resta posto con qualche radicalismo se non facciamo questione precisamente di ciò che tradizionalmente si considera come sua definizione elementare: che è un cercare o apprendere la verità, cioè l’essere delle cose. Invece di prendere queste parole come una risposta soddisfacente e riposare in esse, devono destare in noi la maggiore inquietudine. Non vale —data una volta quella definizione— procedere senz’altro a cercare quell’essere qui o lì, in psicologia o in logica o in qualunque altra provincia. Questo suppone che, senz’altro, ammettiamo l’esistenza di qualcosa che merita di chiamarsi essere e che presumiamo, senz’altro, sapere di che si tratta. Suppone altresì che non ci causa sorpresa né ci è problema come quell’essere, che a quanto pare sta lì, debba inoltre essere cercato dall’uomo, invece di trovarlo questi senza ricerca alcuna. Perché è il caso che le cose non hanno propriamente da essere cercate, ma senz’altro stanno lì, premendo la nostra esistenza, offendendoci o lusingandoci. Non solo non dobbiamo sforzarci di cercarle, ma non possiamo togliercele da dinanzi. Vivere è questo: trovarsi assediato dalle cose irrimediabilmente. Fino a tal punto non c’è da cercarle! Ciò che può accadere è che in certo momento abbiamo bisogno di una cosa e che questa non si trovi alla nostra portata. Ma se sentiamo necessità di essa è perché l’abbiamo avuta, contavamo con essa e ora, grazie a un puro caso, ci manca. L’assenza di una cosa è, quindi, posteriore alla sua presenza; ora la rimpiangiamo perché prima l’abbiamo avuta. Il suo difetto è accidentale; forse tra un istante torneremo a possederla.
Ma con l’essere delle cose non ci accade questo. Trovo la luce intorno a me, apparendo da sé, per proprio conto e rischio, attorno alla mia persona. Per questo dico che sta lì. Ma ciò che la luce è, o «l’essere della luce», non sta lì, nel mio intorno, non sta dove sta la luce, ma sta sempre al di là di lì, in un’essenziale assenza e oltrepassamento. Se si vuole giungere fino ad esso, non c’è altro rimedio che mobilitarsi, uscire da ogni «lì» ed emigrare «al di là»; c’è, quindi, forzosamente e sempre, da andare a cercarlo.
Ora: questa assenza dell’essere della luce non somiglia in nulla alla mancanza accidentale della cosa «luce» che possiamo forse patire. L’essere non ci manca ora perché lo abbiamo avuto prima, come un orologio o altro utensile che solevamo usare e che qualcuno ci ha tolto. No; l’essere non lo abbiamo mai avuto se non lo abbiamo prima cercato. Perché esista ombra o barlume d’essere è necessario che prima l’uomo lo cerchi. E chiaro è che non lo può cercare se non ne sente la mancanza. L’essere comincia col mancare, o, detto più formalmente, l’essere è la mancanza o difetto assoluti e non soltanto accidentali. Mentre le cose si caratterizzano per lo stare lì, per il circondarci e opprimerci, il loro essere consiste in ciò che assolutamente non sta lì con un attivo non-stare, che è la privazione e il «mancare a uno».
Torniamo ora alla definizione tradizionale della conoscenza come ricerca dell’essere delle cose. Non appare ora chiara la sua deplorevole frivolezza? Parla dell’essere come di una cosa qualunque tra quelle che stanno lì, e conseguentemente, fa del cercare conoscitivo un cercare qualunque. Secondo ciò, non ci sarebbe differenza tra cercare l’essere e cercare una chiave che abbiamo perduto. Ma meno ancora: quando vediamo che qualcuno cerca una chiave, il suo affanno ci sembra comprensibile, poiché senz’altro completiamo il suo senso, che è sempre —come ogni atto vitale— drammatico. In questo caso del cercare la chiave, il drammatismo sarà minimo; ma non c’è dubbio che esiste e ha tutti i componenti di un dramma. Lo sforzo della ricerca ci si presenta senz’altro motivato dal colpo del destino che rappresenta l’aver perduto qualcosa che proprio si necessitava. Vediamo l’azione del cercare la chiave emergere con perfetto senso che la si necessita e per caso manca. Ma in quella definizione della conoscenza non trasparisce il motivo che muove l’uomo a cercare l’essere. Massimamente se si ricorda quanto detto: che l’essere è qualcosa che non c’è, che non sta lì. Non è frivolo affaccendarsi perché sì nel cercare qualcosa che neppure c’è?
De hecho nada es más frecuente que esta manera frívola de ocuparse en conocer. Una gran mayoría de los hombres de ciencia —y no me refiero a los falsos hombres de ciencia— se encuentran a sí mismos embalados en la actividad de investigar, sin que jamás hayan sentido necesidad alguna original que los mueva a ello. Trabajan en física o en filología porque al salir a la vida hallaron constituidos estos oficios de físico o filólogo, y los adoptaron como podían haber adoptado otro. Queramos o no, en la vida hay que hacer algo. No tolera el vacío de todo hacer. Cuando se eluden los demás quehaceres, se presenta uno de los más angustiosos: el aburrimiento, que es la terrible tarea de hacer tiempo, de sostener a pulso una vida hueca, la más pesada de todas, la que se desploma sobre cada minuto de su propio trascurso. Muchos hombres hacen ciencia, digo, por «hacer algo». Pero es evidente que ellos no habrían inventado ese tipo de ocupación humana que hoy se ha materializado en institutos, cátedras y puestos sociales regulados y retribuidos. El primero que hizo física no la hizo por «hacer algo», sino por una interna y concretísima necesidad.
Esta necesidad, que es la raíz del conocimiento, tiene que ser puesta a la intemperie en una definición de aquél que pretenda tener sentido. El esfuerzo con que buscamos el ser brota y se nutre de una dimensión radical de nuestra vida, que es la ignorancia. Ésta es el más auténtico supuesto del conocimiento. Sólo un ente que es por naturaleza ignorante es capaz de movilizarse en la operación de conocer.
Pero no ignora quienquiera. Ni la piedra ni Dios ignoran, y por eso, hablando rigorosamente, ni una ni otro conocen. Se trata de un privilegio humano, glorioso y tremebundo.
¿Qué es ignorar? Evidentemente, es cosa distinta del simple no saber. Yo no sé cuántos pelos tiene la liebre blanca que precisamente ahora corre por tal paralelo ártico. Sin embargo, yo no soy ignorante de ello; esa ignorancia no es una realidad que forme parte de mí, que constituya mi ser efectivo. Con la misma razón puede decirse que es ignorante la piedra. No; la ignorancia real, constitutiva, es algo más que un simple no saber: es no saber algo que hizo falta saber. Por consiguiente, sólo puede ser de verdad ignorante un ente que por naturaleza es menesteroso, quiero decir, que constitutivamente sufre la falta de algo. He aquí por qué Dios tampoco conoce, porque no ignora, y no ignora porque nada le hace falta y menos saber algo. Si Dios es perfecto, no ha menester de saber nada. Le sobra el saber. La posesión de un saber tiene que estar justificada. Sólo puede saber quien lo necesita, y sólo lo necesita quien con el saber llena algún hueco, manquedad o defecto que padecía.
Ahora bien: el saber es propiamente saber lo que una cosa es. Su objeto propio es el ser. Decir, pues, ignorancia es decir que alguien necesita violentamente, quiera o no, averiguar el ser de las cosas. Ésta es precisamente la condición del hombre.
Por eso es vano —repito una vez más— proseguir en este orden de consideraciones si no entendemos lo único que del ser poseemos: la palabra ser. Ésta brota en ciertas preguntas que el hombre se hace, en su hablar interrogativo, que, como todo hablar, es reacción a un estado vital determinado. Quedamos, para entender la pregunta, en situarla dentro de la escena viva que la suscitó, porque sólo en ella cobra la exactitud de su sentido.
Vivir es hallarse sin saber cómo sumergido en un contorno, el cual se compone de cosas —minerales, animales, personas. Vida es, por lo pronto, trato agradable o desagradable con las cosas. Mas la forma primaria de ese trato nuestro con el contorno no es «contemplativa»; no consiste en que yo me ponga a pensar en las cosas y sobre ellas. Evidentemente, para poder pensar sobre las cosas y ocuparme en «contemplarlas», tuvieron éstas que estar ya antes en una relación conmigo no «contemplativa». Antes de ponerme a pensar en la tierra, yo me he sostenido en su solidez y he caminado por ella, bajando placentero sus cuestas abajo, subiendo penosamente sus cuestas arriba. Y lo mismo pasa con la luz: antes de meditar sobre ella y de convertirla en «objeto» para mi intelección, me he dejado alumbrar de ella, y si es artificial, la he encendido y la he apagado. La forma primaria de nuestro trato con las cosas consiste en usarlas, aprovecharlas o evitarlas. Sólo porque yo hacía ya de antemano todo aquello con la tierra y la luz; sólo porque las tenía desde luego en mi vida, puedo luego, además de usarlas, ponerme a pensar en ellas. Este «pensar en las cosas» no es sino una forma particular de tratar con ellas; pero como se advierte, una forma secundaria que presupone la otra. El error fundamental —«intelectualista»— de Grecia y de la Europa moderna es suponer lo contrario y considerar que la forma primaria de nuestro trato con las cosas —por tanto, el vivir primario— consiste en la relación intelectual con ellas. Así, Descartes se atreve a definir al hombre, es decir, al viviente, al «yo», como une chose qui pense d’autres choses. ¡Que nos lo hicieran bueno! ¡Que vivir no fuese sino andar pensando en las cosas! ¿Y el tropezar con ellas?
Creyó Descartes que vivimos o existimos porque pensamos y en tanto que pensamos, no advirtiendo que el pensar se presenta desde luego como un esfuerzo reactivo a que nos obliga nuestra existencia preintelectual. La verdad es que no existo porque pienso, sino al contrario, pienso porque existo, porque la vida me plantea crudos problemas inexorables[218].
El lector necesita llegar pronto a una ciudad distante. Toma, según costumbre, el automóvil y se pone en viaje. El lector no es mecánico. Su trato con el automóvil se reduce a manejarlo, ponerlo en marcha, conducirlo, acelerarlo, frenarlo. De pronto la máquina se detiene espontáneamente en la soledad de la carretera española. La cosa «automóvil» ha fallado en su uso habitual. Entonces, porque ha fallado, porque le hace falta usarla y la cosa niega su ordinario servicio, el lector se pregunta: ¿Qué es el motor de un automóvil? Si lo supiera podría corregir su defecto, su falta.
He aquí el origen de toda pregunta por el ser de una cosa: la advertencia de su inadecuación o defecto o falta dentro de la economía vital. Si todas las cosas nos fuesen dóciles, si en nuestra vida no hubiese faltas, no nos pararíamos a pensar en el ser de nada.
Pero ahí está: la vida humana es por naturaleza defectuosa, menesterosa, fallida. La prueba es firme. No hay que peregrinar con ánimo de reunir en colección los defectos empíricos que pueda padecer la vida. Basta con una consideración radical. Si el lector fuera inmortal y el automóvil se le detuviese en medio de la carretera, le traería sin cuidado. Porque tiene delante toda la eternidad, y le da lo mismo llegar a la ciudad donde va un día u otro, porque los días son indiferentes para el sempiterno. Tiene tiempo para estar en todas partes y en todas las cosas. Las cosas y las partes le son también indiferentes. Personaje tal no necesita automóvil, y como no lo necesita, no lo tiene. Dios va a pie porque tiene tiempo para hallarse en cualquier parte. Aunque tarde un siglo en llegar de una cosa a la vecina, las cosas no están nunca lejos para él. El lejos y el cerca existen sólo para quien mide y cuenta, y sólo cuenta quien tiene sus días contados.
El Sol, 22 de febrero de 1931
Somos nuestra vida, y nuestra vida consiste en que nos hallamos obligados a sostenernos en medio de las cosas, del ancho y complicado contorno. Tenemos en cada instante que decidir lo que vamos a hacer, esto es, lo que vamos a ser en el instante inmediato. Si fuésemos eternos, esto no nos angustiaría; lo mismo daba entonces tomar una u otra decisión. Aun erradas, siempre quedaba tiempo para rectificarlas. Pero lo malo es que nuestros instantes son contados, y por tanto, cada uno irreemplazable. No podemos impunemente errar; nos va en ello… la vida o un trozo insustituible de ella. El hombre tiene que acertar en su vida y en cada momento de ella. Por eso no puede su existencia consistir —como la de los olímpicos— en un indiferente y elegante resbalar de cosa en cosa, de ocupación en ocupación, según lo que buenamente traiga el azar de cada jornada. Los olímpicos, seguros de que no morirán nunca, pueden permitirse este lujo; lo mismo da hoy que mañana, esto que lo otro. Pero el hombre tiene prisa. La vida corre. La vida es prisa. De aquí la esencial desesperación que nos produce el esperar, la calma de las cosas. Ellas tienen y se dan más tiempo que el que está a nuestra disposición.
In fact nothing is more frequent than this frivolous way of occupying oneself with knowing. A great majority of men of science —and I do not refer to the false men of science— find themselves packaged into the activity of investigating, without ever having felt any original necessity moving them to it. They work in physics or in philology because on coming out into life they found these offices of physicist or philologist already constituted, and adopted them as they could have adopted another. Whether we will it or not, in life one has to do something. It does not tolerate the void of all doing. When the other tasks are evaded, one of the most distressing presents itself: boredom, which is the terrible task of making time, of sustaining at arm’s length a hollow life, the heaviest of all, the one that collapses upon each minute of its own passing. Many men do science, I say, to «do something». But it is evident that they would not have invented that type of human occupation which today has materialized in institutes, chairs and regulated and paid social posts. The first man who did physics did not do it to «do something», but out of an inner and most concrete necessity.
This necessity, which is the root of knowledge, has to be exposed to the elements in a definition of the latter that pretends to have sense. The effort with which we seek being springs and is nourished from a radical dimension of our life, which is ignorance. It is the most authentic supposition of knowledge. Only an entity that is by nature ignorant is capable of mobilizing itself in the operation of knowing.
But not everyone is ignorant. Neither the stone nor God is ignorant, and for that reason, strictly speaking, neither the one nor the other knows. It is a human privilege, glorious and dreadful.
What is being ignorant? Evidently, it is something distinct from simple not-knowing. I do not know how many hairs the white hare has that precisely now runs along such an arctic parallel. Nevertheless, I am not ignorant of it; that ignorance is not a reality that forms part of me, that constitutes my effective being. With the same reason the stone can be said to be ignorant. No; real, constitutive ignorance is something more than a simple not-knowing: it is not knowing something that one needed to know. Consequently, only an entity that is by nature needy can truly be ignorant, I mean, that constitutively suffers the lack of something. This is why God does not know either, because He does not ignore, and He does not ignore because nothing is lacking to Him, and still less the knowing of something. If God is perfect, He has no need to know anything. Knowledge is superfluous to Him. The possession of a knowledge has to be justified. Only he who needs it can know, and only he needs it who with knowledge fills some hollow, want or defect that he suffered.
Now: knowledge is properly knowing what a thing is. Its proper object is being. To say, then, ignorance is to say that someone violently needs, whether he will it or not, to ascertain the being of things. This is precisely man’s condition.
That is why it is vain —I repeat once more— to continue in this order of considerations if we do not understand the only thing we possess of being: the word being. It springs in certain questions that man asks himself, in his interrogative speech, which, like all speech, is a reaction to a determinate vital state. We remain, in order to understand the question, in placing it within the living scene that gave rise to it, because only in it does it acquire the exactness of its sense.
To live is to find oneself, without knowing how, submerged in an environment, which is composed of things —minerals, animals, persons. Life is, to begin with, agreeable or disagreeable dealing with things. But the primary form of that dealing of ours with the environment is not «contemplative»; it does not consist in my setting myself to think about things and upon them. Evidently, in order to be able to think about things and occupy myself in «contemplating» them, these had to have already before stood in a relation with me that is not «contemplative». Before setting myself to think about the earth, I have supported myself on its solidity and walked upon it, descending pleasantly its slopes downwards, ascending painfully its slopes upwards. And the same happens with light: before meditating upon it and converting it into an «object» for my intellection, I have let myself be illumined by it, and if it is artificial, I have turned it on and turned it off. The primary form of our dealing with things consists in using them, taking advantage of them, or avoiding them. Only because I was already doing all that beforehand with the earth and the light; only because I had them from the outset in my life, can I afterwards, besides using them, set myself to think about them. This «thinking about things» is nothing but a particular form of dealing with them; but as one notices, a secondary form that presupposes the other. The fundamental —«intellectualist»— error of Greece and of modern Europe is to suppose the contrary and to consider that the primary form of our dealing with things —hence, the primary living— consists in the intellectual relation with them. Thus Descartes dares to define man, that is, the living being, the «I», as une chose qui pense d’autres choses. If only they would make it good to us! If only living were nothing but going about thinking about things! And what about stumbling upon them?
Descartes believed that we live or exist because we think and insofar as we think, not noticing that thinking presents itself from the outset as a reactive effort to which our pre-intellectual existence obliges us. The truth is that I do not exist because I think, but on the contrary, I think because I exist, because life sets before me crude, inexorable problems[218].
The reader needs to arrive soon at a distant city. He takes, as is his custom, the automobile and sets out on the journey. The reader is not a mechanic. His dealing with the automobile is reduced to handling it, starting it, driving it, accelerating it, braking it. Suddenly the machine stops spontaneously in the solitude of the Spanish road. The thing «automobile» has failed in its habitual use. Then, because it has failed, because he needs to use it and the thing refuses its ordinary service, the reader asks himself: What is the engine of an automobile? If he knew it, he could correct its defect, its lack.
Here is the origin of every question about the being of a thing: the notice of its inadequacy or defect or lack within the vital economy. If all things were docile to us, if in our life there were no lacks, we should not stop to think about the being of anything.
But there it is: human life is by nature defective, needy, failed. The proof is firm. One need not go on pilgrimage with the mind to gather into a collection the empirical defects that life may suffer. A radical consideration suffices. If the reader were immortal and the automobile stopped on him in the middle of the road, he would not care. Because he has before him all eternity, and it is all the same to him to arrive at the city where he is going one day or another, because the days are indifferent for the sempiternal one. He has time to be in all places and in all things. Things and places are likewise indifferent to him. Such a character does not need an automobile, and since he does not need it, he does not have it. God goes on foot because He has time to find Himself anywhere. Although He take a century to go from one thing to the neighboring one, things are never far for Him. The far and the near exist only for him who measures and counts, and only he counts whose days are numbered.
El Sol, 22 February 1931
We are our life, and our life consists in our finding ourselves obliged to sustain ourselves in the midst of things, of the wide and complicated environment. We have in every instant to decide what we are going to do, that is, what we are going to be in the immediate instant. If we were eternal, this would not anguish us; it was then all the same to take one or another decision. Even if mistaken, there always remained time to rectify them. But the bad thing is that our instants are numbered, and hence, each one irreplaceable. We cannot err with impunity; what is at stake in it is… life or an irreplaceable piece of it. Man has to hit the mark in his life and in every moment of it. That is why his existence cannot consist —like that of the Olympians— in an indifferent and elegant sliding from thing to thing, from occupation to occupation, according to whatever the chance of each day may bring. The Olympians, sure that they will never die, can allow themselves this luxury; it is all the same today as tomorrow, this as that. But man is in a hurry. Life runs. Life is haste. Hence the essential despair that waiting produces in us, the calm of things. They have and give themselves more time than the one at our disposal.
In effetti nulla è più frequente di questo modo frivolo di occuparsi a conoscere. Una gran maggioranza degli uomini di scienza —e non mi riferisco ai falsi uomini di scienza— si trovano da sé impacchettati nell’attività di investigare, senza che abbiano mai sentito una necessità alcuna originale che li muova a ciò. Lavorano in fisica o in filologia perché uscendo alla vita trovarono costituiti questi mestieri di fisico o filologo, e li adottarono come avrebbero potuto adottarne un altro. Vogliamo o no, nella vita bisogna fare qualcosa. Non tollera il vuoto di ogni fare. Quando si eludono gli altri compiti, se ne presenta uno dei più angosciosi: la noia, che è la terribile mansione di far tempo, di sostenere a forza di braccia una vita vuota, la più pesante di tutte, quella che si abbatte su ogni minuto del proprio trascorrere. Molti uomini fanno scienza, dico, per «fare qualcosa». Ma è evidente che essi non avrebbero inventato quel tipo di occupazione umana che oggi si è materializzata in istituti, cattedre e posti sociali regolati e retribuiti. Il primo che fece fisica non la fece per «fare qualcosa», ma per una interna e concretissima necessità.
Questa necessità, che è la radice della conoscenza, deve essere messa allo scoperto in una definizione di quella che pretenda avere senso. Lo sforzo con cui cerchiamo l’essere germoglia e si nutre di una dimensione radicale della nostra vita, che è l’ignoranza. Questa è il più autentico presupposto della conoscenza. Solo un ente che è per natura ignorante è capace di mobilitarsi nell’operazione di conoscere.
Ma non ignora chiunque. Né la pietra né Dio ignorano, e per questo, parlando rigorosamente, né l’una né l’altro conoscono. Si tratta di un privilegio umano, glorioso e tremebondo.
Che cos’è ignorare? Evidentemente, è cosa distinta dal semplice non sapere. Io non so quanti peli ha la lepre bianca che precisamente ora corre per tale parallelo artico. Nondimeno, io non sono ignorante di ciò; quell’ignoranza non è una realtà che formi parte di me, che costituisca il mio essere effettivo. Con la stessa ragione può dirsi che è ignorante la pietra. No; l’ignoranza reale, costitutiva, è qualcosa di più di un semplice non sapere: è non sapere qualcosa che fece bisogno sapere. Per conseguenza, può essere davvero ignorante soltanto un ente che per natura è bisognoso, voglio dire, che costitutivamente soffre la mancanza di qualcosa. Ecco perché Dio neppure conosce, perché non ignora, e non ignora perché nulla gli fa bisogno e meno sapere qualcosa. Se Dio è perfetto, non ha bisogno di sapere nulla. Il sapere gli avanza. Il possesso di un sapere deve essere giustificato. Solo può sapere chi lo necessita, e lo necessita soltanto chi con il sapere riempie qualche vuoto, manchevolezza o difetto che pativa.
Ora: il sapere è propriamente sapere ciò che una cosa è. Il suo oggetto proprio è l’essere. Dire, quindi, ignoranza è dire che qualcuno necessita violentemente, voglia o no, di accertare l’essere delle cose. Questa è precisamente la condizione dell’uomo.
Per questo è vano —ripeto una volta di più— proseguire in quest’ordine di considerazioni se non intendiamo l’unica cosa che dell’essere possediamo: la parola essere. Questa germoglia in certe domande che l’uomo si fa, nel suo parlare interrogativo, che, come ogni parlare, è reazione a uno stato vitale determinato. Restiamo, per intendere la domanda, nel situarla dentro la scena viva che la suscitò, perché soltanto in essa acquista l’esattezza del suo senso.
Vivere è trovarsi senza sapere come sommerso in un contorno, il quale si compone di cose —minerali, animali, persone. La vita è, per cominciare, tratto gradevole o sgradevole con le cose. Ma la forma primaria di quel nostro tratto con il contorno non è «contemplativa»; non consiste nel fatto che io mi metta a pensare alle cose e su di esse. Evidentemente, per poter pensare sulle cose e occuparmi a «contemplarle», queste dovettero già prima stare in una relazione con me non «contemplativa». Prima di mettermi a pensare alla terra, io mi sono sostenuto nella sua solidità e ho camminato su di essa, scendendo piacentemente le sue discese, salendo penosamente le sue salite. E lo stesso accade con la luce: prima di meditare su di essa e di convertirla in «oggetto» per la mia intelezione, mi sono lasciato illuminare da essa, e se è artificiale, l’ho accesa e l’ho spenta. La forma primaria del nostro tratto con le cose consiste nell’usarle, approfittarne o evitarle. Solo perché io facevo già in anticipo tutto quello con la terra e la luce; solo perché le avevo senz’altro nella mia vita, posso poi, oltre a usarle, mettermi a pensare su di esse. Questo «pensare alle cose» non è se non una forma particolare di trattare con esse; ma come si avverte, una forma secondaria che presuppone l’altra. L’errore fondamentale —«intellettualista»— della Grecia e dell’Europa moderna è supporre il contrario e considerare che la forma primaria del nostro tratto con le cose —quindi, il vivere primario— consiste nella relazione intellettuale con esse. Così, Cartesio osa definire l’uomo, cioè il vivente, l’«io», come une chose qui pense d’autres choses. Che ce lo facessero buono! Che vivere non fosse se non andare pensando alle cose! E l’inciampare in esse?
Credette Cartesio che viviamo o esistiamo perché pensiamo e in quanto pensiamo, non avvertendo che il pensare si presenta senz’altro come uno sforzo reattivo a cui ci obbliga la nostra esistenza preintellettuale. La verità è che non esisto perché penso, ma al contrario, penso perché esisto, perché la vita mi pianta crudi problemi inesorabili[218].
Il lettore ha bisogno di giungere presto a una città distante. Prende, secondo consuetudine, l’automobile e si mette in viaggio. Il lettore non è meccanico. Il suo tratto con l’automobile si riduce a manovrarla, metterla in moto, guidarla, accelerarla, frenarla. D’improvviso la macchina si ferma spontaneamente nella solitudine della strada spagnola. La cosa «automobile» ha fallito nel suo uso abituale. Allora, perché ha fallito, perché gli fa bisogno usarla e la cosa nega il suo ordinario servizio, il lettore si domanda: Che cos’è il motore di un’automobile? Se lo sapesse potrebbe correggere il suo difetto, la sua mancanza.
Ecco l’origine di ogni domanda per l’essere di una cosa: l’avvertenza della sua inadeguazione o difetto o mancanza dentro l’economia vitale. Se tutte le cose ci fossero docili, se nella nostra vita non ci fossero mancanze, non ci fermeremmo a pensare all’essere di nulla.
Ma lì sta: la vita umana è per natura difettosa, bisognosa, fallita. La prova è ferma. Non c’è da peregrinare con animo di riunire in collezione i difetti empirici che può patire la vita. Basta una considerazione radicale. Se il lettore fosse immortale e l’automobile gli si fermasse in mezzo alla strada, gli importerebbe niente. Perché ha dinanzi tutta l’eternità, e gli è lo stesso giungere alla città dove va un giorno o l’altro, perché i giorni sono indifferenti per il sempiterno. Ha tempo per stare in tutte le parti e in tutte le cose. Le cose e le parti gli sono anche indifferenti. Un personaggio tale non ha bisogno dell’automobile, e siccome non ne ha bisogno, non l’ha. Dio va a piedi perché ha tempo per trovarsi in qualunque parte. Sebbene tardi un secolo ad arrivare da una cosa alla vicina, le cose non sono mai lontane per lui. Il lontano e il vicino esistono soltanto per chi misura e conta, e conta soltanto chi ha i suoi giorni contati.
El Sol, 22 febbraio 1931
Siamo la nostra vita, e la nostra vita consiste nel fatto che ci troviamo obbligati a sostenerci in mezzo alle cose, nell’ampio e complicato contorno. Abbiamo in ogni istante da decidere ciò che faremo, cioè, ciò che saremo nell’istante immediato. Se fossimo eterni, questo non ci angustierebbe; lo stesso valeva allora prendere l’una o l’altra decisione. Anche errate, restava sempre tempo per rettificarle. Ma la cosa cattiva è che i nostri istanti sono contati, e perciò, ciascuno insostituibile. Non possiamo impunemente errare; ci va in questo… la vita o un pezzo insostituibile di essa. L’uomo deve indovinare nella sua vita e in ogni momento di essa. Per questo la sua esistenza non può consistere —come quella degli olimpici— in un indifferente ed elegante scivolare di cosa in cosa, di occupazione in occupazione, secondo ciò che il caso di ogni giornata porti di buono. Gli olimpici, sicuri che non moriranno mai, possono permettersi questo lusso; lo stesso vale oggi che domani, questo che quest’altro. Ma l’uomo ha fretta. La vita corre. La vita è fretta. Di qui l’essenziale disperazione che ci produce l’aspettare, la calma delle cose. Esse hanno e si danno più tempo di quello che è a nostra disposizione.
Por tal razón, sumergidos entre las innumerables cosas que componen nuestro contorno, braceando entre ellas como en un océano, necesitamos completar la poquedad de nuestro tiempo su fatal e inexorable limitación, anticipándonos a las cosas mismas mediante una imagen o esquema en que se nos revele su contextura definitiva. No nos basta con esta luz que ahora nos alumbra, que ayer nos alumbró. Necesitamos estar seguros de si mañana nos alumbrará, y para ello nos es preciso saber a qué atenernos respecto a la luz de siempre, o lo que es igual, necesitamos descubrir la esencia o ser de la luz.
Esto nos hace caer en la cuenta de lo que significa originariamente el ser, la esencia de una cosa; es simplemente aquella imagen de ella que nos da seguridad vital con respecto a ella. Mientras esa imagen o idea de cada cosa y de su conjunto nos falta nos sentimos perdidos, en absoluta inseguridad. La vida, porque es prisa, es por naturaleza inseguridad. Imagine el lector una vida que fuese completamente segura y verá que es como un cuadrado redondo. Por eso necesitamos inexorablemente saber. Antes decía yo que el saber es propiamente saber el ser de algo. Ahora vemos lo que eso significa: saber es saber a qué atenerse vitalmente. El ser es seguridad para el hombre, claridad de atenimiento frente a cada cosa, frente a su enjambre o mundo.
Una consecuencia emerge inmediatamente de lo dicho: el ser no tiene sentido más que referido a un sujeto que, como el hombre, ha menester de él. Más aún: consiste exclusivamente en una necesidad radical del hombre. Dios puede habérselas directamente con las cosas infinitas en número y en modos de comportarse. Tiene presentes todas y cada una, las de hoy y las de cualquier mañana. Él es infinito como ellas; su esfera de existencia coincide con la esfera que las cosas integran. No necesita, pues, buscar tras las cosas el ser de éstas. Cuando el catecismo asegura que Dios está en todas partes, no hace sino simbolizar esta peculiar condición de la existencia divina, que hace de ella una cosa tan distinta, tan contradictoria de lo que entendemos por «vida humana». Él, que está en todas partes, está tranquilo. Tiene cada cosa ante sí, trata con ella cara a cara; todo le es presente, y no hay ningún presente temible. Sea el que fuere, si es nuestro presente, ya estamos sobre él, ya existimos en él; no es, por tanto, cuestión. Lo temible es, por definición, el futuro, aquello en que aún no estamos. Para un ente que está en todas partes del mundo, que las tiene presentes, su relación con el mundo no es de dependencia, sino de paridad. El presente no puede nunca más que nosotros; de otro modo habríamos sucumbido y no sería nuestro presente. Pero en la vida del hombre, el contorno es más poderoso que el hombre, precisamente porque una de sus partes —el futuro— no está ahí. Y el futuro es infinito no ya en tiempo y en cantidad, sino en calidad. Es lo indefinido, misterioso, informe, inminente. Por eso el hombre necesita reducir la infinidad o ilimitación del mundo en que se encuentra viviendo a la dimensión finita y limitada de su vida. Es decir, tiene que forjar un escorzo finito de la infinitud. Tiene que saber hoy lo que las estrellas son siempre. Ese escorzo es el ser. El ser de algo es su siempre proyectado en una mente que dura sólo un rato. Según esto, tiene el famoso ser un carácter puramente intrahumano, doméstico. Fuera del hombre no hay ser (tal vez, tal vez —andemos con cuidado— haya que contar como un casi-hombre al animal). Por eso no está ahí; antes bien, para que lo haya tiene el hombre que buscarlo. En esta busca nace precisamente el ser.
Véase en qué sentido es la ignorancia un atributo radical del hombre. Consiste en la inseguridad de que está hecha, como de una materia amarga, nuestra vida. Es el no saber a qué atenerse. El conocimiento no tiene un origen frívolo. No es un simple ejercicio de los mecanismos intelectuales, ni parte movido por la curiosidad o prurito de mirar, según Aristóteles parece suponer[219].
V
El error más grave de toda la tradición filosófica hasta Kant ha sido presumir que las cosas tienen un ser ellas por sí, por su propia cuenta y riesgo. De este modo se hacía del ser una hipercosa de carácter fantasmático, y la filosofía consistió en una marcha errabunda sin norte ni trayectoria al través de los espacios universales para buscarlo. Así no hay manera de encontrar una cosa, y menos una vaga hipercosa. Lo primero que hace falta ante un problema es situarlo, determinar el punto del universo donde arraiga. Sólo así, guiados por su raíz y asiento, podemos llegar con algún método hasta él. No vale decir: «Lo que busco está en alguna parte; echémonos a dar con ello». Esos problemas sin localización son falsos problemas. Los auténticos están siempre arraigados en algún sitio determinado. Es de toda evidencia no haber ningún problema que no lo sea del hombre. Por tanto, han de brotar todos en una u otra dimensión de la vida humana.
La tradición nos ahoga con una avalancha de cuestiones acumuladas, donde vienen confundidas las sustanciales con las ficticias. Por esto urge una investigación radical de ellas, quiero decir, un rigoroso examen de su raíz vital que permita eliminar todas las que no la poseen. Imperativo general de sobriedad. Hay que sacudir el mundo para dejarlo reducido por lo pronto a lo inevitable.
Las cosas no tienen por sí un ser. El ser surge como una necesidad que el hombre siente frente a las cosas. ¿Cuál? Ésta. Insistamos en ello. El hombre no es más que vida. Vivir es encontrarse náufrago entre las cosas. No hay más remedio que agarrarse a ellas. Pero ellas son flúidas, indecisas, fortuitas. No hay modo de hacer pie en su inquieto elemento. De aquí que nuestra relación con las cosas sea constitutivamente inseguridad. En cambio, si la bala que el fusil dispara poseyese «espíritu», vería su existencia como una trayectoria segura. Todo en su marcha está predeterminado por la necesidad física. En ningún momento tiene ella que resolver lo que va a hacer; por tanto, lo que va a ser en el momento siguiente. Dicho en otra forma: su existencia —su trayectoria— le es dada ya hecha, no es problema para ella. El «espíritu» de la bala actuaría simplemente como espectador que contemplaría el desarrollo de su vuelo aéreo desde fuera de él, sin intervenir en él. Por lo mismo, la existencia de la bala no tiene el peculiar carácter de un vivir. Vivir es verse obligado en cada instante a decidir lo que vamos a hacer —por tanto, a ser— en el inmediato futuro. La vida no nos es dada ya hecha, sino que tiene que hacérsela cada cual, y el espíritu del hombre no es primariamente espectador de su existencia, sino autor de ésta: tiene que irla decidiendo de momento a momento. Si las cosas que nos rodean se nos impusieran absolutamente en cada instante, serían ellas las que decidieran de nosotros, y nuestro caso se parecería al de la bala. Pero ahí está: las cosas en torno se presentan respecto de nosotros con un carácter indeciso. ¿Saldrá mañana el sol? ¿Tendré esta tarde una angina de pecho? ¿Bajarán los valores en la Bolsa? La vida es, en su más primaria esencia, interrogación —o lo que es igual, inseguridad; o lo que es igual, imposibilidad de contentarse con las cosas, con lo que está ahí ahora, y forzosidad de anticipar lo que serán. Pero esas «cosas futuras o en su futuro» no son ya las cosas que nos rodean y por sí mismas se presentan. El futuro de las cosas tiene que ser imaginado, construido, por el hombre. Y para ello tiene que pasar revista a cuanto de ellas recuerda, a lo que las cosas fueron hasta aquí, y procurar extraer de esa «experiencia» una imagen o esquema de su conducta fija, de lo que son siempre, no en este o el otro instante. De esta suerte, construye el hombre tras las cosas efectivas de cada instante la «cosa permanente, inmutable»; en suma, el ser de las cosas. Cuando cree haberlo hallado sabe ya a qué atenerse respecto a ellas, dejan de ser inseguras, indecisas, flúidas. El mundo no es ya un océano y la vida no es ya un naufragio. Bajo sus plantas siente la tierra firme, y el universo se convierte en una arquitectura con sus puntos cardinales, con su orden cósmico. Entonces puede el hombre decidir con alguna seguridad. Entonces sus decisiones tienen para él sentido y su vida es un caminar ordenado, en vez de un hundirse en el caos.
For such a reason, submerged among the innumerable things that compose our environment, swimming among them as in an ocean, we need to complete the scantiness of our time, its fatal and inexorable limitation, anticipating the things themselves by means of an image or schema in which their definitive contexture is revealed to us. This light that now illumines us, that yesterday illumined us, does not suffice us. We need to be sure whether tomorrow it will illumine us, and for this it is necessary for us to know what to hold to with respect to the light of always, or, what is the same, we need to discover the essence or being of light.
This makes us realize what being, the essence of a thing, means originally; it is simply that image of it that gives us vital security with respect to it. While that image or idea of each thing and of its whole fails us, we feel lost, in absolute insecurity. Life, because it is haste, is by nature insecurity. Let the reader imagine a life that were completely secure, and he will see that it is like a round square. That is why we inexorably need to know. Before I said that knowledge is properly knowing the being of something. Now we see what that means: to know is to know what to hold to vitally. Being is security for man, clarity of holding before each thing, before its swarm or world.
A consequence emerges immediately from what has been said: being has no sense except referred to a subject that, like man, has need of it. Moreover: it consists exclusively in a radical necessity of man. God can deal directly with things infinite in number and in modes of behaving. He has present all and each, those of today and those of any tomorrow. He is infinite as they are; his sphere of existence coincides with the sphere that things integrate. He does not need, then, to seek behind things the being of these. When the catechism assures that God is everywhere, it does nothing but symbolize this peculiar condition of the divine existence, which makes of it a thing so distinct, so contradictory of what we understand by «human life». He, who is everywhere, is tranquil. He has every thing before him, deals with it face to face; everything is present to him, and there is no fearful present. Whatever it be, if it is our present, we are already upon it, we already exist in it; it is not, then, a question. The fearful is, by definition, the future, that in which we are not yet. For an entity that is in all parts of the world, that has them present, its relation with the world is not of dependence, but of parity. The present can never more than us; otherwise we should have succumbed and it would not be our present. But in man’s life, the environment is more powerful than man, precisely because one of its parts —the future— is not there. And the future is infinite not already in time and in quantity, but in quality. It is the indefinite, mysterious, formless, imminent. That is why man needs to reduce the infinity or limitlessness of the world in which he finds himself living to the finite and limited dimension of his life. That is, he has to forge a finite foreshortening of infinity. He has to know today what the stars always are. That foreshortening is being. The being of something is its always projected into a mind that lasts only a while. According to this, the famous being has a purely intra-human, domestic character. Outside man there is no being (perhaps, perhaps —let us walk carefully— the animal may have to be counted as a quasi-man). That is why it is not there; rather, in order that it be, man has to seek it. In this search being is precisely born.
See in what sense ignorance is a radical attribute of man. It consists in the insecurity of which our life is made, as of a bitter matter. It is the not knowing what to hold to. Knowledge does not have a frivolous origin. It is not a simple exercise of the intellectual mechanisms, nor does it set out moved by curiosity or the itch to look, as Aristotle seems to suppose[219].
V
The gravest error of the whole philosophical tradition up to Kant has been to presume that things have a being on their own, on their own account and risk. In this way being was made a hyper-thing of phantasmal character, and philosophy consisted in a wandering march without north or trajectory through the universal spaces to seek it. Thus there is no way to find a thing, and still less a vague hyper-thing. The first thing needed before a problem is to situate it, to determine the point of the universe where it takes root. Only thus, guided by its root and seat, can we arrive at it with some method. It is no good to say: «What I seek is somewhere; let us set out to hit upon it». Those problems without localization are false problems. The authentic ones are always rooted in some determinate place. It is entirely evident that there is no problem that is not man’s. Hence, they must all spring in one or another dimension of human life.
Tradition suffocates us with an avalanche of accumulated questions, in which the substantial come confused with the fictitious. For this reason a radical investigation of them is urgent, I mean, a rigorous examination of their vital root that allows eliminating all those that do not possess it. General imperative of sobriety. One has to shake the world in order to leave it reduced, to begin with, to the inevitable.
Things do not have, by themselves, a being. Being arises as a necessity that man feels before things. Which one? This one. Let us insist on it. Man is nothing but life. To live is to find oneself shipwrecked among things. There is no recourse but to cling to them. But they are fluid, undecided, fortuitous. There is no way to find a footing in their restless element. Hence our relation with things is constitutively insecurity. In contrast, if the bullet the rifle fires possessed «spirit», it would see its existence as a secure trajectory. Everything in its course is predetermined by physical necessity. At no moment does it have to resolve what it is going to do; hence, what it is going to be in the following moment. Said in another form: its existence —its trajectory— is given to it already made, it is not a problem for it. The «spirit» of the bullet would act simply as a spectator that would contemplate the development of its aerial flight from outside it, without intervening in it. For that very reason, the existence of the bullet does not have the peculiar character of a living. To live is to see oneself obliged in every instant to decide what we are going to do —hence, to be— in the immediate future. Life is not given to us already made, but each one has to make it, and man’s spirit is not primarily a spectator of his existence, but the author of it: he has to go about deciding it from moment to moment. If the things that surround us imposed themselves absolutely on us in every instant, they would be the ones that decided about us, and our case would resemble that of the bullet. But there it is: the things around present themselves with respect to us with an undecided character. Will the sun rise tomorrow? Shall I have an angina pectoris this afternoon? Will the values fall on the Stock Exchange? Life is, in its most primary essence, interrogation —or, what is the same, insecurity; or, what is the same, impossibility of contenting oneself with things, with what is there now, and forcedness to anticipate what they will be. But those «future things or in their future» are no longer the things that surround us and present themselves by themselves. The future of things has to be imagined, constructed, by man. And for this he has to pass in review all that he remembers of them, what things were up to here, and try to extract from that «experience» an image or schema of their fixed conduct, of what they always are, not in this or that instant. In this manner, man constructs behind the effective things of each instant the «permanent, immutable thing»; in sum, the being of things. When he believes he has found it, he already knows what to hold to with respect to them, they cease to be insecure, undecided, fluid. The world is no longer an ocean and life is no longer a shipwreck. Beneath his feet he feels firm ground, and the universe becomes an architecture with its cardinal points, with its cosmic order. Then man can decide with some security. Then his decisions have sense for him and his life is an ordered walking, instead of a sinking into chaos.
Per tale ragione, sommersi tra le innumerevoli cose che compongono il nostro contorno, bracciando tra esse come in un oceano, necessitiamo di completare la povertà del nostro tempo, la sua fatale e inesorabile limitazione, anticipandoci alle cose stesse mediante un’immagine o schema in cui ci si riveli la loro contestura definitiva. Non ci basta questa luce che ora ci illumina, che ieri ci illuminò. Necessitiamo di essere sicuri se domani ci illuminerà, e per ciò ci è necessario sapere a che attenerci riguardo alla luce di sempre, o, ciò che è uguale, necessitiamo di scoprire l’essenza o essere della luce.
Questo ci fa rendere conto di ciò che significa originariamente l’essere, l’essenza di una cosa; è semplicemente quella immagine di essa che ci dà sicurezza vitale rispetto ad essa. Mentre quella immagine o idea di ogni cosa e del suo insieme ci manca, ci sentiamo perduti, in assoluta insicurezza. La vita, perché è fretta, è per natura insicurezza. Immagini il lettore una vita che fosse completamente sicura e vedrà che è come un quadrato rotondo. Per questo necessitiamo inesorabilmente di sapere. Prima dicevo che il sapere è propriamente sapere l’essere di qualcosa. Ora vediamo ciò che questo significa: sapere è sapere a che attenersi vitalmente. L’essere è sicurezza per l’uomo, chiarezza di attenimento di fronte a ogni cosa, di fronte al suo sciame o mondo.
Una conseguenza emerge immediatamente da quanto detto: l’essere non ha senso se non riferito a un soggetto che, come l’uomo, ne ha bisogno. Anzi: consiste esclusivamente in una necessità radicale dell’uomo. Dio può aver a che fare direttamente con le cose infinite in numero e in modi di comportarsi. Ha presenti tutte e ciascuna, quelle di oggi e quelle di qualsiasi domani. Egli è infinito come esse; la sua sfera di esistenza coincide con la sfera che le cose integrano. Non necessita, quindi, di cercare dietro le cose l’essere di queste. Quando il catechismo assicura che Dio è in tutte le parti, non fa se non simboleggiare questa peculiare condizione dell’esistenza divina, che fa di essa una cosa così distinta, così contraddittoria di ciò che intendiamo per «vita umana». Egli, che è in tutte le parti, è tranquillo. Ha ogni cosa dinanzi a sé, tratta con essa faccia a faccia; tutto gli è presente, e non c’è alcun presente temibile. Quale che sia, se è il nostro presente, già stiamo su di esso, già esistiamo in esso; non è, quindi, questione. Il temibile è, per definizione, il futuro, quello in cui ancora non stiamo. Per un ente che è in tutte le parti del mondo, che le ha presenti, la sua relazione col mondo non è di dipendenza, ma di parità. Il presente non può mai più di noi; altrimenti saremmo soccombati e non sarebbe nostro presente. Ma nella vita dell’uomo, il contorno è più potente dell’uomo, precisamente perché una delle sue parti —il futuro— non sta lì. E il futuro è infinito non già in tempo e in quantità, ma in qualità. È l’indefinito, misterioso, informe, imminente. Per questo l’uomo necessita di ridurre l’infinità o illimitazione del mondo in cui si trova vivendo alla dimensione finita e limitata della sua vita. Cioè, deve forgiare uno scorcio finito dell’infinitudine. Deve sapere oggi ciò che le stelle sono sempre. Quello scorcio è l’essere. L’essere di qualcosa è il suo sempre proiettato in una mente che dura solo un po’. Secondo ciò, il famoso essere ha un carattere puramente intraumano, domestico. Fuori dell’uomo non c’è essere (forse, forse —camminiamo con cura— bisognerà contare come un quasi-uomo l’animale). Per questo non sta lì; anzi, perché lo ci sia, l’uomo deve cercarlo. In questa ricerca nasce precisamente l’essere.
Vedasi in che senso è l’ignoranza un attributo radicale dell’uomo. Consiste nell’insicurezza di cui è fatta, come di una materia amara, la nostra vita. È il non sapere a che attenersi. La conoscenza non ha un’origine frivola. Non è un semplice esercizio dei meccanismi intellettuali, né parte mossa dalla curiosità o prurito di guardare, secondo Aristotele sembra supporre[219].
V
L’errore più grave di tutta la tradizione filosofica fino a Kant è stato presumere che le cose abbiano un essere esse per sé, per proprio conto e rischio. In questo modo si faceva dell’essere una ipercossa di carattere fantasmagorico, e la filosofia consistette in una marcia errante senza nord né traiettoria attraverso gli spazi universali per cercarlo. Così non c’è modo di trovare una cosa, e meno una vaga ipercossa. La prima cosa che fa bisogno dinanzi a un problema è situarlo, determinare il punto dell’universo dove attecchisce. Solo così, guidati dalla sua radice e sede, possiamo giungere con qualche metodo fino ad esso. Non vale dire: «Ciò che cerco sta in qualche parte; gettiamoci a trovarlo». Quei problemi senza localizzazione sono falsi problemi. Gli autentici sono sempre attecchiti in qualche sito determinato. È di tutta evidenza non esserci alcun problema che non lo sia dell’uomo. Quindi, devono germogliare tutti nell’una o nell’altra dimensione della vita umana.
La tradizione ci soffoca con una valanga di questioni accumulate, dove vengono confuse le sostanziali con le fittizie. Per questo urge un’indagine radicale di esse, voglio dire, un rigoroso esame della loro radice vitale che permetta di eliminare tutte quelle che non la possiedono. Imperativo generale di sobrietà. Bisogna scuotere il mondo per lasciarlo ridotto per cominciare all’inevitabile.
Le cose non hanno per sé un essere. L’essere sorge come una necessità che l’uomo sente di fronte alle cose. Quale? Questa. Insistiamo su ciò. L’uomo non è che vita. Vivere è trovarsi naufrago tra le cose. Non c’è altro rimedio che aggrapparsi a esse. Ma esse sono fluide, indecise, fortuite. Non c’è modo di far piede nel loro inquieto elemento. Di qui che la nostra relazione con le cose sia costitutivamente insicurezza. Invece, se la pallottola che il fucile spara possedesse «spirito», vedrebbe la sua esistenza come una traiettoria sicura. Tutto nella sua marcia è predeterminato dalla necessità fisica. In nessun momento ha essa da risolvere ciò che farà; quindi, ciò che sarà nel momento seguente. Detto in altra forma: la sua esistenza —la sua traiettoria— le è data già fatta, non è problema per essa. Lo «spirito» della pallottola agirebbe semplicemente come spettatore che contemplerebbe lo sviluppo del suo volo aereo dal di fuori di esso, senza intervenirvi. Per ciò stesso, l’esistenza della pallottola non ha il peculiare carattere di un vivere. Vivere è vedersi obbligato in ogni istante a decidere ciò che faremo —quindi, a essere— nel futuro immediato. La vita non ci è data già fatta, ma ognuno deve farsela, e lo spirito dell’uomo non è primariamente spettatore della sua esistenza, ma autore di essa: deve andarla decidendo di momento in momento. Se le cose che ci circondano ci si imponessero assolutamente in ogni istante, sarebbero esse quelle che deciderebbero di noi, e il nostro caso somiglierebbe a quello della pallottola. Ma lì sta: le cose attorno si presentano rispetto a noi con un carattere indeciso. Sorse domani il sole? Avrò questo pomeriggio un’angina pectoris? Scenderanno i valori in Borsa? La vita è, nella sua più primaria essenza, interrogazione —o, ciò che è uguale, insicurezza; o, ciò che è uguale, impossibilità di contentarsi delle cose, di ciò che sta lì ora, e forzosità di anticipare ciò che saranno. Ma quelle «cose future o nel loro futuro» non sono già le cose che ci circondano e da sé si presentano. Il futuro delle cose deve essere immaginato, costruito, dall’uomo. E per ciò deve passare in rassegna quanto di esse ricorda, ciò che le cose furono fin qui, e procurare di estrarre da quella «esperienza» un’immagine o schema della loro condotta fissa, di ciò che sono sempre, non in questo o quell’istante. In questo modo, costruisce l’uomo dietro le cose effettive di ogni istante la «cosa permanente, immutabile»; in somma, l’essere delle cose. Quando crede di averlo trovato, sa già a che attenersi rispetto a esse, cessano di essere insicure, indecise, fluide. Il mondo non è più un oceano e la vita non è più un naufragio. Sotto le sue piante sente la terra ferma, e l’universo si converte in un’architettura con i suoi punti cardinali, con il suo ordine cosmico. Allora può l’uomo decidere con qualche sicurezza. Allora le sue decisioni hanno per lui senso e la sua vita è un camminare ordinato, invece di un affondare nel caos.
Esta idea de que el ser de las cosas es algo que el hombre construye porque lo necesita, y consecuentemente, que no ha lugar a hablar de un ser si se abstrae de la vida humana, no implica lo más mínimo recaída en el idealismo, y menos en el que fuera peor de todos: en un idealismo antropológico. Porque aquí no se dice que las cosas, que las «realidades», sean construcción de la mente. Todo lo contrario. Porque las cosas nos aprietan inexorablemente antes de que pensemos en ellas nos vemos obligados a buscarles un ser y a descubrir o construir éste. Lo construido no son, pues, las cosas, sino su ser. Esta luz no es una «representación» mía, sino al revés: porque no es una representación o idea mía, sino una absoluta realidad que me alumbra, me esfuerzo en construir su ser, su «idea» o «noción» en la óptica.
La vida es primariamente encontrarse uno sumergido entre las cosas, y mientras es sólo eso consiste en sentirse absolutamente perdido. La vida es perdición. Mas por lo mismo obliga, queramos o no, a un esfuerzo para orientarse en el caos, para salvarse de esa perdición. Este esfuerzo es el conocimiento que extrae del caos un esquema de orden, un cosmos. Este esquema del universo es el sistema de nuestras ideas o convicciones vigentes. Queramos o no, vivimos con convicciones y de convicciones. El más escéptico teoréticamente existe apoyándose en un soporte de creencias sobre lo que las cosas son. La vida es absoluta convicción. La duda intelectual más extrema es vitalmente una absoluta convicción de que todo es dudoso. Y el ser dudoso algo o todo no es menos creencia en un ser que cualquier otra de aspecto más positivo.
Ahora se comprende por qué el entendimiento funciona. No simplemente porque lo tengamos. Funciona, como en el náufrago los brazos, para mantenerlo a flote; pensar es un movimiento natatorio para salvarse de la perdición en el caos. Si se quiere insistir en la comparación, dígase que el ser es la balsa que el náufrago se construye con lo que lo rodea.
El ser de una cosa no es, pues, una cosa ni una hipercosa; es un esquema intelectual. Su contenido nos expresa o descubre lo que una cosa es. Y «lo que una cosa es» está constituido siempre por el papel que la cosa representa en la vida, por su significación intravital.
Era verdaderamente extraño que siendo el concepto, el pensamiento, un hacer del hombre, un esfuerzo vitalísimo, su resultado o contenido fuese algo por completo extravital, pura visión de un ser de las cosas que no tenía nada que ver con nuestra vida. Es evidente que no podemos hablar ni mentar nada que no esté de algún modo, que no aparezca en el ámbito de nuestra vida. Todo, absolutamente todo, comienza por ser algo con que topamos en nuestro vivir. Por tanto, su consistencia primaria y radical no es otra que constituir un ingrediente o elemento de nuestra existencia. De lo que pretenda hallarse «más allá» de nuestra vida no tenemos sino eso: su «estar más allá» de ésta, lo cual es una determinación intravital. Es lo terrible de la vida: no podemos salir de ella porque todo está en ella. La emigración es imposible. La vida no tiene entrada ni salida. Nadie asiste a su nacimiento ni a su muerte, nadie los ha vivido.
Por una abracadabrante paradoja, la vida —que es siempre la mía, la que cada cual vive efectivamente— no tiene principio ni fin, y sin embargo, no es infinita. Cada cual se encuentra ya, sin saber cómo, dentro de ella, y nadie se encuentra a sí mismo fuera de ella[220].
El Sol, 1 de marzo de 1931
This idea that the being of things is something that man constructs because he needs it, and consequently, that there is no place for speaking of a being if one abstracts from human life, does not imply in the least a relapse into idealism, and still less into the worst of all: into an anthropological idealism. Because here it is not said that things, that «realities», are a construction of the mind. Quite the contrary. Because things press upon us inexorably before we think about them, we see ourselves obliged to seek a being for them and to discover or construct it. What is constructed, then, is not things, but their being. This light is not a «representation» of mine, but on the contrary: because it is not a representation or idea of mine, but an absolute reality that illumines me, I strive to construct its being, its «idea» or «notion» in optics.
Life is primarily finding oneself submerged among things, and while it is only that, it consists in feeling oneself absolutely lost. Life is perdition. But for that very reason it obliges, whether we will it or not, to an effort to orient oneself in the chaos, to save oneself from that perdition. This effort is knowledge, which extracts from chaos a schema of order, a cosmos. This schema of the universe is the system of our current ideas or convictions. Whether we will it or not, we live with convictions and from convictions. The most theoretically skeptical man exists leaning upon a support of beliefs about what things are. Life is absolute conviction. The most extreme intellectual doubt is vitally an absolute conviction that everything is doubtful. And something or everything being doubtful is no less a belief in a being than any other of a more positive aspect.
Now one understands why the understanding functions. Not simply because we have it. It functions, like the arms of the shipwrecked man, to keep him afloat; thinking is a swimming movement to save oneself from perdition in the chaos. If one wants to insist on the comparison, let it be said that being is the raft that the shipwrecked man constructs with what surrounds him.
The being of a thing is not, then, a thing nor a hyper-thing; it is an intellectual schema. Its content expresses or discovers to us what a thing is. And «what a thing is» is always constituted by the role the thing plays in life, by its intra-vital signification.
It was truly strange that, being the concept, thought, a doing of man, a most vital effort, its result or content should be something completely extra-vital, pure vision of a being of things that had nothing to do with our life. It is evident that we cannot speak of or mention anything that is not in some way, that does not appear in the ambit of our life. Everything, absolutely everything, begins by being something we run into in our living. Hence, its primary and radical consistency is none other than constituting an ingredient or element of our existence. Of what pretends to be found «beyond» our life we have nothing but this: its «being beyond» it, which is an intra-vital determination. It is the terrible thing about life: we cannot get out of it because everything is in it. Emigration is impossible. Life has no entrance nor exit. No one attends its birth nor its death, no one has lived them.
By an abracadabrant paradox, life —which is always mine, the one each one effectively lives— has neither beginning nor end, and nevertheless is not infinite. Each one already finds himself, without knowing how, inside it, and no one finds himself outside it[220].
El Sol, 1 March 1931
Questa idea che l’essere delle cose sia qualcosa che l’uomo costruisce perché lo necessita, e conseguentemente, che non ha luogo parlare di un essere se si astrae dalla vita umana, non implica per nulla una ricaduta nell’idealismo, e meno in quello che sarebbe il peggiore di tutti: in un idealismo antropologico. Perché qui non si dice che le cose, che le «realtà», siano costruzione della mente. Tutto il contrario. Perché le cose ci premono inesorabilmente prima che pensiamo ad esse, ci vediamo obbligati a cercare loro un essere e a scoprire o costruire questo. Il costruito non sono, quindi, le cose, ma il loro essere. Questa luce non è una «rappresentazione» mia, ma al contrario: perché non è una rappresentazione o idea mia, ma una assoluta realtà che mi illumina, mi sforzo di costruire il suo essere, la sua «idea» o «nozione» nell’ottica.
La vita è primariamente trovarsi uno sommerso tra le cose, e mentre è solo questo consiste nel sentirsi assolutamente perduto. La vita è perdizione. Ma per ciò stesso obbliga, vogliamo o no, a uno sforzo per orientarsi nel caos, per salvarsi da quella perdizione. Questo sforzo è la conoscenza che estrae dal caos uno schema d’ordine, un cosmo. Questo schema dell’universo è il sistema delle nostre idee o convinzioni vigenti. Vogliamo o no, viviamo con convinzioni e di convinzioni. Il più scettico teoricamente esiste appoggiandosi a un sostegno di credenze su ciò che le cose sono. La vita è assoluta convinzione. Il dubbio intellettuale più estremo è vitalmente un’assoluta convinzione che tutto è dubbioso. E l’essere dubbioso qualcosa o tutto non è meno credenza in un essere di qualsiasi altra dall’aspetto più positivo.
Ora si comprende perché l’intelletto funziona. Non semplicemente perché lo abbiamo. Funziona, come nel naufrago le braccia, per mantenerlo a galla; pensare è un movimento natatorio per salvarsi dalla perdizione nel caos. Se si vuole insistere nella comparazione, si dica che l’essere è la zattera che il naufrago si costruisce con ciò che lo circonda.
L’essere di una cosa non è, quindi, una cosa né una ipercossa; è uno schema intellettuale. Il suo contenuto ci esprime o scopre ciò che una cosa è. E «ciò che una cosa è» è costituito sempre dal ruolo che la cosa rappresenta nella vita, dalla sua significazione intravitale.
Era veramente strano che, essendo il concetto, il pensiero, un fare dell’uomo, uno sforzo vitalissimo, il suo risultato o contenuto fosse qualcosa di completamente extravitale, pura visione di un essere delle cose che non aveva nulla a che vedere con la nostra vita. È evidente che non possiamo parlare né menzionare nulla che non sia in qualche modo, che non appaia nell’ambito della nostra vita. Tutto, assolutamente tutto, comincia per essere qualcosa con cui cozziamo nel nostro vivere. Quindi, la sua consistenza primaria e radicale non è altra che costituire un ingrediente o elemento della nostra esistenza. Di ciò che pretenda di trovarsi «al di là» della nostra vita non abbiamo se non questo: il suo «stare al di là» di essa, il che è una determinazione intravitale. È il terribile della vita: non possiamo uscirne perché tutto sta in essa. L’emigrazione è impossibile. La vita non ha entrata né uscita. Nessuno assiste alla sua nascita né alla sua morte, nessuno le ha vissute.
Per un’abracadabrante paradosso, la vita —che è sempre la mia, quella che ciascuno vive effettivamente— non ha principio né fine, e nondimeno, non è infinita. Ciascuno si trova già, senza sapere come, dentro di essa, e nessuno si trova fuori di essa[220].
El Sol, 1 marzo 1931