Ortega y Gasset
Abstract
An essay for Kant’s centenary: Ortega recounts the ten years lived ‘inside’ Kantian thought, at once house and prison, and the effort of escaping it by digestion (every overcoming is negation, but every true negation is conservation). He locates Kant’s philosophy in the European moment between Rococo and the Romantic eruption, as the key to the four modern centuries.
Connections
Assi: Origine della conoscenza
Posizioni: criticismo trascendentale
Concetti: ragione
Forme: saggio
Scuole: idealismo tedesco
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
[1724-1924]
I
Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión. Yo dudo mucho que quien no haya hecho cosa parecida pueda ver con claridad el sentido de nuestro tiempo. En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones. Merced al genio de Kant, se ve en su filosofía funcionar la vasta vida occidental de los cuatro últimos siglos, simplificada en aparato de relojería. Los resortes que con toda evidencia mueven esta máquina ideológica, el mecanismo de su funcionamiento, son los mismos que en vaga forma de tendencias, corrientes, inclinaciones, han actuado sobre la historia europea desde el Renacimiento.
Con gran esfuerzo me he evadido de la prisión kantiana y he escapado a su influjo atmosférico. No han podido hacer lo mismo los que en su hora no siguieron largo tiempo su escuela. El mundo intelectual está lleno de gentiles hombres burgueses que son kantianos sin saberlo, kantianos a destiempo que no lograrán nunca dejar de serlo porque no lo fueron antes a conciencia. Estos kantianos irremediables constituyen hoy la mayor rémora para el progreso de la vida y son los únicos reaccionarios que verdaderamente estorban. A esta fauna pertenecen, por ejemplo, los «políticos idealistas», curiosa supervivencia de una edad consunta.
De la magnífica prisión kantiana sólo es posible evadirse ingiriéndola. Es preciso ser kantiano hasta el fondo de sí mismo, y luego, por digestión, renacer a un nuevo espíritu. En el mundo de las ideas, como Hegel enseña, toda superación es negación; pero toda verdadera negación es una conservación. La filosofía de Kant es una de esas adquisiciones eternas —ϰτῆσις εἰς ἀεί— que es preciso conservar para poder ser otra cosa más allá.
Después de haber vivido largo tiempo la filosofía de Kant, es decir, después de haber morado dentro de ella, es grato en esta sazón de centenario ir a visitarla para verla desde fuera, como se va en día de fiesta al jardín zoológico para ver la jirafa.
Cuando vivimos una idea, tiene ésta para nosotros un valor absoluto y nos parece situada fuera de la línea histórica, donde todo adquiere una fisonomía limitada y se halla adscrito a un tiempo y un lugar. En rigor, cuando vivimos una idea, ella no vive, sino que se cierne impasible sobre la fluencia de la vida, más allá de ésta, cubriendo todo el horizonte y, por lo mismo, sin perfil, sin fisonomía. Cuando hemos dejado de vivirla, la vemos contraerse, descender, hacerse un lugar entre las cosas, alojarse en un trozo del tiempo, concretar su rostro, iluminarse de colorido, recibir y emanar influjos en canje dramático con las realidades vecinas; la vemos, en suma, vivir históricamente.
A una distancia secular, contemplamos hoy la filosofía de Kant perfectamente localizada en un alvéolo del tiempo europeo, en ese instante sublime en que va a morir la época Rococó y va a comenzar la enorme erupción romántica. ¡Hora deliciosa del extremo otoño, en que la uva, ya toda azúcar, va a ser pronto alcohol, y el sol vespertino se agota en rayos bajos, que orifican los troncos de los pinos! No sería excesivo afirmar que en este instante culmina la historia europea.
Los hombres de ahora ni siquiera nos acordamos de que en otros tiempos la vida era otra cosa. Y no se trata de la consueta diferencia que hay entre cada día y el anterior; no se trata de que los contenidos de nuestro afán, de nuestra fe, de nuestros apetitos sean hoy distintos de los de ayer. La divergencia a que aludo es mucho más grave. Se trata de que la forma misma del vivir era otra.
Hasta la Revolución, las sociedades europeas vivían conforme a un estilo. Un repertorio unitario de principios eficaces regulaba la existencia de los individuos. Éstos adherían a ciertas normas, ideas y modos sentimentales de una manera espontánea y previa a toda deliberación. Vivir era, de una u otra suerte, apoyarse en ese sólido régimen y dejar cada uno que en su interior funcionase aquel estilo colectivo. Daba esto a la existencia una dulzura, una suavidad, una sencillez, una quietud que hoy nos parecerían irreales. La Revolución escinde la sociedad en dos grandes mitades incompatibles, hostiles hasta la raíz. Antes, las luchas habían sido meras colisiones de la periferia. Desde entonces, la convivencia social es esencialmente un combate entre dos estilos antagónicos. Nada es firme e inconcuso; todo es problemático. Y aun es falso hablar sólo de dos estilos. El romanticismo significa la moderna confusión de las lenguas. Es un «¡sálvese quien pueda!» Cada individuo tiene que buscarse sus principios de vida —no puede apoyarse en nada preestablecido. ¡Adiós dulzura, suavidad, quietud! Por muy revueltas o picadas que parezcan las superficies, cuando penetramos en el alma del siglo XVIII nos sorprende su fondo de densa tranquilidad. Hoy, viceversa, nos sorprende hallar que en el hombre de aspecto más tranquilo truena una remota tormenta abisal, una congoja profunda. La forma de la vida ha cambiado mucho más que sus contenidos: hoy es inminencia, improvisación, acritud, prisa y aspereza.
No se crea, sin embargo, que siento una preferencia nostálgica por esas edades en que el hombre ha vivido según un estilo colectivo. Si las llamo dulces y a la nuestra agria, es simplemente porque encuentro en ellas ese diverso sabor. Esto no implica que las edades agrias no tengan sus virtudes propias, que faltan a las dulces.
Sería interesante señalar las virtudes que nuestro tipo de vida rota, dura, áspera, puede oponer a la de esos tiempos más coherentes y suaves. Pero ello nos llevaría tan lejos, que no podríamos ya volver a nuestro tema. Quede para otra ocasión. Ahora me complace más filiar en unos breves apuntes las facciones principales del kantismo.
II
Kant no se pregunta qué es o cuál es la realidad, qué son las cosas, qué es el mundo. Se pregunta, por el contrario, cómo es posible el conocimiento de la realidad, de las cosas, del mundo. Es una mente que se vuelve de espaldas a lo real y se preocupa de sí misma. Esta tendencia del espíritu a una torsión sobre sí mismo no era nueva, antes bien, caracteriza el estilo general de filosofía que empieza en el Renacimiento. La peculiaridad de Kant consiste en haber llevado a su forma extrema esa despreocupación por el universo. Con audaz radicalismo desaloja de la metafísica todos los problemas de la realidad u ontológicos y retiene exclusivamente el problema del conocimiento. No le importa saber, sino saber si sabe. Dicho de otra manera, más que saber, le importa no errar.
Toda la filosofía moderna brota, como de una simiente, de este horror al error, a ser engañado, a être dupe. De tal modo ha llegado a ser la base misma de nuestra alma que no nos sorprende, antes bien, nos cuesta mucho esfuerzo percibir cuanto en esa propensión hay de vitalmente extraño y paradójico. Pues qué —preguntará alguien—, ¿no es natural el empeño de evitar la ilusión, el engaño, el error? Ciertamente; pero no es menos natural el empeño de saber, de descubrir el secreto de las cosas. Homero murió de una congoja por no haber logrado descifrar el enigma que unos mozos pescadores le propusieron. Afán de saber y afán de no errar son dos ímpetus esenciales al hombre, pero la preponderancia de uno sobre otro define dos tipos diferentes de hombre. ¿Predomina en el espíritu el uno o el otro? ¿Se prefiere no errar, o no saber? ¿Se comienza por el intento audaz de raptar la verdad, o por la precaución de excluir previamente el error? Las épocas, las razas ejercitan un mismo repertorio de ímpetus elementales, pero basta que éstos se den en diferente jerarquía y colocación, para que épocas y razas sean profundamente distintas.
La filosofía moderna adquiere en Kant su franca fisonomía al convertirse en mera ciencia del conocimiento. Para poder conocer algo, es preciso antes estar seguro de si se puede y cómo se puede conocer. Este pensamiento ha encontrado siempre halagüeña resonancia en la sensibilidad moderna. Desde Descartes nos parece lo único plausible y natural comenzar la filosofía con una teoría del método. Presentimos que la mejor manera de nadar consiste en guardar la ropa.
[1724-1924]
I
For ten years I have lived within Kantian thought: I have breathed it as an atmosphere and it has been at once my house and my prison. I very much doubt that whoever has not done a similar thing can see clearly the sense of our time. In Kant’s work are contained the decisive secrets of the modern age, its virtues and its limitations. Thanks to Kant’s genius, one sees functioning in his philosophy the vast Western life of the last four centuries, simplified into a clockwork apparatus. The springs that with all evidence move this ideological machine, the mechanism of its functioning, are the same ones that, in the vague form of tendencies, currents, inclinations, have acted upon European history since the Renaissance.
With great effort I have escaped from the Kantian prison and have fled its atmospheric influence. Those who in their hour did not long follow his school have not been able to do the same. The intellectual world is full of bourgeois gentlemen who are Kantians without knowing it, untimely Kantians who will never manage to stop being so because they were not so before, consciously. These irremediable Kantians constitute today the greatest drag upon the progress of life and are the only reactionaries who truly obstruct. To this fauna belong, for example, the «idealist politicians», a curious survival of a worn-out age.
From the magnificent Kantian prison it is only possible to escape by ingesting it. It is necessary to be a Kantian to the very bottom of oneself, and then, by digestion, to be reborn to a new spirit. In the world of ideas, as Hegel teaches, every overcoming is a negation; but every true negation is a conservation. Kant’s philosophy is one of those eternal acquisitions —ϰτῆσις εἰς ἀεί— which it is necessary to conserve in order to be able to be something else beyond.
After having lived for a long time Kant’s philosophy, that is, after having dwelt within it, it is pleasant in this centenary season to go and visit it to see it from outside, as on a holiday one goes to the zoological garden to see the giraffe.
When we live an idea, it has for us an absolute value and seems to us situated outside the historical line, where everything acquires a limited physiognomy and is found ascribable to a time and a place. In strictness, when we live an idea, it does not live, but hovers impassively over the flux of life, beyond it, covering the whole horizon and, for that very reason, without profile, without physiognomy. When we have ceased to live it, we see it contract, descend, make a place for itself among things, lodge in a piece of time, concretize its face, light up with colour, receive and emanate influences in dramatic exchange with neighbouring realities; we see it, in sum, live historically.
At a secular distance, we contemplate today Kant’s philosophy perfectly localized in an alveolus of European time, in that sublime instant in which the Rococo age is about to die and the enormous romantic eruption is about to begin. O delicious hour of extreme autumn, in which the grape, now all sugar, is soon to become alcohol, and the vespertine sun exhausts itself in low rays that bore through the trunks of the pines! It would not be excessive to affirm that in this instant European history culminates.
We men of today do not even remember that in other times life was something else. And it is not a matter of the customary difference that there is between each day and the previous one; it is not a matter of the contents of our striving, of our faith, of our appetites being today different from those of yesterday. The divergence to which I allude is much graver. It is a matter of the very form of living being other.
Until the Revolution, European societies lived according to a style. A unitary repertoire of effective principles regulated the existence of individuals. These adhered to certain norms, ideas and sentimental modes in a spontaneous manner, prior to all deliberation. Living was, one way or another, leaning on that solid regime and each one letting that collective style function within himself. This gave existence a sweetness, a smoothness, a simplicity, a quiet that today would seem unreal to us. The Revolution splits society into two great incompatible halves, hostile to the root. Before, the struggles had been mere collisions of the periphery. Since then, social coexistence is essentially a combat between two antagonistic styles. Nothing is firm and undisputed; everything is problematic. And it is even false to speak of only two styles. Romanticism means the modern confusion of tongues. It is a «save himself who can!» Each individual must seek his own principles of life —he cannot lean on anything pre-established. Farewell sweetness, smoothness, quiet! However agitated or ruffled the surfaces may appear, when we penetrate the soul of the eighteenth century its background of dense tranquillity surprises us. Today, vice versa, it surprises us to find that in the man of the most tranquil aspect a remote abyssal storm thunders, a profound anguish. The form of life has changed much more than its contents: today it is imminence, improvisation, acrimony, haste and roughness.
Let it not be believed, however, that I feel a nostalgic preference for those ages in which man has lived according to a collective style. If I call them sweet and ours bitter, it is simply because I find in them that different savour. This does not imply that the bitter ages do not have their own virtues, which are lacking in the sweet ones.
It would be interesting to point out the virtues that our type of broken, hard, rough life can oppose to that of those more coherent and smooth times. But this would take us so far that we could no longer return to our theme. Let it remain for another occasion. Now it pleases me more to register in a few brief notes the principal features of Kantism.
II
Kant does not ask himself what reality is or which it is, what things are, what the world is. He asks himself, on the contrary, how knowledge of reality, of things, of the world is possible. It is a mind that turns its back on the real and concerns itself with itself. This tendency of the spirit to a torsion upon itself was not new; rather, it characterizes the general style of philosophy that begins in the Renaissance. Kant’s peculiarity consists in having carried to its extreme form that unconcern for the universe. With audacious radicalism he clears from metaphysics all the problems of reality, the ontological ones, and retains exclusively the problem of knowledge. He does not care to know, but to know whether he knows. Said another way, more than knowing, he cares not to err.
All modern philosophy springs, as from a seed, from this horror of error, of being deceived, of être dupe. In such a way it has come to be the very basis of our soul that it does not surprise us; rather, it costs us much effort to perceive how much in that propensity there is of vitally strange and paradoxical. For what —someone will ask—, is not the endeavour to avoid illusion, deceit, error natural? Certainly; but no less natural is the endeavour to know, to discover the secret of things. Homer died of an anguish for having failed to decipher the enigma that some young fishermen proposed to him. Zeal to know and zeal not to err are two impulses essential to man, but the preponderance of one over the other defines two different types of man. Does one or the other predominate in the spirit? Does one prefer not to err, or not to know? Does one begin with the audacious attempt to ravish the truth, or with the precaution of previously excluding error? The ages, the races exercise one same repertoire of elementary impulses, but it suffices that these be given in a different hierarchy and arrangement, for ages and races to be profoundly distinct.
Modern philosophy acquires in Kant its frank physiognomy upon becoming a mere science of knowledge. In order to be able to know something, it is necessary first to be sure whether one can and how one can know. This thought has always found flattering resonance in modern sensibility. Since Descartes it seems to us the only plausible and natural thing to begin philosophy with a theory of method. We have a presentiment that the best way to swim consists in keeping one’s clothes.
[1724-1924]
I
Per dieci anni ho vissuto dentro il pensiero kantiano: l’ho respirato come un’atmosfera ed è stato a un tempo la mia casa e la mia prigione. Io dubito molto che chi non abbia fatto cosa simile possa vedere con chiarezza il senso del nostro tempo. Nell’opera di Kant sono contenuti i segreti decisivi dell’epoca moderna, le sue virtù e le sue limitazioni. Grazie al genio di Kant, si vede nella sua filosofia funzionare la vasta vita occidentale degli ultimi quattro secoli, semplificata in meccanismo d’orologeria. Le molle che con tutta evidenza muovono questa macchina ideologica, il meccanismo del suo funzionamento, sono le stesse che in vaga forma di tendenze, correnti, inclinazioni, hanno agito sulla storia europea dal Rinascimento.
Con grande sforzo mi sono evaso dalla prigione kantiana e sono sfuggito al suo influsso atmosferico. Non hanno potuto fare lo stesso coloro che a suo tempo non seguirono a lungo la sua scuola. Il mondo intellettuale è pieno di gentiluomini borghesi che sono kantiani senza saperlo, kantiani fuori tempo che non riusciranno mai a smettere di esserlo perché non lo furono prima con coscienza. Questi kantiani irrimediabili costituiscono oggi la maggior remora al progresso della vita e sono gli unici reazionari che veramente impacciano. A questa fauna appartengono, per esempio, i «politici idealisti», curiosa sopravvivenza di un’età consunta.
Dalla magnifica prigione kantiana è possibile evadersi solo ingerendola. È necessario essere kantiano fino in fondo a se stesso, e poi, per digestione, rinascere a un nuovo spirito. Nel mondo delle idee, come insegna Hegel, ogni superamento è negazione; ma ogni vera negazione è una conservazione. La filosofia di Kant è una di quelle acquisizioni eterne —ϰτῆσις εἰς ἀεί— che è necessario conservare per poter essere un’altra cosa al di là.
Dopo aver vissuto a lungo la filosofia di Kant, cioè, dopo aver dimorato dentro di essa, è gradito in questa stagione di centenario andare a visitarla per vederla da fuori, come si va in giorno di festa al giardino zoologico per vedere la giraffa.
Quando viviamo un’idea, questa ha per noi un valore assoluto e ci sembra situata fuori della linea storica, dove tutto acquista una fisionomia limitata e si trova ascritto a un tempo e a un luogo. In rigore, quando viviamo un’idea, essa non vive, ma si libra impassibile sul fluire della vita, al di là di essa, coprendo tutto l’orizzonte e, per ciò stesso, senza profilo, senza fisionomia. Quando abbiamo smesso di viverla, la vediamo contrarsi, discendere, farsi un luogo tra le cose, allogarsi in un tratto del tempo, concretare il suo volto, illuminarsi di colore, ricevere ed emanare influssi in drammatico scambio con le realtà vicine; la vediamo, in somma, vivere storicamente.
A distanza secolare, contempliamo oggi la filosofia di Kant perfettamente localizzata in un alveolo del tempo europeo, in quell’istante sublime in cui sta per morire l’epoca Rococò e sta per cominciare l’enorme eruzione romantica. Ora deliziosa dell’estremo autunno, in cui l’uva, già tutto zucchero, sta per essere presto alcol, e il sole vespertino si esaurisce in raggi bassi, che forano i tronchi dei pini! Non sarebbe eccessivo affermare che in questo istante culmina la storia europea.
Noi uomini di adesso non ci ricordiamo nemmeno che in altri tempi la vita era un’altra cosa. E non si tratta della consueta differenza che c’è tra ogni giorno e il precedente; non si tratta che i contenuti del nostro anelito, della nostra fede, dei nostri appetiti siano oggi diversi da quelli di ieri. La divergenza a cui alludo è molto più grave. Si tratta che la forma stessa del vivere era un’altra.
Fino alla Rivoluzione, le società europee vivevano secondo uno stile. Un repertorio unitario di principî efficaci regolava l’esistenza degli individui. Questi aderivano a certe norme, idee e modi sentimentali in maniera spontanea e previa a ogni deliberazione. Vivere era, in un modo o nell’altro, appoggiarsi a quel solido regime e lasciare ciascuno che dentro di sé funzionasse quello stile collettivo. Questo dava all’esistenza una dolcezza, una soavità, una semplicità, una quiete che oggi ci parrebbero irreali. La Rivoluzione scinde la società in due grandi metà incompatibili, ostili fino alla radice. Prima, le lotte erano state mere collisioni della periferia. Da allora, la convivenza sociale è essenzialmente un combattimento tra due stili antagonisti. Niente è fermo e inconcusso; tutto è problematico. Ed è pure falso parlare solo di due stili. Il romanticismo significa la moderna confusione delle lingue. È un «si salvi chi può!» Ogni individuo deve cercarsi i suoi principî di vita —non può appoggiarsi a niente di prestabilito. Addio dolcezza, soavità, quiete! Per quanto agitate o increspate possano sembrare le superfici, quando penetriamo nell’anima del Settecento ci sorprende il suo fondo di densa tranquillità. Oggi, viceversa, ci sorprende trovare che nell’uomo dall’aspetto più tranquillo tuona una remota tempesta abissale, una profonda angoscia. La forma della vita è cambiata molto più dei suoi contenuti: oggi è imminenza, improvvisazione, acredine, fretta e asprezza.
Non si creda, tuttavia, che io senta una preferenza nostalgica per quelle età in cui l’uomo ha vissuto secondo uno stile collettivo. Se le chiamo dolci e la nostra aspra, è semplicemente perché trovo in esse quel diverso sapore. Questo non implica che le età aspre non abbiano le loro virtù proprie, che mancano alle dolci.
Sarebbe interessante segnalare le virtù che il nostro tipo di vita rotta, dura, aspra, può opporre a quella di quei tempi più coerenti e soavi. Ma questo ci condurrebbe tanto lontano, che non potremmo più tornare al nostro tema. Rimanga per un’altra occasione. Ora mi compiace di più fissare in brevi appunti i tratti principali del kantismo.
II
Kant non si domanda che cosa sia o quale sia la realtà, che cosa siano le cose, che cosa sia il mondo. Si domanda, al contrario, come sia possibile la conoscenza della realtà, delle cose, del mondo. È una mente che volta le spalle al reale e si preoccupa di sé stessa. Questa tendenza dello spirito a una torsione su se stesso non era nuova, anzi, caratterizza lo stile generale di filosofia che comincia nel Rinascimento. La peculiarità di Kant consiste nell’avere portato alla sua forma estrema quella dispreoccupazione per l’universo. Con audace radicalismo sfolla dalla metafisica tutti i problemi della realtà od ontologici e trattiene esclusivamente il problema della conoscenza. Non gli importa sapere, ma sapere se sa. Detto in altro modo, più che sapere, gli importa non errare.
Tutta la filosofia moderna sgorga, come da un seme, da questo orrore dell’errore, dell’essere ingannato, dell’être dupe. A tal punto è giunta a essere la base stessa della nostra anima che non ci sorprende, anzi, ci costa molto sforzo percepire quanto in quella propensione ci sia di vitalmente strano e paradossale. Ebbene che —domanderà qualcuno—, non è naturale l’impegno di evitare l’illusione, l’inganno, l’errore? Certamente; ma non è meno naturale l’impegno di sapere, di scoprire il segreto delle cose. Omero morì di un’angoscia per non essere riuscito a decifrare l’enigma che alcuni giovani pescatori gli proposero. Anelito di sapere e anelito di non errare sono due impeti essenziali all’uomo, ma la preponderanza dell’uno sull’altro definisce due tipi diversi di uomo. Predomina nello spirito l’uno o l’altro? Si preferisce non errare, o non sapere? Si comincia dal tentativo audace di rapire la verità, o dalla precauzione di escludere preventivamente l’errore? Le epoche, le razze esercitano uno stesso repertorio di impeti elementari, ma basta che questi si diano in diversa gerarchia e collocazione, perché epoche e razze siano profondamente diverse.
La filosofia moderna acquista in Kant la sua franca fisionomia convertendosi in mera scienza della conoscenza. Per poter conoscere qualcosa, è necessario prima essere sicuri se si può e come si può conoscere. Questo pensiero ha trovato sempre lusinghiera risonanza nella sensibilità moderna. Da Descartes in poi ci sembra l’unica cosa plausibile e naturale cominciare la filosofia con una teoria del metodo. Presentiamo che il miglior modo di nuotare consista nel custodire i vestiti.
Y, sin embargo, otros tiempos han sentido de muy otra manera. La filosofía griega y medieval fue una ciencia del ser y no del conocer. El hombre antiguo parte, desde luego, sin desconfianza alguna, a la caza de lo real. El problema del conocimiento no era una cuestión previa, sino, por el contrario, un tema subalterno. Esta inquietud inicial y primaria del alma moderna, que le lleva a preguntarse una y otra vez si será posible la verdad, hubiera sido incomprensible para un meditador antiguo. El propio Platón, que es, con César y San Agustín, el hombre antiguo más próximo a la modernidad, no sentía curiosidad alguna por la cuestión de si es posible la verdad. De tal suerte le parecía incuestionable la aptitud de la mente para la verdad que su problema era el inverso, y se pregunta una vez y otra: ¿Cómo es posible el error?
Se dirá que Platón desarrolla también en sus diálogos, con reiteración casi fatigosa y usando idéntica expresión que los pensadores modernos, la grave pregunta: ¿Qué es el conocimiento? Pero esa aparente coincidencia no hace sino subrayar la distancia enorme que hay entre su alma y la nuestra. Bajo esa fórmula, Descartes, Hume o Kant se proponen averiguar si podemos estar seguros de algo, si conocemos con plenas garantías alguna cosa, cualquiera que ella sea. Platón no duda un momento de que podemos con toda seguridad conocer muchas cosas. Para él la cuestión está en hallar entre ellas algunas que, por su calidad perfecta y ejemplar, den ocasión a que nuestro conocimiento sea perfecto. Lo sensible, por ser mudadizo y relativo, sólo permite un conocimiento inestable e impreciso. Sólo las Ideas, que son invariablemente lo que son —el triángulo, la Justicia, la blancura—, pueden ser objeto de un conocimiento estable y rigoroso. En vez de originarse el problema del conocimiento en la duda de si el sujeto es capaz de él, lo que inquieta a Platón es si encontrará alguna realidad capaz por su estructura de rendir un saber ejemplar.
Véase cómo este tema, de rostro tan técnico, nos descubre paladinamente una secreta, recóndita incompatibilidad entre el alma antigua medieval y la moderna. Porque merced a él sorprendemos dos actitudes primarias ante la vida perfectamente opuestas. El hombre antiguo parte de un sentimiento de confianza hacia el mundo, que es para él, de antemano, un Cosmos, un Orden. El moderno parte de la desconfianza, de la suspicacia, porque —Kant tuvo la genialidad de confesarlo con todo rigor científico— el mundo es para él un Caos, un Desorden.
Fuera un desliz oponer a esto el semblante equívoco de los escépticos griegos. Es indiscutible que el pensamiento moderno ha aprendido algo de ellos y ha utilizado no pocas de sus armas. Pero el escepticismo es un fenómeno de sentido rigorosamente inverso al criticismo moderno. En primer lugar, el escéptico griego no parte de un estado de duda, sino que, al contrario, llega a ella, mejor aún, la conquista, la crea merced a un heroico esfuerzo personal. La duda, que en el moderno es un punto de partida y un sentimiento precientífico, es en Gorgias o en Agripa un resultado y una doctrina. En segundo lugar, el escéptico duda de que sea posible el conocimiento porque acepta la idea de realidad que su época tiene y usa confiado el razonamiento dogmático. De aquí el hecho —incomprensible en otro caso— de que precisamente cuando el estado de duda se ha hecho general y nativo, como aconteció en la Edad Moderna, no haya habido formalmente escépticos. «El escepticismo no es una opinión seria», pudo decir Kant. La razón es muy sencilla. El primer gran dubitador moderno, Descartes, del primer brinco de duda eficaz, supera, anula y responde a todo el escepticismo antiguo. Duda en serio de la noción antigua de realidad y advierte que, aun negada ésa, queda otra —la realidad subjetiva, la cogitatio, el «fenómeno». Ahora bien; todos los tropos o argumentos del escepticismo griego son innocuos, si, en vez de hablar de la realidad trascendente, nos referimos sólo a la realidad inmanente de lo objetivo.
De todas suertes, fueron los escépticos clásicos una vaga aproximación y como anticipación del espíritu moderno. Precisamente por ello se destacan, como una antítesis, sobre el fondo del alma antigua, que sentía ante ellos un raro espanto, como si se tratase de una especie zoológica monstruosa. La tranquila unidad del griego típico se estremecía ante estos hombres que dudaban. Dudar es dubitare, de duo, dos —como zweifeln, de zwei. Dudar es ser dos el que debe ser uno… Y los llamaban «escépticos», palabra que se traduce inmejorablemente por «desconfiados», «suspicaces». Sképtomai significa «mirar con cautela en torno de sí».
Heroica adquisición en el tiempo antiguo, se ha hecho la suspicacia un estado de espíritu nativo y común que sirve de fondo psíquico a todos los movimientos del alma moderna. Ya Descartes hace de la cautela un método para filosofar. En esta tradición de la desconfianza, Kant representa la cima. No sólo fabrica de la precaución un método, sino que hace del método el único contenido de la filosofía. Esta ciencia del no querer saber y del querer no errar, es el criticismo.
Cuando se piensa que los libros de más honda influencia en los últimos ciento cincuenta años, los libros en que ha bebido sus más fuertes esencias el mundo contemporáneo y donde nosotros mismos hemos sido espiritualmente edificados, se llaman Crítica de la Razón Pura, Crítica de la Razón Práctica, Crítica del juicio, la mente se escapa a peligrosas reflexiones. ¿Cómo? ¿La sustancia secreta de nuestra época es la crítica? ¿Por tanto, una negación? ¿Nuestra edad no tiene dogmas positivos? ¿Nuestro espíritu se nutre de objeciones? ¿Es para nosotros la vida, más que un hacer, un evitar y un eludir? La actitud específica del pensamiento moderno es, en efecto, la defensiva intelectual. Y paralelamente, el derecho de nuestra época, bajo el nombre de libertad y democracia consiste en un sistema de principios que se proponen evitar los abusos, más bien que establecer nuevos usos positivos.
Cuando veo en la amplia perspectiva de la historia alzarse frente a frente, con sus perfiles contradictorios, la filosofía antigua-medieval y la filosofía moderna, me parecen dos magníficas emanaciones de dos tipos de hombre ejemplarmente opuestos. La filosofía antigua, fructificación de la confianza y la seguridad, nace del guerrero. En Grecia, como en Roma, y en la Europa naciente, el centro de la sociedad es el hombre de guerra. Su temperamento, su gesto ante la vida saturan, estilizan la convivencia humana. La filosofía moderna, producto de la suspicacia y la cautela, nace del burgués. Es éste el nuevo tipo de hombre que va a desalojar al temperamento bélico y va a hacerse prototipo social. Precisamente porque el burgués es aquella especie de hombre que no confía en sí, que no se siente por sí mismo seguro, necesita preocuparse, ante todo, de conquistar la seguridad. Ante todo, evitar los peligros, defenderse, precaverse. El burgués es industrial y abogado. La economía y el derecho son dos disciplinas de cautela.
En el criticismo kantiano contemplamos la gigantesca proyección del alma burguesa que ha regido los destinos de Europa con exclusivismo creciente desde el Renacimiento. Las etapas del capitalismo han sido, a la par, estadios de la evolución criticista. No es un azar que Kant recibiera los impulsos decisivos para su definitiva creación de los pensadores ingleses. Inglaterra había llegado antes que el continente a las formas superiores del capitalismo.
Esta relación que apunto entre la filosofía de Kant y el capitalismo burgués no implica una adhesión a las doctrinas del materialismo histórico. Para éste, las variaciones de la organización económica son la verdadera realidad y la causa de todas las demás manifestaciones históricas. Ciencia, derecho, religión, arte, constituyen una superestructura que se modela sobre la única estructura originaria, que es la de los medios económicos. Tal doctrina, cien veces convicta de error, no puede interesarme. No digo, pues, que la filosofía crítica sea un efecto del capitalismo, sino que ambas cosas son creaciones paralelas de un tipo humano donde la suspicacia predomina.
Cualquiera que sea el valor atribuido por nosotros a una obra de la cultura —un sistema científico, un cuerpo jurídico, un estilo artístico—, tenemos que buscar tras él un fenómeno biológico —el tipo de hombre que la ha creado. Y es muy difícil que en las diversas creaciones de un mismo sujeto viviente no resplandezca la más rigorosa unidad de estilo.
And, nevertheless, other times have felt in a very different way. Greek and medieval philosophy was a science of being and not of knowing. Ancient man sets out, to be sure, without any distrust, in pursuit of the real. The problem of knowledge was not a prior question, but, on the contrary, a subordinate theme. This initial and primary unease of the modern soul, which leads it to ask itself again and again whether truth will be possible, would have been incomprehensible for an ancient meditator. Plato himself, who is, with Caesar and Saint Augustine, the ancient man closest to modernity, felt no curiosity at all about the question of whether truth is possible. In such a way did the aptitude of the mind for truth seem unquestionable to him that his problem was the inverse one, and he asks himself again and again: How is error possible?
It will be said that Plato also develops in his dialogues, with almost wearisome reiteration and using the same expression as the modern thinkers, the grave question: What is knowledge? But that apparent coincidence only serves to underline the enormous distance there is between his soul and ours. Under that formula, Descartes, Hume or Kant propose to find out whether we can be sure of something, whether we know with full guarantees some thing, whatever it may be. Plato does not doubt for a moment that we can with all security know many things. For him the question lies in finding among them some which, by their perfect and exemplary quality, give occasion for our knowledge to be perfect. The sensible, being changeable and relative, only permits an unstable and imprecise knowledge. Only the Ideas, which are invariably what they are —the triangle, Justice, whiteness—, can be objects of a stable and rigorous knowledge. Instead of the problem of knowledge originating in the doubt as to whether the subject is capable of it, what worries Plato is whether he will find some reality capable, by its structure, of yielding an exemplary knowledge.
See how this theme, of so technical a face, plainly reveals to us a secret, recondite incompatibility between the ancient-medieval soul and the modern one. Because thanks to it we catch two primary attitudes before life, perfectly opposed. Ancient man sets out from a feeling of confidence toward the world, which is for him, in advance, a Cosmos, an Order. The modern man sets out from distrust, from suspicion, because —Kant had the genius to confess it with all scientific rigour— the world is for him a Chaos, a Disorder.
It would be a slip to oppose to this the equivocal countenance of the Greek sceptics. It is indisputable that modern thought has learned something from them and has used not a few of their weapons. But scepticism is a phenomenon of sense rigorously inverse to modern criticism. In the first place, the Greek sceptic does not set out from a state of doubt, but, on the contrary, arrives at it; better yet, he conquers it, creates it by dint of a heroic personal effort. Doubt, which in the modern is a point of departure and a pre-scientific feeling, is in Gorgias or in Agrippa a result and a doctrine. In the second place, the sceptic doubts that knowledge is possible because he accepts the idea of reality that his age has and confidently uses dogmatic reasoning. Hence the fact —incomprehensible in another case— that precisely when the state of doubt had become general and native, as happened in the Modern Age, there were no formally sceptics. «Scepticism is not a serious opinion», Kant could say. The reason is very simple. The first great modern doubter, Descartes, at the first leap of effective doubt, surpasses, annuls and answers all ancient scepticism. He seriously doubts the ancient notion of reality and notes that, even that being denied, another remains —the subjective reality, the cogitatio, the «phenomenon». Now, all the tropes or arguments of Greek scepticism are innocuous if, instead of speaking of transcendent reality, we refer only to the immanent reality of the objective.
At all events, the classical sceptics were a vague approximation and, as it were, an anticipation of the modern spirit. Precisely for that reason they stand out, as an antithesis, against the background of the ancient soul, which felt before them a rare dread, as if it were a monstrous zoological species. The tranquil unity of the typical Greek shuddered before these men who doubted. To doubt is dubitare, from duo, two —as zweifeln, from zwei. To doubt is to be two, he who should be one… And they called them «sceptics», a word that translates incomparably as «distrustful», «suspicious». Sképtomai means «to look about oneself with caution».
A heroic acquisition in ancient time, suspicion has become a native and common state of spirit that serves as the psychic background to all the movements of the modern soul. Already Descartes makes of caution a method for philosophizing. In this tradition of distrust, Kant represents the summit. He not only fabricates a method out of precaution, but makes of the method the only content of philosophy. This science of not wanting to know and of wanting not to err, is criticism.
When one thinks that the books of deepest influence in the last hundred and fifty years, the books in which the contemporary world has drunk its strongest essences and in which we ourselves have been spiritually edified, are called Critique of Pure Reason, Critique of Practical Reason, Critique of Judgement, the mind escapes to dangerous reflections. How? Is the secret substance of our age criticism? Therefore, a negation? Does our age have no positive dogmas? Does our spirit feed on objections? Is life for us, more than a doing, an avoiding and an eluding? The specific attitude of modern thought is, in effect, the intellectual defensive. And in parallel, the law of our age, under the name of liberty and democracy, consists in a system of principles that propose to avoid abuses, rather than establish new positive uses.
When I see in the broad perspective of history rise face to face, with their contradictory profiles, ancient-medieval philosophy and modern philosophy, they seem to me two magnificent emanations of two types of man exemplarily opposed. Ancient philosophy, the fruition of confidence and security, is born of the warrior. In Greece, as in Rome, and in nascent Europe, the centre of society is the man of war. His temperament, his gesture before life saturate, stylize human coexistence. Modern philosophy, product of suspicion and caution, is born of the bourgeois. He is the new type of man who will displace the warlike temperament and will make himself the social prototype. Precisely because the bourgeois is that species of man who does not trust in himself, who does not feel himself secure of himself, he needs to concern himself, above all, with conquering security. Above all, to avoid dangers, to defend himself, to take precautions. The bourgeois is an industrialist and a lawyer. Economy and law are two disciplines of caution.
In Kantian criticism we contemplate the gigantic projection of the bourgeois soul that has governed the destinies of Europe with increasing exclusivism since the Renaissance. The stages of capitalism have been, at the same time, stages of critical evolution. It is no chance that Kant received the decisive impulses for his definitive creation from the English thinkers. England had arrived before the continent at the superior forms of capitalism.
This relation that I point out between Kant’s philosophy and bourgeois capitalism does not imply an adherence to the doctrines of historical materialism. For the latter, the variations of economic organization are the true reality and the cause of all the other historical manifestations. Science, law, religion, art constitute a superstructure that is modelled upon the only original structure, which is that of the economic means. Such a doctrine, a hundred times convicted of error, cannot interest me. I do not say, then, that critical philosophy is an effect of capitalism, but that both things are parallel creations of a human type where suspicion predominates.
Whatever may be the value attributed by us to a work of culture —a scientific system, a juridical body, an artistic style—, we must seek behind it a biological phenomenon —the type of man who created it. And it is very difficult that in the diverse creations of one same living subject there should not shine the most rigorous unity of style.
E, tuttavia, altri tempi hanno sentito in modo molto diverso. La filosofia greca e medievale fu una scienza dell’essere e non del conoscere. L’uomo antico parte, senz’altro, senza diffidenza alcuna, alla caccia del reale. Il problema della conoscenza non era una questione previa, ma, al contrario, un tema subalterno. Questa inquietudine iniziale e primaria dell’anima moderna, che la porta a domandarsi una volta e l’altra se sarà possibile la verità, sarebbe stata incomprensibile per un meditatore antico. Lo stesso Platone, che è, con Cesare e Sant’Agostino, l’uomo antico più prossimo alla modernità, non sentiva curiosità alcuna per la questione se sia possibile la verità. A tal punto gli pareva incuestionabile l’attitudine della mente alla verità che il suo problema era l’inverso, e si domanda una volta e l’altra: Come è possibile l’errore?
Si dirà che Platone svolge anche nei suoi dialoghi, con reiterazione quasi faticosa e usando identica espressione dei pensatori moderni, la grave domanda: Che cosa è la conoscenza? Ma quella apparente coincidenza non fa che sottolineare l’enorme distanza che c’è tra la sua anima e la nostra. Sotto quella formula, Descartes, Hume o Kant si propongono di accertare se possiamo essere sicuri di qualcosa, se conosciamo con piene garanzie qualche cosa, qualunque essa sia. Platone non dubita un momento che possiamo con tutta sicurezza conoscere molte cose. Per lui la questione sta nel trovare tra esse alcune che, per la loro qualità perfetta ed esemplare, diano occasione che la nostra conoscenza sia perfetta. Il sensibile, per essere mutevole e relativo, permette solo una conoscenza instabile e imprecisa. Solo le Idee, che sono invariabilmente ciò che sono —il triangolo, la Giustizia, la bianchezza—, possono essere oggetto di una conoscenza stabile e rigorosa. Invece di originarsi il problema della conoscenza nel dubbio se il soggetto sia capace di esso, ciò che inquieta Platone è se troverà qualche realtà capace per la sua struttura di rendere un sapere esemplare.
Vedasi come questo tema, dal volto così tecnico, ci scopre apertamente una segreta, recondita incompatibilità tra l’anima antica medievale e la moderna. Perché grazie ad esso sorprendiamo due attitudini primarie dinanzi alla vita perfettamente opposte. L’uomo antico parte da un sentimento di fiducia verso il mondo, che è per lui, in anticipo, un Cosmo, un Ordine. Il moderno parte della sfiducia, della suspicacia, perché —Kant ebbe la genialità di confessarlo con tutto rigore scientifico— il mondo è per lui un Caos, un Disordine.
Sarebbe uno scivolone opporre a questo il sembiante equivoco degli scettici greci. È indiscutibile che il pensiero moderno ha imparato qualcosa da loro e ha utilizzato non poche delle loro armi. Ma lo scetticismo è un fenomeno di senso rigorosamente inverso al criticismo moderno. In primo luogo, lo scettico greco non parte da uno stato di dubbio, ma, al contrario, giunge ad esso, anzi, lo conquista, lo crea grazie a un eroico sforzo personale. Il dubbio, che nel moderno è un punto di partenza e un sentimento prescientifico, è in Gorgia o in Agrippa un risultato e una dottrina. In secondo luogo, lo scettico dubita che sia possibile la conoscenza perché accetta l’idea di realtà che la sua epoca ha e usa fiducioso il ragionamento dogmatico. Di qui il fatto —incomprensibile in un altro caso— che precisamente quando lo stato di dubbio si è fatto generale e nativo, come accadde nell’Età Moderna, non ci siano stati formalmente scettici. «Lo scetticismo non è un’opinione seria», poté dire Kant. La ragione è molto semplice. Il primo grande dubitatore moderno, Descartes, al primo balzo di dubbio efficace, supera, annulla e risponde a tutto lo scetticismo antico. Dubita sul serio della nozione antica di realtà e avverte che, anche negata quella, ne resta un’altra —la realtà soggettiva, la cogitatio, il «fenomeno». Ora, tutti i tropi o argomenti dello scetticismo greco sono innocui, se, invece di parlare della realtà trascendente, ci riferiamo solo alla realtà immanente dell’oggettivo.
In ogni caso, gli scettici classici furono una vaga approssimazione e come un’anticipazione dello spirito moderno. Precisamente per questo si stagliano, come un’antitesi, sul fondo dell’anima antica, che sentiva dinanzi a loro un raro spavento, come se si trattasse di una specie zoologica mostruosa. La tranquilla unità del greco tipico si sconvolgeva dinanzi a questi uomini che dubitavano. Dubitare è dubitare, da duo, due —come zweifeln, da zwei. Dubitare è essere due colui che deve essere uno… E li chiamavano «scettici», parola che si traduce insuperabilmente con «diffidenti», «sospettosi». Sképtomai significa «guardare con cautela attorno a sé».
Eroica acquisizione nel tempo antico, la suspicacia si è fatta uno stato di spirito nativo e comune che serve da fondo psichico a tutti i movimenti dell’anima moderna. Già Descartes fa della cautela un metodo per filosofare. In questa tradizione della sfiducia, Kant rappresenta la vetta. Non solo fabbrica della precauzione un metodo, ma fa del metodo l’unico contenuto della filosofia. Questa scienza del non voler sapere e del voler non errare, è il criticismo.
Quando si pensa che i libri di più profonda influenza negli ultimi centocinquant’anni, i libri in cui il mondo contemporaneo ha bevuto le sue più forti essenze e dove noi stessi siamo stati spiritualmente edificati, si chiamano Critica della Ragion Pura, Critica della Ragion Pratica, Critica del giudizio, la mente fugge a pericolose riflessioni. Come? La sostanza segreta della nostra epoca è la critica? Dunque, una negazione? La nostra età non ha dogmi positivi? Il nostro spirito si nutre di obiezioni? È per noi la vita, più che un fare, un evitare e un eludere? L’atteggiamento specifico del pensiero moderno è, in effetto, la difensiva intellettuale. E parallelamente, il diritto della nostra epoca, sotto il nome di libertà e democrazia consiste in un sistema di principî che si propongono di evitare gli abusi, piuttosto che stabilire nuovi usi positivi.
Quando vedo nella vasta prospettiva della storia ergersi faccia a faccia, con i loro profili contraddittori, la filosofia antico-medievale e la filosofia moderna, mi paiono due magnifiche emanazioni di due tipi di uomo esemplarmente opposti. La filosofia antica, fruttificazione della fiducia e della sicurezza, nasce dal guerriero. In Grecia, come in Roma, e nell’Europa nascente, il centro della società è l’uomo di guerra. Il suo temperamento, il suo gesto dinanzi alla vita saturano, stilizzano la convivenza umana. La filosofia moderna, prodotto della suspicacia e della cautela, nasce dal borghese. È questo il nuovo tipo di uomo che andrà a sfrattare il temperamento bellico e si farà prototipo sociale. Precisamente perché il borghese è quella specie di uomo che non confida in sé, che non si sente per se stesso sicuro, ha bisogno di preoccuparsi, innanzi tutto, di conquistare la sicurezza. Innanzi tutto, evitare i pericoli, difendersi, premunirsi. Il borghese è industriale e avvocato. L’economia e il diritto sono due discipline di cautela.
Nel criticismo kantiano contempliamo la gigantesca proiezione dell’anima borghese che ha retto i destini d’Europa con esclusivismo crescente dal Rinascimento. Le tappe del capitalismo sono state, a un tempo, stadi dell’evoluzione criticista. Non è un caso che Kant ricevesse gli impulsi decisivi per la sua definitiva creazione dai pensatori inglesi. L’Inghilterra era giunta prima del continente alle forme superiori del capitalismo.
Questa relazione che io segnalo tra la filosofia di Kant e il capitalismo borghese non implica un’adesione alle dottrine del materialismo storico. Per questo, le variazioni dell’organizzazione economica sono la vera realtà e la causa di tutte le altre manifestazioni storiche. Scienza, diritto, religione, arte, costituiscono una sovrastruttura che si modella sull’unica struttura originaria, che è quella dei mezzi economici. Tale dottrina, cento volte convinta di errore, non può interessarmi. Non dico, dunque, che la filosofia critica sia un effetto del capitalismo, ma che entrambe le cose sono creazioni parallele di un tipo umano dove la suspicacia predomina.
Qualunque sia il valore attribuito da noi a un’opera della cultura —un sistema scientifico, un corpo giuridico, uno stile artistico—, dobbiamo cercare dietro ad essa un fenomeno biologico —il tipo di uomo che l’ha creata. Ed è molto difficile che nelle diverse creazioni di uno stesso soggetto vivente non risplenda la più rigorosa unità di stile.
Esto permite, a la vez, orientarnos sobre nosotros mismos. ¿A qué tipo de hombre pertenece el actual? ¿Es una prolongación del temperamento cauteloso y burgués? La respuesta tendría que partir de un análisis de la nueva filosofía. Éste es difícil, tal vez imposible, porque la nueva filosofía se halla aún en germinación y no podemos verla completa, conclusa y a distancia, como vemos los sistemas de Grecia o el de Kant. Pero hay un punto del que puede ya, sin grave riesgo, hablarse. La nueva filosofía considera que la suspicacia radical no es un buen método. El suspicaz se engaña a sí mismo creyendo que puede eliminar su propia ingenuidad. Antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque éste implica ya una cierta idea de lo real. Kant, al huir de la ontología, cae, sin advertirlo, prisionero de ella. En definitiva, mejor que la suspicacia es una confianza vivaz y alerta. Queramos o no, flotamos en ingenuidad, y el más ingenuo es el que cree haberla eludido.
Según esto, el kantismo podía denominarse con el subtítulo de la obra de Beaumarchais: «El barbero de Sevilla, o La inútil precaución».
III
El hombre moderno es el hombre burgués. Con esto le hemos aplicado un atributo sociológico. Pero, además, el hombre moderno es un europeo occidental, y esto quiere decir que es, más o menos, germánico. Con esto le hemos dado una calificación etnológica. En la Europa meridional, el germano ha recibido dentro de sí una contención mediterránea. En Francia, una compensación celta. Kant es un germano sin compensaciones —no se advierte en él ningún síntoma del eslavismo que a veces apunta en el prusiano—, es un alemán.
No basta la suspicacia para explicar psicológicamente la filosofía de Kant. Suspicaces fueron Descartes y Hume, y, sin embargo, sus filosofías se diferencian mucho —dentro del estilo común a la época— del idealismo trascendental. Ahora debemos preguntarnos: si Kant tiene de común con Descartes y Hume la desconfianza, ¿en qué se distingue de ellos? Evidentemente, se distinguirá en el modo de aquietar aquélla. Puestos los tres gigantes a sospechar de las realidades, llegará al cabo un momento en que cada cual encuentre alguna satisfactoria, donde su cautela se rinda. Parejos al dudar, serán diferentes al creer. Pues bien, ¿en qué cree Kant?
El alma alemana y el alma meridional son más hondamente diversas de lo que suele creerse. Una y otra parten de dos experiencias iniciales, de dos impresiones primigenias radicalmente opuestas. Cuando el alma del alemán despierta a la claridad intelectual se encuentra sola en el mundo. El individuo se halla como encerrado dentro de sí mismo, sin contacto inmediato con ninguna otra cosa. Esta impresión originaria de aislamiento metafísico decide de su ulterior desarrollo. Sólo existe para él con evidencia su propio yo; en torno a éste percibe a lo sumo un sordo rumor cósmico, como el del mar batiendo los acantilados de una isla.
Por el contrario, el meridional despierta, desde luego, en una plaza pública; es nativamente hombre de ágora, y su impresión primeriza tiene un carácter social. Antes de percibir su yo, y con superior evidencia, le son presentes el tú y el él, los demás hombres, el árbol, el mar, la estrella. La soledad no será nunca para él una sensación espontánea; si quiere llegar a ella, tendrá que fabricársela, que conquistarla, y su aislamiento será siempre artificial y precario.
Las consecuencias de esta opuesta iniciación son incalculables. Tiende el espíritu a considerar como realidad aquello que le es más habitual y cuya contemplación le exige menos esfuerzo. En cada uno de nosotros parece ir la atención, por su propio impulso y predilectamente, a una cierta clase de objetos. El naturalista de vocación atenderá con preferencia a los fenómenos visibles que toleran la medida; el temperamento financiero gravitará hacia los hechos económicos. Vano será el empeño de oponerse a esa espontánea inclinación; en el fondo, creerán siempre que la realidad definitiva consiste en aquel estrato de objetos preferidos. Sabido es que, si se exceptúa a los psiquiatras, suelen los médicos padecer una incapacidad gremial para la investigación psicológica. Habituados por su oficio a ver en el enfermo un cuerpo que es preciso por medios físicos reparar, llega a serles imposible la visión de los fenómenos psíquicos. El médico es corporalista nato.
Pues bien, el alma meridional ha propendido siempre a fundar la filosofía en el mundo exterior. La cosa visible es para ella prototipo de realidad. Le es más evidente y primaria la existencia de las cosas en torno y de los otros hombres que la suya propia. De sí mismo sólo percibe —espontáneamente— la periferia, el sobrehaz del yo, donde parecen las cosas chocar, dejando su huella o impresión. En el alemán, por el contrario, la atención se halla como vuelta de espaldas al exterior y enfocando la intimidad del individuo. Ve el mundo, no directamente, sino reflejado en su yo, convertido en «hecho de conciencia», en imagen o idea. Es un hombre que para mirar el paisaje se inclina sobre el borde del estanque y lo busca allí, espejado en su fondo, transformado en líquido fantasma que el viento estremece, como el personaje de Lope de Vega en La Angélica, puesto de pechos sobre la borda de la nao que está anclada junto a Sevilla:
y por beber la octava maravilla
que la ciudad famosa representa,
como bebiendo él mismo el agua mueve,
piensa que casas y edificios bebe.
Al meridional puro le será siempre problemática, esquiva, evanescente, esa realidad del Yo-Conciencia, del Interior por antonomasia. Pero, además, reconozcamos que, no sólo desde el punto de vista meridional, sino racionalmente, es el hecho de la sensibilidad alemana algo muy extraño, sorprendente y punto menos que patológico[61]. No existe la conciencia si no es conciencia de algo. El objeto extraconsciente es, pues, en el orden natural, el que parece ser primario. El darse cuenta de la conciencia, es decir, la conciencia como objeto, es un fenómeno secundario que supone el primero. Esta paradoja de una sensibilidad que empieza por lo que es segundo y hace de ello lo propiamente primario, debe ser reconocida como tal, bien subrayado su heteróclito carácter, si se quiere entender el espíritu alemán.
Como Midas encuentra cuanto toca permutado en oro, todo lo que el alemán ve con plena evidencia, lo ve ya subjetivado y como contenido en su yo. La realidad exterior, ajena al yo, le suena a manera de equívoco eco o resonancia vaga dentro de la cavidad de su conciencia.
Vive, pues, recluso dentro de sí mismo, y este «sí mismo» es la única realidad verdadera. Como decían los cirenaicos cuando imaginaron una propensión parecida, está condenado a habitar «cual en una ciudad sitiada» —ὥσπεϱ ἐν πολιοϱϰία—, separado del universo, encerrado en sus estados personales.
Kant es un clásico de este subjetivismo nativo propio al alma alemana. Llamo subjetivismo al destino misterioso en virtud del cual un sujeto lo primero y más evidente que halla en el mundo es a sí mismo. Todo ulterior ensayo de salir afuera, de alcanzar el ser transubjetivo, las cosas, los otros hombres, será un trágico forcejeo. El contacto con la realidad exterior no será nunca, en rigor, contacto, inmediata evidencia, sino un artificio, una construcción mental precaria y sin firme equilibrio. El carácter subjetivo de la experiencia primaria se dilatará hasta el confín del universo, y dondequiera que el afán intelectual llegue, no verá sino cosas teñidas de Yo. La Crítica de la Razón Pura es la historia gloriosa de esta lucha. Un Yo solitario pugna por lograr la compañía de un mundo y de otros Yo —pero no encuentra otro medio de lograrlo que crearlo dentro de sí.
Y es curioso que éste ha sido perennemente el sino de la filosofía alemana, aun en las épocas más hostiles a su ingénita sensibilidad. Puesto que el yo significa la realidad ejemplar, entenderá el alemán por filosofía el ensayo de construir intelectualmente un mundo que se parezca en lo posible a un Yo. El que nace solitario jamás hallará compañía que no sea una ficción.
This allows us, at the same time, to orient ourselves about ourselves. To what type of man does the present one belong? Is it a prolongation of the cautious and bourgeois temperament? The answer would have to start from an analysis of the new philosophy. This is difficult, perhaps impossible, because the new philosophy is still in germination and we cannot see it complete, concluded and at a distance, as we see the systems of Greece or that of Kant. But there is a point of which one can already speak, without grave risk. The new philosophy considers that radical suspicion is not a good method. The suspicious man deceives himself believing that he can eliminate his own ingenuousness. Before knowing being it is not possible to know knowledge, because the latter already implies a certain idea of the real. Kant, fleeing ontology, falls, without noticing it, prisoner of it. In the end, better than suspicion is a lively and alert confidence. Whether we want it or not, we float in ingenuousness, and the most ingenuous is he who believes he has eluded it.
According to this, Kantism could be named with the subtitle of Beaumarchais’s work: «The Barber of Seville, or The Useless Precaution».
III
Modern man is bourgeois man. With this we have applied a sociological attribute to him. But, moreover, modern man is a Western European, and this means that he is, more or less, Germanic. With this we have given him an ethnological qualification. In Southern Europe, the German has received within himself a Mediterranean restraint. In France, a Celtic compensation. Kant is a German without compensations —no symptom is noticed in him of the Slavism that sometimes points in the Prussian—, he is a German.
Suspicion is not enough to explain psychologically Kant’s philosophy. Descartes and Hume were suspicious, and, nevertheless, their philosophies differ greatly —within the style common to the age— from transcendental idealism. Now we must ask ourselves: if Kant has in common with Descartes and Hume distrust, in what does he distinguish himself from them? Evidently, he will distinguish himself in the manner of quieting that distrust. The three giants set to suspect realities, there will come at last a moment in which each finds some satisfactory one, where his caution surrenders. Alike in doubting, they will be different in believing. Well, in what does Kant believe?
The German soul and the Southern soul are more deeply diverse than is usually believed. Each of the two sets out from two initial experiences, from two radically opposed primigenial impressions. When the German’s soul awakens to intellectual clarity it finds itself alone in the world. The individual finds himself as if enclosed within himself, without immediate contact with any other thing. This original impression of metaphysical isolation decides his ulterior development. Only his own self exists for him with evidence; around it he perceives at most a dull cosmic rumour, like that of the sea beating the cliffs of an island.
On the contrary, the Southerner awakens, to be sure, in a public square; he is natively a man of the agora, and his first impression has a social character. Before perceiving his self, and with superior evidence, the thou and the he are present to him, the other men, the tree, the sea, the star. Solitude will never be for him a spontaneous sensation; if he wants to reach it, he will have to fabricate it, conquer it, and his isolation will always be artificial and precarious.
The consequences of this opposed initiation are incalculable. The spirit tends to consider as reality that which is most habitual to it and whose contemplation demands less effort from it. In each of us attention seems to go, by its own impulse and preferably, to a certain class of objects. The naturalist by vocation will attend with preference to the visible phenomena that tolerate measure; the financial temperament will gravitate toward economic facts. Vain will be the endeavour to oppose that spontaneous inclination; in the end, they will always believe that definitive reality consists in that stratum of preferred objects. It is well known that, if one excepts the psychiatrists, doctors usually suffer a guild incapacity for psychological research. Accustomed by their office to see in the patient a body that must be repaired by physical means, the vision of psychic phenomena becomes impossible for them. The doctor is a born corporalist.
Well, the Southern soul has always tended to found philosophy on the external world. The visible thing is for it the prototype of reality. The existence of the things around and of the other men is more evident and primary for it than its own. Of itself it only perceives —spontaneously— the periphery, the surface of the self, where things seem to collide, leaving their trace or impression. In the German, on the contrary, attention is found as if turned with its back to the exterior and focusing the intimacy of the individual. He sees the world, not directly, but reflected in his self, converted into a «fact of consciousness», into image or idea. He is a man who, to look at the landscape, leans over the edge of the pond and seeks it there, mirrored in its bottom, transformed into a liquid ghost that the wind makes tremble, like the character of Lope de Vega in La Angélica, leaning on his breast over the gunwale of the ship anchored next to Seville:
and to drink the eighth wonder
that the famous city represents,
as, drinking himself, he moves the water,
he thinks he drinks houses and buildings.
For the pure Southerner that reality of the Self-Consciousness, of the Interior par excellence, will always be problematic, elusive, evanescent. But, moreover, let us recognize that, not only from the Southern point of view, but rationally, the fact of German sensibility is something very strange, surprising and little less than pathological[61]. Consciousness does not exist if it is not consciousness of something. The extra-conscious object is, then, in the natural order, the one that appears to be primary. The becoming aware of consciousness, that is, consciousness as object, is a secondary phenomenon that presupposes the first. This paradox of a sensibility that begins with what is second and makes of it what is properly primary, must be recognized as such, its heteroclite character well underlined, if one wishes to understand the German spirit.
As Midas finds whatever he touches changed into gold, everything the German sees with full evidence, he already sees subjectified and as contained in his self. The exterior reality, alien to the self, sounds to him in the manner of an equivocal echo or vague resonance within the cavity of his consciousness.
He lives, then, a recluse within himself, and this «himself» is the only true reality. As the Cyrenaics said when they imagined a similar propensity, he is condemned to dwell «as in a besieged city» —ὥσπεϱ ἐν πολιοϱϰία—, separated from the universe, enclosed in his personal states.
Kant is a classic of this native subjectivism proper to the German soul. I call subjectivism the mysterious destiny by virtue of which a subject, the first and most evident thing he finds in the world is himself. Every ulterior attempt to go outside, to reach trans-subjective being, things, other men, will be a tragic struggle. Contact with exterior reality will never be, in strictness, contact, immediate evidence, but an artifice, a precarious mental construction without firm equilibrium. The subjective character of primary experience will dilate to the confine of the universe, and wherever the intellectual striving reaches, it will see nothing but things tinged with Self. The Critique of Pure Reason is the glorious history of this struggle. A solitary Self struggles to achieve the company of a world and of other Selves —but finds no other means of achieving it than creating it within itself.
And it is curious that this has been perpetually the fate of German philosophy, even in the ages most hostile to its innate sensibility. Since the self means the exemplary reality, the German will understand by philosophy the attempt to construct intellectually a world that resembles as much as possible a Self. He who is born solitary will never find company that is not a fiction.
Questo permette, a un tempo, di orientarci su noi stessi. A quale tipo di uomo appartiene quello attuale? È una prolungazione del temperamento cauto e borghese? La risposta dovrebbe partire da un’analisi della nuova filosofia. Questa è difficile, forse impossibile, perché la nuova filosofia si trova ancora in germinazione e non possiamo vederla completa, conclusa e a distanza, come vediamo i sistemi di Grecia o quello di Kant. Ma c’è un punto del quale si può già, senza grave rischio, parlare. La nuova filosofia considera che la suspicacia radicale non sia un buon metodo. Il sospettoso inganna se stesso credendo di poter eliminare la propria ingenuità. Prima di conoscere l’essere non è possibile conoscere la conoscenza, perché questa implica già una certa idea del reale. Kant, fuggendo dall’ontologia, cade, senza avvedersene, prigioniero di essa. In definitiva, meglio della suspicacia è una fiducia vivace e all’erta. Vogliamo o no, fluttuiamo nell’ingenuità, e il più ingenuo è colui che crede di averla elusa.
Secondo questo, il kantismo poteva denominarsi col sottotitolo dell’opera di Beaumarchais: «Il barbiere di Siviglia, o L’inutile precauzione».
III
L’uomo moderno è l’uomo borghese. Con questo gli abbiamo applicato un attributo sociologico. Ma, inoltre, l’uomo moderno è un europeo occidentale, e questo vuol dire che è, più o meno, germanico. Con questo gli abbiamo dato una qualificazione etnologica. Nell’Europa meridionale, il germano ha ricevuto dentro di sé una contenzione mediterranea. In Francia, una compensazione celtica. Kant è un germano senza compensazioni —non si avverte in lui alcun sintomo dello slavismo che a volte affiora nel prussiano—, è un tedesco.
Non basta la suspicacia per spiegare psicologicamente la filosofia di Kant. Sospettosi furono Descartes e Hume, e, tuttavia, le loro filosofie si differenziano molto —dentro lo stile comune all’epoca— dall’idealismo trascendentale. Ora dobbiamo domandarci: se Kant ha in comune con Descartes e Hume la sfiducia, in che cosa si distingue da loro? Evidentemente, si distinguerà nel modo di acquietare quella. Messi i tre giganti a sospettare delle realtà, verrà alla fine un momento in cui ciascuno ne trovi una soddisfacente, dove la sua cautela si arrenda. Pari nel dubitare, saranno diversi nel credere. Ebbene, in che cosa crede Kant?
L’anima tedesca e l’anima meridionale sono più profondamente diverse di quanto si sia soliti credere. L’una e l’altra partono da due esperienze iniziali, da due impressioni primigenie radicalmente opposte. Quando l’anima del tedesco si desta alla chiarezza intellettuale si trova sola nel mondo. L’individuo si trova come rinchiuso dentro di sé stesso, senza contatto immediato con nessun’altra cosa. Questa impressione originaria di isolamento metafisico decide del suo ulteriore sviluppo. Solo esiste per lui con evidenza il proprio io; attorno a questo percepisce al massimo un sordo rumore cosmico, come quello del mare che batte le scogliere di un’isola.
Al contrario, il meridionale si desta, senz’altro, in una piazza pubblica; è nativamente uomo d’agorà, e la sua impressione primordiale ha un carattere sociale. Prima di percepire il suo io, e con superiore evidenza, gli sono presenti il tu e l’egli, gli altri uomini, l’albero, il mare, la stella. La solitudine non sarà mai per lui una sensazione spontanea; se vuole giungervi, dovrà fabbricarsela, conquistarla, e il suo isolamento sarà sempre artificiale e precario.
Le conseguenze di questa opposta iniziazione sono incalcolabili. Lo spirito tende a considerare come realtà ciò che gli è più abituale e la cui contemplazione gli esige meno sforzo. In ciascuno di noi l’attenzione sembra andare, per il proprio impulso e predilettamente, a una certa classe di oggetti. Il naturalista di vocazione attenderà con preferenza ai fenomeni visibili che tollerano la misura; il temperamento finanziario graviterà verso i fatti economici. Vano sarà l’impegno di opporsi a quella spontanea inclinazione; in fondo, crederanno sempre che la realtà definitiva consista in quello strato di oggetti preferiti. È noto che, se si eccettuano gli psichiatri, i medici sogliono patire una incapacità di corporazione per la ricerca psicologica. Abituati dal loro mestiere a vedere nel malato un corpo che è necessario riparare con mezzi fisici, giunge ad essere loro impossibile la visione dei fenomeni psichici. Il medico è corporalista nato.
Ebbene, l’anima meridionale ha sempre propeso a fondare la filosofia sul mondo esteriore. La cosa visibile è per essa prototipo di realtà. Le è più evidente e primaria l’esistenza delle cose attorno e degli altri uomini che la propria. Di sé stesso percepisce solo —spontaneamente— la periferia, la superficie dell’io, dove le cose sembrano urtare, lasciando la loro orma o impressione. Nel tedesco, al contrario, l’attenzione si trova come rivolta di spalle all’esterno e focalizzante l’intimità dell’individuo. Vede il mondo, non direttamente, ma riflesso nel suo io, convertito in «fatto di coscienza», in immagine o idea. È un uomo che per guardare il paesaggio si china sull’orlo dello stagno e lo cerca lì, specchiato nel suo fondo, trasformato in liquido fantasma che il vento fa fremere, come il personaggio di Lope de Vega ne La Angélica, posto a petto in giù sulla murata della nave che è ancorata accanto a Siviglia:
e per bere l’ottava meraviglia
che la città famosa rappresenta,
come bevendo egli stesso l’acqua muove,
pensa che case ed edifici beve.
Al meridionale puro sarà sempre problematica, sfuggente, evanescente, quella realtà dell’Io-Coscienza, dell’Interiore per antonomasia. Ma, inoltre, riconosciamo che, non solo dal punto di vista meridionale, ma razionalmente, il fatto della sensibilità tedesca è qualcosa di molto strano, sorprendente e punto meno che patologico[61]. Non esiste la coscienza se non è coscienza di qualcosa. L’oggetto extraconscio è, dunque, nell’ordine naturale, quello che sembra essere primario. Il rendersi conto della coscienza, cioè, la coscienza come oggetto, è un fenomeno secondario che suppone il primo. Questo paradosso di una sensibilità che comincia da ciò che è secondo e ne fa ciò che è propriamente primario, deve essere riconosciuto come tale, ben sottolineato il suo carattere eteroclito, se si vuole intendere lo spirito tedesco.
Come Mida trova quanto tocca trasmutato in oro, tutto ciò che il tedesco vede con piena evidenza, lo vede già soggettivato e come contenuto nel suo io. La realtà esteriore, estranea all’io, gli suona a guisa di equivoco eco o risonanza vaga dentro la cavità della sua coscienza.
Vive, dunque, recluso dentro di sé stesso, e questo «se stesso» è l’unica realtà vera. Come dicevano i cirenaici quando immaginarono una propensione simile, è condannato ad abitare «come in una città assediata» —ὥσπεϱ ἐν πολιοϱϰία—, separato dall’universo, rinchiuso nei suoi stati personali.
Kant è un classico di questo soggettivismo nativo proprio dell’anima tedesca. Chiamo soggettivismo il destino misterioso in virtù del quale un soggetto la prima e più evidente cosa che trova nel mondo è se stesso. Ogni ulteriore saggio di uscire fuori, di raggiungere l’essere transoggettivo, le cose, gli altri uomini, sarà un tragico sforzo. Il contatto con la realtà esteriore non sarà mai, in rigore, contatto, immediata evidenza, ma un artificio, una costruzione mentale precaria e senza saldo equilibrio. Il carattere soggettivo dell’esperienza primaria si dilaterà fino al confine dell’universo, e dovunque l’anelito intellettuale giunga, non vedrà che cose tinte d’Io. La Critica della Ragion Pura è la storia gloriosa di questa lotta. Un Io solitario lotta per conseguire la compagnia di un mondo e di altri Io —ma non trova altro mezzo di conseguirlo che crearlo dentro di sé.
Ed è curioso che questo sia stato perennemente il destino della filosofia tedesca, anche nelle epoche più ostili alla sua ingenita sensibilità. Poiché l’io significa la realtà esemplare, il tedesco intenderà per filosofia il saggio di costruire intellettualmente un mondo che somigli il più possibile a un Io. Chi nasce solitario non troverà mai compagnia che non sia una finzione.
En cambio, el meridional, que comienza inversamente por percibir el hecho radical de la existencia ajena —cosas, personas—, vivirá recíprocamente condenado al barullo de la gran plazuela cósmica y no se hallará jamás verdaderamente solo. Su problema, al revés que para el alemán, consistirá en penetrar dentro de sí mismo, en comprender el hecho del Yo. Llega a sí mismo después de haber visto las cosas corporales y el tú; llega de rebote sobre ellos y trayendo hacia su interior la norma de esas primarias evidencias. Tenderá, pues, a interpretar el yo desde fuera, como vemos desde fuera las cosas y los otros sujetos. De aquí que en toda la filosofía puramente meridional se haya construido el Yo en forma parecida al cuerpo y en unión con éste[62]. Platón y Aristóteles ignoran el yo, la conciencia de sí mismo, esa realidad sorprendente que consiste en un saberse a sí propio, en un encorvarse hacia sí formando una absoluta Intimidad. Lo que no es cuerpo es casi-cuerpo, y lo llaman alma. El alma aristotélica es de tal modo una entidad semi-corporal, que se halla encargada lo mismo de pensar que de hacer vegetar la carne. Esto revela que el pensar no está aún visto desde dentro, sino como un hecho cósmico parejo al movimiento de los cuerpos.
Es de suma importancia esta distinción entre el ver desde dentro o desde fuera, entre la visión stricto sensu íntima, inmanente, y la visión extrínseca. Un ejemplo tosco que la aclara puede ser la diferencia que hay entre ver correr a otro o sentirse uno corriendo. El que corre percibe su carrera desde el interior de su cuerpo como un conjunto de sensaciones musculares, de dilatación y constricción de los vasos, de aceleración del flujo sanguíneo. El prójimo que corre es, en cambio, un espectáculo visual y externo, un desplazamiento de una forma corporal sobre un fondo de espacio. Es interesante advertir que en algunas lenguas de pueblos salvajes se expresa con palabras de distinta raíz la acción que uno ejecuta y la que ve ejecutar a los demás. Se trata, en efecto, de dos fenómenos completamente distintos.
El griego halla originariamente ante sí los movimientos de los cuerpos y los pensamientos de los otros hombres —estos últimos bajo la especie corpórea de la palabra, logos. El movimiento no sabe que se mueve. Tampoco el pensamiento que el griego ve sabe que piensa. Va recto a su objeto, se materializa en el verbo. Para el alemán, por el contrario, es esencial al pensamiento saberse a sí mismo. Por eso le llama conciencia —término central de toda la filosofía moderna[63]. El Yo alemán no es alma, no es una realidad en el cuerpo o junto a él, sino conciencia de sí mismo —Selbstbewusstsein, un término que aún no ha podido verterse cómodamente a nuestros idiomas de tradición meridional. Durante quince años de cátedra he podido adquirir la más amplia experiencia de la enorme dificultad con que una cabeza española llega a comprender este concepto. En cambio, me sorprendió muchas veces en los seminarios filosóficos alemanes la facilidad con que el principiante penetra dentro de él. Era el pato recién nacido que se lanza recto a la laguna, su elemento.
¡Extraña naturaleza la de este Yo! Mientras las demás cosas se limitan a ser lo que son —la luz a iluminar, el son a sonar, la blancura a blanquear—, ésta sólo es lo que es en la medida en que se da cuenta de lo que es. Fichte, que fue el enfant terrible del kantismo, que dice a voz en grito lo que Kant musitaba o retenía, define taxativamente el Yo como el ser que se sabe a sí mismo, que se conoce a sí mismo. Su realidad no es otra que esta reflexividad. El yo está siempre consigo, frente a frente de sí mismo; su ser es un Ser-para-sí. A Hegel debemos la acuñación de esta nueva categoría —Fürsichsein[64].
Cuando Sócrates propone a los griegos su gran imperativo Conócete a ti mismo, pone al descubierto el secreto meridional. Para el alemán no puede valer tal mandamiento; el alemán no conoce bien sino a sí mismo. En vez de un desideratum, es para él su realidad auténtica, la primaria experiencia. Pero el griego sólo conoce al prójimo —el yo visto desde fuera—, y su yo es, en cierto modo, un tú. Platón no usa apenas, y nunca con énfasis, la palabra yo. En su lugar, habla de nosotros. Es el hombre agoral y de foro. Viceversa, el puro germano, ¿por qué es tan torpe en la percepción del mundo plástico? ¿Por qué carece de gracia en sus movimientos? ¿Por qué es tan poco perspicaz en todo lo que implica fina intuición del prójimo? —en la política, en la conversación, en la novela. Evidentemente, porque no ve con claridad el tú, sino que necesita construirlo partiendo de su yo. El alemán proyecta su yo en el prójimo y hace de él un falso tú, un alter ego. Su convivencia social será un perpetuo desacierto. El tú empieza precisamente donde el yo acaba, y es lo absolutamente distinto de mí.
Precisamente, esta diferencia entre mí y el otro es lo que el meridional considera como yo. De aquí su gracia incomparable en el trato, su astucia psicológica, su maquiavelismo originario. Percibe del tú y del yo las vertientes contrapuestas que el uno presenta al otro en el tráfico social. Casi hemos perdido la noción de la sociabilidad antigua. Para un romano o un griego, el destierro, el quedarse solo, era una de las penas máximas. Como el yo alemán vive de sentirse a sí mismo, el yo del Sur consiste principalmente en mirar al tú. Separado de éste, queda vacío. Cuando en las postrimerías del mundo antiguo el alma melancólica de Marco Aurelio intenta quedarse sola, sus Soliloquios nos suenan extrañamente a diálogo. No vemos allí un espíritu que se recoge dentro de sí mismo, sino, al contrario, un yo que se proyecta fuera de sí en ficticia duplicación, que hace de sí mismo un amigo exterior y le dirige prudentes amonestaciones y tibias confidencias. En la obra de Marco Aurelio falta precisamente intimidad.
Sólo sabe de intimidad quien sabe de soledad: son fuerzas recíprocas. Einsamkeit, Innerlichkeit… Tal vez no haya otras palabras que resuenen más insistentemente a lo largo de la historia alemana. En plena Edad Media, tiene la audacia el maestro Eckhart de afirmar que la realidad suma —la divina— se halla, no fuera, sino en lo más íntimo de la persona, y llama a esa realidad «el desierto silencioso de Dios». Leibniz fabricará intelectualmente un mundo compuesto de Yos, en cada uno de los cuales nada penetra. Las mónadas no tienen ventanas. Kant da el paso decisivo. Deja sólo una mónada, deja un solo y único Yo, centro y periferia de toda realidad.
Descartes y Kant, las dos figuras mayores de la filosofía moderna, levan ancla con idéntico estado de ánimo: la suspicacia. Mas pronto surge la modalidad dispar en ambos. A primera vista parece que siguen coincidiendo; en los dos, la duda concluye cuando encuentran el yo. Pero Descartes no encuentra el yo solitario, sino junto, al lado de la materia, de la corporeidad. Para él son pensée y étendue dos realidades igualmente primarias. La consecuencia es que la pensée en Descartes queda teñida de una cierta materialidad meridional. La prueba es que la pensée se le convierte en alma, la cual habita en la extensión, es inquilina de lo externo. Y no le basta con localizarla vagamente, sino que la aloja en la glándula pineal. ¿Se concibe el Yo de Kant avecindado en una glándula? La subjetividad de Kant es incompatible con toda otra realidad: ella es todo. Nada positivo queda fuera. Se ha abolido el Fuera, hasta el punto de que, lejos de estar la conciencia en el espacio, es el espacio quien está en la conciencia.
Añadamos, pues, a la suspicacia esta segunda facción de la filosofía kantiana: subjetivismo.
El sistema de Kant y los de sus descendientes han quedado en la historia de la filosofía con el título más bonito. Se los llama «idealismo». El bloque del idealismo alemán es uno de los mayores edificios que han sido fabricados sobre el planeta. Por sí solo bastaría para justificar y consagrar ante el Universo la existencia del continente europeo. En esa ejemplar construcción alcanza su máxima altitud el pensamiento moderno. Porque, en verdad, toda la filosofía moderna es idealismo. No hay más que dos notables excepciones: Spinoza, que no era europeo, y el materialismo, que no era filosofía.
On the other hand, the Southerner, who begins inversely by perceiving the radical fact of alien existence —things, persons—, will live reciprocally condemned to the hubbub of the great cosmic plaza and will never find himself truly alone. His problem, contrary to that of the German, will consist in penetrating within himself, in understanding the fact of the Self. He arrives at himself after having seen corporeal things and the thou; he arrives rebounding off them and bringing toward his interior the norm of those primary evidences. He will tend, then, to interpret the self from outside, as we see from outside things and other subjects. Hence in all purely Southern philosophy the Self has been constructed in a form similar to the body and in union with it[62]. Plato and Aristotle ignore the self, consciousness of oneself, that surprising reality which consists in a knowing oneself, in a curving toward oneself forming an absolute Intimacy. What is not body is almost-body, and they call it soul. The Aristotelian soul is in such a way a semi-corporeal entity, that it is charged alike with thinking and with making the flesh vegetate. This reveals that thinking is not yet seen from within, but as a cosmic fact parallel to the movement of bodies.
Of utmost importance is this distinction between seeing from within or from outside, between the vision stricto sensu intimate, immanent, and the extrinsic vision. A coarse example that clarifies it may be the difference between seeing another run or feeling oneself running. He who runs perceives his running from the interior of his body as a set of muscular sensations, of dilation and constriction of the vessels, of acceleration of the blood flow. The neighbour who runs is, on the other hand, a visual and external spectacle, a displacement of a corporal form upon a background of space. It is interesting to note that in some languages of savage peoples the action that one executes and the one that one sees others execute are expressed with words of different root. It is a matter, in effect, of two completely different phenomena.
The Greek finds originally before him the movements of bodies and the thoughts of other men —the latter under the corporeal species of the word, logos. The movement does not know that it moves. Neither does the thought that the Greek sees know that it thinks. It goes straight to its object, materializes in the verb. For the German, on the contrary, it is essential to thought to know itself. For that reason he calls it consciousness —central term of all modern philosophy[63]. The German Self is not soul, is not a reality in the body or next to it, but consciousness of itself —Selbstbewusstsein, a term that still has not been able to be comfortably rendered into our languages of Southern tradition. During fifteen years of professorship I have been able to acquire the broadest experience of the enormous difficulty with which a Spanish head comes to understand this concept. On the other hand, I was often surprised in the German philosophical seminars by the ease with which the beginner penetrates within it. He was the newborn duck that launches itself straight into the lagoon, its element.
Strange nature that of this Self! While the other things limit themselves to being what they are —light to illuminate, sound to sound, whiteness to whiten—, this one is only what it is to the extent that it becomes aware of what it is. Fichte, who was the enfant terrible of Kantism, who says at the top of his voice what Kant murmured or withheld, defines taxatively the Self as the being that knows itself, that knows itself. Its reality is none other than this reflexivity. The self is always with itself, face to face with itself; its being is a Being-for-itself. To Hegel we owe the coinage of this new category —Fürsichsein[64].
When Socrates proposes to the Greeks his great imperative Know thyself, he lays bare the Southern secret. For the German no such commandment can hold; the German knows well only himself. Instead of a desideratum, it is for him his authentic reality, the primary experience. But the Greek only knows the neighbour —the self seen from outside—, and his self is, in a certain way, a thou. Plato hardly uses, and never with emphasis, the word self. In its place, he speaks of us. He is the man of the agora and of the forum. Vice versa, the pure German, why is he so clumsy in the perception of the plastic world? Why does he lack grace in his movements? Why is he so little perspicacious in everything that implies fine intuition of the neighbour? —in politics, in conversation, in the novel. Evidently, because he does not see the thou clearly, but needs to construct it starting from his self. The German projects his self into the neighbour and makes of him a false thou, an alter ego. His social coexistence will be a perpetual blunder. The thou begins precisely where the self ends, and is what is absolutely distinct from me.
Precisely, this difference between me and the other is what the Southerner considers as self. Hence his incomparable grace in dealings, his psychological astuteness, his original Machiavellism. He perceives of the thou and the self the counterposed slopes that one presents to the other in the social traffic. We have almost lost the notion of ancient sociability. For a Roman or a Greek, exile, remaining alone, was one of the maximum penalties. As the German self lives from feeling itself, the Southern self consists principally in looking at the thou. Separated from it, it remains empty. When in the last days of the ancient world the melancholic soul of Marcus Aurelius tries to remain alone, his Soliloquies sound to us strangely like a dialogue. We do not see there a spirit that withdraws within itself, but, on the contrary, a self that projects itself outside of itself in fictitious duplication, that makes of itself an exterior friend and directs to him prudent admonitions and tepid confidences. In the work of Marcus Aurelius precisely intimacy is lacking.
Only he who knows solitude knows of intimacy: they are reciprocal forces. Einsamkeit, Innerlichkeit… Perhaps there are no other words that resound more insistently throughout German history. In the full Middle Ages, Master Eckhart has the audacity to affirm that the supreme reality —the divine one— is found, not outside, but in the most intimate part of the person, and calls that reality «the silent desert of God». Leibniz will fabricate intellectually a world composed of Selves, into each of which nothing penetrates. The monads have no windows. Kant takes the decisive step. He leaves only one monad, leaves a single and unique Self, centre and periphery of all reality.
Descartes and Kant, the two greater figures of modern philosophy, weigh anchor with an identical state of mind: suspicion. But soon the divergent modality arises in both. At first sight they seem to continue coinciding; in both, doubt concludes when they find the self. But Descartes does not find the solitary self, but together, at the side of matter, of corporeity. For him pensée and étendue are two equally primary realities. The consequence is that pensée in Descartes remains tinged with a certain Southern materiality. The proof is that pensée becomes for him soul, which inhabits extension, is a tenant of the external. And it is not enough for him to localize it vaguely, but he lodges it in the pineal gland. Can Kant’s Self be conceived domiciled in a gland? Kant’s subjectivity is incompatible with every other reality: it is everything. Nothing positive remains outside. The Outside has been abolished, to the point that, far from consciousness being in space, it is space that is in consciousness.
Let us add, then, to suspicion this second faction of Kantian philosophy: subjectivism.
Kant’s system and those of his descendants have remained in the history of philosophy with the prettiest title. They are called «idealism». The block of German idealism is one of the greatest edifices that have been fabricated on the planet. By itself alone it would suffice to justify and consecrate before the Universe the existence of the European continent. In that exemplary construction modern thought reaches its maximum altitude. Because, in truth, all modern philosophy is idealism. There are only two notable exceptions: Spinoza, who was not European, and materialism, which was not philosophy.
Invece, il meridionale, che comincia inversamente col percepire il fatto radicale dell’esistenza altrui —cose, persone—, vivrà reciprocamente condannato al baccano della grande piazzetta cosmica e non si troverà mai veramente solo. Il suo problema, al contrario che per il tedesco, consisterà nel penetrare dentro di sé stesso, nel comprendere il fatto dell’Io. Giunge a se stesso dopo aver visto le cose corporali e il tu; giunge di rimbalzo su di esse e portando verso il suo interno la norma di quelle primarie evidenze. Tenderà, dunque, a interpretare l’io da fuori, come vediamo da fuori le cose e gli altri soggetti. Di qui che in tutta la filosofia puramente meridionale l’Io si sia costruito in forma simile al corpo e in unione con questo[62]. Platone e Aristotele ignorano l’io, la coscienza di se stesso, quella realtà sorprendente che consiste in un sapersi da sé proprio, in un incurvarsi verso di sé formando un’assoluta Intimità. Ciò che non è corpo è quasi-corpo, e lo chiamano anima. L’anima aristotelica è a tal modo un’entità semicorporea, che si trova incaricata tanto di pensare quanto di far vegetare la carne. Questo rivela che il pensare non è ancora visto da dentro, ma come un fatto cosmico parallelo al movimento dei corpi.
È di somma importanza questa distinzione tra il vedere da dentro o da fuori, tra la visione stricto sensu intima, immanente, e la visione estrinseca. Un esempio rozzo che la chiarisca può essere la differenza che c’è tra vedere correre un altro o sentirsi uno che corre. Chi corre percepisce la sua corsa dall’interno del suo corpo come un insieme di sensazioni muscolari, di dilatazione e costrizione dei vasi, di accelerazione del flusso sanguigno. Il prossimo che corre è, invece, uno spettacolo visivo ed esterno, uno spostamento di una forma corporea su un fondo di spazio. È interessante avvertire che in alcune lingue di popoli selvaggi si esprime con parole di diversa radice l’azione che uno esegue e quella che vede eseguire agli altri. Si tratta, in effetto, di due fenomeni completamente diversi.
Il greco trova originariamente dinanzi a sé i movimenti dei corpi e i pensieri degli altri uomini —questi ultimi sotto la specie corporea della parola, logos. Il movimento non sa di muoversi. Nemmeno il pensiero che il greco vede sa di pensare. Va dritto al suo oggetto, si materializza nel verbo. Per il tedesco, al contrario, è essenziale al pensiero sapersi da sé stesso. Per questo lo chiama coscienza —termine centrale di tutta la filosofia moderna[63]. L’Io tedesco non è anima, non è una realtà nel corpo o accanto ad esso, ma coscienza di se stesso —Selbstbewusstsein, un termine che non ha ancora potuto tradursi comodamente nelle nostre lingue di tradizione meridionale. Durante quindici anni di cattedra ho potuto acquisire la più ampia esperienza dell’enorme difficoltà con cui una testa spagnola giunge a comprendere questo concetto. Invece, mi sorprese molte volte nei seminari filosofici tedeschi la facilità con cui il principiante penetra dentro di esso. Era l’anitra appena nata che si lancia dritta allo stagno, il suo elemento.
Strana natura quella di questo Io! Mentre le altre cose si limitano a essere ciò che sono —la luce a illuminare, il suono a suonare, la bianchezza a imbiancare—, questa è solo ciò che è nella misura in cui si rende conto di ciò che è. Fichte, che fu l’enfant terrible del kantismo, che dice a gran voce ciò che Kant mormorava o tratteneva, definisce tassativamente l’Io come l’essere che si sa da sé stesso, che conosce se stesso. La sua realtà non è altra che questa riflessività. L’io è sempre con sé, faccia a faccia con se stesso; il suo essere è un Essere-per-sé. A Hegel dobbiamo la coniazione di questa nuova categoria —Fürsichsein[64].
Quando Socrate propone ai greci il suo grande imperativo Conosci te stesso, mette allo scoperto il segreto meridionale. Per il tedesco non può valere tale comandamento; il tedesco conosce bene solo se stesso. Invece di un desideratum, è per lui la sua realtà autentica, l’esperienza primaria. Ma il greco conosce solo il prossimo —l’io visto da fuori—, e il suo io è, in certo modo, un tu. Platone non usa quasi, e mai con enfasi, la parola io. Al suo posto, parla di noi. È l’uomo dell’agorà e del foro. Viceversa, il puro germano, perché è così goffo nella percezione del mondo plastico? Perché manca di grazia nei suoi movimenti? Perché è così poco perspicace in tutto ciò che implica fine intuizione del prossimo? —in politica, in conversazione, nel romanzo. Evidentemente, perché non vede con chiarezza il tu, ma ha bisogno di costruirlo partendo dal suo io. Il tedesco proietta il suo io nel prossimo e fa di esso un falso tu, un alter ego. La sua convivenza sociale sarà un perpetuo errore. Il tu comincia precisamente dove l’io finisce, ed è l’assolutamente diverso da me.
Precisamente, questa differenza tra me e l’altro è ciò che il meridionale considera come io. Di qui la sua grazia incomparabile nel tratto, la sua astuzia psicologica, il suo machiavellismo originario. Percepisce del tu e dell’io i versanti contrapposti che l’uno presenta all’altro nel traffico sociale. Quasi abbiamo perduto la nozione della socievolezza antica. Per un romano o un greco, l’esilio, il restare solo, era una delle pene massime. Come l’io tedesco vive del sentirsi da sé stesso, l’io del Sud consiste principalmente nel guardare al tu. Separato da questo, resta vuoto. Quando nelle ultimità del mondo antico l’anima malinconica di Marco Aurelio tenta di restare sola, i suoi Soliloqui ci suonano stranamente come dialogo. Non vediamo lì uno spirito che si raccoglie dentro di sé stesso, ma, al contrario, un io che si proietta fuori di sé in fittizia duplicazione, che fa di se stesso un amico esteriore e gli rivolge prudenti ammonimenti e tiepide confidenze. Nell’opera di Marco Aurelio manca precisamente l’intimità.
Sa di intimità solo chi sa di solitudine: sono forze reciproche. Einsamkeit, Innerlichkeit… Forse non ci sono altre parole che risuonino più insistentemente lungo la storia tedesca. In pieno Medioevo, ha l’audacia il maestro Eckhart di affermare che la realtà somma —la divina— si trova, non fuori, ma nel più intimo della persona, e chiama quella realtà «il deserto silenzioso di Dio». Leibniz fabbricherà intellettualmente un mondo composto di Io, in ciascuno dei quali nulla penetra. Le monadi non hanno finestre. Kant fa il passo decisivo. Lascia solo una monade, lascia un solo e unico Io, centro e periferia di tutta la realtà.
Descartes e Kant, le due figure maggiori della filosofia moderna, levano l’ancora con identico stato d’animo: la suspicacia. Ma presto sorge la modalità dispari in entrambi. A prima vista sembra che continuino a coincidere; in entrambi, il dubbio conclude quando trovano l’io. Ma Descartes non trova l’io solitario, ma insieme, accanto alla materia, alla corporeità. Per lui sono pensée ed étendue due realtà egualmente primarie. La conseguenza è che la pensée in Descartes resta tinta di una certa materialità meridionale. La prova è che la pensée gli si converte in anima, la quale abita nell’estensione, è inquilina dell’esterno. E non gli basta localizzarla vagamente, ma la alloga nella ghiandola pineale. Si concepisce l’Io di Kant impiantato in una ghiandola? La soggettività di Kant è incompatibile con ogni altra realtà: essa è tutto. Nulla di positivo resta fuori. Si è abolito il Fuori, fino al punto che, lungi dall’essere la coscienza nello spazio, è lo spazio che è nella coscienza.
Aggiungiamo, dunque, alla suspicacia questa seconda fazione della filosofia kantiana: soggettivismo.
Il sistema di Kant e quelli dei suoi discendenti sono rimasti nella storia della filosofia col titolo più bello. Li si chiama «idealismo». Il blocco dell’idealismo tedesco è uno dei maggiori edifici che siano stati fabbricati sul pianeta. Da solo basterebbe per giustificare e consacrare dinanzi all’Universo l’esistenza del continente europeo. In quella esemplare costruzione raggiunge la sua massima altitudine il pensiero moderno. Perché, in verità, tutta la filosofia moderna è idealismo. Non ci sono che due notevoli eccezioni: Spinoza, che non era europeo, e il materialismo, che non era filosofia.
Con audacia y constancia gigantes, durante cuatro siglos el hombre blanco de Occidente ha explorado el mundo desde el punto de vista idealista. Ha cumplido hasta el extremo su misión, ensayando todas las posibilidades que él incluía. Y ha llegado hasta el fin —ha llegado a descubrir que era un error. Sin esa magnífica experiencia de error, una nueva filosofía sería imposible; pero, viceversa, la nueva filosofía —y la nueva vida— sólo puede tener un lema cuya fórmula negativa suene así: superación del idealismo.
De ser la fórmula más exacta de cultura, todo gran punto de vista pasa por agotamiento a ser una fórmula de incultura. Porque cultura, en su mejor sentido, significa creación de lo que está por hacer, y no adoración de la obra una vez hecha. Toda obra es, frente a la actividad creadora, materia inerte y limitada. Así, el idealismo, un tiempo nombre de empresas y hazañas peligrosas, se ha convertido en un fetiche de la beatería cultural, de los negros de la cultura. Las vagas resonancias de tan bella palabra provocan en la gente de retaguardia deliquios estáticos.
Conviene, pues, advertir que el término «idealismo», en su uso moderno, tan poco semejante al antiguo, tiene uno de estos dos sentidos estrictos:
Primero. Idealismo es toda teoría metafísica donde se comienza por afirmar que a la conciencia sólo le son dados sus estados subjetivos o «ideas». En tal caso, los objetos sólo tienen realidad en cuanto que son ideados por el sujeto —individual o abstracto. La realidad es ideal. Este modo de pensar es incompatible con la situación presente de la ciencia filosófica, que encuentra en pareja afirmación un error de hecho. El idealismo de «ideas» no es sino subjetivismo teórico.
Segundo. Idealismo es también toda moral donde se afirma que valen más los «ideales» que las realidades. Los «ideales» son esquemas abstractos donde se define cómo deben ser las cosas. Mas habiendo hecho previamente de las cosas estados subjetivos, los «ideales» serán extractos de la subjetividad. El idealismo de los «ideales» es subjetivismo práctico.
IV
Dime lo que prefieres y te diré quién eres. Toda predilección es auténtica confesión. El hecho de que Kant, dando voz a la secreta tradición de su raza, se resuelva a hacer de la reflexividad substrato del universo nos pone de manifiesto el arcano mecanismo del alma alemana. ¡Hay tantas otras formas de realidad más obvias que ésta! ¿Por qué preferirla? Hay la realidad de lo sensible, la facies mundi que decía Spinoza; hay la realidad inmaterial de los números que escapa a la mano y al ojo, pero tanto mejor se deja prender por la razón; hay la realidad del espíritu espontáneo… Armado de suspicacia, Kant pasa a la vera de todo eso con indómito desdén, y como el unicornio sólo se inclina ante la mujer, cede sólo ante la realidad que se da cuenta de sí misma, la conciencia de reflexión.
Nótese el problema psicológico que la reflexividad plantea. Para que la conciencia se dé cuenta de sí misma, es menester que exista; es decir, hace falta que antes se haya dado cuenta de otra cosa distinta de sí misma. Esta conciencia irreflexiva que ve, que oye, que piensa, que ama, sin advertir que ve, oye, piensa y ama, es la conciencia espontánea y primaria. El darnos cuenta de ella es una operación segunda que cae sobre el acto espontáneo y lo aprisiona, lo comenta, lo diseca. Ahora bien; ¿a cuál de estas dos formas de conciencia corresponde la hegemonía? ¿Dónde carga nuestra vida su peso decisivo, en la espontaneidad o en la reflexividad?
La psique alemana y la española son dos máquinas que funcionan de manera muy distinta. Observemos lo que pasa en ambas cuando una excitación del contorno llega a ellas y reciben una impresión. ¿Quién es más impresionable, el alemán o el español? La pregunta es equívoca porque de cualquiera de ellos podemos decir que es más impresionable que el otro. El español es más fácilmente impresionable; el alemán, más hondamente impresionable. Ante una excitación, el español reacciona más pronto y reacciona ante estímulos más sutiles. El alemán responde tardamente y muchas excitaciones pasan para él desapercibidas. En cambio, cuando el alemán reacciona lo hace todo él.
Imaginemos dos esferas, A y B, que fuesen de materia sensible. Sensibilidad es en A una actividad distinta que en B. Cuando del exterior llega una excitación a un punto de la esfera española A, sentir es para ella conmoverse ese punto y, por sí mismo, como si él solo fuese la esfera toda, responder hacia el contorno. En la esfera alemana B, al ser herido un punto no vibra convulsivamente como en A; su irritabilidad es inferior; pero, en cambio, propaga elásticamente su estado a los demás puntos de la esfera. Es ésta, pues, en su integridad, quien se impresiona, y la respuesta hacia afuera proviene del volumen esférico integral.
En el primer caso, el sentir consiste en la simple recepción del estímulo con toda su intensidad, calidad y pureza. La reacción es automática como un movimiento reflejo. En el segundo caso, sentir es articular la impresión primaria con todo el resto de la intimidad, y la reacción, más bien que respuesta al estímulo singular, será un compromiso entre éste y todo lo demás que el sujeto encierra y es. Aquí la impresión queda reducida a un factor mínimo y todo lo pone la reflexión.
Esta contraposición esquemática nos permite deslizar una mirada en lo recóndito de dos organizaciones psicológicas diversas. El español es un haz de reflejos; el alemán, una unidad de reflexiones. Aquél vive en un régimen de descentralización espiritual, y su yo es, en rigor, una serie de yos, cada uno de los cuales funciona en su momento, sin conexión ni acomodo con el resto de ellos. El alemán vive centralizado; cada uno de sus actos viene a ser como el escorzo de toda su persona, que se halla en él presente y activa.
Las virtudes y defectos de ambas razas proceden de esta opuesta constitución de su aparato psíquico. Vano será buscar en el español cohesión y solidaridad íntimas. Resbala por la vida en una existencia, por decirlo así, puntiforme, hecha toda de momentos discontinuos. En cambio, si tomamos aislados cada uno de esos momentos, nos sorprenderá la gracia y la impulsividad de su conducta. A lo que debemos renunciar es a hallar concordancia entre dos momentos sucesivos. La insolidaridad nacional de nuestro pueblo no es más que la proyección en el plano histórico de la insolidaridad del individuo consigo mismo. El yo del español es plural, tiene un carácter colectivo y designa la horda íntima.
Inversamente es el alma alemana sobremanera elástica y solidaria. El momento inicial de la impresión en que un punto de su periferia se encuentra solo frente a frente del mundo, le produce terror. No se siente fuerte sino cuando la impresión ha sido arropada, amparada por todo el resto del alma. Decía Federico Alberto Lange que un boticario alemán no puede machacar en su mortero si antes no se ha puesto bien en claro lo que ese acto representa en el sistema del universo. De aquí la inevitable lentitud del tempo vital que caracteriza la existencia alemana. Es incapaz de acertar en el presto de la improvisación; su alma tardígrada se moviliza lentamente, y es como una caravana donde no parte el primer camello mientras no está apercibido el último.
Tácita o paladinamente, la vida de cada ser es un ensayo de apoteosis. De lo que en nosotros hallamos mejor, quisiéramos hacer lo óptimo del universo. Según Voltaire, si un pavo real pudiera hablar, diría que tiene alma, y que ese alma está en su cola. La filosofía de Kant es una gigantesca apología de la reflexión y una diatriba contra todos los primeros movimientos. En lógica descalifica a la percepción, que es un acto primario de la conciencia. Lo que ella contiene no será conocimiento; éste empieza donde la reflexión se apodera de lo percibido y, descuartizándolo, lo reorganiza según los principios del entendimiento, que son formas subjetivas o, como las llama también, «determinaciones de la reflexión» —Reflexions-bestimmungen. En ética deniega el atributo de bondad a todo acto espontáneo, a todo sentimiento que emerge autóctono del fondo personal. Como la percepción en el conocimiento, la emoción en moral debe ser paralizada, examinada, y sólo será honesta cuando la razón reflexiva le haya dado su visto bueno, elevándola al rango de «deber». Una misma acción será mala si es querida espontáneamente por ella, y buena cuando la reflexión la ha investido con la forma o uniforme de «deber».
With gigantic audacity and constancy, for four centuries the white man of the West has explored the world from the idealist point of view. He has fulfilled his mission to the extreme, trying all the possibilities that it included. And he has reached the end —he has come to discover that it was an error. Without that magnificent experience of error, a new philosophy would be impossible; but, vice versa, the new philosophy —and the new life— can only have a motto whose negative formula sounds thus: overcoming of idealism.
From being the most exact formula of culture, every great point of view passes, by exhaustion, to being a formula of inculture. Because culture, in its best sense, means creation of what is yet to be done, and not adoration of the work once made. Every work is, in the face of creative activity, inert and limited matter. Thus, idealism, once a name of dangerous enterprises and exploits, has become a fetish of cultural piety, of the blacks of culture. The vague resonances of so beautiful a word provoke ecstatic raptures in the rearguard people.
It is fitting, then, to note that the term «idealism», in its modern use, so little similar to the ancient one, has one of these two strict senses:
First. Idealism is every metaphysical theory where one begins by affirming that to consciousness only its subjective states or «ideas» are given. In such a case, objects only have reality insofar as they are ideated by the subject —individual or abstract. Reality is ideal. This manner of thinking is incompatible with the present situation of philosophical science, which finds in such an affirmation an error of fact. The idealism of «ideas» is nothing but theoretical subjectivism.
Second. Idealism is also every morality where it is affirmed that the «ideals» are worth more than the realities. The «ideals» are abstract schemata where it is defined how things ought to be. But having previously made of things subjective states, the «ideals» will be extracts of subjectivity. The idealism of the «ideals» is practical subjectivism.
IV
Tell me what you prefer and I will tell you who you are. Every predilection is an authentic confession. The fact that Kant, giving voice to the secret tradition of his race, resolves to make of reflexivity the substrate of the universe reveals to us the arcane mechanism of the German soul. There are so many other forms of reality more obvious than this one! Why prefer it? There is the reality of the sensible, the facies mundi that Spinoza spoke of; there is the immaterial reality of numbers that escapes hand and eye, but lets itself be all the better caught by reason; there is the reality of the spontaneous spirit… Armed with suspicion, Kant passes beside all that with indomitable disdain, and as the unicorn only bows before the woman, he yields only before the reality that becomes aware of itself, the consciousness of reflection.
Note the psychological problem that reflexivity raises. In order for consciousness to become aware of itself, it must exist; that is, it is necessary that it has first become aware of something other than itself. This unreflective consciousness that sees, hears, thinks, loves, without noticing that it sees, hears, thinks and loves, is the spontaneous and primary consciousness. Our becoming aware of it is a second operation that falls upon the spontaneous act and imprisons it, comments on it, dissects it. Now, to which of these two forms of consciousness does hegemony correspond? Where does our life load its decisive weight, in spontaneity or in reflexivity?
The German and the Spanish psyche are two machines that function in a very different manner. Let us observe what happens in both when an excitation of the surroundings reaches them and they receive an impression. Who is more impressionable, the German or the Spaniard? The question is equivocal because of either of them we can say that he is more impressionable than the other. The Spaniard is more easily impressionable; the German, more deeply impressionable. Before an excitation, the Spaniard reacts sooner and reacts to subtler stimuli. The German responds late and many excitations pass unnoticed for him. On the other hand, when the German reacts, he does so all of him.
Let us imagine two spheres, A and B, that were of sensitive matter. Sensibility is in A an activity different from that in B. When from the exterior an excitation reaches a point of the Spanish sphere A, to feel is for it for that point to be moved and, by itself, as if it alone were the whole sphere, to respond toward the surroundings. In the German sphere B, when a point is wounded it does not vibrate convulsively as in A; its irritability is inferior; but, on the other hand, it elastically propagates its state to the other points of the sphere. It is this one, then, in its integrity, that is impressed, and the response outward proceeds from the integral spherical volume.
In the first case, feeling consists in the simple reception of the stimulus with all its intensity, quality and purity. The reaction is automatic like a reflex movement. In the second case, to feel is to articulate the primary impression with all the rest of the intimacy, and the reaction, more than a response to the singular stimulus, will be a compromise between it and everything else that the subject encloses and is. Here the impression remains reduced to a minimal factor and reflection puts everything.
This schematic contraposition allows us to slip a glance into the recesses of two diverse psychological organizations. The Spaniard is a bundle of reflexes; the German, a unity of reflections. The former lives in a regime of spiritual decentralization, and his self is, in strictness, a series of selves, each of which functions in its moment, without connection or accommodation with the rest of them. The German lives centralized; each of his acts comes to be like the foreshortening of his whole person, which is found in it present and active.
The virtues and defects of both races proceed from this opposed constitution of their psychic apparatus. Vain will it be to seek in the Spaniard intimate cohesion and solidarity. He slips through life in an existence, so to speak, punctiform, made entirely of discontinuous moments. On the other hand, if we take each of those moments in isolation, the grace and impulsiveness of his conduct will surprise us. What we must renounce is finding concordance between two successive moments. The national unsolidarity of our people is nothing but the projection on the historical plane of the individual’s unsolidarity with himself. The self of the Spaniard is plural, has a collective character and designates the intimate horde.
Inversely, the German soul is exceedingly elastic and solidary. The initial moment of the impression, in which a point of its periphery finds itself alone face to face with the world, produces terror in it. It does not feel strong except when the impression has been wrapped, sheltered by all the rest of the soul. Friedrich Albert Lange said that a German apothecary cannot pound in his mortar if before he has not well clarified what that act represents in the system of the universe. Hence the inevitable slowness of the vital tempo that characterizes German existence. It is incapable of hitting the mark in the presto of improvisation; its slow-paced soul mobilizes itself slowly, and is like a caravan where the first camel does not depart while the last one is not prepared.
Tacitly or openly, the life of every being is an attempt at apotheosis. Of what we find best in ourselves, we would wish to make the optimum of the universe. According to Voltaire, if a peacock could speak, it would say that it has a soul, and that that soul is in its tail. Kant’s philosophy is a gigantic apology of reflection and a diatribe against all first movements. In logic it disqualifies perception, which is a primary act of consciousness. What it contains will not be knowledge; the latter begins where reflection takes possession of what is perceived and, quartering it, reorganizes it according to the principles of the understanding, which are subjective forms or, as he also calls them, «determinations of reflection» —Reflexions-bestimmungen. In ethics it denies the attribute of goodness to every spontaneous act, to every sentiment that emerges autochthonously from the personal ground. Like perception in knowledge, emotion in morals must be paralysed, examined, and will only be honest when reflective reason has given it its approval, elevating it to the rank of «duty». One same action will be bad if it is wanted spontaneously for itself, and good when reflection has invested it with the form or uniform of «duty».
Con audacia e costanza gigantes, durante quattro secoli l’uomo bianco d’Occidente ha esplorato il mondo dal punto di vista idealista. Ha compiuto fino all’estremo la sua missione, saggiando tutte le possibilità che esso includeva. Ed è giunto fino alla fine —è giunto a scoprire che era un errore. Senza quella magnifica esperienza di errore, una nuova filosofia sarebbe impossibile; ma, viceversa, la nuova filosofia —e la nuova vita— può avere solo un motto la cui formula negativa suoni così: superamento dell’idealismo.
Dall’essere la formula più esatta di cultura, ogni grande punto di vista passa, per esaurimento, a essere una formula di incultura. Perché cultura, nel suo miglior senso, significa creazione di ciò che resta da fare, e non adorazione dell’opera una volta fatta. Ogni opera è, dinanzi all’attività creatrice, materia inerte e limitata. Così, l’idealismo, un tempo nome di imprese e imprese pericolose, si è convertito in un feticcio della bigotteria culturale, dei negri della cultura. Le vaghe risonanze di così bella parola provocano nelle genti di retroguardia deliqui estatici.
Conviene, dunque, avvertire che il termine «idealismo», nel suo uso moderno, tanto poco somigliante all’antico, ha uno di questi due sensi stretti:
Primo. Idealismo è ogni teoria metafisica dove si comincia coll’affermare che alla coscienza sono dati solo i suoi stati soggettivi o «idee». In tale caso, gli oggetti hanno realtà solo in quanto sono ideati dal soggetto —individuale o astratto. La realtà è ideale. Questo modo di pensare è incompatibile con la situazione presente della scienza filosofica, che trova in tale affermazione un errore di fatto. L’idealismo delle «idee» non è che soggettivismo teoretico.
Secondo. Idealismo è anche ogni morale dove si afferma che valgono più gli «ideali» che le realtà. Gli «ideali» sono schemi astratti dove si definisce come debbono essere le cose. Ma avendo fatto preventivamente delle cose stati soggettivi, gli «ideali» saranno estratti della soggettività. L’idealismo degli «ideali» è soggettivismo pratico.
IV
Dimmi ciò che preferisci e ti dirò chi sei. Ogni predilezione è autentica confessione. Il fatto che Kant, dando voce alla segreta tradizione della sua razza, si risolva a fare della riflessività substrato dell’universo ci mette in manifesto l’arcano meccanismo dell’anima tedesca. Ci sono tante altre forme di realtà più ovvie di questa! Perché preferirla? C’è la realtà del sensibile, la facies mundi che diceva Spinoza; c’è la realtà immateriale dei numeri che sfugge alla mano e all’occhio, ma tanto meglio si lascia prendere dalla ragione; c’è la realtà dello spirito spontaneo… Armato di suspicacia, Kant passa accanto a tutto questo con indomito disdegno, e come l’unicorno si inclina solo dinanzi alla donna, cede solo dinanzi alla realtà che si rende conto di sé stessa, la coscienza di riflessione.
Si noti il problema psicologico che la riflessività pone. Perché la coscienza si renda conto di sé stessa, è necessario che esista; cioè, occorre che prima si sia resa conto di un’altra cosa diversa da sé stessa. Questa coscienza irriflessa che vede, che ode, che pensa, che ama, senza avvertire che vede, ode, pensa e ama, è la coscienza spontanea e primaria. Il renderci conto di essa è un’operazione seconda che cade sull’atto spontaneo e lo imprigiona, lo commenta, lo disseca. Ora, a quale di queste due forme di coscienza corrisponde l’egemonia? Dove carica la nostra vita il suo peso decisivo, nella spontaneità o nella riflessività?
La psiche tedesca e la spagnola sono due macchine che funzionano in maniera molto diversa. Osserviamo ciò che accade in entrambe quando un’eccitazione del contorno giunge ad esse e ricevono un’impressione. Chi è più impressionabile, il tedesco o lo spagnolo? La domanda è equivoca perché di qualunque di essi possiamo dire che è più impressionabile dell’altro. Lo spagnolo è più facilmente impressionabile; il tedesco, più profondamente impressionabile. Dinanzi a un’eccitazione, lo spagnolo reagisce più presto e reagisce dinanzi a stimoli più sottili. Il tedesco risponde tardi e molte eccitazioni passano per lui inosservate. Invece, quando il tedesco reagisce lo fa tutto lui.
Immaginiamo due sfere, A e B, che fossero di materia sensibile. La sensibilità è in A un’attività diversa che in B. Quando dall’esterno giunge un’eccitazione a un punto della sfera spagnola A, sentire è per essa commuoversi quel punto e, da sé stesso, come se esso solo fosse la sfera tutta, rispondere verso il contorno. Nella sfera tedesca B, essendo ferito un punto non vibra convulsivamente come in A; la sua irritabilità è inferiore; ma, invece, propaga elasticamente il suo stato agli altri punti della sfera. È questa, dunque, nella sua integrità, che si impressiona, e la risposta verso fuori proviene dal volume sferico integrale.
Nel primo caso, il sentire consiste nella semplice ricezione dello stimolo con tutta la sua intensità, qualità e purezza. La reazione è automatica come un movimento riflesso. Nel secondo caso, sentire è articolare l’impressione primaria con tutto il resto dell’intimità, e la reazione, più che risposta allo stimolo singolo, sarà un compromesso tra questo e tutto il resto che il soggetto racchiude ed è. Qui l’impressione resta ridotta a un fattore minimo e tutto lo mette la riflessione.
Questa contrapposizione schematica ci permette di far scivolare uno sguardo nel recondito di due organizzazioni psicologiche diverse. Lo spagnolo è un fascio di riflessi; il tedesco, un’unità di riflessioni. Quello vive in un regime di decentramento spirituale, e il suo io è, in rigore, una serie di io, ciascuno dei quali funziona al suo momento, senza connessione né accordo col resto di essi. Il tedesco vive centralizzato; ciascuno dei suoi atti viene a essere come lo scorcio di tutta la sua persona, che si trova in esso presente e attiva.
Le virtù e i difetti di entrambe le razze procedono da questa opposta costituzione del loro apparato psichico. Vano sarà cercare nello spagnolo coesione e solidarietà intime. Scivola per la vita in un’esistenza, per così dire, puntiforme, fatta tutta di momenti discontinui. Invece, se prendiamo isolati ciascuno di quei momenti, ci sorprenderà la grazia e l’impulsività della sua condotta. Ciò a cui dobbiamo rinunciare è a trovare concordanza tra due momenti successivi. L’insolidarietà nazionale del nostro popolo non è che la proiezione sul piano storico dell’insolidarietà dell’individuo con se stesso. L’io dello spagnolo è plurale, ha un carattere collettivo e designa l’orda intima.
Inversamente, l’anima tedesca è oltremodo elastica e solidale. Il momento iniziale dell’impressione in cui un punto della sua periferia si trova solo faccia a faccia col mondo, le produce terrore. Non si sente forte se non quando l’impressione è stata avvolta, amparata da tutto il resto dell’anima. Diceva Federico Alberto Lange che un farmacista tedesco non può pestare nel suo mortaio se prima non si è messo bene in chiaro ciò che quell’atto rappresenta nel sistema dell’universo. Di qui l’inevitabile lentezza del tempo vitale che caratterizza l’esistenza tedesca. È incapace di cogliere nel segno nel presto dell’improvvisazione; la sua anima tardigrada si mobilita lentamente, ed è come una carovana dove non parte il primo cammello finché l’ultimo non è apparecchiato.
Tacita o apertamente, la vita di ogni essere è un saggio di apoteosi. Di ciò che in noi troviamo di meglio, vorremmo fare l’ottimo dell’universo. Secondo Voltaire, se un pavone potesse parlare, direbbe di avere un’anima, e che quell’anima sta nella sua coda. La filosofia di Kant è una gigantesca apologia della riflessione e una diatriba contro tutti i primi movimenti. In logica squalifica la percezione, che è un atto primario della coscienza. Ciò che essa contiene non sarà conoscenza; questa comincia dove la riflessione s’impadronisce del percepito e, squartandolo, lo riorganizza secondo i principî dell’intelletto, che sono forme soggettive o, come li chiama anche, «determinazioni della riflessione» —Reflexions-bestimmungen. In etica denega l’attributo di bontà a ogni atto spontaneo, a ogni sentimento che emerge autoctono dal fondo personale. Come la percezione nella conoscenza, l’emozione in morale deve essere paralizzata, esaminata, e sarà onesta solo quando la ragione riflessiva le avrà dato il suo benestare, elevandola al rango di «dovere». Una stessa azione sarà cattiva se è voluta spontaneamente per se stessa, e buona quando la riflessione l’ha investita della forma o uniforme di «dovere».
Dondequiera vemos a Kant suspender toda espontaneidad, como si ella fuese sólo una infra-vida, y empezar a vivir de esa actividad segunda que es la reflexividad. Sin que ello rompa la unidad de la psique alemana, descubrimos que en Kant el yo espontáneo es como un menor de edad, siempre acompañado de un yo pedagogo. Y lo más curioso del caso es que Kant cree que el espontáneo es este último, invirtiendo escandalosamente los términos. Ahora bien; en esta tergiversación consiste esencialmente la pedantería. Pedante es quien de la reflexión se hace una espontaneidad.
En esta famosa pedantería radica la fuerza mental de los alemanes. Porque ciencia es, ineludiblemente, reflexión. Quien no se contente con ser un hombre de mundo y quiera ser un hombre de ciencia, habrá de hacerse por fuerza un poco pedante, es decir, un poco alemán.
El espíritu de Kant se estremece con vago terror ante lo inmediato, ante todo lo que es simple y clara presencia, ante el ser en sí. Padece ontofobia. Cuando la realidad radiante le cerca, siente la necesidad de abrigo y coraza para defenderse de ella. En los Nibelungos de Hebbel, cuando Brunilda llega a las tierras claras de Borgoña desde su patria, donde reside una noche eterna, dice:
No puedo acostumbrarme a tanta luz.
Me hace daño, me parece como si estuviese desnuda.
Como si ningún vestido fuera suficientemente tupido.
Esta sensación de cósmico pavor ha hecho que, desde Kant, la filosofía alemana deje de ser filosofía del ser y se convierta en filosofía de la cultura. La cultura es el traje que Brunilda solicita para defender su desnudez, es la reflexión que pretende sustituir a la vida. La egregia faena del idealismo trascendental lleva a una intención defensiva y se parece un poco a la del gusano que de su propia saliva urde un capullo aislador. La vida de un alemán es siempre más sencilla que la de otro europeo cualquiera. Esto es tan verdad como la viceversa; los pensamientos de un europeo cualquiera son siempre más sencillos que los de un alemán. Éste acertará en la ciencia y se equivocará en la existencia, incapaz de apresar prontamente la gracia transeúnte.
Hay en las Memorias de Madame Récamier una anécdota que recomiendo a la atención de mis amigos alemanes. Esta mujer, la más hermosa de su tiempo, había impuesto dondequiera ese imperio automático que logra la belleza con su mera presencia. Inglaterra le había hecho una recepción oficial —sólo porque era de rostro divino. Chamisso cuenta que en una isla del mar del Sur sorprendió a unos indígenas rindiendo culto a una imagen. Al acercarse, vio que se trataba de un retrato de madame Récamier arribado a la isla no se sabe cómo. Una mañana, hallándose en Los Baños de Plombières, le entregan la tarjeta de un alemán. No era la hora habitual de recibir, pero el tudesco rogaba con insistencia que madame Récamier le permitiese verla, otorgándole así un honor que ambicionaba sobremanera. Habituada madame Récamier a tales homenajes insistentes, no halló en ello nada de extraño y recibió al alemán, que era un joven de muy buen aire. El visitante, después de saludarla, se sentó y se puso a contemplarla en silencio. Esta muda admiración, halagüeña, pero embarazosa, amenazaba prolongarse. Madame Récamier se aventura a inquirir si algún compatriota del joven le había hablado de ella, y a esta circunstancia se debía el deseo que de verla había manifestado.
—No, señora —repuso el joven alemán—; nadie me ha hablado nunca de usted; pero habiendo oído que se hallaba en Plombières una persona que lleva un nombre célebre, no hubiera querido, por nada del mundo, volver a Alemania sin haber contemplado una mujer tan próxima al ilustre doctor Récamier y que lleva su nombre.
V
He intentado que penetremos en el alma de Kant, como los israelitas en Jericó; aproximándonos a ella en rodeos concéntricos y dando al aire un vario son de trompetas que distraiga al señor de la fortaleza y nos permita sorprenderlo. Pero ahora llega el instante ineludible de cargar hasta el fondo e invadir el centro mismo de ese espíritu gigante y poderoso.
Los primeros movimientos son torpes, inseguros en el alemán. Está dotado, en cambio, de una reflexión atlética. No nos extraña, pues, que haga de ésta el sostén de su universo. Mas para ello existe otra razón de muy superior rango. Kant desdeña todo primer movimiento, porque en él no se mueve el alma por sí misma, sino que es movida por los objetos. Al ver, al oír, al desear, on n’agit pas, on est agi. La conciencia primaria es receptiva, y la recepción es pasividad. La actividad del sujeto no comienza hasta que entra en juego la reflexión. En ésta el sujeto vive por su propia cuenta, de sus fondos enérgicos —compara, organiza, decide—; en suma, actúa. Tanto vale, pues, decir que el alemán posee una recia facultad de reflexión, como decir que el yo alemán es superlativamente activo. Aquí tropezamos con el resorte último que pone en marcha el kantismo y, en general, toda la filosofía alemana.
Cuanto hemos dicho hasta ahora resulta externo y adjetivo en comparación con esta nueva nota de soberano activismo. Sólo mirados desde este carácter definitivo adquieren su verdadero valor, su justo sentido los restantes atributos. Así la suspicacia aparecerá ahora como una mera tintura histórica y ocasional. Kant es suspicaz, no porque nativamente lo sea, sino a fuer de hombre moderno. Su cautela, su burguesismo y ese extraño piétinement ante lo real cobran, a la postre, un cariz inverso y se revelan súbitamente como ardides de guerra. Yo no sé si se me entenderá bien; pero creo que un hombre del Sur, dueño de algún olfato, no puede menos de husmear en el magister Kant el tufo del eterno vikingo que en un medio incompatible busca la única salida franca a su temperamento extemporáneo.
Más aún que el criticismo, caracteriza a Kant en la historia de la filosofía el haber hecho de la ética una pieza esencial en el sistema ideológico. Si de los libros éticos griegos nos trasladamos al de Kant, pronto advertimos en el cambio de tono el cambio de espíritu. Desde la Crítica de la Razón Práctica, hablar de moral es ya prejuzgar la cuestión, tomándola en un temple trágico y terrible. Cuando hoy decimos «inmoral», sentimos algo violento y capaz de poner espanto en el ánimo, como si viéramos ya a toda la sociedad aniquilando al así calificado y, sobre todo, al firmamento derrumbándose sobre él para aplastarlo. La ética en Kant se hace patética y se carga de la emoción religiosa vacante en una filosofía sin teología. ¡Cuán otra tonalidad gozaba en el mundo antiguo! En vez de «moral» e «inmoral», se decía lo laudable y lo vituperable. El deber en el estoico era τὸ ϰαθῆϰον, lo decente, τὸ ϰάτοϱθωµα, lo correcto. Diríase que para el mundo antiguo la moral empieza en el plano superfluo de las finuras vitales, que es una destreza y como una gracia más de la persona, pero no un sino trágico y elemental de la vida. Se trata sencillamente de fijar el régimen más certero de la conducta, a fin de que nuestra existencia sea intensa, armoniosa y ornada. «Busca el arquero con los ojos un blanco para sus flechas, y ¿no lo buscaremos para nuestras vidas?» Con este ademán deportivo comienza Aristóteles la Moral a Nicómaco, y da al viento gentilmente su dardo vital.
Everywhere we see Kant suspend all spontaneity, as if it were only an infra-life, and begin to live from that second activity which is reflexivity. Without this breaking the unity of the German psyche, we discover that in Kant the spontaneous self is like a minor, always accompanied by a pedagogic self. And the most curious thing of the case is that Kant believes that the spontaneous one is the latter, scandalously inverting the terms. Now, in this misrepresentation essentially consists pedantry. A pedant is he who makes of reflection a spontaneity.
In this famous pedantry resides the mental strength of the Germans. Because science is, ineluctably, reflection. Whoever does not content himself with being a man of the world and wishes to be a man of science, will have to make himself by force a little pedantic, that is, a little German.
Kant’s spirit shudders with vague terror before the immediate, before everything that is simple and clear presence, before being in itself. He suffers from ontophobia. When radiant reality surrounds him, he feels the need of shelter and armour to defend himself from it. In Hebbel’s Nibelungs, when Brunhild arrives at the clear lands of Burgundy from her homeland, where an eternal night resides, she says:
I cannot get used to so much light.
It hurts me, it seems to me as if I were naked.
As if no garment were sufficiently thick.
This sensation of cosmic dread has caused, since Kant, German philosophy to cease being a philosophy of being and to become a philosophy of culture. Culture is the garment that Brunhild requests to defend her nakedness, it is the reflection that claims to substitute for life. The egregious labour of transcendental idealism leads to a defensive intention and resembles a little that of the worm which weaves an isolating cocoon from its own saliva. The life of a German is always simpler than that of any other European. This is as true as the reverse; the thoughts of any European are always simpler than those of a German. The latter will hit the mark in science and will err in existence, incapable of promptly seizing the transient grace.
There is in Madame Récamier’s Memoirs an anecdote that I recommend to the attention of my German friends. This woman, the most beautiful of her time, had imposed everywhere that automatic empire which beauty achieves with its mere presence. England had given her an official reception —only because she was of divine face. Chamisso relates that on an island of the South Seas he surprised some natives rendering worship to an image. On approaching, he saw that it was a portrait of Madame Récamier that had arrived at the island no one knows how. One morning, finding herself at the Baths of Plombières, she is handed the card of a German. It was not the usual hour for receiving, but the German begged insistently that Madame Récamier allow him to see her, thus granting him an honour that he coveted exceedingly. Accustomed as Madame Récamier was to such insistent homages, she found nothing strange in it and received the German, who was a young man of very good bearing. The visitor, after greeting her, sat down and began to contemplate her in silence. This mute admiration, flattering but embarrassing, threatened to prolong itself. Madame Récamier ventures to inquire whether some compatriot of the young man had spoken to her of her, and to this circumstance was due the desire he had manifested to see her.
—No, madam —replied the young German—; no one has ever spoken to me of you; but having heard that there was in Plombières a person who bears a celebrated name, I would not have wished, for anything in the world, to return to Germany without having contemplated a woman so close to the illustrious Doctor Récamier and who bears his name.
V
I have tried that we penetrate into Kant’s soul, as the Israelites into Jericho; approaching it in concentric detours and giving the air a varied sound of trumpets that distracts the lord of the fortress and allows us to surprise him. But now comes the ineluctable instant of charging to the bottom and invading the very centre of that giant and powerful spirit.
The first movements are clumsy, unsure in the German. He is endowed, on the other hand, with an athletic reflection. It does not surprise us, then, that he makes of it the support of his universe. But for this there exists another reason of a very superior rank. Kant disdains every first movement, because in it the soul does not move by itself, but is moved by objects. In seeing, in hearing, in desiring, on n’agit pas, on est agi. Primary consciousness is receptive, and reception is passivity. The activity of the subject does not begin until reflection comes into play. In it the subject lives on his own account, from his energetic funds —he compares, organizes, decides—; in sum, he acts. It is worth as much, then, to say that the German possesses a sturdy faculty of reflection, as to say that the German self is superlatively active. Here we stumble upon the ultimate spring that sets Kantism and, in general, all German philosophy in motion.
Everything we have said until now turns out external and adjectival in comparison with this new note of sovereign activism. Only looked at from this definitive character do the remaining attributes acquire their true value, their just sense. Thus suspicion will now appear as a mere historical and occasional tincture. Kant is suspicious, not because he natively is, but by dint of being a modern man. His caution, his bourgeoisism and that strange piétinement before the real take, in the end, an inverse aspect and suddenly reveal themselves as stratagems of war. I do not know if I will be well understood; but I believe that a man of the South, master of some flair, cannot but smell in magister Kant the odour of the eternal Viking who, in an incompatible medium, seeks the only frank exit for his extemporaneous temperament.
More even than criticism, what characterizes Kant in the history of philosophy is having made of ethics an essential piece in the ideological system. If from the Greek ethical books we move to that of Kant, we soon notice in the change of tone the change of spirit. Since the Critique of Practical Reason, speaking of morals is already prejudging the question, taking it in a tragic and terrible temper. When today we say «immoral», we feel something violent and capable of putting dread in the soul, as if we already saw all society annihilating the one so qualified and, above all, the firmament collapsing upon him to crush him. Ethics in Kant becomes pathetic and is charged with the religious emotion vacant in a philosophy without theology. How different a tonality it enjoyed in the ancient world! Instead of «moral» and «immoral», one said the laudable and the blameworthy. Duty in the Stoic was τὸ ϰαθῆϰον, the decent, τὸ ϰάτοϱθωµα, the correct. One would say that for the ancient world morals begin on the superfluous plane of vital refinements, that it is a skill and like one more grace of the person, but not a tragic and elemental fate of life. It is simply a matter of fixing the surest regime of conduct, so that our existence be intense, harmonious and adorned. «The archer seeks with his eyes a mark for his arrows, and shall we not seek it for our lives?» With this sporting gesture Aristotle begins the Nicomachean Ethics, and gives to the wind gently his vital dart.
Dovunque vediamo Kant sospendere ogni spontaneità, come se essa fosse solo una infra-vita, e cominciare a vivere di quell’attività seconda che è la riflessività. Senza che questo rompa l’unità della psiche tedesca, scopriamo che in Kant l’io spontaneo è come un minorenne, sempre accompagnato da un io pedagogo. E la cosa più curiosa del caso è che Kant crede che lo spontaneo sia quest’ultimo, invertendo scandalosamente i termini. Ora, in questa travisazione consiste essenzialmente la pedanteria. Pedante è chi della riflessione si fa una spontaneità.
In questa famosa pedanteria risiede la forza mentale dei tedeschi. Perché scienza è, ineludibilmente, riflessione. Chi non si accontenti di essere un uomo di mondo e voglia essere un uomo di scienza, dovrà farsi per forza un po’ pedante, cioè, un po’ tedesco.
Lo spirito di Kant freme con vago terrore dinanzi all’immediato, dinanzi a tutto ciò che è semplice e chiara presenza, dinanzi all’essere in sé. Soffre di ontofobia. Quando la realtà radiante lo accerchia, sente il bisogno di riparo e corazza per difendersi da essa. Nei Nibelunghi di Hebbel, quando Brunilde giunge alle terre chiare di Borgogna dalla sua patria, dove risiede una notte eterna, dice:
Non posso abituarmi a tanta luce.
Mi fa male, mi sembra come se fossi nuda.
Come se nessun vestito fosse sufficientemente fitto.
Questa sensazione di cosmico spavento ha fatto sì che, da Kant in poi, la filosofia tedesca cessi di essere filosofia dell’essere e si converta in filosofia della cultura. La cultura è il vestito che Brunilde richiede per difendere la sua nudità, è la riflessione che pretende sostituire alla vita. L’egregia opera dell’idealismo trascendentale porta a un’intenzione difensiva e somiglia un po’ a quella del verme che dalla propria saliva tesse un bozzolo isolante. La vita di un tedesco è sempre più semplice di quella di qualunque altro europeo. Questo è tanto vero quanto il viceversa; i pensieri di un qualunque europeo sono sempre più semplici di quelli di un tedesco. Questi coglierà nel segno nella scienza e si sbaglierà nell’esistenza, incapace di afferrare prontamente la grazia transeunte.
C’è nelle Memorie di Madame Récamier un aneddoto che raccomando all’attenzione dei miei amici tedeschi. Questa donna, la più bella del suo tempo, aveva imposto dovunque quell’impero automatico che la bellezza consegue con la sua mera presenza. L’Inghilterra le aveva fatto una ricezione ufficiale —solo perché era di volto divino. Chamisso racconta che in un’isola del mare del Sud sorprese alcuni indigeni rendendo culto a un’immagine. Avvicinandosi, vide che si trattava di un ritratto di madame Récamier giunto all’isola non si sa come. Una mattina, trovandosi ai Bagni di Plombières, le consegnano il biglietto da visita di un tedesco. Non era l’ora abituale di ricevere, ma il tedesco pregava con insistenza che madame Récamier gli permettesse di vederla, accordandogli così un onore che ambiva oltremodo. Abituata madame Récamier a tali omaggi insistenti, non trovò in ciò nulla di strano e ricevette il tedesco, che era un giovane di molto buon aspetto. Il visitatore, dopo averla salutata, si sedette e si mise a contemplarla in silenzio. Questa muta ammirazione, lusinghiera, ma imbarazzante, minacciava di prolungarsi. Madame Récamier si avventura a domandare se qualche compatriota del giovane le avesse parlato di lei, e a questa circostanza si doveva il desiderio che di vederla aveva manifestato.
—No, signora —rispose il giovane tedesco—; nessuno mi ha mai parlato di lei; ma avendo sentito che si trovava a Plombières una persona che porta un nome celebre, non avrei voluto, per nulla al mondo, tornare in Germania senza aver contemplato una donna tanto prossima all’illustre dottor Récamier e che porta il suo nome.
V
Ho tentato che penetriamo nell’anima di Kant, come gli israeliti in Gerico; avvicinandoci ad essa in giri concentrici e dando all’aria un vario suono di trombe che distragga il signore della fortezza e ci permetta di sorprenderlo. Ma ora giunge l’istante ineludibile di caricare fino in fondo e invadere il centro stesso di quello spirito gigante e potente.
I primi movimenti sono goffi, insicuri nel tedesco. È dotato, invece, di una riflessione atletica. Non ci stupisce, dunque, che faccia di questa il sostegno del suo universo. Ma per questo esiste un’altra ragione di grado molto superiore. Kant disdegna ogni primo movimento, perché in esso l’anima non si muove da sé stessa, ma è mossa dagli oggetti. Nel vedere, nell’udire, nel desiderare, on n’agit pas, on est agi. La coscienza primaria è recettiva, e la ricezione è passività. L’attività del soggetto non comincia finché non entra in gioco la riflessione. In questa il soggetto vive per conto proprio, dei suoi fondi energici —compara, organizza, decide—; in somma, agisce. Tanto vale, dunque, dire che il tedesco possiede una robusta facoltà di riflessione, quanto dire che l’io tedesco è superlativamente attivo. Qui inciampiamo nella molla ultima che mette in marcia il kantismo e, in generale, tutta la filosofia tedesca.
Quanto abbiamo detto finora risulta esterno e aggettivo in confronto con questa nuova nota di sovrano attivismo. Solo guardati da questo carattere definitivo acquistano il loro vero valore, il loro giusto senso i restanti attributi. Così la suspicacia apparirà ora come una mera tinta storica e occasionale. Kant è sospettoso, non perché lo sia nativamente, ma a furia di uomo moderno. La sua cautela, il suo borghesismo e quello strano piétinement dinanzi al reale prendono, alla fine, un aspetto inverso e si rivelano subitamente come stratagemmi di guerra. Io non so se mi si intenderà bene; ma credo che un uomo del Sud, padrone di qualche fiuto, non possa fare a meno di fiutare nel magister Kant il puzzo dell’eterno vichingo che in un ambiente incompatibile cerca l’unica uscita franca al suo temperamento extemporaneo.
Più ancora che il criticismo, caratterizza Kant nella storia della filosofia l’avere fatto dell’etica un pezzo essenziale nel sistema ideologico. Se dai libri etici greci ci trasportiamo a quello di Kant, presto avvertiamo nel cambiamento di tono il cambiamento di spirito. Dalla Critica della Ragion Pratica, parlare di morale è già pregiudicare la questione, prendendola in un tono tragico e terribile. Quando oggi diciamo «immorale», sentiamo qualcosa di violento e capace di mettere spavento nell’animo, come se vedessimo già tutta la società annientare il così qualificato e, soprattutto, il firmamento rovinargli addosso per schiacciarlo. L’etica in Kant si fa patetica e si carica dell’emozione religiosa vacante in una filosofia senza teologia. Quanto altra tonalità godeva nel mondo antico! Invece di «morale» e «immorale», si diceva il laudabile e il vituperabile. Il dovere nello stoico era τὸ ϰαθῆϰον, il decente, τὸ ϰάτοϱθωµα, il corretto. Si direbbe che per il mondo antico la morale cominci nel piano superfluo delle finezze vitali, che sia una destrezza e come una grazia in più della persona, ma non un fato tragico ed elementare della vita. Si tratta semplicemente di fissare il regime più sicuro della condotta, affinché la nostra esistenza sia intensa, armoniosa e ornata. «Cerca l’arciere con gli occhi un bersaglio per le sue frecce, e non lo cercheremo per le nostre vite?» Con questo gesto sportivo comincia Aristotele la Morale a Nicomaco, e dà al vento gentilmente il suo dardo vitale.
La lógica o metafísica de Kant culmina en su ética. No es posible entender aquéllas sin ésta. Ahora bien; la ética no es filosofía del ser, sino de lo que debe ser. La perenne tradición clásica encuentra, entre las cosas que son, algunas tan perfectas que les reconoce esa dignidad y como segunda potencia del ser, que consiste en «deber ser». De esta manera queda «lo que debe ser» incluido en el ámbito ingente de lo que es y el pensamiento ético se subordina al lógico o metafísico. Pero he aquí que Kant proclama el Primado de la Razón práctica sobre la teórica. ¿Qué quiere decir esto? Hasta él la razón había sido sinónimo de teoría, y teoría significa contemplación del ser. En cuanto teoría, la razón gravita hacia la realidad, la busca escrupulosamente, se supedita humilde a ella. Dicho de otra manera, lo real es el modelo y la razón la copia. Pensar es aceptar. Mas como la realidad no es razón, estará ésta condenada a recibir la norma y la ley de un ajeno poder i-racional o a-racional, incongruente con ella. Éste es el momento en que Kant arroja la máscara. Por detrás de su primer gesto cauteloso se resuelve a la audacia sin par de declarar que mientras la razón sea mera teoría, pulcra contemplación, la razón será irracional. La razón verdadera sólo puede recibir la ley de su propio fondo, autonómicamente; sólo puede ser razón de sí misma, y en lugar de atender a la realidad irracional, —por tanto, siempre precaria y problemática— necesita fabricar por sí un ser conforme a la razón. Ahora bien; esta función creadora, extraña a la teoría, es exclusiva de la voluntad, de la acción o práctica. No hay más razón auténtica que la práctica. El conocimiento deja de ser un pasivo espejar la realidad y se convierte en una construcción. Eso que vulgarmente se llama realidad es mero material caótico y sin sentido que es preciso esculpir en cuerpo de universo.
No creo que en toda la historia humana se haya ejecutado una inversión más osada que ésta. Kant la llama su «hazaña copernicana». Pero, en rigor, es mucho más. Copérnico se limita a sustituir una realidad por otra en el centro cósmico. Kant se revuelve contra toda realidad, arroja su máscara de magister y anuncia la dictadura.
De contemplativa, la razón se convierte en constructiva y la filosofía del ser queda íntegramente absorbida por la filosofía del deber ser. Conocer no es copiar, sino, al revés, decretar. «En vez de regirse el entendimiento por el objeto, es el objeto quien ha de regirse por el entendimiento». Consideraba Platón que el filósofo no es más que un filotheamon, un amigo de mirar. Para Kant, el pensamiento es un legislador de la Naturaleza. Saber no es ver, sino mandar. La quieta verdad se transforma en imperativo.
Nosotros, gente mediterránea y, por lo tanto, contemplativa, quedaremos siempre estupefactos viendo que Kant, en vez de preguntarse: ¿cómo habré yo de pensar para que mi pensamiento se ajuste al ser?, se hace la opuesta pregunta: ¿cómo debe ser lo real para que sea posible el conocimiento, es decir, la conciencia, es decir, Yo[65]? La actitud de la inteligencia pasa de humilde a conminatoria. Entonces nos acordamos de los magníficos bárbaros blancos que irrumpieron un día las glebas blandas e irradiantes del Sur. Eran un tipo nuevo de hombres que, como dice Platón de los Escitas, se caracterizaban por su ímpetu —θυµός. Con ellos entra en la historia un principio nuevo, al cual se debe la existencia de Europa; la voluntad personal, el sentido de la independencia autónoma frente al Estado y al Cosmos. Bajo su influjo, la vida, que era clásicamente una acomodación del sujeto al universo, se convierte en reforma del universo. La posición pasiva queda abolida y existir significa esforzarse. Dondequiera que la pura inspiración germánica sopla, germina un principio activista, dinámico, voluntarista. A la física de Descartes, que es inerte geometría, Leibniz agrega la noción de fuerza —vis, impetus, conatio. La realidad no es otra cosa sino afán. Y del seno de Kant, como el fruto revelador de la simiente, va a emerger frenético Fichte sustentando paladinamente que la filosofía no es contemplación, sino —aventura, hazaña, empresa— Tathandlung.
He aquí lo que yo llamo una filosofía de vikingo. Cuando a lo que es se opone patéticamente lo que debe ser, recelemos siempre que tras éste se oculta un humano, demasiado humano yo «quiero».
Kant’s logic or metaphysics culminates in his ethics. It is not possible to understand the former without the latter. Now, ethics is not a philosophy of being, but of what ought to be. The perennial classical tradition finds, among the things that are, some so perfect that it recognizes in them that dignity and, as it were, a second power of being, which consists in «ought to be». In this way «what ought to be» remains included in the immense ambit of what is and ethical thought subordinates itself to the logical or metaphysical. But behold, Kant proclaims the Primacy of practical Reason over the theoretical. What does this mean? Until him reason had been synonymous with theory, and theory means contemplation of being. As theory, reason gravitates toward reality, seeks it scrupulously, subjects itself humbly to it. Said another way, the real is the model and reason the copy. To think is to accept. But since reality is not reason, the latter will be condemned to receive the norm and the law from an alien i-rational or a-rational power, incongruent with it. This is the moment in which Kant throws off the mask. Behind his first cautious gesture he resolves upon the unparalleled audacity of declaring that while reason is mere theory, pristine contemplation, reason will be irrational. True reason can only receive the law from its own ground, autonomically; it can only be reason of itself, and instead of attending to irrational reality —therefore, always precarious and problematic— it needs to fabricate by itself a being conformable to reason. Now, this creative function, alien to theory, is exclusive to the will, to action or practice. There is no authentic reason but the practical. Knowledge ceases to be a passive mirroring of reality and becomes a construction. What is vulgarly called reality is mere chaotic and meaningless material that must be sculpted into the body of the universe.
I do not believe that in all human history a bolder inversion than this has been executed. Kant calls it his «Copernican exploit». But, in strictness, it is much more. Copernicus limits himself to substituting one reality for another in the cosmic centre. Kant revolts against all reality, throws off his mask of magister and announces the dictatorship.
From contemplative, reason becomes constructive and the philosophy of being remains integrally absorbed by the philosophy of ought-to-be. To know is not to copy, but, on the contrary, to decree. «Instead of the understanding being governed by the object, it is the object that must be governed by the understanding». Plato considered that the philosopher is nothing but a filotheamon, a friend of looking. For Kant, thought is a legislator of Nature. To know is not to see, but to command. The quiet truth is transformed into an imperative.
We, Mediterranean people and, therefore, contemplative, will always remain stupefied seeing that Kant, instead of asking himself: how shall I have to think so that my thought conforms to being?, asks himself the opposite question: how must the real be so that knowledge, that is, consciousness, that is, I[65], be possible? The attitude of the intelligence passes from humble to minatory. Then we remember the magnificent white barbarians who one day burst into the soft and radiant glebes of the South. They were a new type of men who, as Plato says of the Scythians, were characterized by their impetus —θυµός. With them there enters history a new principle, to which is owed the existence of Europe; the personal will, the sense of autonomous independence before the State and the Cosmos. Under their influence, life, which was classically an accommodation of the subject to the universe, becomes a reform of the universe. The passive position remains abolished and to exist means to strive. Everywhere the pure Germanic inspiration blows, an activist, dynamic, voluntarist principle germinates. To the physics of Descartes, which is inert geometry, Leibniz adds the notion of force —vis, impetus, conatio. Reality is nothing other than striving. And from the bosom of Kant, like the revealing fruit of the seed, there will emerge frenetic Fichte openly sustaining that philosophy is not contemplation, but —adventure, exploit, enterprise— Tathandlung.
Behold what I call a Viking philosophy. When to what is is pathetically opposed what ought to be, let us always suspect that behind the latter is hidden a human, all-too-human self «will».
La logica o metafisica di Kant culmina nella sua etica. Non è possibile intendere quelle senza questa. Ora, l’etica non è filosofia dell’essere, ma di ciò che deve essere. La perenne tradizione classica trova, tra le cose che sono, alcune tanto perfette che riconosce loro quella dignità e come seconda potenza dell’essere, che consiste nel «dover essere». In questo modo «ciò che deve essere» resta incluso nell’ambito ingente di ciò che è e il pensiero etico si subordina al logico o metafisico. Ma ecco che Kant proclama il Primato della Ragion pratica sulla teoretica. Che cosa vuol dire questo? Fino a lui la ragione era stata sinonimo di teoria, e teoria significa contemplazione dell’essere. In quanto teoria, la ragione gravita verso la realtà, la cerca scrupolosamente, si subordina umile ad essa. Detto in altro modo, il reale è il modello e la ragione la copia. Pensare è accettare. Ma poiché la realtà non è ragione, questa sarà condannata a ricevere la norma e la legge da un estraneo potere i-razionale o a-razionale, incongruente con essa. Questo è il momento in cui Kant getta la maschera. Dietro al suo primo gesto cauto si risolve all’audacia senza pari di dichiarare che finché la ragione sia mera teoria, pulita contemplazione, la ragione sarà irrazionale. La ragione vera può ricevere la legge solo dal proprio fondo, autonomamente; può essere solo ragione di se stessa, e invece di attendere alla realtà irrazionale —dunque, sempre precaria e problematica— ha bisogno di fabbricare da sé un essere conforme alla ragione. Ora, questa funzione creatrice, estranea alla teoria, è esclusiva della volontà, dell’azione o pratica. Non c’è più ragione autentica che la pratica. La conoscenza cessa di essere un passivo specchiare la realtà e si converte in una costruzione. Ciò che volgarmente si chiama realtà è mero materiale caotico e senza senso che è necessario scolpire in corpo di universo.
Non credo che in tutta la storia umana si sia eseguita un’inversione più audace di questa. Kant la chiama la sua «impresa copernicana». Ma, in rigore, è molto di più. Copernico si limita a sostituire una realtà con un’altra nel centro cosmico. Kant si rivolta contro ogni realtà, getta la sua maschera di magister e annuncia la dittatura.
Da contemplativa, la ragione si converte in costruttiva e la filosofia dell’essere resta interamente assorbita dalla filosofia del dover essere. Conoscere non è copiare, ma, al contrario, decretare. «Invece di reggersi l’intelletto sull’oggetto, è l’oggetto che deve reggersi sull’intelletto». Platone considerava che il filosofo non sia che un filotheamon, un amico di guardare. Per Kant, il pensiero è un legislatore della Natura. Sapere non è vedere, ma comandare. La quieta verità si trasforma in imperativo.
Noi, gente mediterranea e, pertanto, contemplativa, resteremo sempre stupefatti vedendo che Kant, invece di domandarsi: come dovrò io pensare perché il mio pensiero si adegui all’essere?, si fa l’opposta domanda: come deve essere il reale perché sia possibile la conoscenza, cioè, la coscienza, cioè, Io[65]? L’atteggiamento dell’intelligenza passa da umile a comminatorio. Allora ci ricordiamo dei magnifici barbari bianchi che irruppero un giorno nelle zolle morbide e irradianti del Sud. Erano un tipo nuovo di uomini che, come dice Platone degli Sciti, si caratterizzavano per il loro impeto —θυµός. Con loro entra nella storia un principio nuovo, al quale si deve l’esistenza dell’Europa; la volontà personale, il senso dell’indipendenza autonoma dinanzi allo Stato e al Cosmo. Sotto il loro influsso, la vita, che era classicamente un accomodamento del soggetto all’universo, si converte in riforma dell’universo. La posizione passiva resta abolita ed esistere significa sforzarsi. Dovunque la pura ispirazione germanica spira, germina un principio attivista, dinamico, volontarista. Alla fisica di Descartes, che è inerte geometria, Leibniz aggiunge la nozione di forza —vis, impetus, conatio. La realtà non è altro che anelito. E dal seno di Kant, come il frutto rivelatore del seme, emergerà frenetico Fichte sostenendo apertamente che la filosofia non è contemplazione, ma —avventura, impresa, cimento— Tathandlung.
Ecco ciò che io chiamo una filosofia da vichingo. Quando a ciò che è si oppone pateticamente ciò che deve essere, sospettiamo sempre che dietro a questo si nasconda un umano, troppo umano io «voglio».