Ortega y Gasset
Abstract
From Goethe on Shakespeare (‘he accompanies Nature’) Ortega derives the love of circumstance: there are no definitive situations, but every circumstance holds a margin of perfection which is the ideal. He concludes that intelligence must now reverse the function it exercised in recent centuries, and praises the European select minorities able to follow circumstance’s sudden turn.
Connections
Assi: Fine della vita
Posizioni: vita come progetto
Concetti: ragione, minoranza selecta
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
En un artículo sobre Shakespeare, resume Goethe su pensamiento en torno al gigante isleño con estas palabras: «Shakespeare acompaña a la Naturaleza». Goethe expresa en esta forma su admiración por el genio, que a él le faltó casi siempre, de ser justo con todas las cosas, merced al cual Shakespeare deja que en su obra todo ser llegue a ser lo que es: criminal o virtuoso, mente clara o mentecato, mujer apasionada, o trueno o flor.
Yo creo que todo espíritu dotado de alguna penetración se esfuerza asimismo en acompañar a la Naturaleza y ve en ello su mandamiento primero y más genérico. De aquí el amor a la circunstancia, que Goethe sintió también profundamente. Las almas superficiales desdeñan lo en cada caso circunstante, pensando en una situación definitiva que, claro está, no llega nunca y es sólo una sórdida abstracción. Pero la vida de la persona o del universo no conoce situaciones definitivas, sino que consiste en una serie inacabable de circunstancias que se van sucediendo y negando la una a la otra. Ninguna de ellas puede alzarse frente al resto como la única perfecta. Lo definitivo, lo acabado, lo perfecto, no consiste en una realidad determinada que por sí misma se eleva sobre las demás y las anula. En cambio, toda circunstancia y toda realidad contiene una posible perfección, y este margen de perfeccionamiento de la circunstancia es lo que el buen artífice vital llama ideal y se esfuerza en henchir.
De esta manera, lo circunstante no sólo inspira al arte y a la ciencia, sino también a la sensibilidad moral y a la invención política. El verdadero deber no es la tosca fórmula hieratizada que aparece impuesta de una vez para siempre, sino una sublime inspiración que el momento fugaz sugiere. Parejamente, no existe una forma política que utópica y ucrónicamente sea preferible, sino que cada complejo histórico encierra dentro de sí el esquema de una posible estructura, la mejor imaginable en aquel caso. Los ideales son una parte del hecho cósmico, y en él se aprehenden por una genuina experiencia, lo mismo que aprehendemos las realidades. La única superioridad de Grecia fue creer que el universo se halla saturado de nous, es decir, de sentido, y que, por tanto, de él hay que extraer también las normas para la mente.
Y hay ocasiones en que la Naturaleza ejecuta un rápido viraje, y a la circunstancia de ayer sucede otra de cariz tan opuesto, que las gentes con insuficiente sentido de equilibrio son lanzadas por la tangente hacia el vacío moral. El mundo ha cambiado y no saben cómo. Es distinto del de ayer, pero aún no reconocen las facciones del de hoy. Sólo advierten en lo presente la ausencia de las fisonomías acostumbradas. Hoy no se cree en lo que ayer se creía, y, en vista de esto, suponen que hoy no se cree en nada. La nueva fe actúa, latente, en ellos mismos, pero no tienen el vigor espiritual necesario para definirla.
En cambio, complace sobremanera ver cómo en este viraje de la Naturaleza los equipos de selección habituados a acompañarla se ciñen al súbito giro como diestros balandristas; salvan el punto difícil y no pierden contacto, adherencia íntima con la nueva circunstancia. Son almas infinitamente plásticas, capaces de la más fina adaptación a los alabeos cósmicos.
Ésta es la impresión que producen en su secreto afán las minorías intelectuales más selectas de Europa. Han aceptado el imperativo de la hora y trabajan en la forja de las nuevas normas. Ante todo, parecen advertir que la inteligencia misma, en su totalidad, necesita cambiar de actitud. Su misión es hoy próximamente inversa de la que ha ejercido en los dos o tres últimos siglos.
Si mediante una reflexión sobre la inteligencia misma analizamos su función, hallaremos que ésta se disocia en dos actividades diferentes. Por un lado, el entendimiento sirve para la vida, inventa medios prácticos, es útil. Por otro, construye los edificios más abstractos y superfluos. Así, del enorme bloque de conocimientos que integran la ciencia actual, sólo una mínima parte da un rendimiento útil. La ciencia aplicada, la técnica, representa tan sólo un apéndice del enorme volumen que ocupa la ciencia pura, la ciencia que se crea sin propósitos ni resultados utilitarios. Nos encontramos, pues, con que es la inteligencia una función predominantemente inútil, un maravilloso lujo del organismo, una inexplicable superfluidad. Y no se imagine que la creación de la ciencia pura, porque sea un lujo, es una actividad indolora que no requiere esfuerzo y pena. Todo lo contrario: es aún más difícil, más laboriosa, de más gigante esfuerzo. ¿No se advierte la magnificencia misteriosa de esta paradoja? El organismo humano, al producir ciencia, se impone un esfuerzo hercúleo sin utilidad previsible. Pero el caso es todavía más extraño: porque si al relacionar esas dos formas de ciencia —la práctica y útil con la pura y superflua— nos preguntamos cuál de ellas procede de la otra, vemos que no se produce primero la útil, es decir, la urgente, la necesaria, y sólo luego, como una consecuencia, la lujosa y meramente teórica, sino que, tomando la cuestión en conjunto, acaece lo contrario. La ciencia aplicada, la técnica, es un resultado imprevisto, un precipitado casual que da la más pura y desinteresada labor científica. Pues no parece sino que un irónico poder, actuando en la historia, se ha complacido en que los conocimientos más útiles nazcan precisamente de los más abstrusos y extramundanos. La física del ferrocarril y el automóvil surgió del cálculo infinitesimal que era, aun dentro de la abstracción matemática, lo que parecía más remoto de toda realidad. Ya ocuparse, como hace el geómetra euclidiano, del espacio vacío y sin materia, parece tarea bastante superflua; pero al fin y al cabo, el espacio euclidiano es algo imaginable. Mas he aquí que en la última centuria unos cuantos genios de la superfluidad dieron en preocuparse de otros espacios más ricos en dimensiones o de dimensiones extravagantes, los cuales ni siquiera eran imaginables. ¿No es esto ya, más que lujo vital, un derroche y una frenética prodigalidad? Pues bien: gracias a ello ha sido posible hoy instaurar una física de superior exactitud, a la cual, podemos estar seguros, no tardará en seguir una técnica prodigiosa, una receta de fantástico beneficio.
Nos aparece, pues, la inteligencia como una actividad que es primariamente deportiva y sólo secundariamente utilitaria. Es muy importante tener en cuenta esta jerarquía entre ambas formas de intelectualidad. Lejos de mí todo desdén a la técnica, al pensamiento «práctico», pero es evidente que le corresponde supeditarse a la pura teoría. Sin ésta, aquélla no podría dar un paso; como ya dijo Leonardo de Vinci: La teoria è il capitano e la pratica sono i soldati. Ahora bien: nada esteriliza tanto una función orgánica como que no actúe según el régimen que le es peculiar. La inteligencia pura tiene sus normas interiores y exclusivas, que se resumen en la pulcra y serena contemplación del universo. Quien no sienta la soberana fruición de ver lo real, sin necesidad de más; quien no se sienta arrastrado por ese entusiasmo visual —Platón llama a los hombres científicos «filoceamones», los amigos de mirar—, que no ejerza profesión propiamente intelectual. De aquí que nada perturbe tanto la obra de la inteligencia como introducir en ella propósitos de utilidad, lo mismo individuales que colectivos. Irremisiblemente, el pensamiento que es desviado hacia una norma práctica, queramos o no, se paraliza, se ciega. ¿Qué le vamos a hacer si es así? Nada más noble y atractivo fuera que encargar a la inteligencia de hacer felices a los hombres, pero apenas lo intenta, como si una divinidad inexorable se opusiese a ello, la inteligencia se convierte en política y se aniquila como inteligencia. Toda potencia humana tiene su órbita magnífica de expansión, pero a la par tiene su límite; cuando lo franquea, sucumbe. Y son vanos todos nuestros píos deseos de que las cosas sean de otra manera: siempre que el intelectual ha querido mandar o predicar, se le ha obturado la mente. Por eso era tan discreto el lema principal de la República platónica según el cual el Estado sólo marcha bien cuando «cada cual hace lo suyo». Y nos sorprende que luego, con brusca inconsecuencia, se anticipe a las brujas de Macbeth e insufle a los filósofos el apetito de gobernar.
La inteligencia no ha creado los pueblos, no ha fabricado las naciones. Es curioso advertir cómo en las etapas en que las nacionalidades son forjadas, el intelectual representa un papel muy secundario. Así, en la Edad Media, los pueblos de Occidente son lentamente construidos por hombres dotados con preferencia de coraje y emoción. Las aristocracias primitivas no sobresalen por su inteligencia ni tenían para qué. La faena que andaba en sus manos —hacer un pueblo— exige grandes dosis de carácter, tenacidad e ímpetu, calidades que difícilmente pueden sobresalir en el intelectual.
In an article on Shakespeare, Goethe sums up his thought concerning the island giant in these words: «Shakespeare accompanies Nature». Goethe expresses in this form his admiration for the genius, which almost always failed him, of being just toward all things, by virtue of which Shakespeare lets every being in his work come to be what it is: criminal or virtuous, clear mind or simpleton, passionate woman, or thunder or flower.
I believe that every spirit endowed with some penetration likewise strives to accompany Nature and sees in this its first and most generic commandment. Hence the love of the circumstance, which Goethe also felt deeply. Superficial souls disdain that which in each case is circumstantial, thinking of a definitive situation which, of course, never arrives and is only a sordid abstraction. But the life of the person or of the universe knows no definitive situations; rather it consists of an unending series of circumstances that succeed and negate one another. None of them can rise against the rest as the unique perfect one. The definitive, the finished, the perfect, does not consist in a determinate reality which by itself rises above the others and cancels them. On the contrary, every circumstance and every reality contains a possible perfection, and this margin of perfection of the circumstance is what the good vital craftsman calls ideal and strives to fill.
In this way, the circumstantial not only inspires art and science, but also moral sensibility and political invention. True duty is not the coarse hieratic formula that appears imposed once and for all, but a sublime inspiration that the fleeting moment suggests. Likewise, there exists no political form that is preferably utopically and uchronically, but each historical complex encloses within itself the schema of a possible structure, the best imaginable in that case. Ideals are a part of the cosmic fact, and in it they are apprehended by a genuine experience, just as we apprehend realities. The only superiority of Greece was to believe that the universe is saturated with nous, that is, with meaning, and that, therefore, from it must also be drawn the norms for the mind.
And there are occasions on which Nature executes a swift turn, and to yesterday’s circumstance there succeeds another of so opposite a cast that people with an insufficient sense of equilibrium are flung along the tangent toward the moral void. The world has changed and they do not know how. It is different from yesterday’s, but they do not yet recognize the features of today’s. They only notice in the present the absence of the accustomed physiognomies. Today they do not believe in what yesterday was believed, and, in view of this, they suppose that today nothing is believed. The new faith acts, latent, in themselves, but they lack the spiritual vigor necessary to define it.
On the other hand, it gives the greatest pleasure to see how in this turn of Nature the select crews accustomed to accompanying her cling to the sudden veer like skillful yachtsmen; they clear the difficult point and do not lose contact, the intimate adherence with the new circumstance. They are infinitely plastic souls, capable of the finest adaptation to the cosmic curving.
This is the impression that the most select intellectual minorities of Europe produce in their secret striving. They have accepted the imperative of the hour and work at the forging of the new norms. Above all, they seem to perceive that intelligence itself, in its totality, needs to change its attitude. Its mission today is nearly the inverse of that which it has exercised in the last two or three centuries.
If by a reflection upon intelligence itself we analyze its function, we shall find that it dissociates into two different activities. On the one hand, the understanding serves life, invents practical means, is useful. On the other, it builds the most abstract and superfluous edifices. Thus, of the enormous block of knowledge that makes up present-day science, only a minimal part yields a useful return. Applied science, technique, represents merely an appendix to the enormous volume occupied by pure science, the science created without utilitarian purposes or results. We find, then, that intelligence is a predominantly useless function, a marvelous luxury of the organism, an inexplicable superfluity. And let it not be imagined that the creation of pure science, because it is a luxury, is a painless activity requiring no effort and grief. Quite the contrary: it is even more difficult, more laborious, of more gigantic effort. Does one not perceive the mysterious magnificence of this paradox? The human organism, in producing science, imposes upon itself a Herculean effort with no foreseeable utility. But the case is stranger still: because if, in relating those two forms of science — the practical and useful with the pure and superfluous — we ask ourselves which of them proceeds from the other, we see that it is not the useful one that is produced first, that is, the urgent, the necessary, and only then, as a consequence, the luxurious and merely theoretical; rather, taking the question as a whole, the opposite occurs. Applied science, technique, is an unforeseen result, a chance precipitate yielded by the purest and most disinterested scientific labor. For it seems that an ironic power, acting in history, has taken pleasure in having the most useful knowledge born precisely from the most abstruse and otherworldly. The physics of the railway and the automobile arose from the infinitesimal calculus which was, even within mathematical abstraction, what seemed most remote from all reality. Merely to occupy oneself, as the Euclidean geometer does, with empty space and without matter, already seems a fairly superfluous task; but after all, Euclidean space is something imaginable. Yet behold: in the last century a few geniuses of superfluity took to concerning themselves with other spaces richer in dimensions or of extravagant dimensions, which were not even imaginable. Is this not already, more than vital luxury, a squandering and a frenetic prodigality? Well then: thanks to this it has been possible today to establish a physics of superior exactness, which, we may be sure, will not be slow to be followed by a prodigious technique, a recipe of fantastic benefit.
Intelligence appears to us, then, as an activity that is primarily sporting and only secondarily utilitarian. It is very important to take into account this hierarchy between the two forms of intellectuality. Far from me all disdain for technique, for «practical» thought, but it is evident that it befits it to be subordinated to pure theory. Without the latter, the former could not take a step; as Leonardo de Vinci already said: La teoria è il capitano e la pratica sono i soldati. Now then: nothing sterilizes an organic function so much as its not acting according to the regime peculiar to it. Pure intelligence has its inner and exclusive norms, which are summed up in the neat and serene contemplation of the universe. Let him who does not feel the sovereign fruition of seeing the real, with no need of anything more; him who does not feel himself carried away by that visual enthusiasm — Plato calls scientific men «filoceamones», friends of looking — let him not exercise a properly intellectual profession. Hence nothing disturbs the work of intelligence so much as introducing into it purposes of utility, individual as much as collective. Irremissibly, thought that is diverted toward a practical norm, whether we will it or not, is paralyzed, blinded. What are we to do if it is so? Nothing more noble and attractive than to charge intelligence with making men happy, but scarcely does it try, as if an inexorable divinity opposed it, intelligence turns into politics and annihilates itself as intelligence. Every human power has its magnificent orbit of expansion, but at the same time it has its limit; when it crosses it, it succumbs. And vain are all our pious wishes that things be otherwise: whenever the intellectual has wanted to command or preach, his mind has been obturated. That is why the principal motto of the Platonic Republic was so discreet, according to which the State proceeds well only when «each one does his own». And it surprises us that later, with brusque inconsequence, it anticipates the witches of Macbeth and instills in philosophers the appetite to govern.
Intelligence has not created the peoples, it has not fabricated the nations. It is curious to note how in the stages in which nationalities are forged, the intellectual plays a very secondary role. Thus, in the Middle Ages, the peoples of the West are slowly built by men endowed preferably with courage and emotion. The primitive aristocracies do not excel by their intelligence, nor had they any reason to. The task that lay in their hands — to make a people — demands great doses of character, tenacity and impetus, qualities that can with difficulty excel in the intellectual.
In un articolo su Shakespeare, Goethe riassume il suo pensiero intorno al gigante isolano con queste parole: «Shakespeare accompagna la Natura». Goethe esprime in questa forma la sua ammirazione per il genio, che a lui mancò quasi sempre, di essere giusto con tutte le cose, grazie al quale Shakespeare lascia che nella sua opera ogni essere giunga a essere ciò che è: criminale o virtuoso, mente chiara o mentecatto, donna appassionata, o tuono o fiore.
Io credo che ogni spirito dotato di qualche penetrazione si sforzi ugualmente di accompagnare la Natura e veda in ciò il suo comandamento primo e più generico. Di qui l’amore per la circostanza, che anche Goethe sentì profondamente. Le anime superficiali disdegnano ciò che in ogni caso è circostante, pensando a una situazione definitiva che, è chiaro, non arriva mai ed è solo una sordida astrazione. Ma la vita della persona o dell’universo non conosce situazioni definitive, bensì consiste in una serie inesauribile di circostanze che si vanno succedendo e negando l’una con l’altra. Nessuna di esse può elevarsi di fronte alle altre come l’unica perfetta. Il definitivo, il compiuto, il perfetto, non consiste in una realtà determinata che per sé stessa si eleva sulle altre e le annulla. Invece, ogni circostanza e ogni realtà contiene una possibile perfezione, e questo margine di perfezionamento della circostanza è ciò che il buon artefice vitale chiama ideale e si sforza di riempire.
In questo modo, il circostante non ispira soltanto l’arte e la scienza, ma anche la sensibilità morale e l’invenzione politica. Il vero dovere non è la rozza formula ieratizzata che appare imposta una volta per sempre, ma una sublime ispirazione che il momento fugace suggerisce. Parimenti, non esiste una forma politica che utopica e ucronicamente sia preferibile, ma ogni complesso storico racchiude dentro di sé lo schema di una possibile struttura, la migliore immaginabile in quel caso. Gli ideali sono una parte del fatto cosmico, e in esso si apprendono con una genuina esperienza, così come apprendiamo le realtà. L’unica superiorità della Grecia fu credere che l’universo si trovi saturo di nous, cioè di senso, e che quindi da esso si debbano estrarre anche le norme per la mente.
E vi sono occasioni in cui la Natura esegue un rapido voltafaccia, e alla circostanza di ieri ne succede un’altra di aspetto così opposto, che le genti con insufficiente senso di equilibrio sono lanciate lungo la tangente verso il vuoto morale. Il mondo è cambiato e non sanno come. È diverso da quello di ieri, ma ancora non riconoscono i tratti di quello di oggi. Avvertono soltanto nel presente l’assenza delle fisionomie consuete. Oggi non si crede a ciò in cui ieri si credeva, e, in vista di ciò, suppongono che oggi non si creda a nulla. La nuova fede agisce, latente, in loro stessi, ma non hanno il vigore spirituale necessario per definirla.
Invece, piace sommamente vedere come in questo voltafaccia della Natura le schiere d’élite abituate ad accompagnarla aderiscano al subitaneo giro come abili velisti; superano il punto difficile e non perdono il contatto, l’aderenza intima con la nuova circostanza. Sono anime infinitamente plastiche, capaci del più fine adattamento agli scarti cosmici.
Questa è l’impressione che producono nel loro segreto anelito le minoranze intellettuali più scelte d’Europa. Hanno accettato l’imperativo dell’ora e lavorano alla forgia delle nuove norme. Innanzitutto, sembrano avvertire che l’intelligenza stessa, nella sua totalità, ha bisogno di cambiare atteggiamento. La sua missione è oggi pressappoco inversa a quella che ha esercitato negli ultimi due o tre secoli.
Se mediante una riflessione sull’intelligenza stessa analizziamo la sua funzione, troveremo che questa si dissocia in due attività differenti. Da un lato, l’intelletto serve alla vita, inventa mezzi pratici, è utile. Dall’altro, costruisce gli edifici più astratti e superflui. Così, dell’enorme blocco di conoscenze che integrano la scienza attuale, soltanto una minima parte dà un rendimento utile. La scienza applicata, la tecnica, rappresenta soltanto un’appendice dell’enorme volume che occupa la scienza pura, la scienza che si crea senza propositi né risultati utilitari. Ci troviamo, dunque, a constatare che l’intelligenza è una funzione prevalentemente inutile, un meraviglioso lusso dell’organismo, un’inspiegabile superfluità. E non si immagini che la creazione della scienza pura, perché è un lusso, sia un’attività indolore che non richiede sforzo e pena. Tutto il contrario: è ancora più difficile, più laboriosa, di sforzo più gigantesco. Non si avverte la magnificenza misteriosa di questo paradosso? L’organismo umano, producendo scienza, si impone uno sforzo erculeo senza utilità prevedibile. Ma il caso è ancora più strano: perché se, mettendo in relazione quelle due forme di scienza — la pratica e utile con la pura e superflua —, ci chiediamo quale di esse proceda dall’altra, vediamo che non si produce prima l’utile, cioè l’urgente, la necessaria, e soltanto poi, come conseguenza, la lussuosa e meramente teorica, ma che, prendendo la questione nel suo insieme, accade il contrario. La scienza applicata, la tecnica, è un risultato imprevisto, un precipitato casuale che dà il più puro e disinteressato lavoro scientifico. Poiché non sembra se non che un potere ironico, operando nella storia, si sia compiaciuto che le conoscenze più utili nascano precisamente dalle più astruse ed extramondane. La fisica della ferrovia e dell’automobile sorse dal calcolo infinitesimale che era, anche dentro l’astrazione matematica, ciò che appariva più remoto da ogni realtà. Già occuparsi, come fa il geometra euclideo, dello spazio vuoto e senza materia, sembra compito abbastanza superfluo; ma in fin dei conti, lo spazio euclideo è qualcosa di immaginabile. Ed ecco che nell’ultimo secolo alcuni geni della superfluità si misero a preoccuparsi di altri spazi più ricchi di dimensioni o di dimensioni stravaganti, i quali non erano nemmeno immaginabili. Non è questo già, più che lusso vitale, uno spreco e una frenetica prodigalità? Ebbene: grazie a ciò è stato possibile oggi instaurare una fisica di superiore esattezza, alla quale, possiamo esserne sicuri, non tarderà a seguire una tecnica prodigiosa, una ricetta di fantastico beneficio.
L’intelligenza ci appare, dunque, come un’attività che è primariamente sportiva e soltanto secondariamente utilitaria. È molto importante tener conto di questa gerarchia tra le due forme di intellettualità. Lungi da me ogni disprezzo per la tecnica, per il pensiero «pratico», ma è evidente che le spetta di subordinarsi alla pura teoria. Senza questa, quella non potrebbe fare un passo; come disse già Leonardo de Vinci: La teoria è il capitano e la pratica sono i soldati. Orbene: nulla sterilizza tanto una funzione organica quanto il fatto che non agisca secondo il regime che le è peculiare. L’intelligenza pura ha le sue norme interiori ed esclusive, che si riassumono nella pulita e serena contemplazione dell’universo. Chi non senta la sovrana fruizione di vedere il reale, senza bisogno d’altro; chi non si senta trascinato da quell’entusiasmo visivo — Platone chiama gli uomini scientifici «filoceamoni», gli amici del guardare —, non eserciti professione propriamente intellettuale. Di qui che nulla turbi tanto l’opera dell’intelligenza quanto l’introdurre in essa propositi di utilità, tanto individuali quanto collettivi. Inesorabilmente, il pensiero che è deviato verso una norma pratica, lo vogliamo o no, si paralizza, si acceca. Che ci possiamo fare se è così? Nulla di più nobile e attraente vi sarebbe che affidare all’intelligenza il compito di rendere felici gli uomini, ma appena lo tenta, come se una divinità inesorabile si opponesse a ciò, l’intelligenza si converte in politica e si annienta come intelligenza. Ogni potenza umana ha la sua magnifica orbita di espansione, ma al tempo stesso ha il suo limite; quando lo oltrepassa, soccombe. E vani sono tutti i nostri pii desideri che le cose siano in altro modo: ogni volta che l’intellettuale ha voluto comandare o predicare, la sua mente si è otturata. Perciò era tanto discreto il motto principale della Repubblica platonica secondo cui lo Stato marcia bene soltanto quando «ciascuno fa il suo». E ci sorprende che poi, con brusca incoerenza, si anticipi alle streghe di Macbeth e insuffli ai filosofi l’appetito di governare.
L’intelligenza non ha creato i popoli, non ha fabbricato le nazioni. È curioso notare come nelle fasi in cui le nazionalità vengono forgiate, l’intellettuale rappresenti un ruolo molto secondario. Così, nel Medioevo, i popoli dell’Occidente sono lentamente costruiti da uomini dotati con preferenza di coraggio ed emozione. Le aristocrazie primitive non eccellono per la loro intelligenza, né avevano motivo di farlo. L’opera che avevano tra le mani — fare un popolo — esige grandi dosi di carattere, tenacia e impeto, qualità che difficilmente possono eccellere nell’intellettuale.
Evitemos nociones utópicas. Reconozcamos que cada oficio y clase social elabora un tipo humano distinto, dotado de un repertorio peculiar de virtudes y vicios. De estos tipos humanos cada cual está predispuesto para una tarea afín, y es incongruente encargar al uno que haga lo del otro. Si lo intenta, lo hará torpemente.
Mal podía la inteligencia fraguar las naciones cuando en esa etapa se hallaba ella misma en germinación. El guerrero, el labrador, el sacerdote, son las grandes fuerzas sociales en las épocas primitivas. Durante su dominación, la inteligencia subterráneamente se prepara, se desarrolla y robustece. Es curioso advertir que en el momento en que las nacionalidades aparecen ya formadas y conclusas es cuando la inteligencia, madurecida y adulta, se adelanta a las candilejas de la Historia. Ambos hechos coinciden en la gran fecha del Renacimiento, que abre la Edad Moderna. En todo el ámbito de ésta vemos al intelectual ganar terreno e ir desalojando al sacerdote y al guerrero. Es la gran época de la inteligencia; dueña de toda su potencialidad, realiza los grandes inventos, edifica los grandes sistemas: Galileo, Newton, Descartes, Leibniz. Las venerables tradiciones, más conmovedoras que justificables, se resquebrajan y sucumben ante la embestida de la razón. Las ideas señorean la vida. Tanto, tan segura se siente de sí misma la inteligencia, que pierde un momento la conciencia de sus límites y aspira a quedarse sola, a invalidar las demás potencias: voluntad, sentimiento y cuerpo. En esa edad de sublime racionalismo se cree el pensamiento capaz de reconstruir el universo por medio de puras ideas, de axiomas y principios. Se siente complacencia en las ideas hasta el punto de olvidar que la misión de la idea es reflejar la realidad. La razón comete entonces su gran pecado, su grave transgresión: quiere mandar sobre el mundo y hacerlo a su imagen y semejanza. En vez de contentarse con ser contemplación de lo real, decide ser imperación. Kant va a declarar que no es el entendimiento quien tiene que regirse por el objeto, sino el objeto por el entendimiento. Y Fichte, que lleva todo a su último extremo, dirá paladinamente que el oficio de la inteligencia no es hacer copias de la realidad, sino al revés: crear los modelos a que ésta ha de ajustarse. Entonces los intelectuales dan en la deplorable manía de ponerse a pensar, no en lo que las cosas son, sino en lo que deben ser. En lugar de descubrir la ley del universo, los intelectuales se proponen reformarlo. De 1750 a 1900, la historia de Europa se estremece toda a fuerza de intentos de reforma.
En el orden social las reformas suelen tener un carácter cruento y se llaman revoluciones. Caen las cabezas de los reyes, se anulan los privilegios, se barren las antiguas aristocracias en nombre de la razón. No necesito hacer constar que ninguna de estas fechorías me produce la menor congoja. No es eso lo que me parece grave: el antiguo régimen estaba ya muerto por dentro, y era justo que se le enterrase. Lo que me parece grave es que en el lugar de los reyes, de los duques y de las tradiciones, en las asambleas, en los Gobiernos y en las plazas públicas aparecen entonces los intelectuales. No han sabido renunciar a la tentación. Querían mandar. De 1800 a 1900 la inteligencia ha hecho su ensayo de imperialismo y los intelectuales han ascendido a los puestos más elevados de la sociedad. Nunca habían sido tanto; es de prever que nunca volverán a ser tanto.
El fracaso que a este ensayo imperial de la inteligencia ha seguido es evidente. No ha logrado hacer felices a los hombres, y, en cambio, ha perdido en la empresa su poder de inspiración. Cuando se quiere mandar es forzoso violentar el propio pensamiento y adaptarlo al temperamento de las muchedumbres. Poco a poco las ideas pierden rigor y transparencia, se empañan de patética. Nada causa mayor daño a una ideología que el afán de convencer a los demás de ella. En esta labor de apóstol se va alejando el pensador de su doctrina inicial, y al cabo se encuentra entre las manos una caricatura de ella.
Entretenida la inteligencia en esa faena, tan impropia de su destino cósmico, ha dejado de cumplir su auténtico menester: forjar las nuevas normas que pudieran en la hora de declinar las antiguas elevarse sobre el horizonte. De aquí la grave crisis del presente, que se caracteriza no tanto porque no se obedezca a principios superiores, sino por la ausencia de éstos.
Tal situación impone a la inteligencia una retirada de las alturas sociales, un recogimiento sobre sí misma. Esta retirada no podrá hacerse sino lentamente, paso a paso. Ha intervenido en demasiadas cosas el intelecto para que pueda súbitamente desertar. Pero la nueva trayectoria no puede ofrecer duda. Es preciso tender a que las minorías intelectuales desalojen de su obra todo pathos político y humanitario y renuncien a ser tomadas en serio —la seriedad es la gran patética— por las masas sociales. Dicho de otra manera: conviene que la inteligencia deje de ser una cuestión pública y torne a ser un ejercicio privado en que personas espontáneamente afines se ocupan. Tal vez la mayor solidez relativa de la vida inglesa proviene, en parte, de que el intelectual inglés —literato, filólogo, filósofo— no pretende que la nación colabore en sus esfuerzos, sino que se considera como un aficionado unido a otros parejos con los cuales cambia, en pura actividad deportiva, sus ideas y hallazgos. Ello da al pensamiento inglés —en medio de sus grandes limitaciones nativas— una serenidad tan limpia y tan veraz que, por lo menos, elimina las grandes faltas cometidas —exempli gratia— por la literatura en Francia y por la producción filosófica en Alemania. Y es que en Francia la literatura y en Alemania la filosofía habían perdido su carácter de aficiones, de amores, y se habían transformado en mentefacturas nacionales, en cuestiones públicas.
La inteligencia humana es un azar —no está en nuestra mano. Tiene un carácter de inspiración, de insuflamiento casual y discontinuo. No sabemos nunca si en un caso dado seremos inteligentes, ni si el problema que nos urge resolver será soluble para la inteligencia. No es, pues, ésta un hábito en sentido aristotélico, algo que se tiene y en cierto modo se es: más bien parece algo que sobreviene, un epigignómenon. En tales condiciones no debe pedirse que la humanidad ponga su destino a un naipe tan azaroso. No; que se encarguen otras potencias más seguras de lo que suele considerarse como seriedad de la vida pública colectiva.
¡Qué delicia para la inteligencia verse exonerada de los graves oficios que frívolamente tomó sobre sí! ¡Qué delicia para ella no ser tomada en serio y vacar libre, libérrima, a sus finos menesteres! De este modo podría volver a recogerse sobre sí misma, al margen de los negocios, sin sentir prisa de dar soluciones prematuras a nada, dejando que los problemas se dilaten según su propio radio elástico. ¡Qué deleite dejar pasar delante a todos: al guerrero, al sacerdote, al capitán de industria, al futbolista… y de tiempo en tiempo disparar sobre ellos una idea magnífica, exacta, bien madurecida, llena toda de luz!
Pero esta invitación a que la inteligencia se retire progresivamente, en etapas parsimoniosas y sin deserción de servir a la vida en cuanto «vida colectiva», equivale a invitar al intelectual a que se quede solo, sin los otros, a que viva en soledad radical. Y he aquí que entonces, al quedarse solitario, la inteligencia adquiere un cariz por completo diferente. La atención de lo demás nos seduce a que pensemos para ellos, y como su plural —la colectividad— no tiene más vida que la pseudovida de sus intereses externos, la inteligencia puesta a su servicio se hace utilitaria en el mal sentido de la palabra a que arriba aludo. Frente a ese «servilismo» de la inteligencia a la falsa vida, su uso auténtico adquirió ya entre los griegos el carácter «inutilitario» de pura contemplación.
Mas cuando el hombre se queda solo, descubre que su inteligencia empieza a funcionar para él, en servicio de su vida solitaria, que es una vida sin intereses externos, pero cargada hasta la borda, con riesgo de naufragio, con intereses íntimos. Entonces se advierte que la «pura contemplación», el uso desinteresado del intelecto, era una ilusión óptica; que la «pura inteligencia» es también práctica y técnica —técnica de y para la vida auténtica, que es la «soledad sonora» de la vida, como decía San Juan de la Cruz. Ésta será la reforma radical de la inteligencia.
Revista de Occidente, enero, 1926
Let us avoid utopian notions. Let us recognize that each trade and social class elaborates a distinct human type, endowed with a peculiar repertoire of virtues and vices. Of these human types each one is predisposed to an akin task, and it is incongruous to charge one with doing what belongs to the other. If he attempts it, he will do it clumsily.
Intelligence could hardly forge the nations when in that stage it found itself still germinating. The warrior, the tiller, the priest are the great social forces in primitive epochs. During their domination, intelligence subterraneously prepares itself, develops and grows robust. It is curious to note that at the moment when nationalities appear already formed and concluded, it is then that intelligence, matured and adult, steps forward to the footlights of History. Both facts coincide at the great date of the Renaissance, which opens the Modern Age. Throughout the whole of it we see the intellectual gain ground and progressively dislodge the priest and the warrior. It is the great age of intelligence; mistress of all its potentiality, it realizes the great inventions, builds the great systems: Galileo, Newton, Descartes, Leibniz. The venerable traditions, more moving than justifiable, crack and succumb before the onslaught of reason. Ideas lord it over life. So much, so secure does intelligence feel of itself, that it loses for a moment the consciousness of its limits and aspires to remain alone, to invalidate the other powers: will, feeling and body. In that age of sublime rationalism thought believes itself capable of reconstructing the universe by means of pure ideas, of axioms and principles. Complacency in ideas is felt to the point of forgetting that the mission of the idea is to reflect reality. Reason then commits its great sin, its grave transgression: it wants to command over the world and make it in its own image and likeness. Instead of being content with being contemplation of the real, it decides to be imperation. Kant will declare that it is not the understanding that must be governed by the object, but the object by the understanding. And Fichte, who carries everything to its last extreme, will say plainly that the office of intelligence is not to make copies of reality, but on the contrary: to create the models to which reality must adjust itself. Then the intellectuals fall into the deplorable mania of setting themselves to think, not about what things are, but about what they ought to be. Instead of discovering the law of the universe, the intellectuals propose to reform it. From 1750 to 1900, the history of Europe trembles throughout with attempts at reform.
In the social order reforms usually have a bloody character and are called revolutions. The heads of kings fall, privileges are annulled, the old aristocracies are swept away in the name of reason. I need not record that none of these misdeeds causes me the least distress. That is not what seems grave to me: the old regime was already dead within, and it was just that it should be buried. What seems grave to me is that in the place of kings, dukes and traditions, in the assemblies, in the Governments and in the public squares, the intellectuals then appear. They have not known how to renounce the temptation. They wanted to command. From 1800 to 1900 intelligence has made its experiment of imperialism and the intellectuals have ascended to the most elevated positions of society. Never had they been so much; it is to be foreseen that they will never be so much again.
The failure that has followed this imperial experiment of intelligence is evident. It has not managed to make men happy, and, in exchange, it has lost in the enterprise its power of inspiration. When one wants to command it is necessary to violate one’s own thought and adapt it to the temperament of the crowds. Little by little ideas lose rigor and transparency, they become dimmed with pathos. Nothing cause greater damage to an ideology than the eagerness to convince others of it. In this apostolic labor the thinker gradually distances himself from his initial doctrine, and in the end finds in his hands a caricature of it.
Intelligence, entertained in that task, so improper to its cosmic destiny, has ceased to fulfill its authentic office: to forge the new norms which, in the hour when the old ones decline, might rise above the horizon. Hence the grave crisis of the present, characterized not so much by the fact that superior principles are not obeyed, as by their absence.
Such a situation imposes upon intelligence a withdrawal from the social heights, a recollection upon itself. This withdrawal cannot be made except slowly, step by step. The intellect has intervened in too many things to be able suddenly to desert. But the new trajectory cannot admit of doubt. It is necessary to aim at the intellectual minorities’ emptying their work of all political and humanitarian pathos and renouncing being taken seriously — seriousness is the great pathos — by the social masses. Put another way: it is fitting that intelligence cease to be a public question and become again a private exercise in which spontaneously akin persons occupy themselves. Perhaps the greater relative solidity of English life comes, in part, from the fact that the English intellectual — man of letters, philologist, philosopher — does not pretend that the nation collaborate in his efforts, but considers himself an amateur united with others like him with whom he exchanges, in pure sporting activity, his ideas and findings. This gives to English thought — in the midst of its great native limitations — a serenity so clean and so veracious that, at least, it eliminates the great faults committed — exempli gratia — by literature in France and by philosophical production in Germany. And it is that in France literature and in Germany philosophy had lost their character of passions, of loves, and had been transformed into national mind-factures, into public questions.
Human intelligence is a chance — it is not in our hands. It has a character of inspiration, of casual and discontinuous insufflation. We never know whether in a given case we shall be intelligent, nor whether the problem that urges us to solve it will be soluble for intelligence. It is not, then, a habit in the Aristotelian sense, something that one has and in a certain way one is: rather it seems something that befalls, an epigignómenon. In such conditions it must not be demanded that humanity stake its destiny on so chancy a card. No; let other, surer powers take charge of what is usually considered the seriousness of collective public life.
What delight for intelligence to see itself exonerated from the grave offices it frivolously took upon itself! What delight for it not to be taken seriously and to be free, freest, to devote itself to its fine tasks! In this way it could again recollect itself, on the margin of affairs, without feeling haste to give premature solutions to anything, letting problems dilate according to their own elastic radius. What delight to let everyone pass by: the warrior, the priest, the captain of industry, the footballer… and from time to time to discharge upon them a magnificent, exact, well-ripened idea, filled all with light!
But this invitation that intelligence withdraw progressively, in parsimonious stages and without deserting the service of life insofar as «collective life», amounts to inviting the intellectual to remain alone, without the others, to live in radical solitude. And behold that then, upon becoming solitary, intelligence acquires an entirely different cast. The attention of others seduces us into thinking for them, and since their plural — the collectivity — has no more life than the pseudolife of its external interests, intelligence placed at its service becomes utilitarian in the bad sense of the word to which I allude above. Faced with that «servilism» of intelligence to the false life, its authentic use already acquired among the Greeks the «inutilitary» character of pure contemplation.
But when man remains alone, he discovers that his intelligence begins to function for him, in the service of his solitary life, which is a life without external interests, but laden to the brim, with risk of shipwreck, with intimate interests. Then it is perceived that «pure contemplation», the disinterested use of the intellect, was an optical illusion; that «pure intelligence» is also practical and technical — technique of and for the authentic life, which is the «sonorous solitude» of life, as Saint John of the Cross said. This will be the radical reform of intelligence.
Revista de Occidente, enero, 1926
Evitiamo nozioni utopiche. Riconosciamo che ogni mestiere e classe sociale elabora un tipo umano distinto, dotato di un repertorio peculiare di virtù e vizi. Di questi tipi umani, ciascuno è predisposto per un compito affine, ed è incongruente incaricare l’uno di fare ciò dell’altro. Se lo tenta, lo farà maldestramente.
Ben difficilmente l’intelligenza poteva forgiare le nazioni quando in quella fase si trovava essa stessa in germinazione. Il guerriero, il contadino, il sacerdote sono le grandi forze sociali nelle epoche primitive. Durante il loro dominio, l’intelligenza sotterraneamente si prepara, si sviluppa e si irrobustisce. È curioso notare che nel momento in cui le nazionalità appaiono già formate e concluse, è allora che l’intelligenza, maturata e adulta, si avanza alle ribalte della Storia. Entrambi i fatti coincidono nella grande data del Rinascimento, che apre l’Età Moderna. In tutto l’ambito di questa vediamo l’intellettuale guadagnare terreno e andare sfrattando il sacerdote e il guerriero. È la grande epoca dell’intelligenza; padrona di tutta la sua potenzialità, realizza le grandi invenzioni, edifica i grandi sistemi: Galileo, Newton, Cartesio, Leibniz. Le venerabili tradizioni, più commoventi che giustificabili, si screpolano e soccombono di fronte all’impeto della ragione. Le idee signoreggiano la vita. Tanto, così sicura si sente di sé l’intelligenza, che perde un momento la coscienza dei suoi limiti e aspira a restare sola, a invalidare le altre potenze: volontà, sentimento e corpo. In quell’età di sublime razionalismo il pensiero si crede capace di ricostruire l’universo per mezzo di pure idee, di assiomi e principi. Si prova compiacimento nelle idee fino al punto di dimenticare che la missione dell’idea è riflettere la realtà. La ragione commette allora il suo grande peccato, la sua grave trasgressione: vuole comandare sul mondo e farlo a sua immagine e somiglianza. Invece di accontentarsi di essere contemplazione del reale, decide di essere imperio. Kant dichiarerà che non è l’intelletto a doversi reggere sull’oggetto, ma l’oggetto sull’intelletto. E Fichte, che porta tutto al suo ultimo estremo, dirà apertamente che l’ufficio dell’intelligenza non è fare copie della realtà, ma al contrario: creare i modelli a cui questa deve adattarsi. Allora gli intellettuali cadono nella deplorevole mania di mettersi a pensare, non a ciò che le cose sono, ma a ciò che devono essere. Invece di scoprire la legge dell’universo, gli intellettuali si propongono di riformarlo. Dal 1750 al 1900, la storia d’Europa trema tutta a forza di tentativi di riforma.
Nell’ordine sociale le riforme hanno di solito un carattere cruento e si chiamano rivoluzioni. Cadono le teste dei re, si annullano i privilegi, si spazzano via le antiche aristocrazie in nome della ragione. Non ho bisogno di far constatare che nessuna di queste misfatte mi produce la minima angoscia. Non è questo che mi sembra grave: l’antico regime era già morto dentro, ed era giusto che lo si seppellisse. Quello che mi sembra grave è che al posto dei re, dei duchi e delle tradizioni, nelle assemblee, nei Governi e nelle piazze pubbliche appaiano allora gli intellettuali. Non hanno saputo rinunciare alla tentazione. Volevano comandare. Dal 1800 al 1900 l’intelligenza ha fatto il suo saggio di imperialismo e gli intellettuali sono ascesi ai posti più elevati della società. Non erano mai stati tanto; è da prevedere che non torneranno mai più a esserlo.
Il fallimento che è seguito a questo saggio imperiale dell’intelligenza è evidente. Non è riuscita a rendere felici gli uomini, e, in cambio, ha perso nell’impresa il suo potere di ispirazione. Quando si vuole comandare è forzoso violentare il proprio pensiero e adattarlo al temperamento delle folle. A poco a poco le idee perdono rigore e trasparenza, si appannano di patetica. Nulla causa maggior danno a un’ideologia quanto l’ansia di convincere gli altri di essa. In questo lavoro d’apostolo il pensatore va allontanandosi dalla sua dottrina iniziale, e alla fine si trova tra le mani una caricatura di essa.
Intrattenuta l’intelligenza in quell’opera, tanto impropria del suo destino cosmico, ha smesso di adempiere il suo autentico compito: forgiare le nuove norme che, nell’ora in cui declinano le antiche, potessero elevarsi sull’orizzonte. Di qui la grave crisi del presente, che si caratterizza non tanto perché non si obbedisca a principi superiori, quanto per l’assenza di questi.
Tale situazione impone all’intelligenza una ritirata dalle altezze sociali, un raccoglimento su se stessa. Questa ritirata non potrà farsi se non lentamente, passo a passo. L’intelletto è intervenuto in troppe cose perché possa improvvisamente disertare. Ma la nuova traiettoria non può offrire dubbio. È necessario tendere a che le minoranze intellettuali svuotino la loro opera di ogni pathos politico e umanitario e rinuncino a essere prese sul serio — la serietà è la grande patetica — dalle masse sociali. Detto in altro modo: conviene che l’intelligenza smetta di essere una questione pubblica e torni a essere un esercizio privato di cui si occupano persone spontaneamente affini. Forse la maggior solidità relativa della vita inglese proviene, in parte, dal fatto che l’intellettuale inglese — letterato, filologo, filosofo — non pretende che la nazione collabori nei suoi sforzi, ma si considera come un dilettante unito ad altri pari con i quali scambia, in pura attività sportiva, le sue idee e le sue scoperte. Ciò dà al pensiero inglese — in mezzo alle sue grandi limitazioni native — una serenità così limpida e così verace che, per lo meno, elimina le grandi colpe commesse — exempli gratia — dalla letteratura in Francia e dalla produzione filosofica in Germania. Ed è che in Francia la letteratura e in Germania la filosofia avevano perso il loro carattere di passioni, di amori, e si erano trasformate in mentifatture nazionali, in questioni pubbliche.
L’intelligenza umana è un azzardo — non è in nostra mano. Ha un carattere d’ispirazione, d’insufflazione casuale e discontinua. Non sappiamo mai se in un caso dato saremo intelligenti, né se il problema che ci urge risolvere sarà risolubile per l’intelligenza. Non è, dunque, questa un’abitudine in senso aristotelico, qualcosa che si ha e in certo modo si è: piuttosto sembra qualcosa che sopravviene, un epigignómenon. In tali condizioni non si deve chiedere che l’umanità affidi il suo destino a una carta così azzardata. No; che di ciò che suole considerarsi serietà della vita pubblica collettiva si incarichino altre potenze più sicure.
Che delizia per l’intelligenza vedersi esonerata dai gravi uffici che frivolamente prese su di sé! Che delizia per lei non essere presa sul serio e vacare libera, liberissima, ai suoi fini compiti! In questo modo potrebbe tornare a raccogliersi su se stessa, ai margini degli affari, senza sentire fretta di dare premature soluzioni a nulla, lasciando che i problemi si dilatino secondo il loro proprio raggio elastico. Che delizia lasciar sfilare davanti tutti: il guerriero, il sacerdote, il capitano d’industria, il calciatore… e di tempo in tempo scagliare su di loro un’idea magnifica, esatta, ben maturata, tutta piena di luce!
Ma questo invito a che l’intelligenza si ritiri progressivamente, per tappe parsimoniose e senza disertare il servizio alla vita in quanto «vita collettiva», equivale a invitare l’intellettuale a restare solo, senza gli altri, a vivere in radicale solitudine. Ed ecco che allora, restando solitaria, l’intelligenza acquista un aspetto del tutto differente. L’attenzione degli altri ci seduce a pensare per loro, e poiché il loro plurale — la collettività — non ha altra vita che la pseudovita dei suoi interessi esterni, l’intelligenza posta al suo servizio si fa utilitaria nel cattivo senso della parola a cui sopra alludo. Di fronte a quel «servilismo» dell’intelligenza alla falsa vita, il suo uso autentico acquistò già tra i greci il carattere «inutilitario» di pura contemplazione.
Ma quando l’uomo resta solo, scopre che la sua intelligenza comincia a funzionare per lui, a servizio della sua vita solitaria, che è una vita senza interessi esterni, ma carica fino all’orlo, con rischio di naufragio, di interessi intimi. Allora si avverte che la «pura contemplazione», l’uso disinteressato dell’intelletto, era un’illusione ottica; che la «pura intelligenza» è anche pratica e tecnica — tecnica della e per la vita autentica, che è la «solitudine sonora» della vita, come diceva San Giovanni della Croce. Questa sarà la riforma radicale dell’intelligenza.
Revista de Occidente, enero, 1926