Abstract
From Goethe on Shakespeare (‘he accompanies Nature’) Ortega derives the love of circumstance: there are no definitive situations, but every circumstance holds a margin of perfection which is the ideal. He concludes that intelligence must now reverse the function it exercised in recent centuries, and praises the European select minorities able to follow circumstance’s sudden turn.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
En un artículo sobre Shakespeare, resume Goethe su pensamiento en torno al gigante isleño con estas palabras: «Shakespeare acompaña a la Naturaleza». Goethe expresa en esta forma su admiración por el genio, que a él le faltó casi siempre, de ser justo con todas las cosas, merced al cual Shakespeare deja que en su obra todo ser llegue a ser lo que es: criminal o virtuoso, mente clara o mentecato, mujer apasionada, o trueno o flor.
Yo creo que todo espíritu dotado de alguna penetración se esfuerza asimismo en acompañar a la Naturaleza y ve en ello su mandamiento primero y más genérico. De aquí el amor a la circunstancia, que Goethe sintió también profundamente. Las almas superficiales desdeñan lo en cada caso circunstante, pensando en una situación definitiva que, claro está, no llega nunca y es sólo una sórdida abstracción. Pero la vida de la persona o del universo no conoce situaciones definitivas, sino que consiste en una serie inacabable de circunstancias que se van sucediendo y negando la una a la otra. Ninguna de ellas puede alzarse frente al resto como la única perfecta. Lo definitivo, lo acabado, lo perfecto, no consiste en una realidad determinada que por sí misma se eleva sobre las demás y las anula. En cambio, toda circunstancia y toda realidad contiene una posible perfección, y este margen de perfeccionamiento de la circunstancia es lo que el buen artífice vital llama ideal y se esfuerza en henchir.
De esta manera, lo circunstante no sólo inspira al arte y a la ciencia, sino también a la sensibilidad moral y a la invención política. El verdadero deber no es la tosca fórmula hieratizada que aparece impuesta de una vez para siempre, sino una sublime inspiración que el momento fugaz sugiere. Parejamente, no existe una forma política que utópica y ucrónicamente sea preferible, sino que cada complejo histórico encierra dentro de sí el esquema de una posible estructura, la mejor imaginable en aquel caso. Los ideales son una parte del hecho cósmico, y en él se aprehenden por una genuina experiencia, lo mismo que aprehendemos las realidades. La única superioridad de Grecia fue creer que el universo se halla saturado de nous, es decir, de sentido, y que, por tanto, de él hay que extraer también las normas para la mente.
Y hay ocasiones en que la Naturaleza ejecuta un rápido viraje, y a la circunstancia de ayer sucede otra de cariz tan opuesto, que las gentes con insuficiente sentido de equilibrio son lanzadas por la tangente hacia el vacío moral. El mundo ha cambiado y no saben cómo. Es distinto del de ayer, pero aún no reconocen las facciones del de hoy. Sólo advierten en lo presente la ausencia de las fisonomías acostumbradas. Hoy no se cree en lo que ayer se creía, y, en vista de esto, suponen que hoy no se cree en nada. La nueva fe actúa, latente, en ellos mismos, pero no tienen el vigor espiritual necesario para definirla.
En cambio, complace sobremanera ver cómo en este viraje de la Naturaleza los equipos de selección habituados a acompañarla se ciñen al súbito giro como diestros balandristas; salvan el punto difícil y no pierden contacto, adherencia íntima con la nueva circunstancia. Son almas infinitamente plásticas, capaces de la más fina adaptación a los alabeos cósmicos.
Ésta es la impresión que producen en su secreto afán las minorías intelectuales más selectas de Europa. Han aceptado el imperativo de la hora y trabajan en la forja de las nuevas normas. Ante todo, parecen advertir que la inteligencia misma, en su totalidad, necesita cambiar de actitud. Su misión es hoy próximamente inversa de la que ha ejercido en los dos o tres últimos siglos.
Si mediante una reflexión sobre la inteligencia misma analizamos su función, hallaremos que ésta se disocia en dos actividades diferentes. Por un lado, el entendimiento sirve para la vida, inventa medios prácticos, es útil. Por otro, construye los edificios más abstractos y superfluos. Así, del enorme bloque de conocimientos que integran la ciencia actual, sólo una mínima parte da un rendimiento útil. La ciencia aplicada, la técnica, representa tan sólo un apéndice del enorme volumen que ocupa la ciencia pura, la ciencia que se crea sin propósitos ni resultados utilitarios. Nos encontramos, pues, con que es la inteligencia una función predominantemente inútil, un maravilloso lujo del organismo, una inexplicable superfluidad. Y no se imagine que la creación de la ciencia pura, porque sea un lujo, es una actividad indolora que no requiere esfuerzo y pena. Todo lo contrario: es aún más difícil, más laboriosa, de más gigante esfuerzo. ¿No se advierte la magnificencia misteriosa de esta paradoja? El organismo humano, al producir ciencia, se impone un esfuerzo hercúleo sin utilidad previsible. Pero el caso es todavía más extraño: porque si al relacionar esas dos formas de ciencia —la práctica y útil con la pura y superflua— nos preguntamos cuál de ellas procede de la otra, vemos que no se produce primero la útil, es decir, la urgente, la necesaria, y sólo luego, como una consecuencia, la lujosa y meramente teórica, sino que, tomando la cuestión en conjunto, acaece lo contrario. La ciencia aplicada, la técnica, es un resultado imprevisto, un precipitado casual que da la más pura y desinteresada labor científica. Pues no parece sino que un irónico poder, actuando en la historia, se ha complacido en que los conocimientos más útiles nazcan precisamente de los más abstrusos y extramundanos. La física del ferrocarril y el automóvil surgió del cálculo infinitesimal que era, aun dentro de la abstracción matemática, lo que parecía más remoto de toda realidad. Ya ocuparse, como hace el geómetra euclidiano, del espacio vacío y sin materia, parece tarea bastante superflua; pero al fin y al cabo, el espacio euclidiano es algo imaginable. Mas he aquí que en la última centuria unos cuantos genios de la superfluidad dieron en preocuparse de otros espacios más ricos en dimensiones o de dimensiones extravagantes, los cuales ni siquiera eran imaginables. ¿No es esto ya, más que lujo vital, un derroche y una frenética prodigalidad? Pues bien: gracias a ello ha sido posible hoy instaurar una física de superior exactitud, a la cual, podemos estar seguros, no tardará en seguir una técnica prodigiosa, una receta de fantástico beneficio.
Nos aparece, pues, la inteligencia como una actividad que es primariamente deportiva y sólo secundariamente utilitaria. Es muy importante tener en cuenta esta jerarquía entre ambas formas de intelectualidad. Lejos de mí todo desdén a la técnica, al pensamiento «práctico», pero es evidente que le corresponde supeditarse a la pura teoría. Sin ésta, aquélla no podría dar un paso; como ya dijo Leonardo de Vinci: La teoria è il capitano e la pratica sono i soldati. Ahora bien: nada esteriliza tanto una función orgánica como que no actúe según el régimen que le es peculiar. La inteligencia pura tiene sus normas interiores y exclusivas, que se resumen en la pulcra y serena contemplación del universo. Quien no sienta la soberana fruición de ver lo real, sin necesidad de más; quien no se sienta arrastrado por ese entusiasmo visual —Platón llama a los hombres científicos «filoceamones», los amigos de mirar—, que no ejerza profesión propiamente intelectual. De aquí que nada perturbe tanto la obra de la inteligencia como introducir en ella propósitos de utilidad, lo mismo individuales que colectivos. Irremisiblemente, el pensamiento que es desviado hacia una norma práctica, queramos o no, se paraliza, se ciega. ¿Qué le vamos a hacer si es así? Nada más noble y atractivo fuera que encargar a la inteligencia de hacer felices a los hombres, pero apenas lo intenta, como si una divinidad inexorable se opusiese a ello, la inteligencia se convierte en política y se aniquila como inteligencia. Toda potencia humana tiene su órbita magnífica de expansión, pero a la par tiene su límite; cuando lo franquea, sucumbe. Y son vanos todos nuestros píos deseos de que las cosas sean de otra manera: siempre que el intelectual ha querido mandar o predicar, se le ha obturado la mente. Por eso era tan discreto el lema principal de la República platónica según el cual el Estado sólo marcha bien cuando «cada cual hace lo suyo». Y nos sorprende que luego, con brusca inconsecuencia, se anticipe a las brujas de Macbeth e insufle a los filósofos el apetito de gobernar.
La inteligencia no ha creado los pueblos, no ha fabricado las naciones. Es curioso advertir cómo en las etapas en que las nacionalidades son forjadas, el intelectual representa un papel muy secundario. Así, en la Edad Media, los pueblos de Occidente son lentamente construidos por hombres dotados con preferencia de coraje y emoción. Las aristocracias primitivas no sobresalen por su inteligencia ni tenían para qué. La faena que andaba en sus manos —hacer un pueblo— exige grandes dosis de carácter, tenacidad e ímpetu, calidades que difícilmente pueden sobresalir en el intelectual.
Evitemos nociones utópicas. Reconozcamos que cada oficio y clase social elabora un tipo humano distinto, dotado de un repertorio peculiar de virtudes y vicios. De estos tipos humanos cada cual está predispuesto para una tarea afín, y es incongruente encargar al uno que haga lo del otro. Si lo intenta, lo hará torpemente.
Mal podía la inteligencia fraguar las naciones cuando en esa etapa se hallaba ella misma en germinación. El guerrero, el labrador, el sacerdote, son las grandes fuerzas sociales en las épocas primitivas. Durante su dominación, la inteligencia subterráneamente se prepara, se desarrolla y robustece. Es curioso advertir que en el momento en que las nacionalidades aparecen ya formadas y conclusas es cuando la inteligencia, madurecida y adulta, se adelanta a las candilejas de la Historia. Ambos hechos coinciden en la gran fecha del Renacimiento, que abre la Edad Moderna. En todo el ámbito de ésta vemos al intelectual ganar terreno e ir desalojando al sacerdote y al guerrero. Es la gran época de la inteligencia; dueña de toda su potencialidad, realiza los grandes inventos, edifica los grandes sistemas: Galileo, Newton, Descartes, Leibniz. Las venerables tradiciones, más conmovedoras que justificables, se resquebrajan y sucumben ante la embestida de la razón. Las ideas señorean la vida. Tanto, tan segura se siente de sí misma la inteligencia, que pierde un momento la conciencia de sus límites y aspira a quedarse sola, a invalidar las demás potencias: voluntad, sentimiento y cuerpo. En esa edad de sublime racionalismo se cree el pensamiento capaz de reconstruir el universo por medio de puras ideas, de axiomas y principios. Se siente complacencia en las ideas hasta el punto de olvidar que la misión de la idea es reflejar la realidad. La razón comete entonces su gran pecado, su grave transgresión: quiere mandar sobre el mundo y hacerlo a su imagen y semejanza. En vez de contentarse con ser contemplación de lo real, decide ser imperación. Kant va a declarar que no es el entendimiento quien tiene que regirse por el objeto, sino el objeto por el entendimiento. Y Fichte, que lleva todo a su último extremo, dirá paladinamente que el oficio de la inteligencia no es hacer copias de la realidad, sino al revés: crear los modelos a que ésta ha de ajustarse. Entonces los intelectuales dan en la deplorable manía de ponerse a pensar, no en lo que las cosas son, sino en lo que deben ser. En lugar de descubrir la ley del universo, los intelectuales se proponen reformarlo. De 1750 a 1900, la historia de Europa se estremece toda a fuerza de intentos de reforma.
En el orden social las reformas suelen tener un carácter cruento y se llaman revoluciones. Caen las cabezas de los reyes, se anulan los privilegios, se barren las antiguas aristocracias en nombre de la razón. No necesito hacer constar que ninguna de estas fechorías me produce la menor congoja. No es eso lo que me parece grave: el antiguo régimen estaba ya muerto por dentro, y era justo que se le enterrase. Lo que me parece grave es que en el lugar de los reyes, de los duques y de las tradiciones, en las asambleas, en los Gobiernos y en las plazas públicas aparecen entonces los intelectuales. No han sabido renunciar a la tentación. Querían mandar. De 1800 a 1900 la inteligencia ha hecho su ensayo de imperialismo y los intelectuales han ascendido a los puestos más elevados de la sociedad. Nunca habían sido tanto; es de prever que nunca volverán a ser tanto.
El fracaso que a este ensayo imperial de la inteligencia ha seguido es evidente. No ha logrado hacer felices a los hombres, y, en cambio, ha perdido en la empresa su poder de inspiración. Cuando se quiere mandar es forzoso violentar el propio pensamiento y adaptarlo al temperamento de las muchedumbres. Poco a poco las ideas pierden rigor y transparencia, se empañan de patética. Nada causa mayor daño a una ideología que el afán de convencer a los demás de ella. En esta labor de apóstol se va alejando el pensador de su doctrina inicial, y al cabo se encuentra entre las manos una caricatura de ella.
Entretenida la inteligencia en esa faena, tan impropia de su destino cósmico, ha dejado de cumplir su auténtico menester: forjar las nuevas normas que pudieran en la hora de declinar las antiguas elevarse sobre el horizonte. De aquí la grave crisis del presente, que se caracteriza no tanto porque no se obedezca a principios superiores, sino por la ausencia de éstos.
Tal situación impone a la inteligencia una retirada de las alturas sociales, un recogimiento sobre sí misma. Esta retirada no podrá hacerse sino lentamente, paso a paso. Ha intervenido en demasiadas cosas el intelecto para que pueda súbitamente desertar. Pero la nueva trayectoria no puede ofrecer duda. Es preciso tender a que las minorías intelectuales desalojen de su obra todo pathos político y humanitario y renuncien a ser tomadas en serio —la seriedad es la gran patética— por las masas sociales. Dicho de otra manera: conviene que la inteligencia deje de ser una cuestión pública y torne a ser un ejercicio privado en que personas espontáneamente afines se ocupan. Tal vez la mayor solidez relativa de la vida inglesa proviene, en parte, de que el intelectual inglés —literato, filólogo, filósofo— no pretende que la nación colabore en sus esfuerzos, sino que se considera como un aficionado unido a otros parejos con los cuales cambia, en pura actividad deportiva, sus ideas y hallazgos. Ello da al pensamiento inglés —en medio de sus grandes limitaciones nativas— una serenidad tan limpia y tan veraz que, por lo menos, elimina las grandes faltas cometidas —exempli gratia— por la literatura en Francia y por la producción filosófica en Alemania. Y es que en Francia la literatura y en Alemania la filosofía habían perdido su carácter de aficiones, de amores, y se habían transformado en mentefacturas nacionales, en cuestiones públicas.
La inteligencia humana es un azar —no está en nuestra mano. Tiene un carácter de inspiración, de insuflamiento casual y discontinuo. No sabemos nunca si en un caso dado seremos inteligentes, ni si el problema que nos urge resolver será soluble para la inteligencia. No es, pues, ésta un hábito en sentido aristotélico, algo que se tiene y en cierto modo se es: más bien parece algo que sobreviene, un epigignómenon. En tales condiciones no debe pedirse que la humanidad ponga su destino a un naipe tan azaroso. No; que se encarguen otras potencias más seguras de lo que suele considerarse como seriedad de la vida pública colectiva.
¡Qué delicia para la inteligencia verse exonerada de los graves oficios que frívolamente tomó sobre sí! ¡Qué delicia para ella no ser tomada en serio y vacar libre, libérrima, a sus finos menesteres! De este modo podría volver a recogerse sobre sí misma, al margen de los negocios, sin sentir prisa de dar soluciones prematuras a nada, dejando que los problemas se dilaten según su propio radio elástico. ¡Qué deleite dejar pasar delante a todos: al guerrero, al sacerdote, al capitán de industria, al futbolista… y de tiempo en tiempo disparar sobre ellos una idea magnífica, exacta, bien madurecida, llena toda de luz!
Pero esta invitación a que la inteligencia se retire progresivamente, en etapas parsimoniosas y sin deserción de servir a la vida en cuanto «vida colectiva», equivale a invitar al intelectual a que se quede solo, sin los otros, a que viva en soledad radical. Y he aquí que entonces, al quedarse solitario, la inteligencia adquiere un cariz por completo diferente. La atención de lo demás nos seduce a que pensemos para ellos, y como su plural —la colectividad— no tiene más vida que la pseudovida de sus intereses externos, la inteligencia puesta a su servicio se hace utilitaria en el mal sentido de la palabra a que arriba aludo. Frente a ese «servilismo» de la inteligencia a la falsa vida, su uso auténtico adquirió ya entre los griegos el carácter «inutilitario» de pura contemplación.
Mas cuando el hombre se queda solo, descubre que su inteligencia empieza a funcionar para él, en servicio de su vida solitaria, que es una vida sin intereses externos, pero cargada hasta la borda, con riesgo de naufragio, con intereses íntimos. Entonces se advierte que la «pura contemplación», el uso desinteresado del intelecto, era una ilusión óptica; que la «pura inteligencia» es también práctica y técnica —técnica de y para la vida auténtica, que es la «soledad sonora» de la vida, como decía San Juan de la Cruz. Ésta será la reforma radical de la inteligencia.
Revista de Occidente, enero, 1926