Abstract
A run of detached notes separated by asterisks: the nihilist who annuls the world’s values (beside him Lucifer is a saint, ‘God’s snob’); the defects of modern civilization, which teaches rights and not obligations; the desertion of the minorities across three nineteenth-century generations; and a definition of a culture’s substantive crisis as man being left without a world to live in.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
A la política de violencia llamaban los griegos jeirocracia; es decir, predominio de los puños.
A la época clásica de su política, el Chun Tsin, llaman los chinos «primavera y otoño».
El nihilista, no estimándose a sí mismo, sintiéndose incapaz, busca compensación aniquilando los valores del mundo. Así se pone a la par. A su lado Luzbel es un santo, porque su acto supone: primero, entusiasta reconocimiento de que hay una cosa óptima en el mundo: Dios; segundo, deseo de ser como esa optimidad; tercero, convicción subsecuente de que hay otra cosa óptima: él, que es como Dios.
Al nihilista tiene Luzbel que parecerle un ingenuo, porque cree que hay en el mundo algo que vale la pena y se comporta ante ello con sentimientos afirmativos. Luzbel es el snob de Dios.
Dos defectos de nuestra civilización moderna: enseña derechos y no obligaciones; carece de autoctonía; es decir, que consiste en medios y no en actitudes últimas; deja inculto el fondo de la existencia, aquello de la vida del hombre que es lo absoluto o al través de lo cual ésta se hinca en lo absoluto. En este sentido, nuestra civilización es superficial, y aceptarla o no, tomarla todo o sólo una parte, es cuestión de capricho. Por eso con facilidad creciente vemos desentenderse de su decálogo a las gentes, o tomar de éste sólo lo que en cada caso les place.
La deserción de las minorías ha sido doble. Durante el siglo XIX consistió en halagar a las masas. Compárese la actuación política de las generaciones que vivieron durante esa centuria. Más concretamente: compárese la idea que tuvo de la democracia cada una de ellas[178]. Para la primera es democracia la obligación que el hombre tiene de conquistar y ejercitar los derechos inalienables del hombre. Los políticos de entonces son puritanos. Su doctrina política es a la vez una moral que exige mucho al individuo. Se revuelven contra las masas, que por definición son inmorales. La segunda generación habla a las muchedumbres de sus derechos, pero no de sus obligaciones. El hombre público pacta con las masas. La tercera generación no se contenta con esto: hostiga las pasiones y la propensión tiránica de las masas, les asegura que tienen todos los derechos y ninguna obligación. A esto llaman dirigir las masas.
Las minorías del siglo XX han desertado de su puesto, no sólo llevando en política al extremo esa faena miserable de la generación anterior, sino también fuera de la política, no sintiendo la urgencia de poner nuevo orden espiritual cuando la crisis sustantiva de la «cultura moderna» lo reclamaba a gritos.
¿Cuándo hay crisis sustantiva de una cultura? La cultura, rigorosamente hablando, es el sistema de convicciones últimas sobre la vida; es lo que se cree con postrera y radical fe sobre el mundo. Esta fe puede ser científica o no, religiosa o sin Dios. La cuestión es que el hombre vea ante sí, con evidencia decisiva, la arquitectura de su mundo. Porque vivir es tratar con un contorno, afanarse en él, esperar de él y temer de él. Si ese contorno hacia el cual vive se desdibuja por completo, si carece de puntos cardinales en que orientarse, si llega el hombre en su última sinceridad a no saber lo que es posible y lo que es imposible, no puede vivir auténticamente. Como no hay más razón para que haga una cosa que para hacer la contraria se acostumbrará a vivir provisionalmente. ¿No es dramática esta situación? Porque cada cual tiene sólo una vida, y si resulta que de esa vida va a hacer una cosa provisional…
Hay crisis cultural sustantiva cuando el hombre se queda sin mundo en que vivir; es decir, en que realizar definitivamente su vida, que es para él lo único definitivo. Mundo es la arquitectura del contorno, la unidad de lo que nos rodea, el programa último de lo que es posible e imposible en la vida, debido y prohibido[179].
La educación agnóstica del siglo pasado debilitó el afán nativo en el hombre de buscar lo «definitivo», los puntos cardinales para la existencia, y se habituó la mente a moverse entre penultimidades, que al ser sólo esto carecen de necesidad y se presentan como meras cosas plausibles que se pueden tomar o dejar o canjear entre sí. Ejemplo máximo: la ciencia física. Es ella, sin duda, admirable; pero como no resuelve los últimos problemas ni fundamenta el último sentido de sí misma, es perfectamente razonable que un hombre se desentienda de ella. Lo mismo la técnica. El automóvil es un aparato magnífico para ir de prisa de aquí a Socuéllamos. Pero, señor, ¡si yo no tengo nada que hacer en Socuéllamos!
Siempre falta a nuestra cultura ese último garfio por el cual agarre inexorablemente nuestra adhesión. Una cultura —como las ha habido— de que el hombre no puede desentenderse porque está fundida con su existencia individual es lo que llamo una cultura con raíces, hincada en el hombre, autóctona.
La moderna, al consistir en cosas plausibles y admirables, pero no necesarias e ineludibles, forma una mitología o pluralidad de dioses secundarios, todos convenientes y canjeables, pero ninguno necesario. Sólo el plano de la ultimidad coloca en su sitio al otro: al de las penultimidades. Sólo cuando el hombre de hoy sienta el afán absoluto de ir a algún sitio tendrá verdadero sentido el automóvil.
Una vida sin «mundo», es decir, sin un contorno definitivo, sin tierra firme en que acontecer, es una vida falsa, sin raíces ni autoctonía.
Necesidad del buen radicalismo, del «cardinalismo».
No somos el cuerpo que ha perdido su sombra, sino la sombra que ha perdido su cuerpo.
Todo ello terminará en que el hombre volverá a desear frenéticamente… un mundo.
Una y misma cosa con el predominio de las masas es la vacación de las minorías dirigentes. La masa se niega a ser dirigida, por creer que se basta a sí misma. Viceversa, las minorías viven para sí y no se sitúan en actitud de dirigir; se especializan y se bizantinizan.
Ahora bien: lo poco que puede el espíritu intervenir en la historia lo lograban antes aquellas minorías. La masa no se dirige, sino que gravita a donde la lleva su peso bruto; por eso es ésta una de las épocas —¡quién lo diría!— en que la historia va más a la deriva de su mecánica irracional y se halla menos en su propia mano.
El hombre del siglo XIX fue preparado en el siglo XVIII, y el que hoy domina fue preparado en el siglo XIX. Es decir, el buen liberal demócrata fue forjado en un siglo sin libertad ni democracia, y un siglo que gozó de ambas cosas ha producido un hombre antiliberal y antidemócrata.
El problema es éste: el siglo XIX y la organización del mundo que él nos ha legado es en verdad la conclusión de la Edad Moderna. Es una iniciación también, pero en toda iniciación fenece un pasado. Por vez primera después del siglo XVII hay que volver a inventar: en ciencia, en política, en arte, en religión.
En 1926 publicó Rostovzeff su libro The social and economic history of the Roman Empire. Es el primer estudio en grande que del Imperio romano se hace, y completa la reconstitución de la República, genialmente lograda por Mommsen. En este libro leo unas palabras terribles:
«La evolución del mundo antiguo encierra una lección y una advertencia para nosotros. Nuestra civilización no puede continuar si no llega a ser una civilización no de una clase, sino de las masas. Las orientales fueron más estables y duraderas que la grecorromana, porque, basándose principalmente en religión, estaban más cerca de las masas. Otra lección es que el ensayo violento de nivelación no ha servido jamás para elevar a las masas. Éstas han destruido las clases superiores y no han conseguido más que acelerar el proceso de barbarización. Pero el problema último permanece como un espectro presente siempre e inevitable. ¿Es posible extender una civilización superior a las clases inferiores sin rebajar su nivel y diluir hasta desvanecerlas sus cualidades? ¿No está condenada toda civilización a decaer tan pronto como penetran las masas?»
II
En otro tiempo no solían conocer lenguas extranjeras más que los hombres de letras y ciencias. Hoy acontece lo inverso. En ciertas alturas de la sociedad todo el mundo parla cualquier idioma. Si en una reunión de gente tal notáis que alguien calla, podéis estar seguros de que es un escritor o un científico. Y esto no acontece sólo al intelectual español, sino al de todas partes. En cuanto no se habla su lengua nativa, calla. El hecho es demasiado general para que no resulte interesante. ¿Por qué ha perdido el intelectual el don de lenguas? ¿Por qué ha pasado a otras clases sociales? La cuestión es complicada. Habría que investigar antes un tema más amplio: qué es eso de hablar otro idioma. ¿Se puede en serio hablar otro idioma? Al hacerlo, ¿no nos colocamos en la actitud íntima de imitar a algún prójimo? Y vivir imitando, ¿no es una payasada?
La gente se hace demasiado fácil lo que llama hablar lenguas. El tránsito a otro idioma no se puede ejecutar sin previo abandono de nuestra personalidad, y, por tanto, de nuestra vida auténtica. Para hablar una lengua extraña, lo primero que hace falta es volverse durante un rato más o menos imbécil; logrado esto puede uno verbalizar en todos los idiomas del mundo sin excesiva dificultad.
Esto, por un lado. Por otro hay que el dominio de lenguas extranjeras para los efectos de la conversación no existe. Los que con tanta facilidad las hablan no se dan cuenta de que parecen clowns. Es cosa grande y digna de verse o de oírse lo que las gentes llaman hablar bien una lengua. ¿Pero no es cosa más grande todavía lo que las gentes llaman «hablar»?
Se hablan tanto mejor otros idiomas cuanto más dócil se es al lugar común.
Los dos pueblos que mayor facilidad poseen para aprender otras lenguas son el eslavo y el judío. Los dos que menos, el inglés y el español. Una breve meditación nos pone en la pista de por qué es así.
Casi todos los que hablan como de un hecho indiscutible de la decadencia de Europa, o son políticos, o artistas, o aristócratas. Justamente las tres cosas que están en decadencia. El error consiste en creer que no ha sido lo normal en la historia que esas tres cosas estén en decadencia. Lo insólito ha sido siempre su florecimiento. Ni el hombre de ciencia, ni el filósofo, ni el técnico, ni el jouisseur piensan así.
El libro de Waldo Frank Redescubrimiento de América parte del mismo error: suponer que Europa muere. Todo su razonamiento —el porvenir inmediato de América— cae por su base si resulta que Europa no muere. Y ¡claro es que morirá! Todo muere. Pero la fecha es errónea. Ahora, precisamente ahora, no va a morir. Todo lo contrario: ahora va a ser Europa simpliciter. Como los americanos parecen andar con prisa para considerarse los amos del mundo, conviene decir: «¡Jóvenes, todavía no! Aún tenéis mucho que esperar, y mucho más que hacer. El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habéis hecho por él muy poco aún. En rigor, por el dominio y para el dominio no habéis hecho aún nada. América no ha empezado aún su historia universal»[180].
Lenin fue durante su juventud muy aficionado a la caza. Luego se la prohibió a sí mismo, por considerar que no era tal ejercicio útil para la revolución a que consagraba su vida. Después de la victoria se le organizó en Moscú una cacería de zorras. Los acompañantes se arreglaron de modo que le entrase una pieza. La vulpeja estuvo un rato quieta delante de Lenin, como en una fábula. Pero Lenin no disparó, y el animal huyó a la espesura. Luego preguntaban a Lenin por qué no había tirado. «¡Estaba tan bonita!», repuso Lenin.
Durante una época, Jeremías Bentham, descontento porque a él y a su escuela se les llamase utilitarios, pensó en hacerse denominar felicitario.
Si el físico hubiese reflexionado más sobre el atributo de indivisibilidad que otorgaba al átomo cuando lo bautizó así, habría, desde luego, llegado a la física actual intraatómica. Porque se habría preguntado: ¿Qué significa en física «indivisibilidad»? En física no hay cualidades muertas y puramente geométricas. Todo atributo geométrico plantea a la física un problema dinámico. Lo que hace imposible la divisibilidad del átomo no es su tamaño, sino fuerzas en él que resisten a la división. El carácter externo de la indivisibilidad postula un carácter interno dinámico, y, por tanto, una pluralidad interior. Con razón dice Bertrand Russell[181] que no es lo sorprendente haber llegado a la física actual, sino más bien no haber llegado a ella antes.
El espíritu surge o nace en el gran dolor y el gran placer. Conducida la carne a su máxima tensión y puesta como en la cima de sí misma, se transforma en espíritu. Casi prueba o símbolo de ello es que el animal herido toma una expresión casi humana. Y lo mismo el animal cuando cohabita.
Lo característico de España no es que en ella la Inquisición quemase a los heterodoxos, sino que no hubiese ningún heterodoxo importante que quemar. Cuando por casualidad ha habido algún heterodoxo español importante, se iba fuera, como Servet, y era fuera donde lo quemaban.
El fuego es un elemento, y lo ha habido en todas partes. Conviene que los españoles no disculpen su inercia mental con su Inquisición.
Es innegable la coincidencia: sólo lograron una Constitución histórica saludable los pueblos que se hicieron una Iglesia propia. En Alemania e Inglaterra, con la Reforma. En Francia, este resultado se obtuvo por la combinación del galicanismo medieval y el descreimiento renacentista. Con Bossuet a babor y Voltaire a estribor se puede navegar.
El prodigio de la vida pública inglesa se debe a que penetra viva en su siglo XIX la tradicional separación de intereses entre la aristocracia y el rey. Es decir, que la aristocracia no ha sido allí nunca cortesana, sino independiente y nacional. Por eso no importa que la dinastía fuese un buen día extranjera. Toda la política interna de Inglaterra se ha hecho con este lema, que es materialmente la expresión repetida mayor número de veces en su historia: ¡Hay que limitar el poder de la Corona!
Para que en España fuese posible una República coronada sería preciso sólo una cosa: volver a empezar la historia de España.
He dicho que todas las formas de la vida triunfante en estos años son provisionales, y por lo mismo, muy transitorias. Verdad es que todo es transitorio, y en esto radica su gracia. La vida humana eterna sería insoportable. Cobra valor precisamente porque su brevedad la aprieta, densifica y hace compacta. Delicia de lo fugaz, grácil vibración de espada que esta huidez presta a todo lo vital. Este día que me amaneció hace un rato rueda vertiginoso hacia su inminente crepúsculo. Galileo pedía como castigo para los detrattori della corruttibilità que fuesen convertidos en estatuas. Y el viejo haikai nipón dice:
Este mundo de rocío
no es más que un mundo de rocío.
… ¡Y sin embargo!…
«Todo hombre inculto es la caricatura de sí mismo», escribe una vez Federico Schlegel.
III
La insistencia con que me he ocupado en filiar los rasgos de «nuestro tiempo» no es una manía, ni siquiera me es peculiar, sino que, a su vez, constituye uno de los rasgos esenciales de «nuestro tiempo». Porque vivimos en una coyuntura tal vez sin ejemplo hasta ahora. Se ha producido en la humanidad un cambio radicalísimo de origen irracional, al mismo tiempo que goza el hombre de una gran clarividencia y aguda conciencia de sí mismo. Por vez primera el hombre asiste a su propia mutación; cambia y sabe que cambia. Antes, en cada cambio efectivo se creía eterno y no se veía a sí mismo —sus creencias y modos de vida— como algo transitorio, sino como algo definitivo. Por tanto, el cambio no era tal para el cambiante.
El río de Heráclito ha cobrado conciencia de su fluidez. La gota que rueda valle ayuso se ve a sí misma correr y, por tanto, está también fuera del río, quieta.
El hombre no tiene más remedio que aprender a vivir en esta forma dual y sentirse a la par mudable y eterno. Esto nos obliga a modificar profundamente la óptica de la vida. Antes se interesaba el hombre en una forma de arte, en una idea científica, en un principio político, porque le parecían definitivos. Cuando no se lo parecían, caía en escepticismo, que es la suspensión de la vida. Ahora necesitamos aprender que sólo somos definitivos cuando henchimos bien el perfil transitorio que nos corresponde, es decir, cuando aceptamos «nuestro tiempo» como nuestro destino, sin nostalgia ni utopismos. (Que no me explique yo demasiado mal. Sentir nostalgias y utopizar son dos cosas perfectamente lícitas en que se manifiesta una vitalidad poderosa. Lo que importa es que nuestra actitud vital no dependa de ellas, que no se viva ni de ellas ni para ellas, porque entonces son síntomas de debilidad. La vida es siempre un «ahora»; nostalgia y utopía son fugas del «ahora»).
Los grandes cambios históricos han solido acontecer en épocas de penumbra mental. Dudo mucho de que hayan coexistido jamás como en nuestro tiempo una irrupción tan grande de las fuerzas irracionales que hacen variar de pronto la condición humana y un tan radiante mediodía del intelecto.
Por aceptar «nuestro tiempo» como destino no entiendo aceptar el presente sin más ni más. Esto es lo que hace precisamente el hombre que no quiere ver en los actos de la vida la seriedad y la gravedad de un destino, sino que hace de su propia existencia un patín para resbalar sobre todo y no ser auténticamente nada: ni esto, ni lo otro, ni lo de más allá. Criaturas así están en permanente disponibilidad, y por eso andan tan prontas y tan sin melindres en adoptar los usos que la hora les presenta, sean los que sean. Esto explica el hecho paradójico de que casi siempre los que más aparentemente van con su tiempo no sean en verdad de él ni de ninguno. Se han «puesto» por encima los usos de la época; pero su sustancia permanece extemporánea: no son de hoy ni de nunca (la mujer de «sociedad», por ejemplo, que se extenúa para no dejar de hacer nada de lo que se hace, ni de llevar lo que se lleva, es en su intimidad un personaje sin fecha que lo mismo podía vivir hoy o en tiempo de los faraones).
No; no se trata de aceptar «nuestro tiempo» sin más ni más. Todo lo contrario. Cada «nuestro tiempo» trae consigo su norma y su enormidad, su decálogo auténtico y su falsificación. De aquí que sea preciso hacer constantemente la crítica de «nuestro tiempo» puro, traerlo de su falsificación incesante a su esencial verdad, medirlo consigo mismo. Cuanto más seriamente se acepte «nuestro tiempo», mayor rigor se pondrá en no pactar con sus defraudaciones.
De éstas, la más frecuente, la más vulgar y la más fácil consiste en el extremismo. Al falsificador nato —una especie de hombre muy frecuente— que es incapaz de crear, no le queda otro medio para hacerse la ilusión de que crea, de que es alguien, sino exagerar la idea o el modo nuevos, llevarlos al extremo. ¡Nada más cómodo! Colocado en una idea o modo que uno no ha inventado, sino que ha recibido, seguir todo derecho hasta el extremo. Esto es lo contrario de la creación; es la definición de la inercia. Los exageradores son los inertes de su época. ¡Allá van en la dirección en que un buen día fueron empujados!
El hombre creador, es decir, el que vive con autenticidad, conoce los límites de su original verdad, y, por lo mismo, está sobre aviso, pronto a abandonarla en el punto donde empieza a convertirse en falsedad.
He aquí un ejemplo menor de la norma y enormidad en «nuestro tiempo».
No hay duda de que una de las grandes cosas nuevas es haber el hombre aceptado la existencia de su cuerpo. Después del Renacimiento, en la época de la Contrarreforma, comienza el imperio del espíritu. Un imperio tiránico. La tiranía consiste siempre en el olvido de que lo demás existe. Lo demás en este caso era el cuerpo. Descartes comete el gran desliz de afirmar que el hombre no es positivamente más que espíritu. Sólo es cuerpo negativamente, esto es, en la medida en que no es hombre. El cuerpo es el origen del error, del dolor, del mal, en suma, de las pasiones (en el siglo XVII el vocablo pasión conserva su sentido etimológico de pasividad, de lo que no somos, sino que nos pasa o sobreviene, perturbando nuestro verdadero ser). Durante tres siglos los pueblos continentales han hecho lo posible por suponer que el hombre no tiene cuerpo. Y como una de las cualidades bonitas del cuerpo es que cuando está sano se ausenta, no se le nota, parece que no existe, el hombre moderno llegó a no contar con él más que cuando le dolía. Para facilitar el escamoteo de nuestra corporeidad se la tapó. En el siglo XVIII se cubre hasta el cabello con la peluca. El hombre-cuerpo quedó reducido a una carita que emerge de las chorreras y unas manecitas que brotan de los puños de encaje, algo angelical.
Fue un magnífico error que era preciso corregir. El siglo nuestro se resolvió a desenfundar el cuerpo y redescubrirlo. ¿Por qué? ¿Qué sentido hondo tuvo esto? Dejemos tan gruesa y sugestiva cuestión. Ello es que se inició el culto al cuerpo y tras del culto el cultivo (éste es el orden natural: primero, culto; luego, cultivo. Así aconteció con la agricultura, que fue primero un rito y sólo luego una ocupación técnica).
Yo creo que esta reivindicación del cuerpo es una de las normas mejores de «nuestro tiempo». De ella han venido los llamados deportes y no tengo nada que decir contra éstos. Pero tras los deportes ha venido la exageración de los deportes, y contra ésta sí hay mucho que decir. Es uno de los vicios, de las enormidades contra la norma de «nuestro tiempo», es una de sus falsificaciones.
Está bien alguna dosis de fútbol. Pero ya tanto es intolerable. Y lo mismo digo de los demás deportes físicos. La prueba está en los periódicos, que por su naturaleza misma son el lugar donde más pronto y más claramente se manifiesta lo falso de cada época (un tema que otro día habrá que tratar: el periódico como expresión y fomento de la falsedad de «nuestro tiempo» y enemigo de su autenticidad. Una de las grandes reformas europeas tiene que ser la de su Prensa. Si no…, al foso). Son ya demasiadas las columnas y las páginas que dedican a los ejercicios corporales. Los muchachos no se ocupan con fervor más que de su cuerpo y se están volviendo estúpidos.
No se trata ya de culto y cultivo del cuerpo, sino que éste se revuelve contra el espíritu, y el muy imbécil aspira a nulificarlo. Por fortuna, en todas las regiones menos inertes de la vida pública europea se empieza a sentir asco de tanto cuerpo. Asco y aburrimiento. Porque el cuerpo es, ante todo, un tema aburrido: tiene escaso repertorio (por eso es casi imposible inventar un pecado nuevo), y apenas se exagera la atención a él, repugna. Así, uno de los lugares más repugnantes del planeta —casi tanto como el Ganges, donde los hindúes bañan su lepra— es la playa de Biarritz, donde se nos ofrecen quinientas toneladas de carne humana, sobre todo femenina, desnuda. ¡Es demasiada carne junta! Como siga esta ostentación en gran escala de tejido adiposo, los sexos se separarán y huirán a los conventos impulsados por un ansia de ascetismo y un apetito de esqueletos. Estamos en el otro extremo del siglo XVIII. Y como todo extremismo desnuca lo que ama, la playa de Biarritz desprestigia a la carne.
Pero volvamos a los deportes, porque el asunto tiene un escotillón interesante.
Hay quien se sorprende de que los juegos físicos encuentren un público tan numeroso y apasionado. Hacen mal en sorprenderse. Aparte el nuevo y saludable culto al cuerpo, informa a ese público multitudinario otro principio y le mueven otras causas menos nuevas y saludables.
Todo público busca complacerse en el dramatismo de fuerzas y formas que entiende. Ahora bien: es característico de la hora que corre la falta de público para todo lo que consiste en dramatismo espiritual —arte, letras, ciencia, religión y política superior—, y su aglomeración en estadios, cines, etc. Es que no entiende la dinámica de las luchas espirituales, y porque no la entiende, no le interesa. Necesita dramatismos más simples. El cuerpo es sencillo, y una partida de fútbol o el movimiento del actor de Hollywood, cosa sobremanera simple.
Pero ¿es que este público de ahora ha cambiado sus gustos? Aquí está el escotillón. Aquí se entrecruza el nuevo hecho espléndido del culto al cuerpo con otro hecho, que originariamente nada tiene que ver con él: la irrupción de las masas.
El público que ahora va al estadio, tomado en su conjunto, no era antes público de nada. Era «pueblo», y no se permitía asistir a espectáculos urbanos que no entendía. Ese «pueblo» se había complacido siempre en presenciar juegos corporales allá en su aldea o su barrio —el juego de pelota, los bolos, tiro de barra, apuestas de cortar troncos o segar prados. No es, pues, nuevo que ese público se interese en los juegos físicos: nunca gustó de otros. Lo nuevo es que ahora tiene dinero e invade la urbe e impone sus gustos hiperarcaicos. Es el «pueblo» eterno —es, ¿quién lo diría?, el público más arcaico— el primigenio, el que encuentra el explorador en las razas más primitivas. Su predominio actual, el hecho de que tiña del color de sus gustos la vida pública significa simplemente que hoy predomina en Europa un tipo de hombre arcaico y primitivo. Y automáticamente reaparecen los sencillos espectáculos aurorales de la humanidad —los juegos del cuerpo— (véase lo que pasa en política: resurgen las actitudes políticas de la protohistoria).
IV
No se acaba nunca de decir hasta qué punto las cosas que parecen más altas y más puramente racionales dependen de hechos caprichosos y originados en la pura irracionalidad. Así, una de las causas que hicieron imposible a los griegos llegar a nuestra física, para la que poseían los más difíciles y exquisitos supuestos, fue la preferencia irracional del hombre helénico por la línea circular. El europeo, en cambio, se encontró no menos irracionalmente con que prefería la línea recta, y esto le ha permitido construir la maravilla de su física. La circunferencia necesita tres constantes para su determinación, en vez de dos como la recta, y el cálculo se complicaba de tal manera que era prácticamente imposible.
Esta manía de lo circular es un hecho bruto, una sinrazón que el griego halla en sí. Luego, claro está, intenta probar que es la línea más perfecta. Ya con Parménides se resuelve a concebir el mundo como una bola y a encontrar el fundamento de las medidas temporales al uso en su carácter cíclico. La unidad es el día, por ser el transcurso o período menor cuyo comienzo y fin son idénticos, como en la circunferencia. Lo propio acontece con el año, que es el período mayor. Y cuando luego quieren otear la ingente evolución del universo caen en la idea del «año grande», como Heráclito, ciclo gigantesco al cabo del cual el mundo vuelve a como estuvo en un principio. De aquí el pensamiento tan extraño y tan griego de la palingenesia, el retorno a lo mismo.
Sin duda, el alma griega es vastísima, pero no ilimitada, como se creyó durante mucho tiempo; vuela con vuelo largo, pero torna siempre sobre sí misma, y su vuelo no es nunca radical. El vuelo radical exige que en absoluto salgamos de nosotros mismos, quemando nuestra nave, sin posible regreso. El griego nada, pero, a la vez, guarda su ropa, porque parte decidido a no partir en serio, a encontrarse a la postre el mismo que partió.
La preferencia europea por la línea recta es igualmente maniática e irracional; pero —aparte sus ventajas técnicas— revela la voluntad trágica de seguir siempre adelante, más allá, de no volver nunca. Esto es lo que va a hacer tan difícil que surja una cultura más allá de la europea.
De todos modos es interesante notar cómo de lo que sea para nosotros la línea elemental depende cuáles serán nuestro mundo y nuestra ética. Según los investigadores de la psicología animal, para el ratón la línea elemental, la que él elegirá siempre que esté a su merced la elección, no es el ciclo, como en el griego, ni la recta sin fin, como en el europeo, sino el zigzag, el ángulo. Por eso el ratón se ha quedado con un mundo compuesto sólo de rincones y recovecos. Conocemos no pocos hombres con alma de mur, para los cuales es el zigzag el camino más corto entre dos puntos.
Leo en Spengler este dato curioso: «El libro del socialista chino Moh-Ti (que vivió hacia 450 después de Cristo) habla en su primera parte de la filantropía universal, y en la segunda, de la artillería de fortaleza».
La antigua costumbre de las tahitianas: cuando buscan un amor se ponen una flor en la oreja derecha, y cuando están enamoradas, cuando aceptan un amor, la ponen en la izquierda. Por lo visto tiene razón el duque de X cuando asegura que hay derechas e izquierdas.
El hombre adulto es, de todos los seres vivientes, el que menos vive de sus percepciones y desde ellas. Quiero decir que menos que ningún otro se rige por lo que tiene delante, tal y como lo tiene delante. El riquísimo contenido de su memoria, y sobre todo «las teorías sabidas» que en ella conserva, actúan constantemente contra las percepciones, quitando a éstas sustantividad y haciéndolas meros utensilios del recuerdo; es decir, del mundo que ya conocíamos, de lo que sabíamos antes de esta percepción. Este mundo conocido es interno, es el hombre interior —sus fantasías, creencias, prejuicios—, que domina al hombre exterior, puro percipiente. En el niño y en el animal pasa relativamente lo contrario. Sólo ellos saben ver, precisamente porque no tienen sabiduría anterior o a priori. Lo real es para ellos simplemente lo que «está ahí», patente, desnudo y actual; en suma: la serie discontinua y pespunteada de sus percepciones.
En el hombre ya no deciden los ojos, sino las teorías, que ortopedizan a las percepciones, y, velis nolis, las obligan a deformarse según su molde.
Por otra parte, no tiene duda que la carne de nuestras teorías es lo que hayamos percibido —lo único que no puede ser inventado. Por eso cabe decir que la riqueza intelectual de un hombre depende a la postre de lo que vio cuando era niño. Sobre todo, en arte se vive sólo de las visiones infantiles, del botín que cobraron los ojos nuevos. Alguna vez he dicho que la poesía es niñez fermentada.
Precisamente porque nuestro tiempo es tan fuerte como posibilidad, se ha salido de todas las normas y cauces conocidos del pasado, y por lo mismo es tan problemático.
Me gustaría haber conocido a aquel hombre del siglo XV, que escogió como divisa estas palabras: Rien ne m’est sûr que la chose incertaine.
A poco creador que un hombre sea, su vida se va desenvolviendo en una trayectoria nueva, que difícilmente puede entender quien conoce de ella sólo el trozo ya cumplido. Por eso la muerte aclara de pronto lo que el hombre fue. Pero mientras vive, su obra y sus gestos son mal entendidos, porque se les refiere siempre a trayectorias antiguas y conocidas. Se quiere cazar a ese hombre con redes de malla arcaica. Se dice de él: «Es un poeta, pero no un filósofo», o bien: «Es un filósofo, pero no un poeta». «Es de la derecha, aun cuando…», o «Es de la izquierda, si bien…», «Es demasiado aristocrático para ser demócrata», o «Es demasiado demócrata para ser aristocrático». Pero se entiende por poeta o por filósofo modos de ser poeta o de ser filósofo que precisamente intenta ese hombre evitar, y así en las demás cosas. ¡Habrá inocencia! Y no es que sienta horror a ser definido; hay una delicia en sentirse cazado —tal vez sea la más intima caricia. Pero le da pena ver cómo caen sobre él en vano redes ineptas, de las cuales ya de antemano se ha evadido, porque sus mallas están hechas para la forma de pájaros tradicionales, archisabidos, cien veces capturados. ¡No hagáis esto, amigos! O sed creadores, o sed comprensivos; es decir, inventores de redes nuevas. Pájaros de hogaño no se pueden cazar con mallas de antaño. ¿Por qué ponéis tan laborioso empeño en conseguir no enteraros de las cosas? ¿Por qué gastáis tanto esfuerzo en ser estúpidos?
Los clásicos griegos tienen siempre aspecto pueril, cara de niños. Lo serio está detrás.
El problema de la historia es el problema de la felicidad. Porque la historia se propone comprender lo que en su última intimidad fue la vida de esta o la otra época. Ahora bien; toda época se siente, en su postrer fondo, feliz. La vida es siempre feliz en su gran cuenca total. La prueba de ello es que ninguna época ha querido en serio ser otra determinada. El vago deseo de ello —de vivir en tal o cual otro tiempo pasado o futuro— pertenece a la voluptuosidad de la vida, y contribuye a perfilar la fisonomía de ciertos siglos. Pero las desdichas son tan sólo meteoritos, que caen sobre la felicidad constitutiva, sustancial, inalterable, de cada astro. Los lamentos sobre los «tiempos que corren» son un factor de placer, el deleite de la quejumbre, la delicia de llorar. En Hegel hay una entrevisión de esto que no he visto subrayada ni explotada por nadie. Cada época tiene su vida, y la siente como suya, porque en ella, siendo tal y como es, se siente feliz. El error está en creer que la felicidad excluye el dolor y las angustias. Al revés, las incluye, son ingredientes de ella. El historiador no ha entendido una edad si no ha calado hasta el estrato en que es feliz. ¡Terrible misterio de la vida, que es en todo tiempo profundamente, inquebrantablemente beatífica, y reposa en sí misma!
La física tiene que compensar con la utilidad de sus aplicaciones la ridiculez de su contenido. Porque, ¡señores!, lo que la física nos dice al cabo es que la realidad material consiste en el bombardeo de los electroncitos. Lo cual nos convence automáticamente de que el universo no puede consistir en pura materia. Porque no hay verosimilitud ninguna de que el universo, esa cosa tan tremebunda que es el universo, consista sólo en bombardeo de electroncitos.
V
En Norteamérica, las dimisiones políticas aducen como motivo convencional, no una enfermedad —según se usa entre nosotros—, sino business activity: la necesidad de vacar a negocios personales. Aquí y allí se trata con frecuencia de una mentira; pero es curioso que se elige una mentira de sesgo inverso. Aquí el no poder hacer nada, allí el tener demasiado que hacer.
El ideólogo, se dice, no es bueno para la lucha política. Es cierto. ¿Cómo va a luchar con otros el que vive en lucha consigo mismo? Los hombres que pelean con los demás son los fanáticos, es decir, los que están en paz consigo mismo. ¿Cómo va a tener humor de disputar con los demás el que a toda hora lo hace consigo? Quien sabe que la íntima disputa es el ser auténtico del hombre no puede sentir un gran empeño en convencer a nadie de nada. Sólo el fanático, el que no es para sí hombre, el petrefacto humano, es persuasivo, luchador, proselita. Es decir, los que no han pensado nada por sí son los que se afanan en convencer a los demás de muchas cosas.
Dos clases de épocas: aquéllas en que las luchas que llenan su historia se traban por si han de mandar unos u otros, y aquéllas en que se lucha para que no mande nadie. El último siglo perteneció a esta segunda clase, y fue de segunda clase también el sentimiento que lo movía.
La antropogeografía estudia la manera cómo la tierra ha influido en la vida humana, en el desarrollo de la historia. Así, por ejemplo:
Los Alpes han sido una pantalla que impidió a Roma operar directamente sobre Germania; tuvo que hacerlo —dos veces: con los emperadores y con los papas— tomando la vuelta de Francia, como un río que al hallar en su curso un obstáculo lo rectifica y busca el valle próximo. Pero el valle era delicioso, riente, ubérrimo; era Francia. El Emperador se quedó en Galia, y el Papa, en Aviñón.
Rätzel escribe: «Lathan ha llamado zone of conquest el cinturón terráqueo comprendido entre el Elba y el Amur, donde viven los germanos, sármatas, ugros, turcos, mongoles y manchúes, pueblos que hieren con espada de dos filos; hacia el Polo encuentran los miserables y débiles; hacia el Ecuador, los ricos y enervados».
«Los monzones, soplando, han hecho ellos solos la décima parte de la historia».
¿La solución al problema de la moneda? Los judíos, en el siglo I después de Cristo, bajo influjos gnósticos y cabalísticos ponían un ángel o genio al frente de pueblos, instituciones, seres morales; no faltaba un «ángel de las contribuciones indirectas». No les ha ido mal. (Comptes-rendus de l’Académie, 1868, pág. 109, citado en Renan: L’Antéchrist, 363, nota primera).
Un día, en un baño, coincidieron Diógenes el Cínico y Arístipo el Elegante. Éste, al salir, se puso la túnica harapienta de Diógenes; pero Diógenes no quiso en modo alguno salir a la calle con el traje purpúreo de Arístipo.
Va siendo urgente conseguir que el teatro vuelva a ser algo vivo, fuerte, perturbador de los corazones inertes; un salto de agua al servicio de la higiene moral, una ducha, un ejercicio, un combate.
El hispanismo tradicional que infuso en la sangre llevan los pueblos de Centro y Sudamérica, es, sin duda, una potencialidad aprovechable para nuestro influjo sobre ellos. Pero por sí sola no nos sirve de nada, porque con más vigor que su hispanismo sienten aquellos pueblos la necesidad de recibir elementos —ideas y utensilios— con que afirmarse en la vida actual. Para que su potencialidad de hispanismo se convirtiese en actualidad sería menester que nosotros fuésemos ante ellos, no españoles, sino actuales.
Las palabras que expresan cualidades de las cosas corporales reaparecen en la sabiduría del lenguaje vulgar metafóricamente empleadas para designar caracteres y figuras de almas. Se habla del magnánimo y el pusilánime, de almas hondas y superficiales, ligeras, ásperas, suaves, fuertes y flojas, agriadas y dulces. Hay almas opacas y transparentes. Las hay abiertas y cerradas, ambas cosas en doble sentido: hay quien vive cerrado hacia afuera, pero abierto a su propio interior, a sus emociones y emanación de ideas. Hay, en cambio, quien está cerrado hacia adentro y no se deja penetrar por sus propios sentimientos, sino que se hermetiza y obtura frente a ellos. Esto es lo que suele llamarse alma dura o seca.
Para quien sabe que toda metáfora expresa una efectiva identidad y no sólo eso que vagamente se llama analogía[182] se abre un campo vastísimo de estudios que se propongan determinar la estructura real de las almas correspondiente a cada uno de esos nombres metafóricos. ¿Cómo está hecha, cómo funciona, un alma magnánima, y cómo la pusilánime? ¿En qué consiste la textura de un alma cuyas manifestaciones habituales nos parecen ásperas o dulces?
La precisión en las calificaciones espaciales del ser íntimo llega a detalles sorprendentes; se habla de almas romas y esquinadas, de almas bajas, retorcidas, etc., etc. No es nada fantástico sostener que en un sentido real, y no como suele entenderse lo metafórico, es decir, como irreal, cada alma tiene una figura, un volumen, un perfil (por ejemplo, hay almas con protuberancias).
Hay, sin duda, almas bonitas y almas feas. Pero ¿cuál es la anatomía de un alma bonita? ¿Qué composición y modo de funcionar tiene un alma bonita de mujer? ¿Y el alma bella del hombre? Sabido es que toda una generación romántica, siguiendo a Schiller, vivió obsesionada por la idea de la schöne Seele, del alma bella. Es un hecho que la mujer siente a veces ante el alma de un hombre una impresión en lo esencial exactamente igual a la que siente un hombre ante una mujer físicamente bonita. Se encuentra sobrecogida, víctima del mismo «encanto», charme o como se le quiera llamar. ¿Por qué no se ha intentado definir en términos estrictos de psicología la consistencia del alma bonita masculina? Ello nos descubriría tal vez el secreto de lo que la mujer llama «hombre interesante».
La psique masculina, en general, tiene una estructura menos solidaria y compacta que la femenina, o, dicho de otro modo, el hombre suele estar formado por varias provincias íntimas que apenas se comunican entre sí. Su vida política, por ejemplo, no tiene conexión alguna dentro de él mismo con su vida sentimental o profesional. El alma femenina está más reunida consigo misma, y por eso, aunque en general su volumen es menor que el del alma varonil —de aquí la mayor rareza de la magnanimidad en la mujer y la mayor frecuencia de la pusilanimidad—, su sensibilidad es más profunda y vigorosa. La mujer está a la vez en todas las regiones de sí misma, y su modo de reaccionar es casi siempre total.
Esta diferente estructura explica la facilidad con que el hombre pierde el equilibrio interno. Es más: se habitúa de tal modo al desequilibrio, que acaba por sentir fruición en él y busca el riesgo, el peligro, y se lanza a la loca empresa. En la mujer hay una excesiva propensión a lo contrario: no sabe vivir en desequilibrio y sucumbe cuando lo padece.
Este que podíamos llamar «instinto de la conservación del equilibrio» es un maravilloso complemento a la inquietud varonil, y permite que en las horas de desesperación, de atropellamiento, el hombre encuentre en la mujer reposo como en una tierra firme. Pero ese instinto padece también aberraciones y, exagerándose a sí mismo, engendra formas patológicas. Lleva, por ejemplo, a la incapacidad de salir de sí mismo, anquilosa a la persona en lo que ya es y desde siempre fue. De aquí, por ejemplo, la falta de curiosidad vital en la mujer española, prototipo del irrompible equilibrio. Se dice que es curiosa. Pero esa su curiosidad no es la vital, sino todo lo contrario. El prurito de conocer los chismes que corren sobre las personas de la sociedad que uno ya conoce no lleva a nada vitalmente nuevo, no amplía nuestro horizonte con formas, modos y excitaciones de vida distintos del repertorio en que estábamos de antemano inscritos. Al contrario, es signo de que no queremos salir más allá de él, que estamos decididos a recluirnos en lo mismo y de siempre. No hay nada más curioso que el aldeano, precisamente porque está resuelto a no salir jamás de su aldea. La curiosidad de la portera sólo se ocupa de los vecinos de la casa. En rigor, no es curiosidad, porque no se busca más que saber en detalle lo que ya se sabe en general. Es nimiedad, miopía, que quiere decir óptica de ratón.
La otra curiosidad es la que incita a ensanchar el horizonte, a abandonar nuestro cómodo e inerte repertorio habitual, compuesto de hombres y mujeres que de sobra conocemos. No es ni primaria ni exclusivamente intelectual, mero afán de ver otras cosas, sino en verdad vital, porque con ella intentamos situarnos enteros en otra vida, brincar con todo nuestro ser más allá de la línea anquilosada que constituía nuestro horizonte.
Esta sensibilidad para el «más allá» es, en efecto, un resorte de brinco que unos seres tienen y otros no. Supone dos cosas: una, fe en la vida al esperar que la porción ignorada de ella es mayor y mejor que la ya sabida; otra, fuerza creciente en la persona, porque el horizonte no se amplía nunca o casi nunca por sí mismo, sino que lo ensanchamos empujándolo con los codos de nuestra alma, que para ello necesita dilatarse, rebosar hoy su volumen de ayer.
Esta falta de radical curiosidad produce en la mujer española una especie de inercia vital y le proporciona una existencia sin intensidad. Por eso no exige a cada hora que venga lo más llena posible, no se esfuerza en dar a cada día su posible plenitud. De aquí esa falta de vibración que distingue la «vida social» española de todas las demás. Las gentes se reúnen sin curiosidad los unos por los otros, sin exigencias mutuas, sin propósitos dinámicos. Las horas pasan por delante de estos seres como naves vacías que nadie se atreve a fletar osadamente hacia rutas aventuradas.
Cuenta Carlyle que el duque de Orleáns, abuelo de Felipe Igualdad, era un maniático y no creía en la existencia de la muerte, ni podía tolerar que se la mentase en su presencia. Un día se le escapa a un secretario la frase «Le feu roi d’Espagne…» «Feu roi, monsieur?», interrumpe indignado. Y el secretario: «Monseigneur, c’est un titre qu’ils prennent».
1930