Ortega y Gasset
Abstract
A run of detached notes separated by asterisks: the nihilist who annuls the world’s values (beside him Lucifer is a saint, ‘God’s snob’); the defects of modern civilization, which teaches rights and not obligations; the desertion of the minorities across three nineteenth-century generations; and a definition of a culture’s substantive crisis as man being left without a world to live in.
Connections
Assi: Natura umana
Posizioni: uomo-massa
Concetti: nichilismo, minoranza selecta
Forme: aforisma
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
A la política de violencia llamaban los griegos jeirocracia; es decir, predominio de los puños.
A la época clásica de su política, el Chun Tsin, llaman los chinos «primavera y otoño».
El nihilista, no estimándose a sí mismo, sintiéndose incapaz, busca compensación aniquilando los valores del mundo. Así se pone a la par. A su lado Luzbel es un santo, porque su acto supone: primero, entusiasta reconocimiento de que hay una cosa óptima en el mundo: Dios; segundo, deseo de ser como esa optimidad; tercero, convicción subsecuente de que hay otra cosa óptima: él, que es como Dios.
Al nihilista tiene Luzbel que parecerle un ingenuo, porque cree que hay en el mundo algo que vale la pena y se comporta ante ello con sentimientos afirmativos. Luzbel es el snob de Dios.
Dos defectos de nuestra civilización moderna: enseña derechos y no obligaciones; carece de autoctonía; es decir, que consiste en medios y no en actitudes últimas; deja inculto el fondo de la existencia, aquello de la vida del hombre que es lo absoluto o al través de lo cual ésta se hinca en lo absoluto. En este sentido, nuestra civilización es superficial, y aceptarla o no, tomarla todo o sólo una parte, es cuestión de capricho. Por eso con facilidad creciente vemos desentenderse de su decálogo a las gentes, o tomar de éste sólo lo que en cada caso les place.
La deserción de las minorías ha sido doble. Durante el siglo XIX consistió en halagar a las masas. Compárese la actuación política de las generaciones que vivieron durante esa centuria. Más concretamente: compárese la idea que tuvo de la democracia cada una de ellas[178]. Para la primera es democracia la obligación que el hombre tiene de conquistar y ejercitar los derechos inalienables del hombre. Los políticos de entonces son puritanos. Su doctrina política es a la vez una moral que exige mucho al individuo. Se revuelven contra las masas, que por definición son inmorales. La segunda generación habla a las muchedumbres de sus derechos, pero no de sus obligaciones. El hombre público pacta con las masas. La tercera generación no se contenta con esto: hostiga las pasiones y la propensión tiránica de las masas, les asegura que tienen todos los derechos y ninguna obligación. A esto llaman dirigir las masas.
Las minorías del siglo XX han desertado de su puesto, no sólo llevando en política al extremo esa faena miserable de la generación anterior, sino también fuera de la política, no sintiendo la urgencia de poner nuevo orden espiritual cuando la crisis sustantiva de la «cultura moderna» lo reclamaba a gritos.
¿Cuándo hay crisis sustantiva de una cultura? La cultura, rigorosamente hablando, es el sistema de convicciones últimas sobre la vida; es lo que se cree con postrera y radical fe sobre el mundo. Esta fe puede ser científica o no, religiosa o sin Dios. La cuestión es que el hombre vea ante sí, con evidencia decisiva, la arquitectura de su mundo. Porque vivir es tratar con un contorno, afanarse en él, esperar de él y temer de él. Si ese contorno hacia el cual vive se desdibuja por completo, si carece de puntos cardinales en que orientarse, si llega el hombre en su última sinceridad a no saber lo que es posible y lo que es imposible, no puede vivir auténticamente. Como no hay más razón para que haga una cosa que para hacer la contraria se acostumbrará a vivir provisionalmente. ¿No es dramática esta situación? Porque cada cual tiene sólo una vida, y si resulta que de esa vida va a hacer una cosa provisional…
Hay crisis cultural sustantiva cuando el hombre se queda sin mundo en que vivir; es decir, en que realizar definitivamente su vida, que es para él lo único definitivo. Mundo es la arquitectura del contorno, la unidad de lo que nos rodea, el programa último de lo que es posible e imposible en la vida, debido y prohibido[179].
La educación agnóstica del siglo pasado debilitó el afán nativo en el hombre de buscar lo «definitivo», los puntos cardinales para la existencia, y se habituó la mente a moverse entre penultimidades, que al ser sólo esto carecen de necesidad y se presentan como meras cosas plausibles que se pueden tomar o dejar o canjear entre sí. Ejemplo máximo: la ciencia física. Es ella, sin duda, admirable; pero como no resuelve los últimos problemas ni fundamenta el último sentido de sí misma, es perfectamente razonable que un hombre se desentienda de ella. Lo mismo la técnica. El automóvil es un aparato magnífico para ir de prisa de aquí a Socuéllamos. Pero, señor, ¡si yo no tengo nada que hacer en Socuéllamos!
Siempre falta a nuestra cultura ese último garfio por el cual agarre inexorablemente nuestra adhesión. Una cultura —como las ha habido— de que el hombre no puede desentenderse porque está fundida con su existencia individual es lo que llamo una cultura con raíces, hincada en el hombre, autóctona.
La moderna, al consistir en cosas plausibles y admirables, pero no necesarias e ineludibles, forma una mitología o pluralidad de dioses secundarios, todos convenientes y canjeables, pero ninguno necesario. Sólo el plano de la ultimidad coloca en su sitio al otro: al de las penultimidades. Sólo cuando el hombre de hoy sienta el afán absoluto de ir a algún sitio tendrá verdadero sentido el automóvil.
Una vida sin «mundo», es decir, sin un contorno definitivo, sin tierra firme en que acontecer, es una vida falsa, sin raíces ni autoctonía.
Necesidad del buen radicalismo, del «cardinalismo».
No somos el cuerpo que ha perdido su sombra, sino la sombra que ha perdido su cuerpo.
Todo ello terminará en que el hombre volverá a desear frenéticamente… un mundo.
Una y misma cosa con el predominio de las masas es la vacación de las minorías dirigentes. La masa se niega a ser dirigida, por creer que se basta a sí misma. Viceversa, las minorías viven para sí y no se sitúan en actitud de dirigir; se especializan y se bizantinizan.
Ahora bien: lo poco que puede el espíritu intervenir en la historia lo lograban antes aquellas minorías. La masa no se dirige, sino que gravita a donde la lleva su peso bruto; por eso es ésta una de las épocas —¡quién lo diría!— en que la historia va más a la deriva de su mecánica irracional y se halla menos en su propia mano.
El hombre del siglo XIX fue preparado en el siglo XVIII, y el que hoy domina fue preparado en el siglo XIX. Es decir, el buen liberal demócrata fue forjado en un siglo sin libertad ni democracia, y un siglo que gozó de ambas cosas ha producido un hombre antiliberal y antidemócrata.
El problema es éste: el siglo XIX y la organización del mundo que él nos ha legado es en verdad la conclusión de la Edad Moderna. Es una iniciación también, pero en toda iniciación fenece un pasado. Por vez primera después del siglo XVII hay que volver a inventar: en ciencia, en política, en arte, en religión.
En 1926 publicó Rostovzeff su libro The social and economic history of the Roman Empire. Es el primer estudio en grande que del Imperio romano se hace, y completa la reconstitución de la República, genialmente lograda por Mommsen. En este libro leo unas palabras terribles:
«La evolución del mundo antiguo encierra una lección y una advertencia para nosotros. Nuestra civilización no puede continuar si no llega a ser una civilización no de una clase, sino de las masas. Las orientales fueron más estables y duraderas que la grecorromana, porque, basándose principalmente en religión, estaban más cerca de las masas. Otra lección es que el ensayo violento de nivelación no ha servido jamás para elevar a las masas. Éstas han destruido las clases superiores y no han conseguido más que acelerar el proceso de barbarización. Pero el problema último permanece como un espectro presente siempre e inevitable. ¿Es posible extender una civilización superior a las clases inferiores sin rebajar su nivel y diluir hasta desvanecerlas sus cualidades? ¿No está condenada toda civilización a decaer tan pronto como penetran las masas?»
II
I
Politics by violence the Greeks called cheirocracy; that is, predominance of the fists.
The classical age of their politics, the Chun Tsin, the Chinese call “spring and autumn.”
The nihilist, not esteeming himself, feeling himself incapable, seeks compensation by annihilating the values of the world. Thus he puts himself on a par. Beside him Lucifer is a saint, because his act supposes: first, an enthusiastic recognition that there is in the world one optimal thing: God; second, a desire to be like that optimality; third, the subsequent conviction that there is another optimal thing: himself, who is like God.
Lucifer must seem to the nihilist a naïf, because he believes that there is in the world something worth while and behaves before it with affirmative feelings. Lucifer is the snob of God.
Two defects of our modern civilization: it teaches rights and not obligations; it lacks autochthony; that is, it consists in means and not in ultimate attitudes; it leaves uncultivated the basis of existence, that part of man’s life which is the absolute or through which it takes root in the absolute. In this sense, our civilization is superficial, and to accept it or not, to take it whole or only a part, is a matter of caprice. For that reason with growing ease we see people wash their hands of its decalogue, or take from it only what in each case pleases them.
The desertion of the minorities has been twofold. During the nineteenth century it consisted in flattering the masses. Compare the political conduct of the generations that lived during that century. More concretely: compare the idea that each of them had of democracy[178]. For the first, democracy is the obligation that man has to conquer and exercise the inalienable rights of man. The politicians of that time are Puritans. Their political doctrine is at the same time a morality that demands much of the individual. They turn against the masses, which by definition are immoral. The second generation speaks to the crowds of their rights, but not of their obligations. The public man makes a pact with the masses. The third generation is not content with this: it harries the passions and the tyrannical propensity of the masses, assures them that they have all rights and no obligation. This they call directing the masses.
The minorities of the twentieth century have deserted their post, not only carrying to the extreme in politics that miserable labor of the preceding generation, but also outside politics, not feeling the urgency of establishing a new spiritual order when the substantive crisis of “modern culture” demanded it with cries.
When is there a substantive crisis of a culture? Culture, rigorously speaking, is the system of ultimate convictions about life; it is what is believed with final and radical faith about the world. This faith may be scientific or not, religious or godless. The question is that man see before him, with decisive evidence, the architecture of his world. Because to live is to deal with a surroundings, to strive in it, to hope from it and to fear from it. If that surroundings toward which he lives becomes blurred completely, if it lacks cardinal points by which to orient himself, if man arrives in his final sincerity at not knowing what is possible and what is impossible, he cannot live authentically. Since there is no more reason to do one thing than to do the contrary, he will grow accustomed to living provisionally. Is not this situation dramatic? Because each one has only one life, and if it turns out that of that life he is going to make a provisional thing…
There is a substantive cultural crisis when man is left without a world in which to live; that is, in which to realize definitively his life, which is for him the only definitive thing. World is the architecture of the surroundings, the unity of what surrounds us, the ultimate program of what is possible and impossible in life, due and forbidden[179].
The agnostic education of the past century weakened in man the native urge to seek the “definitive,” the cardinal points for existence, and the mind grew accustomed to moving among penultimates, which, being only this, lack necessity and present themselves as mere plausible things that can be taken or left or exchanged among themselves. Maximum example: physical science. It is, without doubt, admirable; but since it does not resolve the ultimate problems nor found the ultimate meaning of itself, it is perfectly reasonable that a man wash his hands of it. The same with technology. The automobile is a magnificent apparatus for going quickly from here to Socuéllamos. But, sir, if I have nothing to do in Socuéllamos!
There always fails our culture that last hook by which it may inexorably grasp our adherence. A culture —as there have been— of which man cannot wash his hands because it is fused with his individual existence is what I call a culture with roots, sunk into man, autochthonous.
The modern one, consisting in plausible and admirable things, but not necessary and ineluctable, forms a mythology or plurality of secondary gods, all convenient and exchangeable, but none necessary. Only the plane of ultimacy puts the other in its place: that of the penultimates. Only when the man of today feels the absolute urge to go somewhere will the automobile have true meaning.
A life without “world,” that is, without a definitive surroundings, without solid ground in which to happen, is a false life, without roots or autochthony.
Necessity of good radicalism, of “cardinalism.”
We are not the body that has lost its shadow, but the shadow that has lost its body.
All this will end in man’s again desiring frantically… a world.
One and the same thing with the predominance of the masses is the vacation of the directing minorities. The mass refuses to be directed, believing that it suffices to itself. Vice versa, the minorities live for themselves and do not place themselves in an attitude of directing; they specialize and Byzantinize themselves.
Now then: the little that the spirit can do to intervene in history, those minorities used to achieve before. The mass does not direct itself, but gravitates where its brute weight carries it; for that reason this is one of those epochs —who would say it!— in which history drifts most with its irrational mechanics and is least in its own hands.
The man of the nineteenth century was prepared in the eighteenth, and he who dominates today was prepared in the nineteenth. That is, the good democratic liberal was forged in a century without liberty or democracy, and a century that enjoyed both things has produced an antiliberal and antidemocratic man.
The problem is this: the nineteenth century and the organization of the world that it has bequeathed us is in truth the conclusion of the Modern Age. It is an initiation too, but in every initiation a past perishes. For the first time after the seventeenth century one must invent again: in science, in politics, in art, in religion.
In 1926 Rostovzeff published his book The social and economic history of the Roman Empire. It is the first great-scale study that is made of the Roman Empire, and it completes the reconstitution of the Republic, brilliantly achieved by Mommsen. In this book I read terrible words:
“The evolution of the ancient world contains a lesson and a warning for us. Our civilization cannot continue if it does not become a civilization not of a class, but of the masses. The oriental ones were more stable and durable than the Greco-Roman, because, based principally on religion, they were closer to the masses. Another lesson is that the violent experiment of leveling has never served to raise the masses. They have destroyed the superior classes and have obtained nothing more than accelerating the process of barbarization. But the ultimate problem remains like a specter always present and inevitable. Is it possible to extend a superior civilization to the inferior classes without lowering its level and diluting until they vanish its qualities? Is not every civilization condemned to decline as soon as the masses penetrate it?”
II
I
La politica di violenza i greci la chiamavano jeirocrazia; vale a dire, predominio dei pugni.
All’epoca classica della loro politica, il Chun Tsin, i cinesi la chiamano «primavera e autunno».
Il nichilista, non stimandosi, sentendosi incapace, cerca compensazione annientando i valori del mondo. Così si mette alla pari. Al suo fianco Lucifero è un santo, perché il suo atto suppone: primo, entusiastico riconoscimento che c’è nel mondo una cosa ottima: Dio; secondo, desiderio di essere come quella ottimità; terzo, conseguente convinzione che c’è un’altra cosa ottima: lui, che è come Dio.
Al nichilista Lucifero deve sembrare un ingenuo, perché crede che ci sia nel mondo qualcosa che vale la pena e si comporta davanti a esso con sentimenti affermativi. Lucifero è lo snob di Dio.
Due difetti della nostra civiltà moderna: insegna diritti e non obblighi; manca di autoctonia; vale a dire, consiste in mezzi e non in attitudini ultime; lascia incolta la base dell’esistenza, quello della vita dell’uomo che è l’assoluto o attraverso cui essa si pianta nell’assoluto. In questo senso, la nostra civiltà è superficiale, e accettarla o no, prenderla tutta o solo una parte, è questione di capriccio. Per questo con crescente facilità vediamo la gente disinteressarsi del suo decalogo, o prendere di questo solo ciò che in ogni caso le piace.
La diserzione delle minoranze è stata doppia. Durante il XIX secolo consisté nell’adulare le masse. Si confronti l’agire politico delle generazioni che vissero durante quel secolo. Più concretamente: si confronti l’idea che ebbe della democrazia ciascuna di esse[178]. Per la prima, democrazia è l’obbligo che l’uomo ha di conquistare ed esercitare i diritti inalienabili dell’uomo. I politici di allora sono puritani. La loro dottrina politica è a un tempo una morale che esige molto dall’individuo. Si rivoltano contro le masse, che per definizione sono immorali. La seconda generazione parla alle folle dei loro diritti, ma non dei loro obblighi. L’uomo pubblico patteggia con le masse. La terza generazione non si accontenta di questo: aizza le passioni e la propensione tirannica delle masse, assicura loro che hanno tutti i diritti e nessun obbligo. Questo chiamano dirigere le masse.
Le minoranze del XX secolo hanno disertato il loro posto, non solo portando in politica all’estremo quella miserabile fatica della generazione precedente, ma anche fuori della politica, non sentendo l’urgenza di porre un nuovo ordine spirituale quando la crisi sostanziale della «cultura moderna» lo reclamava a gran voce.
Quando c’è crisi sostanziale di una cultura? La cultura, rigorosamente parlando, è il sistema di convinzioni ultime sulla vita; è ciò che si crede con fede ultima e radicale sul mondo. Questa fede può essere scientifica o no, religiosa o senza Dio. La questione è che l’uomo veda davanti a sé, con evidenza decisiva, l’architettura del suo mondo. Perché vivere è avere a che fare con un contorno, affannarsi in esso, aspettare da esso e temere da esso. Se quel contorno verso cui vive si sfuma del tutto, se manca di punti cardinali per orientarsi, se l’uomo giunge nella sua ultima sincerità a non sapere che cosa è possibile e che cosa è impossibile, non può vivere autenticamente. Poiché non c’è più ragione per fare una cosa che per fare la contraria, si abituerà a vivere provvisoriamente. Non è drammatica questa situazione? Perché ciascuno ha una sola vita, e se risulta che di quella vita farà una cosa provvisoria…
C’è crisi culturale sostanziale quando l’uomo resta senza mondo in cui vivere; cioè, in cui realizzare definitivamente la sua vita, che è per lui l’unica cosa definitiva. Mondo è l’architettura del contorno, l’unità di ciò che ci circonda, il programma ultimo di ciò che è possibile e impossibile nella vita, dovuto e proibito[179].
L’educazione agnostica del secolo passato indebolì nell’uomo l’anelito nativo a cercare il «definitivo», i punti cardinali per l’esistenza, e la mente si abituò a muoversi tra penultimità, che essendo solo questo mancano di necessità e si presentano come mere cose plausibili che si possono prendere o lasciare o scambiare tra loro. Esempio massimo: la scienza fisica. Essa è, senza dubbio, ammirevole; ma poiché non risolve gli ultimi problemi né fonda l’ultimo senso di sé stessa, è perfettamente ragionevole che un uomo se ne disinteressi. Lo stesso la tecnica. L’automobile è un apparecchio magnifico per andare in fretta di qui a Socuéllamos. Ma, signore, se io non ho niente da fare a Socuéllamos!
Manca sempre alla nostra cultura quell’ultimo gancio per cui afferri inesorabilmente la nostra adesione. Una cultura —come ce ne sono state— di cui l’uomo non può disinteressarsi perché è fusa con la sua esistenza individuale è ciò che chiamo una cultura con radici, piantata nell’uomo, autoctona.
La moderna, consistendo in cose plausibili e ammirevoli, ma non necessarie e ineludibili, forma una mitologia o pluralità di dèi secondari, tutti convenienti e scambiabili, ma nessuno necessario. Solo il piano dell’ultimità mette al suo posto l’altro: quello delle penultimità. Solo quando l’uomo di oggi sentirà l’anelito assoluto di andare da qualche parte avrà vero senso l’automobile.
Una vita senza «mondo», cioè senza un contorno definitivo, senza terra ferma in cui accadere, è una vita falsa, senza radici né autoctonia.
Necessità del buon radicalismo, del «cardinalismo».
Non siamo il corpo che ha perduto la sua ombra, ma l’ombra che ha perduto il suo corpo.
Tutto ciò finirà in questo: che l’uomo tornerà a desiderare freneticamente… un mondo.
Una stessa e identica cosa col predominio delle masse è la vacanza delle minoranze dirigenti. La massa rifiuta di essere diretta, perché crede di bastare a sé stessa. Viceversa, le minoranze vivono per sé e non si pongono in attitudine di dirigere; si specializzano e si bizantinizzano.
Ora: quel poco che lo spirito può intervenire nella storia, prima lo ottenevano quelle minoranze. La massa non si dirige, ma gravita dove la porta il suo peso grezzo; per questo questa è una delle epoche —chi lo direbbe!— in cui la storia va più alla deriva della sua meccanica irrazionale e si trova meno in propria mano.
L’uomo del XIX secolo fu preparato nel XVIII, e quello che oggi domina fu preparato nel XIX. Cioè, il buon liberale democratico fu forgiato in un secolo senza libertà né democrazia, e un secolo che godette di entrambe le cose ha prodotto un uomo antiliberale e antidemocratico.
Il problema è questo: il XIX secolo e l’organizzazione del mondo che esso ci ha lasciato in eredità è in verità la conclusione dell’Età Moderna. È anche un’iniziazione, ma in ogni iniziazione perisce un passato. Per la prima volta dopo il XVII secolo bisogna tornare a inventare: nella scienza, nella politica, nell’arte, nella religione.
Nel 1926 pubblicò Rostovzeff il suo libro The social and economic history of the Roman Empire. È il primo studio in grande che si fa dell’Impero romano, e completa la ricostituzione della Repubblica, genialmente raggiunta da Mommsen. In questo libro leggo parole terribili:
«L’evoluzione del mondo antico racchiude una lezione e un avvertimento per noi. La nostra civiltà non può continuare se non arriva a essere una civiltà non di una classe, ma delle masse. Quelle orientali furono più stabili e durature della greco-romana, perché, basandosi principalmente sulla religione, erano più vicine alle masse. Un’altra lezione è che il tentativo violento di livellamento non è mai servito a elevare le masse. Esse hanno distrutto le classi superiori e non hanno ottenuto altro che accelerare il processo di barbarizzazione. Ma il problema ultimo rimane come uno spettro sempre presente e inevitabile. È possibile estendere una civiltà superiore alle classi inferiori senza abbassarne il livello e diluire fino a dissolverne le qualità? Non è forse condannata ogni civiltà a decadere non appena penetrano le masse?»
II
En otro tiempo no solían conocer lenguas extranjeras más que los hombres de letras y ciencias. Hoy acontece lo inverso. En ciertas alturas de la sociedad todo el mundo parla cualquier idioma. Si en una reunión de gente tal notáis que alguien calla, podéis estar seguros de que es un escritor o un científico. Y esto no acontece sólo al intelectual español, sino al de todas partes. En cuanto no se habla su lengua nativa, calla. El hecho es demasiado general para que no resulte interesante. ¿Por qué ha perdido el intelectual el don de lenguas? ¿Por qué ha pasado a otras clases sociales? La cuestión es complicada. Habría que investigar antes un tema más amplio: qué es eso de hablar otro idioma. ¿Se puede en serio hablar otro idioma? Al hacerlo, ¿no nos colocamos en la actitud íntima de imitar a algún prójimo? Y vivir imitando, ¿no es una payasada?
La gente se hace demasiado fácil lo que llama hablar lenguas. El tránsito a otro idioma no se puede ejecutar sin previo abandono de nuestra personalidad, y, por tanto, de nuestra vida auténtica. Para hablar una lengua extraña, lo primero que hace falta es volverse durante un rato más o menos imbécil; logrado esto puede uno verbalizar en todos los idiomas del mundo sin excesiva dificultad.
Esto, por un lado. Por otro hay que el dominio de lenguas extranjeras para los efectos de la conversación no existe. Los que con tanta facilidad las hablan no se dan cuenta de que parecen clowns. Es cosa grande y digna de verse o de oírse lo que las gentes llaman hablar bien una lengua. ¿Pero no es cosa más grande todavía lo que las gentes llaman «hablar»?
Se hablan tanto mejor otros idiomas cuanto más dócil se es al lugar común.
Los dos pueblos que mayor facilidad poseen para aprender otras lenguas son el eslavo y el judío. Los dos que menos, el inglés y el español. Una breve meditación nos pone en la pista de por qué es así.
Casi todos los que hablan como de un hecho indiscutible de la decadencia de Europa, o son políticos, o artistas, o aristócratas. Justamente las tres cosas que están en decadencia. El error consiste en creer que no ha sido lo normal en la historia que esas tres cosas estén en decadencia. Lo insólito ha sido siempre su florecimiento. Ni el hombre de ciencia, ni el filósofo, ni el técnico, ni el jouisseur piensan así.
El libro de Waldo Frank Redescubrimiento de América parte del mismo error: suponer que Europa muere. Todo su razonamiento —el porvenir inmediato de América— cae por su base si resulta que Europa no muere. Y ¡claro es que morirá! Todo muere. Pero la fecha es errónea. Ahora, precisamente ahora, no va a morir. Todo lo contrario: ahora va a ser Europa simpliciter. Como los americanos parecen andar con prisa para considerarse los amos del mundo, conviene decir: «¡Jóvenes, todavía no! Aún tenéis mucho que esperar, y mucho más que hacer. El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habéis hecho por él muy poco aún. En rigor, por el dominio y para el dominio no habéis hecho aún nada. América no ha empezado aún su historia universal»[180].
Lenin fue durante su juventud muy aficionado a la caza. Luego se la prohibió a sí mismo, por considerar que no era tal ejercicio útil para la revolución a que consagraba su vida. Después de la victoria se le organizó en Moscú una cacería de zorras. Los acompañantes se arreglaron de modo que le entrase una pieza. La vulpeja estuvo un rato quieta delante de Lenin, como en una fábula. Pero Lenin no disparó, y el animal huyó a la espesura. Luego preguntaban a Lenin por qué no había tirado. «¡Estaba tan bonita!», repuso Lenin.
Durante una época, Jeremías Bentham, descontento porque a él y a su escuela se les llamase utilitarios, pensó en hacerse denominar felicitario.
Si el físico hubiese reflexionado más sobre el atributo de indivisibilidad que otorgaba al átomo cuando lo bautizó así, habría, desde luego, llegado a la física actual intraatómica. Porque se habría preguntado: ¿Qué significa en física «indivisibilidad»? En física no hay cualidades muertas y puramente geométricas. Todo atributo geométrico plantea a la física un problema dinámico. Lo que hace imposible la divisibilidad del átomo no es su tamaño, sino fuerzas en él que resisten a la división. El carácter externo de la indivisibilidad postula un carácter interno dinámico, y, por tanto, una pluralidad interior. Con razón dice Bertrand Russell[181] que no es lo sorprendente haber llegado a la física actual, sino más bien no haber llegado a ella antes.
El espíritu surge o nace en el gran dolor y el gran placer. Conducida la carne a su máxima tensión y puesta como en la cima de sí misma, se transforma en espíritu. Casi prueba o símbolo de ello es que el animal herido toma una expresión casi humana. Y lo mismo el animal cuando cohabita.
Lo característico de España no es que en ella la Inquisición quemase a los heterodoxos, sino que no hubiese ningún heterodoxo importante que quemar. Cuando por casualidad ha habido algún heterodoxo español importante, se iba fuera, como Servet, y era fuera donde lo quemaban.
El fuego es un elemento, y lo ha habido en todas partes. Conviene que los españoles no disculpen su inercia mental con su Inquisición.
Es innegable la coincidencia: sólo lograron una Constitución histórica saludable los pueblos que se hicieron una Iglesia propia. En Alemania e Inglaterra, con la Reforma. En Francia, este resultado se obtuvo por la combinación del galicanismo medieval y el descreimiento renacentista. Con Bossuet a babor y Voltaire a estribor se puede navegar.
El prodigio de la vida pública inglesa se debe a que penetra viva en su siglo XIX la tradicional separación de intereses entre la aristocracia y el rey. Es decir, que la aristocracia no ha sido allí nunca cortesana, sino independiente y nacional. Por eso no importa que la dinastía fuese un buen día extranjera. Toda la política interna de Inglaterra se ha hecho con este lema, que es materialmente la expresión repetida mayor número de veces en su historia: ¡Hay que limitar el poder de la Corona!
Para que en España fuese posible una República coronada sería preciso sólo una cosa: volver a empezar la historia de España.
He dicho que todas las formas de la vida triunfante en estos años son provisionales, y por lo mismo, muy transitorias. Verdad es que todo es transitorio, y en esto radica su gracia. La vida humana eterna sería insoportable. Cobra valor precisamente porque su brevedad la aprieta, densifica y hace compacta. Delicia de lo fugaz, grácil vibración de espada que esta huidez presta a todo lo vital. Este día que me amaneció hace un rato rueda vertiginoso hacia su inminente crepúsculo. Galileo pedía como castigo para los detrattori della corruttibilità que fuesen convertidos en estatuas. Y el viejo haikai nipón dice:
Este mundo de rocío
no es más que un mundo de rocío.
… ¡Y sin embargo!…
«Todo hombre inculto es la caricatura de sí mismo», escribe una vez Federico Schlegel.
III
La insistencia con que me he ocupado en filiar los rasgos de «nuestro tiempo» no es una manía, ni siquiera me es peculiar, sino que, a su vez, constituye uno de los rasgos esenciales de «nuestro tiempo». Porque vivimos en una coyuntura tal vez sin ejemplo hasta ahora. Se ha producido en la humanidad un cambio radicalísimo de origen irracional, al mismo tiempo que goza el hombre de una gran clarividencia y aguda conciencia de sí mismo. Por vez primera el hombre asiste a su propia mutación; cambia y sabe que cambia. Antes, en cada cambio efectivo se creía eterno y no se veía a sí mismo —sus creencias y modos de vida— como algo transitorio, sino como algo definitivo. Por tanto, el cambio no era tal para el cambiante.
El río de Heráclito ha cobrado conciencia de su fluidez. La gota que rueda valle ayuso se ve a sí misma correr y, por tanto, está también fuera del río, quieta.
In former times only men of letters and of science were wont to know foreign languages. Today the reverse happens. At certain heights of society everybody parleys any tongue. If in a gathering of such people you notice that someone keeps silent, you may be sure that he is a writer or a scientist. And this happens not only to the Spanish intellectual, but to the one of every part. As soon as his native tongue is not spoken, he keeps silent. The fact is too general not to be interesting. Why has the intellectual lost the gift of tongues? Why has it passed to other social classes? The question is complicated. One would have to investigate first a broader theme: what it is to speak another language. Can one seriously speak another language? In doing so, do we not place ourselves in the intimate attitude of imitating some neighbor? And to live imitating, is that not a buffoonery?
People make too easy what they call speaking languages. The passage to another language cannot be executed without the prior abandonment of our personality, and, therefore, of our authentic life. To speak a foreign tongue, the first thing needed is to become for a while more or less imbecile; this achieved, one can verbalize in all the languages of the world without excessive difficulty.
This, on one hand. On the other, the mastery of foreign languages for the purposes of conversation does not exist. Those who speak them with such ease do not realize that they look like clowns. It is a great thing, worthy of being seen or heard, what people call speaking a language well. But is not what people call “speaking” a still greater thing?
One speaks other languages all the better the more docile one is to the common place.
The two peoples who possess the greatest facility for learning other languages are the Slav and the Jew. The two least, the English and the Spanish. A brief meditation puts us on the track of why this is so.
Almost all those who speak as of an indisputable fact of the decadence of Europe are either politicians, or artists, or aristocrats. Precisely the three things that are in decadence. The error consists in believing that it has not been the norm in history for those three things to be in decadence. The unusual thing has always been their flourishing. Neither the man of science, nor the philosopher, nor the technician, nor the jouisseur thinks thus.
The book of Waldo Frank Redescubrimiento de América starts from the same error: supposing that Europe is dying. All his reasoning —the immediate future of America— falls to the ground if it turns out that Europe is not dying. And, of course, it will die! Everything dies. But the date is erroneous. Now, precisely now, it is not going to die. Quite the contrary: now Europe is going to be simpliciter. Since the Americans seem to be in a hurry to consider themselves the masters of the world, it is fitting to say: “Young men, not yet! You still have much to wait for, and much more to do. The dominion of the world is neither given as a gift nor inherited. You have as yet done very little for it. Strictly speaking, for dominion and unto dominion you have as yet done nothing. America has not yet begun its universal history”[180].
Lenin was in his youth very fond of hunting. Later he forbade it to himself, considering that such exercise was not useful to the revolution to which he consecrated his life. After the victory a fox hunt was organized for him in Moscow. His companions arranged things in such a way that a piece of game should come in to him. The vixen stayed quiet for a while in front of Lenin, as in a fable. But Lenin did not fire, and the animal fled into the thicket. Then they asked Lenin why he had not shot. “It was so pretty!”, Lenin replied.
For a while, Jeremy Bentham, discontented because he and his school were called utilitarians, thought of having himself denominated felicitarian.
If the physicist had reflected more on the attribute of indivisibility that he granted to the atom when he baptized it thus, he would have arrived, of course, at the present intra-atomic physics. Because he would have asked himself: What does “indivisibility” mean in physics? In physics there are no dead and purely geometrical qualities. Every geometrical attribute poses to physics a dynamic problem. What makes the divisibility of the atom impossible is not its size, but forces in it that resist division. The external character of indivisibility postulates an internal dynamic character, and, therefore, an interior plurality. With reason says Bertrand Russell[181] that the surprising thing is not to have arrived at present physics, but rather not to have arrived at it before.
The spirit surges or is born in great pain and great pleasure. The flesh, led to its maximum tension and placed as upon the summit of itself, is transformed into spirit. Almost a proof or symbol of this is that the wounded animal takes on an almost human expression. And the same the animal when it cohabits.
The characteristic of Spain is not that the Inquisition burned the heterodox in it, but that there was no important heterodox to burn. When by chance there has been some important Spanish heterodox, he went abroad, like Servetus, and it was abroad where they burned him.
Fire is an element, and it has existed everywhere. It behooves the Spaniards not to excuse their mental inertia with their Inquisition.
The coincidence is undeniable: only the peoples who made themselves a Church of their own succeeded in obtaining a healthy historical Constitution. In Germany and England, with the Reformation. In France, this result was obtained by the combination of medieval Gallicanism and Renaissance disbelief. With Bossuet at port and Voltaire at starboard one can navigate.
The prodigy of English public life is owing to the fact that the traditional separation of interests between the aristocracy and the king penetrates alive into its nineteenth century. That is, that the aristocracy has never there been courtier-like, but independent and national. For that reason it does not matter that the dynasty was one fine day foreign. All the internal politics of England has been made with this motto, which is materially the expression repeated the greatest number of times in its history: The power of the Crown must be limited!
For a crowned Republic to be possible in Spain, only one thing would be needed: to begin again the history of Spain.
I have said that all the forms of triumphant life in these years are provisional, and for that very reason, very transitory. True it is that everything is transitory, and in this resides its grace. Eternal human life would be unbearable. It acquires value precisely because its brevity presses it, densifies it and makes it compact. Delight of the fleeting, graceful vibration of a sword that this fleetingness lends to everything vital. This day that dawned on me a while ago rolls vertiginously toward its imminent twilight. Galileo asked as punishment for the detrattori della corruttibilità that they be converted into statues. And the old Japanese haikai says:
This world of dew
is no more than a world of dew.
… And yet!…
“Every uncultivated man is the caricature of himself”, writes once Federico Schlegel.
III
The insistence with which I have busied myself in fixing the features of “our time” is not a mania, nor is it peculiar to me, but it constitutes in turn one of the essential features of “our time.” Because we live in a conjuncture perhaps without example until now. There has been produced in humanity a most radical change of irrational origin, at the same time that man enjoys a great clairvoyance and acute consciousness of himself. For the first time man assists at his own mutation; he changes and knows that he changes. Before, in every effective change he believed himself eternal and did not see himself —his beliefs and modes of life— as something transitory, but as something definitive. Therefore, change was not such for the changer.
The river of Heraclitus has become conscious of its fluidity. The drop that rolls downhill sees itself run and, therefore, is also outside the river, still.
In altro tempo solevano conoscere lingue straniere soltanto gli uomini di lettere e di scienze. Oggi accade l’inverso. A certe altezze della società tutti parlano qualunque idioma. Se in una riunione di gente siffatta notate che qualcuno tace, potete essere sicuri che è uno scrittore o uno scienziato. E questo non accade soltanto all’intellettuale spagnolo, ma a quello di ogni parte. Non appena non si parla la sua lingua nativa, tace. Il fatto è troppo generale perché non risulti interessante. Perché l’intellettuale ha perduto il dono delle lingue? Perché è passato ad altre classi sociali? La questione è complicata. Bisognerebbe indagare prima un tema più ampio: che cos’è parlare un altro idioma. Si può sul serio parlare un altro idioma? Nel farlo, non ci poniamo nell’atteggiamento intimo di imitare qualche prossimo? E vivere imitando, non è una pagliacciata?
La gente si fa troppo facile ciò che chiama parlare le lingue. Il passaggio a un altro idioma non si può eseguire senza previo abbandono della nostra personalità, e, quindi, della nostra vita autentica. Per parlare una lingua straniera, la prima cosa che occorre è diventare per un po’ più o meno imbecille; ottenuto questo, si può verbalizzare in tutte le lingue del mondo senza eccessiva difficoltà.
Questo, da un lato. Dall’altro, bisogna dire che il dominio delle lingue straniere ai fini della conversazione non esiste. Quelli che con tanta facilità le parlano non si rendono conto che sembrano clown. È cosa grande e degna di vedersi o di udirsi ciò che la gente chiama parlare bene una lingua. Ma non è cosa ancora più grande ciò che la gente chiama «parlare»?
Si parlano tanto meglio gli altri idiomi quanto più si è docili al luogo comune.
I due popoli che possiedono maggior facilità per imparare altre lingue sono lo slavo e l’ebreo. I due che meno, l’inglese e lo spagnolo. Una breve meditazione ci mette sulla pista del perché è così.
Quasi tutti quelli che parlano come di un fatto indiscutibile della decadenza dell’Europa, o sono politici, o artisti, o aristocratici. Propriamente le tre cose che sono in decadenza. L’errore consiste nel credere che non sia stato normale nella storia che queste tre cose fossero in decadenza. L’insolito è stato sempre il loro fiorire. Né l’uomo di scienza, né il filosofo, né il tecnico, né il jouisseur pensano così.
Il libro di Waldo Frank Redescubrimiento de América parte dallo stesso errore: supporre che l’Europa muoia. Tutto il suo ragionamento —il prossimo avvenire dell’America— cade per la sua base se risulta che l’Europa non muore. E, naturalmente, morirà! Tutto muore. Ma la data è errata. Ora, precisamente ora, non morirà. Tutto il contrario: ora l’Europa sarà simpliciter. Poiché gli americani sembrano andare in fretta per considerarsi i padroni del mondo, conviene dire: «Giovani, ancora no! Avete ancora molto da aspettare, e molto più da fare. Il dominio del mondo non si regala né si eredita. Voi avete fatto per esso ancora molto poco. In rigore, per il dominio e per il dominio non avete ancora fatto nulla. L’America non ha ancora iniziato la sua storia universale»[180].
Lenin fu durante la sua giovinezza molto appassionato alla caccia. Poi se la proibì da sé, considerando che non era esercizio utile alla rivoluzione a cui consacrava la sua vita. Dopo la vittoria gli si organizzò a Mosca una caccia alla volpe. Gli accompagnatori si sistemarono in modo che gli entrasse una preda. La volpe stette un po’ ferma davanti a Lenin, come in una favola. Ma Lenin non sparò, e l’animale fuggì nella macchia. Poi chiedevano a Lenin perché non avesse tirato. «Era così carina!», rispose Lenin.
Durante un’epoca, Geremia Bentham, scontento perché lui e la sua scuola fossero chiamati utilitari, pensò di farsi chiamare felicitario.
Se il fisico avesse riflettuto di più sull’attributo di indivisibilità che concedeva all’atomo quando lo battezzò così, sarebbe arrivato, senza dubbio, alla fisica attuale intratomica. Perché si sarebbe domandato: che cosa significa in fisica «indivisibilità»? In fisica non ci sono qualità morte e puramente geometriche. Ogni attributo geometrico pone alla fisica un problema dinamico. Ciò che rende impossibile la divisibilità dell’atomo non è la sua grandezza, ma le forze in esso che resistono alla divisione. Il carattere esterno dell’indivisibilità postula un carattere interno dinamico, e, quindi, una pluralità interiore. Con ragione dice Bertrand Russell[181] che la cosa sorprendente non è essere arrivati alla fisica attuale, ma piuttosto non esserci arrivati prima.
Lo spirito sorge o nasce nel grande dolore e nel grande piacere. Condotta la carne alla sua massima tensione e posta come sulla cima di sé stessa, si trasforma in spirito. Quasi prova o simbolo di ciò è che l’animale ferito prende un’espressione quasi umana. E lo stesso l’animale quando coabita.
Il caratteristico della Spagna non è che in essa l’Inquisizione bruciasse gli eterodossi, ma che non ci fosse nessun eterodosso importante da bruciare. Quando per caso c’è stato qualche eterodosso spagnolo importante, se ne è andato fuori, come Servet, ed era fuori dove lo bruciavano.
Il fuoco è un elemento, e c’è stato in ogni parte. Conviene che gli spagnoli non scusino la loro inerzia mentale con la loro Inquisizione.
È innegabile la coincidenza: solo i popoli che si fecero una Chiesa propria riuscirono a ottenere una Costituzione storica sana. In Germania e in Inghilterra, con la Riforma. In Francia, questo risultato si ottenne per la combinazione del gallicanesimo medievale e dell’incredulità rinascimentale. Con Bossuet a babordo e Voltaire a tribordo si può navigare.
Il prodigio della vita pubblica inglese si deve al fatto che penetra viva nel suo XIX secolo la tradizionale separazione di interessi tra l’aristocrazia e il re. Cioè, che l’aristocrazia non è mai stata là cortigiana, ma indipendente e nazionale. Per questo non importa che la dinastia fosse un bel giorno straniera. Tutta la politica interna dell’Inghilterra si è fatta con questo motto, che è materialmente l’espressione ripetuta il maggior numero di volte nella sua storia: Bisogna limitare il potere della Corona!
Perché in Spagna fosse possibile una Repubblica coronata occorrerebbe una sola cosa: ricominciare la storia della Spagna.
Ho detto che tutte le forme della vita trionfante in questi anni sono provvisorie, e per ciò stesso, molto transitorie. Vero è che tutto è transitorio, e in questo risiede la sua grazia. La vita umana eterna sarebbe insopportabile. Acquista valore precisamente perché la sua brevità la stringe, la densifica e la rende compatta. Delizia del fugace, gracile vibrazione di spada che questa fuggitività presta a ogni cosa vitale. Questo giorno che mi è sorto poco fa rotola vertiginoso verso il suo imminente crepuscolo. Galileo chiedeva come castigo per i detrattori della corruttibilità che fossero convertiti in statue. E il vecchio haikai nipponico dice:
Questo mondo di rugiada
non è che un mondo di rugiada.
… E tuttavia!…
«Ogni uomo incolto è la caricatura di sé stesso», scrive una volta Federico Schlegel.
III
L’insistenza con cui mi sono occupato di filiare i tratti del «nostro tempo» non è una mania, né mi è peculiare, ma costituisce a sua volta uno dei tratti essenziali del «nostro tempo». Perché viviamo in una congiuntura forse senza esempio finora. Si è prodotto nell’umanità un cambiamento radicalissimo di origine irrazionale, mentre l’uomo gode di una grande chiaroveggenza e di acuta coscienza di sé stesso. Per la prima volta l’uomo assiste alla propria mutazione; cambia e sa che cambia. Prima, in ogni cambiamento effettivo si credeva eterno e non vedeva sé stesso —le sue credenze e i suoi modi di vita— come qualcosa di transitorio, ma come qualcosa di definitivo. Perciò il cambiamento non era tale per colui che cambiava.
Il fiume di Eraclito ha preso coscienza della sua fluidità. La goccia che rotola a valle vede sé stessa correre e, perciò, è anche fuori del fiume, ferma.
El hombre no tiene más remedio que aprender a vivir en esta forma dual y sentirse a la par mudable y eterno. Esto nos obliga a modificar profundamente la óptica de la vida. Antes se interesaba el hombre en una forma de arte, en una idea científica, en un principio político, porque le parecían definitivos. Cuando no se lo parecían, caía en escepticismo, que es la suspensión de la vida. Ahora necesitamos aprender que sólo somos definitivos cuando henchimos bien el perfil transitorio que nos corresponde, es decir, cuando aceptamos «nuestro tiempo» como nuestro destino, sin nostalgia ni utopismos. (Que no me explique yo demasiado mal. Sentir nostalgias y utopizar son dos cosas perfectamente lícitas en que se manifiesta una vitalidad poderosa. Lo que importa es que nuestra actitud vital no dependa de ellas, que no se viva ni de ellas ni para ellas, porque entonces son síntomas de debilidad. La vida es siempre un «ahora»; nostalgia y utopía son fugas del «ahora»).
Los grandes cambios históricos han solido acontecer en épocas de penumbra mental. Dudo mucho de que hayan coexistido jamás como en nuestro tiempo una irrupción tan grande de las fuerzas irracionales que hacen variar de pronto la condición humana y un tan radiante mediodía del intelecto.
Por aceptar «nuestro tiempo» como destino no entiendo aceptar el presente sin más ni más. Esto es lo que hace precisamente el hombre que no quiere ver en los actos de la vida la seriedad y la gravedad de un destino, sino que hace de su propia existencia un patín para resbalar sobre todo y no ser auténticamente nada: ni esto, ni lo otro, ni lo de más allá. Criaturas así están en permanente disponibilidad, y por eso andan tan prontas y tan sin melindres en adoptar los usos que la hora les presenta, sean los que sean. Esto explica el hecho paradójico de que casi siempre los que más aparentemente van con su tiempo no sean en verdad de él ni de ninguno. Se han «puesto» por encima los usos de la época; pero su sustancia permanece extemporánea: no son de hoy ni de nunca (la mujer de «sociedad», por ejemplo, que se extenúa para no dejar de hacer nada de lo que se hace, ni de llevar lo que se lleva, es en su intimidad un personaje sin fecha que lo mismo podía vivir hoy o en tiempo de los faraones).
No; no se trata de aceptar «nuestro tiempo» sin más ni más. Todo lo contrario. Cada «nuestro tiempo» trae consigo su norma y su enormidad, su decálogo auténtico y su falsificación. De aquí que sea preciso hacer constantemente la crítica de «nuestro tiempo» puro, traerlo de su falsificación incesante a su esencial verdad, medirlo consigo mismo. Cuanto más seriamente se acepte «nuestro tiempo», mayor rigor se pondrá en no pactar con sus defraudaciones.
De éstas, la más frecuente, la más vulgar y la más fácil consiste en el extremismo. Al falsificador nato —una especie de hombre muy frecuente— que es incapaz de crear, no le queda otro medio para hacerse la ilusión de que crea, de que es alguien, sino exagerar la idea o el modo nuevos, llevarlos al extremo. ¡Nada más cómodo! Colocado en una idea o modo que uno no ha inventado, sino que ha recibido, seguir todo derecho hasta el extremo. Esto es lo contrario de la creación; es la definición de la inercia. Los exageradores son los inertes de su época. ¡Allá van en la dirección en que un buen día fueron empujados!
El hombre creador, es decir, el que vive con autenticidad, conoce los límites de su original verdad, y, por lo mismo, está sobre aviso, pronto a abandonarla en el punto donde empieza a convertirse en falsedad.
He aquí un ejemplo menor de la norma y enormidad en «nuestro tiempo».
No hay duda de que una de las grandes cosas nuevas es haber el hombre aceptado la existencia de su cuerpo. Después del Renacimiento, en la época de la Contrarreforma, comienza el imperio del espíritu. Un imperio tiránico. La tiranía consiste siempre en el olvido de que lo demás existe. Lo demás en este caso era el cuerpo. Descartes comete el gran desliz de afirmar que el hombre no es positivamente más que espíritu. Sólo es cuerpo negativamente, esto es, en la medida en que no es hombre. El cuerpo es el origen del error, del dolor, del mal, en suma, de las pasiones (en el siglo XVII el vocablo pasión conserva su sentido etimológico de pasividad, de lo que no somos, sino que nos pasa o sobreviene, perturbando nuestro verdadero ser). Durante tres siglos los pueblos continentales han hecho lo posible por suponer que el hombre no tiene cuerpo. Y como una de las cualidades bonitas del cuerpo es que cuando está sano se ausenta, no se le nota, parece que no existe, el hombre moderno llegó a no contar con él más que cuando le dolía. Para facilitar el escamoteo de nuestra corporeidad se la tapó. En el siglo XVIII se cubre hasta el cabello con la peluca. El hombre-cuerpo quedó reducido a una carita que emerge de las chorreras y unas manecitas que brotan de los puños de encaje, algo angelical.
Fue un magnífico error que era preciso corregir. El siglo nuestro se resolvió a desenfundar el cuerpo y redescubrirlo. ¿Por qué? ¿Qué sentido hondo tuvo esto? Dejemos tan gruesa y sugestiva cuestión. Ello es que se inició el culto al cuerpo y tras del culto el cultivo (éste es el orden natural: primero, culto; luego, cultivo. Así aconteció con la agricultura, que fue primero un rito y sólo luego una ocupación técnica).
Yo creo que esta reivindicación del cuerpo es una de las normas mejores de «nuestro tiempo». De ella han venido los llamados deportes y no tengo nada que decir contra éstos. Pero tras los deportes ha venido la exageración de los deportes, y contra ésta sí hay mucho que decir. Es uno de los vicios, de las enormidades contra la norma de «nuestro tiempo», es una de sus falsificaciones.
Está bien alguna dosis de fútbol. Pero ya tanto es intolerable. Y lo mismo digo de los demás deportes físicos. La prueba está en los periódicos, que por su naturaleza misma son el lugar donde más pronto y más claramente se manifiesta lo falso de cada época (un tema que otro día habrá que tratar: el periódico como expresión y fomento de la falsedad de «nuestro tiempo» y enemigo de su autenticidad. Una de las grandes reformas europeas tiene que ser la de su Prensa. Si no…, al foso). Son ya demasiadas las columnas y las páginas que dedican a los ejercicios corporales. Los muchachos no se ocupan con fervor más que de su cuerpo y se están volviendo estúpidos.
No se trata ya de culto y cultivo del cuerpo, sino que éste se revuelve contra el espíritu, y el muy imbécil aspira a nulificarlo. Por fortuna, en todas las regiones menos inertes de la vida pública europea se empieza a sentir asco de tanto cuerpo. Asco y aburrimiento. Porque el cuerpo es, ante todo, un tema aburrido: tiene escaso repertorio (por eso es casi imposible inventar un pecado nuevo), y apenas se exagera la atención a él, repugna. Así, uno de los lugares más repugnantes del planeta —casi tanto como el Ganges, donde los hindúes bañan su lepra— es la playa de Biarritz, donde se nos ofrecen quinientas toneladas de carne humana, sobre todo femenina, desnuda. ¡Es demasiada carne junta! Como siga esta ostentación en gran escala de tejido adiposo, los sexos se separarán y huirán a los conventos impulsados por un ansia de ascetismo y un apetito de esqueletos. Estamos en el otro extremo del siglo XVIII. Y como todo extremismo desnuca lo que ama, la playa de Biarritz desprestigia a la carne.
Pero volvamos a los deportes, porque el asunto tiene un escotillón interesante.
Hay quien se sorprende de que los juegos físicos encuentren un público tan numeroso y apasionado. Hacen mal en sorprenderse. Aparte el nuevo y saludable culto al cuerpo, informa a ese público multitudinario otro principio y le mueven otras causas menos nuevas y saludables.
Todo público busca complacerse en el dramatismo de fuerzas y formas que entiende. Ahora bien: es característico de la hora que corre la falta de público para todo lo que consiste en dramatismo espiritual —arte, letras, ciencia, religión y política superior—, y su aglomeración en estadios, cines, etc. Es que no entiende la dinámica de las luchas espirituales, y porque no la entiende, no le interesa. Necesita dramatismos más simples. El cuerpo es sencillo, y una partida de fútbol o el movimiento del actor de Hollywood, cosa sobremanera simple.
Man has no remedy but to learn to live in this dual form and to feel himself at once mutable and eternal. This obliges us to modify profoundly the optics of life. Before, man took an interest in a form of art, in a scientific idea, in a political principle, because they seemed to him definitive. When they did not seem so, he fell into skepticism, which is the suspension of life. Now we need to learn that we are definitive only when we fill well the transitory profile that corresponds to us, that is, when we accept “our time” as our destiny, without nostalgias or utopisms. (Let me not explain myself too badly. To feel nostalgias and to utopianize are two perfectly licit things in which a powerful vitality manifests itself. What matters is that our vital attitude does not depend on them, that one lives neither by them nor for them, because then they are symptoms of weakness. Life is always a “now”; nostalgia and utopia are flights from the “now”).
Great historical changes have usually happened in epochs of mental twilight. I very much doubt that there have ever coexisted, as in our time, so great an irruption of the irrational forces that suddenly make the human condition vary and so radiant a noonday of the intellect.
By accepting “our time” as destiny I do not understand accepting the present without more ado. This is precisely what the man does who does not want to see in the acts of life the seriousness and gravity of a destiny, but makes of his own existence a skate for sliding over everything and being authentically nothing: neither this, nor that, nor the other beyond. Creatures like that are in permanent disponibility, and for that reason they go about so ready and so unceremonious in adopting the usages that the hour presents to them, whatever they may be. This explains the paradoxical fact that almost always those who most apparently go with their time are not in truth of it nor of any. They have “put on” over themselves the usages of the epoch; but their substance remains extemporaneous: they are neither of today nor of ever (the woman of “society,” for example, who exhausts herself to miss doing none of what is done, nor wearing none of what is worn, is in her intimacy a character without date who could equally live today or in the time of the Pharaohs).
No; it is not a matter of accepting “our time” without more ado. Quite the contrary. Each “our time” brings with it its norm and its enormity, its authentic decalogue and its falsification. Hence it is necessary constantly to make the critique of “our time” pure, to bring it from its ceaseless falsification to its essential truth, to measure it with itself. The more seriously “our time” is accepted, the greater rigor will be put into not making pacts with its defraudations.
Of these, the most frequent, the most vulgar and the easiest consists in extremism. For the born falsifier —a very frequent species of man— who is incapable of creating, there remains no other means of making the illusion that he creates, that he is someone, than exaggerating the new idea or mode, carrying them to the extreme. Nothing more comfortable! Placed in an idea or mode that one has not invented, but has received, to follow all the way to the extreme. This is the contrary of creation; it is the definition of inertia. The exaggerators are the inert ones of their epoch. Off they go in the direction in which one fine day they were pushed!
The creative man, that is, he who lives with authenticity, knows the limits of his original truth, and, for that very reason, is on his guard, ready to abandon it at the point where it begins to become falsehood.
Here is a minor example of the norm and enormity in “our time.”
There is no doubt that one of the great new things is man’s having accepted the existence of his body. After the Renaissance, in the epoch of the Counter-Reformation, begins the empire of the spirit. A tyrannical empire. Tyranny always consists in forgetting that everything else exists. The everything else in this case was the body. Descartes commits the great slip of affirming that man is not positively more than spirit. He is body only negatively, that is, to the extent that he is not man. The body is the origin of error, of pain, of evil, in sum, of the passions (in the seventeenth century the word passion retains its etymological sense of passivity, of what we are not, but which happens to us or befalls us, disturbing our true being). During three centuries the continental peoples have done everything possible to suppose that man has no body. And since one of the pretty qualities of the body is that when it is healthy it absents itself, one does not notice it, it seems not to exist, modern man came not to count on it except when it ached. To facilitate the sleight of hand of our corporeality, it was covered. In the eighteenth century even the hair is covered with the wig. The man-body was left reduced to a little face that emerges from the frills and two little hands that sprout from the lace cuffs, something angelic.
It was a magnificent error that it was necessary to correct. Our century resolved to unsheathe the body and rediscover it. Why? What deep meaning did this have? Let us leave so gross and suggestive a question. The fact is that there began the cult of the body and after the cult the cultivation (this is the natural order: first, cult; then, cultivation. Thus it happened with agriculture, which was first a rite and only then a technical occupation).
I believe that this vindication of the body is one of the best norms of “our time.” From it have come the so-called sports and I have nothing to say against these. But after the sports has come the exaggeration of sports, and against this indeed there is much to say. It is one of the vices, of the enormities against the norm of “our time,” it is one of its falsifications.
Some dose of football is all right. But already so much is intolerable. And the same I say of the other physical sports. The proof lies in the newspapers, which by their very nature are the place where the false of each epoch manifests itself most quickly and clearly (a theme that another day will have to be treated: the newspaper as expression and fomentation of the falsity of “our time” and enemy of its authenticity. One of the great European reforms has to be that of its Press. If not…, to the pit). Already too many are the columns and pages they dedicate to bodily exercises. The boys occupy themselves with fervor only with their body and are turning stupid.
It is no longer a matter of cult and cultivation of the body, but the body revolts against the spirit, and the very imbecile aspires to nullify it. Fortunately, in all the less inert regions of European public life one begins to feel disgust of so much body. Disgust and boredom. Because the body is, above all, a boring theme: it has scant repertoire (for that reason it is almost impossible to invent a new sin), and scarcely is attention to it exaggerated when it repels. Thus, one of the most repulsive places on the planet —almost as much as the Ganges, where the Hindus bathe their leprosy— is the beach of Biarritz, where five hundred tons of human flesh, above all feminine, naked, are offered to us. It is too much flesh together! If this ostentation on a grand scale of adipose tissue continues, the sexes will separate and flee to the convents driven by an anxiety of asceticism and an appetite for skeletons. We are at the other extreme of the eighteenth century. And as every extremism breaks the neck of what it loves, the beach of Biarritz discredits the flesh.
But let us return to the sports, because the matter has an interesting trapdoor.
There are those who are surprised that physical games find so numerous and passionate a public. They do wrong to be surprised. Apart from the new and healthy cult of the body, another principle informs that multitudinous public and other less new and healthy causes move it.
Every public seeks to please itself in the dramatism of forces and forms that it understands. Now then: it is characteristic of the current hour the lack of public for everything that consists in spiritual dramatism —art, letters, science, religion and superior politics—, and its agglomeration in stadiums, cinemas, etc. The fact is that it does not understand the dynamics of spiritual struggles, and because it does not understand it, it does not interest it. It needs simpler dramatisms. The body is simple, and a football match or the movement of the Hollywood actor, an extremely simple thing.
L’uomo non ha altro rimedio che imparare a vivere in questa forma duale e sentirsi a un tempo mutevole ed eterno. Questo ci obbliga a modificare profondamente l’ottica della vita. Prima l’uomo si interessava a una forma d’arte, a un’idea scientifica, a un principio politico, perché gli sembravano definitivi. Quando non glielo sembravano, cadeva nello scetticismo, che è la sospensione della vita. Ora dobbiamo imparare che siamo definitivi soltanto quando riempiamo bene il profilo transitorio che ci corrisponde, cioè quando accettiamo «il nostro tempo» come nostro destino, senza nostalgie né utopismi. (Che non mi spieghi troppo male. Sentire nostalgie e utopizzare sono due cose perfettamente lecite in cui si manifesta una vitalità poderosa. Ciò che importa è che il nostro atteggiamento vitale non dipenda da esse, che non si viva né di esse né per esse, perché allora sono sintomi di debolezza. La vita è sempre un «ora»; nostalgia e utopia sono fughe dall’«ora»).
I grandi cambiamenti storici solevano accadere in epoche di penombra mentale. Dubito molto che siano mai coesistiti come nel nostro tempo una così grande irruzione delle forze irrazionali che fanno variare d’improvviso la condizione umana e un così radioso mezzogiorno dell’intelletto.
Per accettare «il nostro tempo» come destino non intendo accettare il presente senza più. Questo è precisamente ciò che fa l’uomo che non vuole vedere negli atti della vita la serietà e la gravità di un destino, ma fa della propria esistenza un pattino per scivolare su tutto e non essere autenticamente nulla: né questo, né quello, né quel di là. Creature così sono in permanente disponibilità, e per questo camminano così pronte e così senza smancerie nell’adottare gli usi che l’ora presenta loro, siano quelli che siano. Questo spiega il fatto paradossale che quasi sempre quelli che più apparentemente vanno col loro tempo non siano in verità di esso né di nessuno. Si sono «messi» addosso gli usi dell’epoca; ma la loro sostanza rimane extemporanea: non sono di oggi né di mai (la donna di «società», per esempio, che si stremuisce per non smettere di fare nulla di ciò che si fa, né di portare ciò che si porta, è nella sua intimità un personaggio senza data che poteva ugualmente vivere oggi o ai tempi dei faraoni).
No; non si tratta di accettare «il nostro tempo» senza più. Tutto il contrario. Ogni «nostro tempo» porta con sé la sua norma e la sua enormità, il suo decalogo autentico e la sua falsificazione. Di qui la necessità di fare costantemente la critica del «nostro tempo» puro, portarlo dalla sua incesante falsificazione alla sua verità essenziale, misurarlo con sé stesso. Quanto più seriamente si accetta «il nostro tempo», maggiore rigore si porrà nel non patteggiare con le sue defraudazioni.
Di queste, la più frequente, la più volgare e la più facile consiste nell’estremismo. Al falsificatore nato —una specie di uomo molto frequente— che è incapace di creare, non resta altro mezzo per farsi l’illusione di creare, di essere qualcuno, se non esagerare l’idea o il modo nuovi, portarli all’estremo. Niente di più comodo! Collocato in un’idea o in un modo che uno non ha inventato, ma che ha ricevuto, seguire tutto dritto fino all’estremo. Questo è il contrario della creazione; è la definizione dell’inerzia. Gli esageratori sono gli inerti della loro epoca. Eccoli andare nella direzione in cui un bel giorno furono spinti!
L’uomo creatore, cioè colui che vive con autenticità, conosce i limiti della sua verità originale, e, per ciò stesso, sta in guardia, pronto ad abbandonarla nel punto dove comincia a convertirsi in falsità.
Ecco un esempio minore della norma e dell’enormità nel «nostro tempo».
Non c’è dubbio che una delle grandi cose nuove è che l’uomo abbia accettato l’esistenza del suo corpo. Dopo il Rinascimento, nell’epoca della Controriforma, comincia l’impero dello spirito. Un impero tirannico. La tirannia consiste sempre nell’oblio del fatto che esiste tutto il resto. Il resto in questo caso era il corpo. Descartes commette il gran passo falso di affermare che l’uomo non è positivamente più che spirito. È corpo soltanto negativamente, cioè nella misura in cui non è uomo. Il corpo è l’origine dell’errore, del dolore, del male, in somma, delle passioni (nel XVII secolo il vocabolo passione conserva il suo senso etimologico di passività, di ciò che non siamo, ma che ci accade o sopraggiunge, perturbando il nostro vero essere). Durante tre secoli i popoli continentali hanno fatto il possibile per supporre che l’uomo non abbia corpo. E poiché una delle qualità carine del corpo è che quando è sano si assenta, non ci si fa caso, sembra che non esista, l’uomo moderno arrivò a non contarci se non quando gli doleva. Per facilitare il trafugamento della nostra corporeità la si coprì. Nel XVIII secolo si copre perfino il capello con la parrucca. L’uomo-corpo rimase ridotto a una faccina che emerge dalle gale e a due manine che spuntano dai polsini di pizzo, qualcosa di angelico.
Fu un magnifico errore che era preciso correggere. Il nostro secolo si risolse a sfoderare il corpo e riscoprirlo. Perché? Che senso profondo ebbe questo? Lasciamo una così grossa e suggestiva questione. Fatto è che si iniziò il culto del corpo e dopo il culto la coltivazione (questo è l’ordine naturale: prima, culto; poi, coltivazione. Così accadde con l’agricoltura, che fu prima un rito e solo poi un’occupazione tecnica).
Io credo che questa rivendicazione del corpo sia una delle norme migliori del «nostro tempo». Da essa sono venuti i cosiddetti sport e non ho nulla da dire contro questi. Ma dopo gli sport è venuta l’esagerazione degli sport, e contro questa sì c’è molto da dire. È uno dei vizi, delle enormità contro la norma del «nostro tempo», è una delle sue falsificazioni.
Va bene una certa dose di calcio. Ma già tanto è intollerabile. E lo stesso dico degli altri sport fisici. La prova sta nei giornali, che per loro stessa natura sono il luogo dove più presto e più chiaramente si manifesta il falso di ogni epoca (un tema che un altro giorno bisognerà trattare: il giornale come espressione e fomento della falsità del «nostro tempo» e nemico della sua autenticità. Una delle grandi riforme europee deve essere quella della sua Stampa. Se no…, alla fossa). Sono ormai troppe le colonne e le pagine che dedicano agli esercizi corporali. I ragazzi non si occupano con fervore se non del loro corpo e stanno diventando stupidi.
Non si tratta più di culto e coltivazione del corpo, ma questo si rivolta contro lo spirito, e il molto imbecille aspira a nullificarlo. Per fortuna, in tutte le regioni meno inerti della vita pubblica europea si comincia a sentire disgusto di tanto corpo. Disgusto e noia. Perché il corpo è, innanzitutto, un tema noioso: ha scarso repertorio (per questo è quasi impossibile inventare un peccato nuovo), e appena si esagera l’attenzione ad esso, ripugna. Così, uno dei luoghi più ripugnanti del pianeta —quasi quanto il Gange, dove gli indù lavano la loro lebbra— è la spiaggia di Biarritz, dove ci si offrono cinquecento tonnellate di carne umana, soprattutto femminile, nuda. È troppa carne insieme! Se continua questa ostentazione in grande scala di tessuto adiposo, i sessi si separeranno e fuggiranno nei conventi spinti da un’ansia di ascetismo e da un appetito di scheletri. Siamo all’altro estremo del XVIII secolo. E come ogni estremismo spacca il collo a ciò che ama, la spiaggia di Biarritz scredita la carne.
Ma torniamo agli sport, perché l’argomento ha una botola interessante.
C’è chi si sorprende che i giochi fisici trovino un pubblico così numeroso e appassionato. Fanno male a sorprendersi. A parte il nuovo e salutare culto del corpo, informa quel pubblico sterminato un altro principio e lo muovono altre cause meno nuove e salutari.
Ogni pubblico cerca di compiacersi nel drammatismo di forze e forme che comprende. Ora: è caratteristico dell’ora che corre la mancanza di pubblico per tutto ciò che consiste in drammatismo spirituale —arte, lettere, scienza, religione e politica superiore—, e la sua agglomerazione negli stadi, nei cinema, ecc. Fatto è che non comprende la dinamica delle lotte spirituali, e poiché non la comprende, non gli interessa. Ha bisogno di drammatismi più semplici. Il corpo è semplice, e una partita di calcio o il movimento dell’attore di Hollywood, cosa oltremodo semplice.
Pero ¿es que este público de ahora ha cambiado sus gustos? Aquí está el escotillón. Aquí se entrecruza el nuevo hecho espléndido del culto al cuerpo con otro hecho, que originariamente nada tiene que ver con él: la irrupción de las masas.
El público que ahora va al estadio, tomado en su conjunto, no era antes público de nada. Era «pueblo», y no se permitía asistir a espectáculos urbanos que no entendía. Ese «pueblo» se había complacido siempre en presenciar juegos corporales allá en su aldea o su barrio —el juego de pelota, los bolos, tiro de barra, apuestas de cortar troncos o segar prados. No es, pues, nuevo que ese público se interese en los juegos físicos: nunca gustó de otros. Lo nuevo es que ahora tiene dinero e invade la urbe e impone sus gustos hiperarcaicos. Es el «pueblo» eterno —es, ¿quién lo diría?, el público más arcaico— el primigenio, el que encuentra el explorador en las razas más primitivas. Su predominio actual, el hecho de que tiña del color de sus gustos la vida pública significa simplemente que hoy predomina en Europa un tipo de hombre arcaico y primitivo. Y automáticamente reaparecen los sencillos espectáculos aurorales de la humanidad —los juegos del cuerpo— (véase lo que pasa en política: resurgen las actitudes políticas de la protohistoria).
IV
No se acaba nunca de decir hasta qué punto las cosas que parecen más altas y más puramente racionales dependen de hechos caprichosos y originados en la pura irracionalidad. Así, una de las causas que hicieron imposible a los griegos llegar a nuestra física, para la que poseían los más difíciles y exquisitos supuestos, fue la preferencia irracional del hombre helénico por la línea circular. El europeo, en cambio, se encontró no menos irracionalmente con que prefería la línea recta, y esto le ha permitido construir la maravilla de su física. La circunferencia necesita tres constantes para su determinación, en vez de dos como la recta, y el cálculo se complicaba de tal manera que era prácticamente imposible.
Esta manía de lo circular es un hecho bruto, una sinrazón que el griego halla en sí. Luego, claro está, intenta probar que es la línea más perfecta. Ya con Parménides se resuelve a concebir el mundo como una bola y a encontrar el fundamento de las medidas temporales al uso en su carácter cíclico. La unidad es el día, por ser el transcurso o período menor cuyo comienzo y fin son idénticos, como en la circunferencia. Lo propio acontece con el año, que es el período mayor. Y cuando luego quieren otear la ingente evolución del universo caen en la idea del «año grande», como Heráclito, ciclo gigantesco al cabo del cual el mundo vuelve a como estuvo en un principio. De aquí el pensamiento tan extraño y tan griego de la palingenesia, el retorno a lo mismo.
Sin duda, el alma griega es vastísima, pero no ilimitada, como se creyó durante mucho tiempo; vuela con vuelo largo, pero torna siempre sobre sí misma, y su vuelo no es nunca radical. El vuelo radical exige que en absoluto salgamos de nosotros mismos, quemando nuestra nave, sin posible regreso. El griego nada, pero, a la vez, guarda su ropa, porque parte decidido a no partir en serio, a encontrarse a la postre el mismo que partió.
La preferencia europea por la línea recta es igualmente maniática e irracional; pero —aparte sus ventajas técnicas— revela la voluntad trágica de seguir siempre adelante, más allá, de no volver nunca. Esto es lo que va a hacer tan difícil que surja una cultura más allá de la europea.
De todos modos es interesante notar cómo de lo que sea para nosotros la línea elemental depende cuáles serán nuestro mundo y nuestra ética. Según los investigadores de la psicología animal, para el ratón la línea elemental, la que él elegirá siempre que esté a su merced la elección, no es el ciclo, como en el griego, ni la recta sin fin, como en el europeo, sino el zigzag, el ángulo. Por eso el ratón se ha quedado con un mundo compuesto sólo de rincones y recovecos. Conocemos no pocos hombres con alma de mur, para los cuales es el zigzag el camino más corto entre dos puntos.
Leo en Spengler este dato curioso: «El libro del socialista chino Moh-Ti (que vivió hacia 450 después de Cristo) habla en su primera parte de la filantropía universal, y en la segunda, de la artillería de fortaleza».
La antigua costumbre de las tahitianas: cuando buscan un amor se ponen una flor en la oreja derecha, y cuando están enamoradas, cuando aceptan un amor, la ponen en la izquierda. Por lo visto tiene razón el duque de X cuando asegura que hay derechas e izquierdas.
El hombre adulto es, de todos los seres vivientes, el que menos vive de sus percepciones y desde ellas. Quiero decir que menos que ningún otro se rige por lo que tiene delante, tal y como lo tiene delante. El riquísimo contenido de su memoria, y sobre todo «las teorías sabidas» que en ella conserva, actúan constantemente contra las percepciones, quitando a éstas sustantividad y haciéndolas meros utensilios del recuerdo; es decir, del mundo que ya conocíamos, de lo que sabíamos antes de esta percepción. Este mundo conocido es interno, es el hombre interior —sus fantasías, creencias, prejuicios—, que domina al hombre exterior, puro percipiente. En el niño y en el animal pasa relativamente lo contrario. Sólo ellos saben ver, precisamente porque no tienen sabiduría anterior o a priori. Lo real es para ellos simplemente lo que «está ahí», patente, desnudo y actual; en suma: la serie discontinua y pespunteada de sus percepciones.
En el hombre ya no deciden los ojos, sino las teorías, que ortopedizan a las percepciones, y, velis nolis, las obligan a deformarse según su molde.
Por otra parte, no tiene duda que la carne de nuestras teorías es lo que hayamos percibido —lo único que no puede ser inventado. Por eso cabe decir que la riqueza intelectual de un hombre depende a la postre de lo que vio cuando era niño. Sobre todo, en arte se vive sólo de las visiones infantiles, del botín que cobraron los ojos nuevos. Alguna vez he dicho que la poesía es niñez fermentada.
Precisamente porque nuestro tiempo es tan fuerte como posibilidad, se ha salido de todas las normas y cauces conocidos del pasado, y por lo mismo es tan problemático.
Me gustaría haber conocido a aquel hombre del siglo XV, que escogió como divisa estas palabras: Rien ne m’est sûr que la chose incertaine.
A poco creador que un hombre sea, su vida se va desenvolviendo en una trayectoria nueva, que difícilmente puede entender quien conoce de ella sólo el trozo ya cumplido. Por eso la muerte aclara de pronto lo que el hombre fue. Pero mientras vive, su obra y sus gestos son mal entendidos, porque se les refiere siempre a trayectorias antiguas y conocidas. Se quiere cazar a ese hombre con redes de malla arcaica. Se dice de él: «Es un poeta, pero no un filósofo», o bien: «Es un filósofo, pero no un poeta». «Es de la derecha, aun cuando…», o «Es de la izquierda, si bien…», «Es demasiado aristocrático para ser demócrata», o «Es demasiado demócrata para ser aristocrático». Pero se entiende por poeta o por filósofo modos de ser poeta o de ser filósofo que precisamente intenta ese hombre evitar, y así en las demás cosas. ¡Habrá inocencia! Y no es que sienta horror a ser definido; hay una delicia en sentirse cazado —tal vez sea la más intima caricia. Pero le da pena ver cómo caen sobre él en vano redes ineptas, de las cuales ya de antemano se ha evadido, porque sus mallas están hechas para la forma de pájaros tradicionales, archisabidos, cien veces capturados. ¡No hagáis esto, amigos! O sed creadores, o sed comprensivos; es decir, inventores de redes nuevas. Pájaros de hogaño no se pueden cazar con mallas de antaño. ¿Por qué ponéis tan laborioso empeño en conseguir no enteraros de las cosas? ¿Por qué gastáis tanto esfuerzo en ser estúpidos?
Los clásicos griegos tienen siempre aspecto pueril, cara de niños. Lo serio está detrás.
But is it that this public of today has changed its tastes? Here is the trapdoor. Here the new splendid fact of the cult of the body intersects with another fact, which originally has nothing to do with it: the irruption of the masses.
The public that now goes to the stadium, taken as a whole, was not before the public of anything. It was “people,” and it was not permitted to attend urban spectacles that it did not understand. That “people” had always taken pleasure in witnessing bodily games there in its village or its neighborhood —the ball game, bowls, throwing the bar, bets on cutting logs or mowing meadows. It is not, then, new that that public takes an interest in physical games: it never liked others. The new thing is that now it has money and invades the city and imposes its hyperarchaic tastes. It is the eternal “people” —it is, who would say it?, the most archaic public— the primigenial one, the one the explorer finds in the most primitive races. Its present predominance, the fact that it tints public life with the color of its tastes, means simply that today there predominates in Europe a type of archaic and primitive man. And automatically the simple auroral spectacles of humanity reappear —the games of the body— (see what happens in politics: the political attitudes of protohistory resurge).
IV
One never finishes saying to what point the things that seem highest and most purely rational depend on capricious facts originated in pure irrationality. Thus, one of the causes that made it impossible for the Greeks to arrive at our physics, for which they possessed the most difficult and exquisite presuppositions, was the irrational preference of the Hellenic man for the circular line. The European, in contrast, found himself no less irrationally preferring the straight line, and this has allowed him to build the marvel of his physics. The circumference needs three constants for its determination, instead of the two of the straight line, and the calculation became so complicated that it was practically impossible.
This mania of the circular is a brute fact, an unreason that the Greek finds in himself. Then, of course, he tries to prove that it is the most perfect line. Already with Parmenides he resolves to conceive the world as a ball and to find the foundation of the temporal measures in use in its cyclical character. The unit is the day, being the course or smaller period whose beginning and end are identical, as in the circumference. The same happens with the year, which is the larger period. And when later they want to scan the huge evolution of the universe they fall into the idea of the “great year,” like Heraclitus, a gigantic cycle at the end of which the world returns to as it was at the beginning. Hence the thought so strange and so Greek of palingenesis, the return to the same.
Without doubt, the Greek soul is vast, but not unlimited, as was believed for a long time; it flies with long flight, but always returns upon itself, and its flight is never radical. The radical flight demands that we absolutely come out of ourselves, burning our ship, with no possible return. The Greek swims, but, at the same time, keeps his clothes, because he sets out resolved not to leave in earnest, to find himself at the end the same one who left.
The European preference for the straight line is equally maniacal and irrational; but —apart from its technical advantages— it reveals the tragic will to go always forward, beyond, never to return. This is what is going to make it so difficult for a culture to arise beyond the European.
In any case it is interesting to note how from what the elementary line is for us depends which will be our world and our ethics. According to the investigators of animal psychology, for the mouse the elementary line, the one it will choose whenever the choice is at its mercy, is not the cycle, as for the Greek, nor the endless straight line, as for the European, but the zigzag, the angle. For that reason the mouse has remained with a world composed only of corners and nooks. We know not a few men with the soul of a mouse, for whom the zigzag is the shortest way between two points.
I read in Spengler this curious datum: “The book of the Chinese socialist Moh-Ti (who lived toward 450 after Christ) speaks in its first part of universal philanthropy, and in the second, of fortress artillery.”
The ancient custom of the Tahitian women: when they seek a love they put a flower in the right ear, and when they are in love, when they accept a love, they put it in the left. Apparently the Duke of X is right when he assures that there are rights and lefts.
The adult man is, of all living beings, the one who least lives by his perceptions and from them. I mean that less than anyone else he is governed by what he has before him, such as he has it before him. The very rich content of his memory, and above all “the known theories” that he preserves in it, act constantly against the perceptions, taking away from these their substantiveness and making them mere utensils of recollection; that is, of the world we already knew, of what we knew before this perception. This known world is internal, it is the inner man —his fantasies, beliefs, prejudices—, which dominates the outer man, pure percipient. In the child and in the animal the contrary happens relatively. Only they know how to see, precisely because they have no anterior wisdom or a priori. The real is for them simply what “is there,” patent, naked and actual; in sum: the discontinuous and backstitched series of their perceptions.
In man the eyes no longer decide, but the theories, which orthopedize the perceptions and, velis nolis, oblige them to deform themselves according to their mold.
On the other hand, there is no doubt that the flesh of our theories is what we have perceived —the only thing that cannot be invented. For that reason it may be said that the intellectual wealth of a man depends in the last resort on what he saw when he was a child. Above all, in art one lives only of infantile visions, of the booty that the new eyes collected. I have sometimes said that poetry is fermented childhood.
Precisely because our time is so strong as possibility, it has come out of all the norms and known channels of the past, and for that very reason it is so problematic.
I should have liked to know that man of the fifteenth century, who chose as his motto these words: Rien ne m’est sûr que la chose incertaine.
However little creative a man may be, his life keeps unfolding in a new trajectory, which can hardly be understood by him who knows of it only the already completed stretch. For that reason death suddenly clarifies what the man was. But while he lives, his work and his gestures are ill understood, because they are always referred to ancient and known trajectories. One wants to hunt that man with nets of archaic mesh. It is said of him: “He is a poet, but not a philosopher,” or else: “He is a philosopher, but not a poet.” “He is of the right, even though…,” or “He is of the left, although…”, “He is too aristocratic to be a democrat,” or “He is too democratic to be an aristocrat.” But by poet or philosopher are understood modes of being a poet or of being a philosopher that precisely that man attempts to avoid, and thus in the other things. What innocence! And it is not that he feels horror at being defined; there is a delight in feeling oneself caught —perhaps it is the most intimate caress. But it pains him to see how inept nets fall upon him in vain, from which he has already evaded himself in advance, because their meshes are made for the shape of traditional birds, well known, caught a hundred times. Do not do this, friends! Either be creators, or be comprehensive; that is, inventors of new nets. Birds of today cannot be caught with meshes of yesteryear. Why do you put such laborious effort into succeeding in not informing yourselves of things? Why do you spend so much effort in being stupid?
The Greek classics always have a puerile aspect, faces of children. The serious is behind.
Ma è che questo pubblico di ora ha cambiato i suoi gusti? Qui sta la botola. Qui si incrocia il nuovo fatto splendido del culto del corpo con un altro fatto, che originariamente non ha nulla a che vedere con esso: l’irruzione delle masse.
Il pubblico che ora va allo stadio, preso nel suo insieme, prima non era pubblico di nulla. Era «popolo», e non gli si permetteva di assistere a spettacoli urbani che non comprendeva. Quel «popolo» si era sempre compiaciuto di presenziare a giochi corporali laggiù nel suo villaggio o nel suo quartiere —il gioco della palla, le bocce, il lancio della barra, le scommesse nel tagliare tronchi o falciare prati. Non è, dunque, nuovo che quel pubblico si interessi ai giochi fisici: non ne gustò mai altri. La novità è che ora ha denaro e invade la città e impone i suoi gusti iperarcaici. È il «popolo» eterno —è, chi lo direbbe?, il pubblico più arcaico— il primigenio, quello che l’esploratore trova nelle razze più primitive. Il suo predominio attuale, il fatto che tinga del colore dei suoi gusti la vita pubblica significa semplicemente che oggi predomina in Europa un tipo di uomo arcaico e primitivo. E automaticamente ricompaiono i semplici spettacoli aurorali dell’umanità —i giochi del corpo— (si veda ciò che accade in politica: risorgono le attitudini politiche della protostoria).
IV
Non si finisce mai di dire fino a che punto le cose che sembrano più alte e più puramente razionali dipendono da fatti capricciosi e originati nella pura irrazionalità. Così, una delle cause che resero impossibile ai greci arrivare alla nostra fisica, per la quale possedevano i più difficili e squisiti presupposti, fu la preferenza irrazionale dell’uomo ellenico per la linea circolare. L’europeo, invece, si trovò non meno irrazionalmente ad avere la preferenza per la linea retta, e questo gli ha permesso di costruire la meraviglia della sua fisica. La circonferenza ha bisogno di tre costanti per la sua determinazione, invece delle due della retta, e il calcolo si complicava in maniera tale che era praticamente impossibile.
Questa mania del circolare è un fatto bruto, una senza-ragione che il greco trova in sé. Poi, naturalmente, tenta di provare che è la linea più perfetta. Già con Parmenide si risolve a concepire il mondo come una palla e a trovare il fondamento delle misure temporali in uso nel suo carattere ciclico. L’unità è il giorno, per essere il decorso o periodo minore il cui cominciamento e la cui fine sono identici, come nella circonferenza. Lo stesso accade con l’anno, che è il periodo maggiore. E quando poi vogliono scrutare la ingente evoluzione dell’universo cadono nell’idea del «grande anno», come Eraclito, ciclo gigantesco al termine del quale il mondo torna a come fu in un principio. Di qui il pensiero tanto strano e tanto greco della palingenesi, il ritorno allo stesso.
Senza dubbio, l’anima greca è vastissima, ma non illimitata, come si credette per molto tempo; vola con volo lungo, ma torna sempre su sé stessa, e il suo volo non è mai radicale. Il volo radicale esige che in assoluto usciamo da noi stessi, bruciando la nostra nave, senza possibile ritorno. Il greco nuota, ma, a un tempo, custodisce i suoi vestiti, perché parte deciso a non partire sul serio, a ritrovarsi alla fine lo stesso che partì.
La preferenza europea per la linea retta è ugualmente maniatica e irrazionale; ma —a parte i suoi vantaggi tecnici— rivela la volontà tragica di andare sempre avanti, più oltre, di non tornare mai. Questo è ciò che renderà così difficile che sorga una cultura al di là dell’europea.
In ogni modo è interessante notare come da ciò che sia per noi la linea elementare dipendano quali saranno il nostro mondo e la nostra etica. Secondo gli investigatori della psicologia animale, per il topo la linea elementare, quella che sceglierà ogni volta che la scelta sia alla sua mercé, non è il ciclo, come per il greco, né la retta senza fine, come per l’europeo, ma lo zigzag, l’angolo. Per questo il topo è rimasto con un mondo composto solo di angoli e anfratti. Conosciamo non pochi uomini con anima di sorcio, per i quali lo zigzag è il cammino più corto tra due punti.
Leggo in Spengler questo dato curioso: «Il libro del socialista cinese Moh-Ti (che visse verso il 450 dopo Cristo) parla nella sua prima parte della filantropia universale, e nella seconda, dell’artiglieria di fortezza».
L’antica usanza delle tahitiane: quando cercano un amore si mettono un fiore all’orecchio destro, e quando sono innamorate, quando accettano un amore, lo mettono al sinistro. A quanto pare ha ragione il duca di X quando assicura che ci sono destre e sinistre.
L’uomo adulto è, di tutti gli esseri viventi, quello che meno vive delle sue percezioni e da esse. Voglio dire che meno di nessun altro si regge per ciò che ha davanti, così come lo ha davanti. Il ricchissimo contenuto della sua memoria, e soprattutto «le teorie sapute» che in essa conserva, agiscono costantemente contro le percezioni, togliendo a queste sostantività e facendole meri utensili del ricordo; cioè, del mondo che già conoscevamo, di ciò che sapevamo prima di questa percezione. Questo mondo conosciuto è interno, è l’uomo interiore —le sue fantasie, credenze, pregiudizi—, che domina l’uomo esteriore, puro percipiente. Nel bambino e nell’animale accade relativamente il contrario. Solo loro sanno vedere, precisamente perché non hanno sapienza anteriore o a priori. Il reale è per loro semplicemente ciò che «sta lì», patente, nudo e attuale; in somma: la serie discontinua e impunturata delle loro percezioni.
Nell’uomo non decidono più gli occhi, ma le teorie, che ortopedizzano le percezioni e, velis nolis, le obbligano a deformarsi secondo il loro stampo.
D’altra parte, non c’è dubbio che la carne delle nostre teorie è ciò che abbiamo percepito —l’unica cosa che non può essere inventata. Per questo si può dire che la ricchezza intellettuale di un uomo dipende alla fine da ciò che vide quando era bambino. Soprattutto, nell’arte si vive solo delle visioni infantili, del bottino che incassarono gli occhi nuovi. Qualche volta ho detto che la poesia è infanzia fermentata.
Precisamente perché il nostro tempo è così forte come possibilità, è uscito da tutte le norme e i canali conosciuti del passato, e per ciò stesso è così problematico.
Mi sarebbe piaciuto conoscere quell’uomo del XV secolo, che scelse come divisa queste parole: Rien ne m’est sûr que la chose incertaine.
Per poco creatore che un uomo sia, la sua vita va sviluppandosi in una traiettoria nuova, che difficilmente può capire chi ne conosce solo il tratto già compiuto. Per questo la morte chiarisce d’improvviso ciò che l’uomo fu. Ma mentre vive, la sua opera e i suoi gesti sono mal compresi, perché vengono sempre riferiti a traiettorie antiche e conosciute. Si vuole cacciare quell’uomo con reti di maglia arcaica. Si dice di lui: «È un poeta, ma non un filosofo», oppure: «È un filosofo, ma non un poeta». «È di destra, sebbene…», oppure «È di sinistra, benché…», «È troppo aristocratico per essere democratico», oppure «È troppo democratico per essere aristocratico». Ma con poeta o filosofo si intendono modi di essere poeta o di essere filosofo che precisamente quell’uomo cerca di evitare, e così nelle altre cose. Che innocenza! E non è che provi orrore a essere definito; c’è una delizia nel sentirsi cacciato —forse è la carezza più intima. Ma gli dispiace vedere come cadono su di lui invano reti inepte, dalle quali già in anticipo è evaso, perché le loro maglie sono fatte per la forma di uccelli tradizionali, arcinoti, cento volte catturati. Non fate questo, amici! O siate creatori, o siate comprensivi; cioè, inventori di reti nuove. Uccelli di oggi non si possono cacciare con maglie di ieri. Perché mettete così laborioso impegno nel riuscire a non informarvi delle cose? Perché spendete tanto sforzo nell’essere stupidi?
I classici greci hanno sempre aspetto puerile, faccia di bambini. Il serio sta dietro.
El problema de la historia es el problema de la felicidad. Porque la historia se propone comprender lo que en su última intimidad fue la vida de esta o la otra época. Ahora bien; toda época se siente, en su postrer fondo, feliz. La vida es siempre feliz en su gran cuenca total. La prueba de ello es que ninguna época ha querido en serio ser otra determinada. El vago deseo de ello —de vivir en tal o cual otro tiempo pasado o futuro— pertenece a la voluptuosidad de la vida, y contribuye a perfilar la fisonomía de ciertos siglos. Pero las desdichas son tan sólo meteoritos, que caen sobre la felicidad constitutiva, sustancial, inalterable, de cada astro. Los lamentos sobre los «tiempos que corren» son un factor de placer, el deleite de la quejumbre, la delicia de llorar. En Hegel hay una entrevisión de esto que no he visto subrayada ni explotada por nadie. Cada época tiene su vida, y la siente como suya, porque en ella, siendo tal y como es, se siente feliz. El error está en creer que la felicidad excluye el dolor y las angustias. Al revés, las incluye, son ingredientes de ella. El historiador no ha entendido una edad si no ha calado hasta el estrato en que es feliz. ¡Terrible misterio de la vida, que es en todo tiempo profundamente, inquebrantablemente beatífica, y reposa en sí misma!
La física tiene que compensar con la utilidad de sus aplicaciones la ridiculez de su contenido. Porque, ¡señores!, lo que la física nos dice al cabo es que la realidad material consiste en el bombardeo de los electroncitos. Lo cual nos convence automáticamente de que el universo no puede consistir en pura materia. Porque no hay verosimilitud ninguna de que el universo, esa cosa tan tremebunda que es el universo, consista sólo en bombardeo de electroncitos.
V
En Norteamérica, las dimisiones políticas aducen como motivo convencional, no una enfermedad —según se usa entre nosotros—, sino business activity: la necesidad de vacar a negocios personales. Aquí y allí se trata con frecuencia de una mentira; pero es curioso que se elige una mentira de sesgo inverso. Aquí el no poder hacer nada, allí el tener demasiado que hacer.
El ideólogo, se dice, no es bueno para la lucha política. Es cierto. ¿Cómo va a luchar con otros el que vive en lucha consigo mismo? Los hombres que pelean con los demás son los fanáticos, es decir, los que están en paz consigo mismo. ¿Cómo va a tener humor de disputar con los demás el que a toda hora lo hace consigo? Quien sabe que la íntima disputa es el ser auténtico del hombre no puede sentir un gran empeño en convencer a nadie de nada. Sólo el fanático, el que no es para sí hombre, el petrefacto humano, es persuasivo, luchador, proselita. Es decir, los que no han pensado nada por sí son los que se afanan en convencer a los demás de muchas cosas.
Dos clases de épocas: aquéllas en que las luchas que llenan su historia se traban por si han de mandar unos u otros, y aquéllas en que se lucha para que no mande nadie. El último siglo perteneció a esta segunda clase, y fue de segunda clase también el sentimiento que lo movía.
La antropogeografía estudia la manera cómo la tierra ha influido en la vida humana, en el desarrollo de la historia. Así, por ejemplo:
Los Alpes han sido una pantalla que impidió a Roma operar directamente sobre Germania; tuvo que hacerlo —dos veces: con los emperadores y con los papas— tomando la vuelta de Francia, como un río que al hallar en su curso un obstáculo lo rectifica y busca el valle próximo. Pero el valle era delicioso, riente, ubérrimo; era Francia. El Emperador se quedó en Galia, y el Papa, en Aviñón.
Rätzel escribe: «Lathan ha llamado zone of conquest el cinturón terráqueo comprendido entre el Elba y el Amur, donde viven los germanos, sármatas, ugros, turcos, mongoles y manchúes, pueblos que hieren con espada de dos filos; hacia el Polo encuentran los miserables y débiles; hacia el Ecuador, los ricos y enervados».
«Los monzones, soplando, han hecho ellos solos la décima parte de la historia».
¿La solución al problema de la moneda? Los judíos, en el siglo I después de Cristo, bajo influjos gnósticos y cabalísticos ponían un ángel o genio al frente de pueblos, instituciones, seres morales; no faltaba un «ángel de las contribuciones indirectas». No les ha ido mal. (Comptes-rendus de l’Académie, 1868, pág. 109, citado en Renan: L’Antéchrist, 363, nota primera).
Un día, en un baño, coincidieron Diógenes el Cínico y Arístipo el Elegante. Éste, al salir, se puso la túnica harapienta de Diógenes; pero Diógenes no quiso en modo alguno salir a la calle con el traje purpúreo de Arístipo.
Va siendo urgente conseguir que el teatro vuelva a ser algo vivo, fuerte, perturbador de los corazones inertes; un salto de agua al servicio de la higiene moral, una ducha, un ejercicio, un combate.
El hispanismo tradicional que infuso en la sangre llevan los pueblos de Centro y Sudamérica, es, sin duda, una potencialidad aprovechable para nuestro influjo sobre ellos. Pero por sí sola no nos sirve de nada, porque con más vigor que su hispanismo sienten aquellos pueblos la necesidad de recibir elementos —ideas y utensilios— con que afirmarse en la vida actual. Para que su potencialidad de hispanismo se convirtiese en actualidad sería menester que nosotros fuésemos ante ellos, no españoles, sino actuales.
Las palabras que expresan cualidades de las cosas corporales reaparecen en la sabiduría del lenguaje vulgar metafóricamente empleadas para designar caracteres y figuras de almas. Se habla del magnánimo y el pusilánime, de almas hondas y superficiales, ligeras, ásperas, suaves, fuertes y flojas, agriadas y dulces. Hay almas opacas y transparentes. Las hay abiertas y cerradas, ambas cosas en doble sentido: hay quien vive cerrado hacia afuera, pero abierto a su propio interior, a sus emociones y emanación de ideas. Hay, en cambio, quien está cerrado hacia adentro y no se deja penetrar por sus propios sentimientos, sino que se hermetiza y obtura frente a ellos. Esto es lo que suele llamarse alma dura o seca.
Para quien sabe que toda metáfora expresa una efectiva identidad y no sólo eso que vagamente se llama analogía[182] se abre un campo vastísimo de estudios que se propongan determinar la estructura real de las almas correspondiente a cada uno de esos nombres metafóricos. ¿Cómo está hecha, cómo funciona, un alma magnánima, y cómo la pusilánime? ¿En qué consiste la textura de un alma cuyas manifestaciones habituales nos parecen ásperas o dulces?
La precisión en las calificaciones espaciales del ser íntimo llega a detalles sorprendentes; se habla de almas romas y esquinadas, de almas bajas, retorcidas, etc., etc. No es nada fantástico sostener que en un sentido real, y no como suele entenderse lo metafórico, es decir, como irreal, cada alma tiene una figura, un volumen, un perfil (por ejemplo, hay almas con protuberancias).
Hay, sin duda, almas bonitas y almas feas. Pero ¿cuál es la anatomía de un alma bonita? ¿Qué composición y modo de funcionar tiene un alma bonita de mujer? ¿Y el alma bella del hombre? Sabido es que toda una generación romántica, siguiendo a Schiller, vivió obsesionada por la idea de la schöne Seele, del alma bella. Es un hecho que la mujer siente a veces ante el alma de un hombre una impresión en lo esencial exactamente igual a la que siente un hombre ante una mujer físicamente bonita. Se encuentra sobrecogida, víctima del mismo «encanto», charme o como se le quiera llamar. ¿Por qué no se ha intentado definir en términos estrictos de psicología la consistencia del alma bonita masculina? Ello nos descubriría tal vez el secreto de lo que la mujer llama «hombre interesante».
La psique masculina, en general, tiene una estructura menos solidaria y compacta que la femenina, o, dicho de otro modo, el hombre suele estar formado por varias provincias íntimas que apenas se comunican entre sí. Su vida política, por ejemplo, no tiene conexión alguna dentro de él mismo con su vida sentimental o profesional. El alma femenina está más reunida consigo misma, y por eso, aunque en general su volumen es menor que el del alma varonil —de aquí la mayor rareza de la magnanimidad en la mujer y la mayor frecuencia de la pusilanimidad—, su sensibilidad es más profunda y vigorosa. La mujer está a la vez en todas las regiones de sí misma, y su modo de reaccionar es casi siempre total.
The problem of history is the problem of happiness. Because history proposes to understand what in its ultimate intimacy was the life of this or that epoch. Now then: every epoch feels itself, in its last depths, happy. Life is always happy in its great total basin. The proof of this is that no epoch has seriously wanted to be another determinate one. The vague desire of it —of living in such or such another past or future time— belongs to the voluptuousness of life, and contributes to tracing the physiognomy of certain centuries. But misfortunes are only meteorites, which fall upon the constitutive, substantial, inalterable happiness of each star. The laments about “the times that run” are a factor of pleasure, the delight of complaining, the joy of weeping. In Hegel there is an intimation of this that I have not seen underlined nor exploited by anyone. Every epoch has its life, and feels it as its own, because in it, being such as it is, it feels itself happy. The error lies in believing that happiness excludes pain and anxieties. On the contrary, it includes them, they are ingredients of it. The historian has not understood an age if he has not penetrated down to the stratum in which it is happy. Terrible mystery of life, which is at all times deeply, unshakably beatific, and rests upon itself!
Physics has to compensate with the utility of its applications the ridiculousness of its content. Because, gentlemen!, what physics tells us in the end is that material reality consists in the bombardment of the little electrons. Which convinces us automatically that the universe cannot consist in pure matter. Because there is no verisimilitude at all that the universe, that thing so tremendous that it is the universe, consists only in the bombardment of little electrons.
V
In North America, political resignations adduce as conventional motive, not an illness —according to our usage—, but business activity: the need to vacate to personal affairs. Here and there it is frequently a lie; but it is curious that a lie of inverse slant is chosen. Here the being unable to do anything, there the having too much to do.
The ideologue, it is said, is not good for the political struggle. It is true. How is he going to fight with others who lives in struggle with himself? The men who fight with others are the fanatics, that is, those who are at peace with themselves. How is he going to have the humor of disputing with others who at every hour does it with himself? He who knows that the intimate dispute is the authentic being of man cannot feel a great eagerness to convince anyone of anything. Only the fanatic, he who is not for himself a man, the human petrefact, is persuasive, a fighter, a proselytizer. That is, those who have thought nothing for themselves are those who strive to convince others of many things.
Two classes of epochs: those in which the struggles that fill their history are engaged over whether some or others must command, and those in which one struggles so that no one commands. The last century belonged to this second class, and the feeling that moved it was also of second class.
Anthropogeography studies the manner in which the earth has influenced human life, in the development of history. Thus, for example:
The Alps have been a screen that prevented Rome from operating directly upon Germany; it had to do so —twice: with the emperors and with the popes— taking the detour of France, like a river that upon finding an obstacle in its course rectifies it and seeks the neighboring valley. But the valley was delicious, smiling, exuberant; it was France. The Emperor stayed in Gaul, and the Pope, in Avignon.
Rätzel writes: “Lathan has called zone of conquest the terrestrial belt comprised between the Elbe and the Amur, where the Germans, Sarmatians, Ugrians, Turks, Mongols and Manchus live, peoples that wound with a two-edged sword; toward the Pole they find the miserable and the weak; toward the Equator, the rich and the enervated.”
“The monsoons, blowing, have by themselves made a tenth of history.”
The solution to the problem of the currency? The Jews, in the first century after Christ, under Gnostic and Cabalistic influences placed an angel or genius at the head of peoples, institutions, moral beings; an “angel of the indirect taxes” was not lacking. It has not gone badly for them. (Comptes-rendus de l’Académie, 1868, pág. 109, cited in Renan: L’Antéchrist, 363, note one).
One day, in a bath, Diogenes the Cynic and Aristippus the Elegant coincided. The latter, on leaving, put on Diogenes’ ragged tunic; but Diogenes did not in any way want to go out into the street with Aristippus’ purple garment.
It is becoming urgent to achieve that the theater again be something alive, strong, perturbing of inert hearts; a waterfall at the service of moral hygiene, a shower, an exercise, a combat.
The traditional Hispanism that the peoples of Central and South America carry infused in their blood is, without doubt, a potentiality usable for our influence upon them. But by itself it serves us for nothing, because with more vigor than their Hispanism those peoples feel the need to receive elements —ideas and utensils— with which to affirm themselves in present life. In order that their potentiality of Hispanism become actuality, it would be necessary that we be before them not Spaniards, but actual.
The words that express qualities of corporeal things reappear in the wisdom of the vulgar language, metaphorically employed to designate characters and figures of souls. One speaks of the magnanimous and the pusillanimous, of deep and superficial souls, light, rough, soft, strong and loose, soured and sweet. There are opaque and transparent souls. There are open and closed ones, both things in a double sense: there is he who lives closed outward, but open to his own interior, to his emotions and emanation of ideas. There is, in contrast, he who is closed inward and does not let himself be penetrated by his own feelings, but hermetizes and obturates himself before them. This is what is usually called a hard or dry soul.
For him who knows that every metaphor expresses an effective identity and not only that which is vaguely called analogy[182] there opens a vastest field of studies that propose to determine the real structure of the souls corresponding to each of those metaphorical names. How is a magnanimous soul made, how does it function, and how the pusillanimous? In what does the texture of a soul consist whose habitual manifestations seem to us rough or sweet?
The precision in the spatial qualifications of the intimate being reaches surprising details; one speaks of blunt and angular souls, of low souls, twisted, etc., etc. It is nothing fantastic to maintain that in a real sense, and not as the metaphorical is usually understood, that is, as unreal, every soul has a figure, a volume, a profile (for example, there are souls with protuberances).
There are, without doubt, pretty souls and ugly souls. But what is the anatomy of a pretty soul? What composition and mode of functioning does a pretty soul of a woman have? And the beautiful soul of man? It is known that a whole romantic generation, following Schiller, lived obsessed by the idea of the schöne Seele, of the beautiful soul. It is a fact that woman sometimes feels before the soul of a man an impression essentially exactly equal to that which a man feels before a physically pretty woman. She finds herself overwhelmed, victim of the same “charm,” charme or whatever one wants to call it. Why has one not tried to define in strict terms of psychology the consistency of the pretty masculine soul? That would perhaps discover for us the secret of what woman calls “interesting man.”
The masculine psyche, in general, has a less solidary and compact structure than the feminine, or, said in another way, man is usually formed by several intimate provinces that barely communicate among themselves. His political life, for example, has no connection whatsoever within himself with his sentimental or professional life. The feminine soul is more gathered with itself, and for that reason, although in general its volume is smaller than that of the virile soul —hence the greater rarity of magnanimity in woman and the greater frequency of pusillanimity—, its sensibility is deeper and more vigorous. Woman is at once in all the regions of herself, and her mode of reacting is almost always total.
Il problema della storia è il problema della felicità. Perché la storia si propone di comprendere ciò che nella sua ultima intimità fu la vita di questa o di quell’altra epoca. Ora: ogni epoca si sente, nel suo ultimo fondo, felice. La vita è sempre felice nella sua grande conca totale. La prova di ciò è che nessuna epoca ha voluto sul serio essere un’altra determinata. Il vago desiderio di ciò —di vivere in questo o quell’altro tempo passato o futuro— appartiene alla voluttuosità della vita, e contribuisce a profilare la fisionomia di certi secoli. Ma le disgrazie sono soltanto meteoriti, che cadono sulla felicità costitutiva, sostanziale, inalterabile, di ogni astro. I lamenti sui «tempi che corrono» sono un fattore di piacere, il diletto del lagnarsi, la delizia di piangere. In Hegel c’è un’intravista di questo che non ho visto sottolineata né sfruttata da nessuno. Ogni epoca ha la sua vita, e la sente come sua, perché in essa, essendo tale e quale è, si sente felice. L’errore sta nel credere che la felicità escluda il dolore e le angosce. Al contrario, li include, sono ingredienti di essa. Lo storico non ha capito un’età se non è sceso fino allo strato in cui essa è felice. Terribile mistero della vita, che è in ogni tempo profondamente, inesorabilmente beatifica, e riposa in sé stessa!
La fisica deve compensare con l’utilità delle sue applicazioni la ridicolaggine del suo contenuto. Perché, signori!, ciò che la fisica ci dice alla fine è che la realtà materiale consiste nel bombardamento degli elettroncini. Il che ci convince automaticamente che l’universo non può consistere in pura materia. Perché non c’è verosimiglianza alcuna che l’universo, quella cosa così tremenda che è l’universo, consista solo in bombardamento di elettroncini.
V
In Nordamerica, le dimissioni politiche adducono come motivo convenzionale, non una malattia —secondo l’uso tra noi—, ma business activity: la necessità di vacare ai negozi personali. Qui e lì si tratta frequentemente di una menzogna; ma è curioso che si scelga una menzogna di segno inverso. Qui il non poter fare nulla, là l’avere troppo da fare.
L’ideologo, si dice, non è buono per la lotta politica. È vero. Come può lottare con altri colui che vive in lotta con sé stesso? Gli uomini che combattono con gli altri sono i fanatici, cioè quelli che sono in pace con sé stessi. Come può avere voglia di disputare con gli altri colui che a ogni ora lo fa con sé? Chi sa che l’intima disputa è l’essere autentico dell’uomo non può sentire un grande impegno nel convincere nessuno di nulla. Solo il fanatico, colui che non è per sé uomo, il petrefatto umano, è persuasivo, lottatore, proselita. Cioè, quelli che non hanno pensato nulla per sé sono quelli che si affannano a convincere gli altri di molte cose.
Due classi di epoche: quelle in cui le lotte che riempiono la loro storia si ingaggiano per sapere se debbono comandare gli uni o gli altri, e quelle in cui si lotta perché non comandi nessuno. L’ultimo secolo appartenne a questa seconda classe, e fu di seconda classe anche il sentimento che lo muoveva.
L’antropogeografia studia il modo in cui la terra ha influito nella vita umana, nello sviluppo della storia. Così, per esempio:
Le Alpi sono state uno schermo che impedì a Roma di operare direttamente sulla Germania; dovette farlo —due volte: con gli imperatori e con i papi— prendendo la via di Francia, come un fiume che, trovando nel suo corso un ostacolo, lo raddrizza e cerca la valle vicina. Ma la valle era deliziosa, ridente, ubertosa; era la Francia. L’Imperatore restò in Gallia, e il Papa, ad Avignone.
Rätzel scrive: «Lathan ha chiamato zone of conquest il cinturone terracqueo compreso tra l’Elba e l’Amur, dove vivono germani, sarmati, ugri, turchi, mongoli e manciù, popoli che feriscono con spada a doppio taglio; verso il Polo trovano i miserabili e i deboli; verso l’Equatore, i ricchi e gli snervati».
«I monsoni, soffiando, hanno fatto loro soli la decima parte della storia».
La soluzione al problema della moneta? Gli ebrei, nel I secolo dopo Cristo, sotto influssi gnostici e cabalistici mettevano un angelo o genio a capo di popoli, istituzioni, esseri morali; non mancava un «angelo delle contribuzioni indirette». Non è andata loro male. (Comptes-rendus de l’Académie, 1868, pág. 109, citato in Renan: L’Antéchrist, 363, nota prima).
Un giorno, in un bagno, coincisero Diogene il Cinico e Aristippo l’Elegante. Questi, uscendo, si mise la tunica lacera di Diogene; ma Diogene non volle in nessun modo uscire in strada con il vestito purpureo di Aristippo.
Va diventando urgente ottenere che il teatro torni a essere qualcosa di vivo, forte, perturbatore dei cuori inerti; un salto d’acqua al servizio dell’igiene morale, una doccia, un esercizio, un combattimento.
L’ispanismo tradizionale che infuso nel sangue portano i popoli dell’America Centrale e Meridionale, è, senza dubbio, una potenzialità sfruttabile per il nostro influsso su di essi. Ma da sola non ci serve a nulla, perché con più vigore del loro ispanismo sentono quei popoli la necessità di ricevere elementi —idee e utensili— con cui affermarsi nella vita attuale. Perché la loro potenzialità di ispanismo si convertisse in attualità bisognerebbe che noi fossimo davanti a loro, non spagnoli, ma attuali.
Le parole che esprimono qualità delle cose corporali riappaiono nella sapienza del linguaggio volgare metaforicamente impiegate per designare caratteri e figure di anime. Si parla del magnanimo e del pusillanime, di anime profonde e superficiali, leggere, aspre, soavi, forti e fiacche, inasprite e dolci. Ci sono anime opache e trasparenti. Ci sono aperte e chiuse, entrambe le cose in doppio senso: c’è chi vive chiuso verso l’esterno, ma aperto al proprio interno, alle sue emozioni e all’emanazione di idee. C’è, invece, chi è chiuso verso l’interno e non si lascia penetrare dai propri sentimenti, ma si ermetizza e si ottura davanti a essi. Questo è ciò che si suole chiamare anima dura o secca.
Per chi sa che ogni metafora esprime un’effettiva identità e non solo ciò che vagamente si chiama analogia[182] si apre un campo vastissimo di studi che si propongano di determinare la struttura reale delle anime corrispondente a ciascuno di quei nomi metaforici. Come è fatta, come funziona, un’anima magnanima, e come la pusillanime? In che cosa consiste la trama di un’anima le cui manifestazioni abituali ci sembrano aspre o dolci?
La precisione nelle qualificazioni spaziali dell’essere intimo arriva a dettagli sorprendenti; si parla di anime ottuse e spigolose, di anime basse, ritorte, ecc., ecc. Non è nulla di fantastico sostenere che in un senso reale, e non come si suole intendere il metaforico, cioè, come irreale, ogni anima ha una figura, un volume, un profilo (per esempio, ci sono anime con protuberanze).
Ci sono, senza dubbio, anime belle e anime brutte. Ma qual è l’anatomia di un’anima bella? Che composizione e modo di funzionare ha un’anima bella di donna? E l’anima bella dell’uomo? Noto è che tutta una generazione romantica, seguendo Schiller, visse ossessionata dall’idea della schöne Seele, dell’anima bella. È un fatto che la donna sente talvolta davanti all’anima di un uomo un’impressione nell’essenziale esattamente uguale a quella che sente un uomo davanti a una donna fisicamente carina. Si trova sopraffatta, vittima dello stesso «incanto», charme o come lo si voglia chiamare. Perché non si è tentato di definire in termini stretti di psicologia la consistenza dell’anima bella mascolina? Ciò ci scoprirebbe forse il segreto di ciò che la donna chiama «uomo interessante».
La psiche mascolina, in generale, ha una struttura meno solidale e compatta della femminile, o, detto in altro modo, l’uomo suole essere formato da varie province intime che appena comunicano tra loro. La sua vita politica, per esempio, non ha connessione alcuna dentro di lui con la sua vita sentimentale o professionale. L’anima femminile è più riunita con sé stessa, e per questo, sebbene in generale il suo volume sia minore di quello dell’anima virile —di qui la maggiore rarità della magnanimità nella donna e la maggiore frequenza della pusillanimità—, la sua sensibilità è più profonda e vigorosa. La donna è a un tempo in tutte le regioni di sé stessa, e il suo modo di reagire è quasi sempre totale.
Esta diferente estructura explica la facilidad con que el hombre pierde el equilibrio interno. Es más: se habitúa de tal modo al desequilibrio, que acaba por sentir fruición en él y busca el riesgo, el peligro, y se lanza a la loca empresa. En la mujer hay una excesiva propensión a lo contrario: no sabe vivir en desequilibrio y sucumbe cuando lo padece.
Este que podíamos llamar «instinto de la conservación del equilibrio» es un maravilloso complemento a la inquietud varonil, y permite que en las horas de desesperación, de atropellamiento, el hombre encuentre en la mujer reposo como en una tierra firme. Pero ese instinto padece también aberraciones y, exagerándose a sí mismo, engendra formas patológicas. Lleva, por ejemplo, a la incapacidad de salir de sí mismo, anquilosa a la persona en lo que ya es y desde siempre fue. De aquí, por ejemplo, la falta de curiosidad vital en la mujer española, prototipo del irrompible equilibrio. Se dice que es curiosa. Pero esa su curiosidad no es la vital, sino todo lo contrario. El prurito de conocer los chismes que corren sobre las personas de la sociedad que uno ya conoce no lleva a nada vitalmente nuevo, no amplía nuestro horizonte con formas, modos y excitaciones de vida distintos del repertorio en que estábamos de antemano inscritos. Al contrario, es signo de que no queremos salir más allá de él, que estamos decididos a recluirnos en lo mismo y de siempre. No hay nada más curioso que el aldeano, precisamente porque está resuelto a no salir jamás de su aldea. La curiosidad de la portera sólo se ocupa de los vecinos de la casa. En rigor, no es curiosidad, porque no se busca más que saber en detalle lo que ya se sabe en general. Es nimiedad, miopía, que quiere decir óptica de ratón.
La otra curiosidad es la que incita a ensanchar el horizonte, a abandonar nuestro cómodo e inerte repertorio habitual, compuesto de hombres y mujeres que de sobra conocemos. No es ni primaria ni exclusivamente intelectual, mero afán de ver otras cosas, sino en verdad vital, porque con ella intentamos situarnos enteros en otra vida, brincar con todo nuestro ser más allá de la línea anquilosada que constituía nuestro horizonte.
Esta sensibilidad para el «más allá» es, en efecto, un resorte de brinco que unos seres tienen y otros no. Supone dos cosas: una, fe en la vida al esperar que la porción ignorada de ella es mayor y mejor que la ya sabida; otra, fuerza creciente en la persona, porque el horizonte no se amplía nunca o casi nunca por sí mismo, sino que lo ensanchamos empujándolo con los codos de nuestra alma, que para ello necesita dilatarse, rebosar hoy su volumen de ayer.
Esta falta de radical curiosidad produce en la mujer española una especie de inercia vital y le proporciona una existencia sin intensidad. Por eso no exige a cada hora que venga lo más llena posible, no se esfuerza en dar a cada día su posible plenitud. De aquí esa falta de vibración que distingue la «vida social» española de todas las demás. Las gentes se reúnen sin curiosidad los unos por los otros, sin exigencias mutuas, sin propósitos dinámicos. Las horas pasan por delante de estos seres como naves vacías que nadie se atreve a fletar osadamente hacia rutas aventuradas.
Cuenta Carlyle que el duque de Orleáns, abuelo de Felipe Igualdad, era un maniático y no creía en la existencia de la muerte, ni podía tolerar que se la mentase en su presencia. Un día se le escapa a un secretario la frase «Le feu roi d’Espagne…» «Feu roi, monsieur?», interrumpe indignado. Y el secretario: «Monseigneur, c’est un titre qu’ils prennent».
1930
This different structure explains the ease with which man loses his internal equilibrium. What is more: he grows accustomed in such a way to disequilibrium that he ends by feeling fruition in it and seeks risk, danger, and throws himself into the mad enterprise. In woman there is an excessive propensity to the contrary: she does not know how to live in disequilibrium and succumbs when she suffers it.
This which we could call “instinct of the conservation of equilibrium” is a marvelous complement to the masculine restlessness, and allows that in the hours of desperation, of rush, man find in woman repose as upon firm ground. But that instinct also suffers aberrations and, exaggerating itself, engenders pathological forms. It leads, for example, to the incapacity to come out of oneself, ankyloses the person in what it already is and from always was. Hence, for example, the lack of vital curiosity in the Spanish woman, prototype of the unbreakable equilibrium. It is said that she is curious. But that curiosity of hers is not the vital one, but quite the contrary. The itch to know the gossip that runs about the people of the society one already knows leads to nothing vitally new, does not widen our horizon with forms, modes and excitations of life different from the repertoire in which we were beforehand inscribed. On the contrary, it is a sign that we do not want to go beyond it, that we are resolved to shut ourselves up in the same and the ever. There is nothing more curious than the peasant, precisely because he is resolved never to leave his village. The curiosity of the doorkeeper occupies itself only with the neighbors of the house. Strictly speaking, it is not curiosity, because one seeks only to know in detail what one already knows in general. It is pettiness, myopia, which means optics of a mouse.
The other curiosity is that which incites to widen the horizon, to abandon our comfortable and inert habitual repertoire, composed of men and women whom we know only too well. It is neither primary nor exclusively intellectual, mere urge to see other things, but truly vital, because with it we attempt to place ourselves whole in another life, to leap with all our being beyond the ankylosed line that constituted our horizon.
This sensibility for the “beyond” is, in effect, a spring of the leap that some beings have and others do not. It supposes two things: one, faith in life in expecting that the ignored portion of it is greater and better than the already known; another, growing strength in the person, because the horizon never or almost never widens by itself, but we widen it pushing it with the elbows of our soul, which for that needs to dilate itself, to overflow today its volume of yesterday.
This lack of radical curiosity produces in the Spanish woman a species of vital inertia and provides her an existence without intensity. For that reason she does not demand that each hour come as full as possible, does not strive to give each day its possible fullness. Hence that lack of vibration that distinguishes Spanish “social life” from all the others. People gather without curiosity for one another, without mutual demands, without dynamic purposes. The hours pass before these beings like empty ships that no one dares to charter boldly toward adventurous routes.
Carlyle relates that the Duke of Orléans, grandfather of Philip Equality, was a maniac and did not believe in the existence of death, nor could he tolerate that it be mentioned in his presence. One day the phrase “Le feu roi d’Espagne…” escapes a secretary. “Feu roi, monsieur?”, he interrupts indignant. And the secretary: “Monseigneur, c’est un titre qu’ils prennent.”
1930
Questa differente struttura spiega la facilità con cui l’uomo perde l’equilibrio interno. Anzi: si abitua a tal modo allo squilibrio, che finisce per provarne fruizione e cerca il rischio, il pericolo, e si lancia nella folle impresa. Nella donna c’è un’eccessiva propensione al contrario: non sa vivere in squilibrio e soccombe quando lo patisce.
Questo che potremmo chiamare «istinto della conservazione dell’equilibrio» è un meraviglioso complemento all’inquietudine virile, e permette che nelle ore di disperazione, di precipitazione, l’uomo trovi nella donna riposo come in una terra ferma. Ma quell’istinto patisce anche aberrazioni ed, esagerandosi, genera forme patologiche. Porta, per esempio, all’incapacità di uscire da sé stesso, anchilosa la persona in ciò che già è e da sempre fu. Di qui, per esempio, la mancanza di curiosità vitale nella donna spagnola, prototipo dell’irrompibile equilibrio. Si dice che è curiosa. Ma quella sua curiosità non è la vitale, ma tutto il contrario. Il prurito di conoscere i pettegolezzi che corrono sulle persone della società che già si conosce non porta a nulla di vitalmente nuovo, non amplia il nostro orizzonte con forme, modi ed eccitazioni di vita diversi dal repertorio in cui eravamo già iscritti. Al contrario, è segno che non vogliamo uscire al di là di esso, che siamo decisi a rinchiuderci nel medesimo e nel sempre. Non c’è nulla di più curioso del contadino, precisamente perché è risoluto a non uscire mai dal suo villaggio. La curiosità della portinaia si occupa solo dei vicini della casa. In rigore, non è curiosità, perché non si cerca se non di sapere in dettaglio ciò che già si sa in generale. È minuzia, miopia, che vuol dire ottica di topo.
L’altra curiosità è quella che incita ad allargare l’orizzonte, ad abbandonare il nostro comodo e inerte repertorio abituale, composto di uomini e donne che conosciamo fin troppo. Non è né primaria né esclusivamente intellettuale, mero anelito di vedere altre cose, ma in verità vitale, perché con essa tentiamo di situarci interi in un’altra vita, balzare con tutto il nostro essere al di là della linea anchilosata che costituiva il nostro orizzonte.
Questa sensibilità per l’«al di là» è, in effetti, una molla di balzo che alcuni esseri hanno e altri no. Suppone due cose: una, fede nella vita nell’attesa che la porzione ignorata di essa sia maggiore e migliore di quella già saputa; altra, forza crescente nella persona, perché l’orizzonte non si amplia mai o quasi mai da sé, ma lo allarghiamo spingendolo con i gomiti della nostra anima, che per questo ha bisogno di dilatarsi, di traboccare oggi il suo volume di ieri.
Questa mancanza di curiosità radicale produce nella donna spagnola una specie di inerzia vitale e le procura un’esistenza senza intensità. Per questo non esige che a ogni ora venga la più piena possibile, non si sforza di dare a ogni giorno la sua possibile pienezza. Di qui quella mancanza di vibrazione che distingue la «vita sociale» spagnola da tutte le altre. La gente si riunisce senza curiosità gli uni per gli altri, senza esigenze mutue, senza propositi dinamici. Le ore passano davanti a questi esseri come navi vuote che nessuno osa noleggiare arditamente verso rotte avventurose.
Racconta Carlyle che il duca d’Orléans, nonno di Filippo Eguaglianza, era un maniaco e non credeva nell’esistenza della morte, né poteva tollerare che la si nominasse in sua presenza. Un giorno sfugge a un segretario la frase «Le feu roi d’Espagne…» «Feu roi, monsieur?», interrompe indignato. E il segretario: «Monseigneur, c’est un titre qu’ils prennent».
1930