Sensación construcción e intuición

Ortega y Gasset

Abstract

A text on philosophy’s initial problem: every science presupposes its own character as theory, so a science of theory itself is required — one that cannot presuppose itself and must ground itself while investigating, the only reflexive, ‘presuppositionless’ science. Example: Descartes supposes all sciences may be erroneous, but supposes it as mere supposition, not as truth.

Connections

Assi: Origine della conoscenza, Metodo
Posizioni: dubbio metodico
Concetti: ragione
Forme: saggio

Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio

Me ha parecido lo más oportuno a la ocasión escoger como tema de breves comentarios alguno que reuniera a la vez las condiciones de grande amplitud y suficiente concreción.

Ninguno llena mejor estas calidades que el problema mismo inicial de la Filosofía, el problema que constituye sus umbrales. Cualquiera que sea el conjunto de las cuestiones a la postre incluidas bajo el título Filosofía, hay una esencial y primaria que califica ese nuevo ámbito científico llamado específicamente filosófico. Esta cuestión hállase ya propuesta con la posición de una ciencia particular cualquiera. Toda ciencia aparece como una complexión de juicios o proposiciones, es decir, de actos intelectuales, subjetivos, que llevan el carácter de verdad, es decir la pretensión de corresponder a una complexión de situaciones objetivas.

Con esto queda dicho que toda ciencia da por supuesto, por fijado y fundamentado, ese su carácter genérico de conocimiento verdadero. Expresado de otro modo, toda ciencia o explica o describe, usa de la conclusión y del análisis, cuando no se apoya concretamente en leyes y principios de otras ciencias particulares. Sin embargo, este último caso no es esencial en el mismo sentido y grado que el primero; toda ciencia es una teoría o sistema de teorías determinado. Su tema particular especifica lo que tiene genéricamente de teoría, de modo que cada ciencia fundamenta por sí misma cuanto en ella hay de particularización de la teoría, pero toma y supone las condiciones constitutivas de la teoría como teoría in genere. En cierto modo, toda ciencia se supone a sí misma, se supone como ciencia y procede sin más a fundamentarse como geometría, como óptica, como botánica, como historia.

Propone, pues, toda ciencia otra cuyo tema particular sea la «teoría» misma. Naturalmente, será esta ciencia de la teoría, como cualquiera otra, una ciencia particular. Por su tema no merecería rango aparte. Ni el que su tema posea ese carácter de generalidad, en virtud del cual toda otra ciencia lo supone —pues toda ciencia es teoría— basta para que opongamos como esencia de un orden superior o radicalmente diverso la ciencia de la teoría a la teoría del espacio o del movimiento. También supone toda ciencia la gramática, sin que por esto ascienda ésta a una dignidad superior.

Lo decisivo es el peculiarísimo comportamiento que el tema «teoría» impone a la teoría o ciencia que de ella se ocupe.

Con efecto, si las demás ciencias dan por supuestas las condiciones constitutivas de toda teoría, la ciencia de la teoría no puede darlas por supuestas. Mientras en las demás hay una separación o distinción entre su forma de ciencia y su objeto, su tema, aquí el tema y la forma son una misma cosa. Mientras la ciencia de la teoría va investigando en qué consiste ésta, tiene que ir fundamentándose a sí misma como ciencia. Sin embargo, no se trata de una mera simultaneidad: no son para ella cosas distintas penetrar en su teoría y garantizar el método de esta su penetración. Cabría decir que si las demás son ciencias transitivas, es la ciencia de las teorías la teoría de la teoría, una ciencia reflexiva, mejor dicho, la ciencia reflexiva, la única que tiene este carácter. De aquí su colocación señera frente a todas las demás.

Otra expresión podemos usar equivalente a «reflexividad» en nuestro caso; podemos calificar la Filosofía, o la parte en que la Filosofía es teoría de la teoría, como la ciencia sin supuestos. Pero entiéndase bien: ciencia sin supuestos no puede significar que se excluyan en esa ciencia suposiciones absolutamente. Puede, sin perder la más leve porción de tal, hacer suposiciones que luego ella misma pruebe y aun puede hacer suposiciones que no pruebe, siempre que no sea suponer algo como verdad probada en alguna otra ciencia o por alguna otra facultad que no sea la suya. Así, Descartes supone que acaso sean erróneas todas las ciencias físicas y aun las puramente ideales. No necesita probar que lo son. No le hace falta. Descartes no supone aquí que ello sea verdad. No supone una verdad como verdad; supone una verdad como mera suposición.

La Filosofía nace, por consiguiente, en una situación desesperada. Tiene, por decirlo así, que ganarse la vida desde la cuna. De aquí su radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia alguna de certidumbres, de verdades adquiridas. Lo que solemos llamar sentido común es una decantación de evidencias tradicionales que sirven de terreno firme a las vacilaciones de nuestro ánimo en el régimen práctico de la vida. En este sentido, como indicaba Kant, es la Filosofía lo contrario del sentido común, de la evidencia por tradición. Su destino consiste, precisamente, en perforar ese sentido común, en superarlo e instaurar a ultranza de él el sentido filosófico.

Vamos a intentar exponer, reducidas a brevísima fórmula, las tres posiciones radicales que hoy toma la Filosofía frente a su radicalísimo problema.

Se trata de hallar una función cognoscitiva que por su propio carácter, no en virtud de extrínsecas garantías, dé a sus contenidos inmediatamente el valor de verdades. Esta función ejemplar servirá de punto fijo al que puedan en cada caso referirse los conocimientos derivados, como a un criterio. Y llamaremos ser, verdad, realidad, objetividad, al correlato genérico de esa función, a su contenido genuino, a lo que mediante ella captamos.

Las funciones cognoscitivas son funciones de un sujeto, y cabe disponer todas sus formas imaginables en una escala, procediendo desde la mínima hasta la máxima actividad de ese sujeto. En el extremo inferior hallaríamos la pura recepción. Entre el sujeto y el objeto no habría intermediario. El objeto no se hallaría representado por nada, sino que estaría él mismo presente en el conocimiento. Si hay, pues, una función puramente receptiva y nos referimos a lo en ella recibido tal y como en ella es recibido, tendríamos resuelto el problema. Donde el objeto mismo se halla no hay lugar para el error. El lugar que éste pudiera ocupar lo ocupa el objeto. Y esta incompenetrabilidad con el error es el síntoma analítico, definitorio de la verdad misma que buscamos.

En realidad, ésta es la posición del empirismo radical que sostienen hoy Mach y Ziehen, por ejemplo. Conocer originariamente, estrictamente, es decir, coincidir con el ser mismo no puede consistir en una sistematización, ni en un razonamiento, ni en un juicio. Todas estas funciones pretenden una actividad, una espontaneidad en el sujeto, merced a la cual éste se aparta de lo recibido y sustituye al objeto primario otro ideal. Así, el juicio es un apartamiento del contenido del sujeto y del contenido del predicado, y una posición de un tercer contenido que es una mera relación.

Tampoco la representación, entendida como recuerdo o imagen, satisface las condiciones del conocimiento originario. Cada vez aparece más insuficiente la distinción de Hume entre idea e impression, fundada en la menor vivacidad de aquélla. La representación contiene una referencia íntima a una percepción, una pretensión de identidad o adecuación con algo no presente. Coincide, pues, con el juicio, con el razonamiento, etcétera, en que el objeto constituido en ella es, cuando menos, parcialmente transcendente de ella[28].

Mach no vacila en contraponer todas las funciones complejas que reunimos bajo los nombres de representar y pensar, como conocimientos derivados, a la sensación, forma originaria en que el ser se da.

He aquí la primera postura que cabe tomar a la ciencia sin supuestos, a la ciencia de la teoría: el ser es lo sentido; conocer la función correlativa, sentir.

Como manifestación de una época es —digámoslo al pasar— bastante sospechosa esta solución al problema máximo de la cultura. Nótese que en ella se busca el criterio, la esencia misma del saber, «supremo don del hombre» como Goethe cantaba, justo allí donde el hombre como agente desaparece, convirtiéndose en una mera pasividad. ¿No es sintomático de todo un ciclo de la civilización europea esta desconfianza hacia el hombre y esta intención de corregir y rectificar lo específicamente humano mediante lo infrahumano?

Con todo esto no habría otro remedio que acogerse a esta solución si, efectivamente, pudiera la Filosofía encontrar esa función pasiva del sentir también pasivamente, o, dicho de otro modo, si las sensaciones en que se presenta la pura objetividad, se presentaran a su vez por sí mismas y no como resultado del análisis lógico, psicológico y fisiológico.

Es innegable que estrictamente no podremos llamar conocimiento sino a aquella función subjetiva en que nos sea dado el ser mismo. Esta tendencia del empirismo no ofrece flanco a la crítica. El conocimiento no puede consistir en la posesión de una «copia» o «signo» del ser. No es necesario repetir una vez más que la admisión de un intermediario no hace sino duplicar el problema e imponer una regresión al infinito. La inmediatez entre la función cognoscente originaria y el ser, es la exigencia donde coincide toda la Filosofía contemporánea, sin que se anuncie, por parte ninguna, la ruptura de este postulado común.

It has seemed to me the most opportune to the occasion to choose as theme of brief comments one that gathered at once the conditions of great breadth and sufficient concreteness.

None fills these qualities better than the initial problem itself of Philosophy, the problem that constitutes its thresholds. Whatever be the set of questions ultimately included under the title Philosophy, there is an essential and primary one that qualifies that new scientific sphere specifically called philosophical. This question is already found proposed with the position of any particular science whatsoever. Every science appears as a complexion of judgments or propositions, that is, of intellectual, subjective acts, which bear the character of truth, that is, the claim to correspond to a complexion of objective situations.

With this it is said that every science takes for granted, for fixed and founded, that its generic character of true knowledge. Expressed in another way, every science either explains or describes, uses conclusion and analysis, when it does not rely concretely on laws and principles of other particular sciences. However, this last case is not essential in the same sense and degree as the first; every science is a theory or system of theories determined. Its particular theme specifies what it generically has of theory, so that each science grounds by itself whatever there is in it of particularization of the theory, but takes and supposes the constitutive conditions of theory as theory in genere. In a certain way, every science supposes itself, supposes itself as science and proceeds without more to ground itself as geometry, as optics, as botany, as history.

Every science, then, proposes another whose particular theme is the ‘theory’ itself. Naturally, this science of theory will be, like any other, a particular science. By its theme it would not deserve a separate rank. Nor does the fact that its theme possesses that character of generality, by virtue of which every other science supposes it — since every science is theory — suffice for us to oppose, as essence of a superior or radically diverse order, the science of theory to the theory of space or of movement. Every science also supposes grammar, without grammar thereby ascending to a superior dignity.

The decisive thing is the most peculiar behavior that the theme ‘theory’ imposes on the theory or science that occupies itself with it.

In effect, if the other sciences take for granted the constitutive conditions of all theory, the science of theory cannot take them for granted. While in the others there is a separation or distinction between its form of science and its object, its theme, here the theme and the form are one and the same thing. While the science of theory goes investigating in what this consists, it has to go grounding itself as science. However, it is not a matter of a mere simultaneity: penetrating into its theory and guaranteeing the method of this its penetration are not for it distinct things. One could say that if the others are transitive sciences, the science of theories is the theory of theory, a reflexive science, better said, the reflexive science, the only one that has this character. Hence its eminent placement before all the others.

Another expression we can use equivalent to ‘reflexivity’ in our case; we can qualify Philosophy, or the part in which Philosophy is theory of theory, as the science without assumptions. But let it be well understood: science without assumptions cannot mean that suppositions are absolutely excluded in that science. It can, without losing the least portion of such, make suppositions that it itself later proves and can even make suppositions that it does not prove, provided that it is not supposing something as truth proved in some other science or by some other faculty than its own. Thus, Descartes supposes that perhaps all the physical sciences and even the purely ideal ones are erroneous. He does not need to prove that they are. He has no need. Descartes does not suppose here that this is true. He does not suppose a truth as truth; he supposes a truth as mere supposition.

Philosophy is born, consequently, in a desperate situation. It has, so to speak, to earn its living from the cradle. Hence its radicalism. It is not permitted to lean on any capital or inheritance of certainties, of acquired truths. What we usually call common sense is a decantation of traditional evidences that serve as firm ground for the hesitations of our soul in the practical regime of life. In this sense, as Kant indicated, Philosophy is the contrary of common sense, of evidence by tradition. Its destiny consists, precisely, in perforating that common sense, in surpassing it and establishing in defiance of it the philosophical sense.

We are going to try to expose, reduced to a very brief formula, the three radical positions that Philosophy takes today before its most radical problem.

It is a matter of finding a cognitive function that by its own character, not by virtue of extrinsic guarantees, gives to its contents immediately the value of truths. This exemplary function will serve as fixed point to which in each case the derived knowledges can refer, as to a criterion. And we will call being, truth, reality, objectivity, the generic correlate of that function, its genuine content, what through it we capture.

The cognitive functions are functions of a subject, and one can dispose all their imaginable forms on a scale, proceeding from the minimum to the maximum activity of that subject. At the inferior extreme we would find pure reception. Between the subject and the object there would be no intermediary. The object would not be represented by anything, but would itself be present in the knowledge. If there is, then, a purely receptive function and we refer to what is received in it such and as it is received in it, we would have solved the problem. Where the object itself is found there is no place for error. The place that it could occupy is occupied by the object. And this impenetrability by error is the analytic, defining symptom of the very truth we seek.

In reality, this is the position of the radical empiricism that today Mach and Ziehen maintain, for example. To know originally, strictly, that is, to coincide with being itself cannot consist in a systematization, nor in a reasoning, nor in a judgment. All these functions claim an activity, a spontaneity in the subject, by virtue of which the latter departs from what is received and substitutes for the primary object another ideal one. Thus, judgment is a departure from the content of the subject and the content of the predicate, and a position of a third content that is a mere relation.

Nor does representation, understood as recollection or image, satisfy the conditions of original knowledge. Increasingly insufficient appears the distinction of Hume between idea and impression, founded on the lesser vivacity of the former. Representation contains an intimate reference to a perception, a claim of identity or adequacy with something not present. It coincides, then, with judgment, with reasoning, etcetera, in that the object constituted in it is, at least, partially transcendent of it[28].

Mach does not hesitate to oppose all the complex functions that we gather under the names of representing and thinking, as derived knowledges, to sensation, the original form in which being is given.

Here is the first posture that can be taken to the science without assumptions, to the science of theory: being is what is sensed; knowing the correlative function, sensing.

As a manifestation of an epoch it is — let us say it in passing — rather suspicious this solution to the maximum problem of culture. Note that in it is sought the criterion, the very essence of knowledge, ‘supreme gift of man’ as Goethe sang, precisely there where man as agent disappears, turning into a mere passivity. Is not this distrust toward man and this intention of correcting and rectifying the specifically human by means of the infrahuman symptomatic of a whole cycle of European civilization?

With all this there would be no other remedy than to take refuge in this solution if, effectively, Philosophy could find that passive function of sensing also passively, or, said in another way, if the sensations in which pure objectivity presents itself were themselves presented by themselves and not as result of the logical, psychological and physiological analysis.

It is undeniable that strictly we will not be able to call knowledge anything but that subjective function in which being itself is given to us. This tendency of empiricism offers no flank to criticism. Knowledge cannot consist in the possession of a ‘copy’ or ‘sign’ of being. It is not necessary to repeat once more that the admission of an intermediary does nothing but duplicate the problem and impose a regression to the infinite. The immediacy between the originary knowing function and being is the requirement where all contemporary Philosophy coincides, without being announced, from any side, the rupture of this common postulate.

Mi è sembrato il più opportuno all’occasione scegliere come tema di brevi commenti qualcuno che riunisse a la volta le condizioni di grande ampiezza e sufficiente concretezza.

Nessuno riempie meglio queste qualità che il problema stesso iniziale della Filosofia, il problema che costituisce i suoi limiti. Qualunque sia l’insieme delle questioni alla fine incluse sotto il titolo Filosofia, c’è una essenziale e primaria che qualifica quel nuovo ambito scientifico chiamato specificamente filosofico. Questa questione si trova già proposta con la posizione di una scienza particolare qualunque. Ogni scienza appare come una complexione di giudizi o proposizioni, cioè, di atti intellettuali, soggettivi, che portano il carattere di verità, cioè la pretensione di corrispondere a una complexione di situazioni oggettive.

Con questo resta detto che ogni scienza dà per supposto, per fissato e fondato, quel suo carattere generico di conoscenza vera. Espresso in altro modo, ogni scienza o spiega o descrive, usa della conclusione e dell’analisi, quando non si appoggia concretamente in leggi e principi di altre scienze particolari. Tuttavia, questo ultimo caso non è essenziale nello stesso senso e grado che il primo; ogni scienza è una teoria o sistema di teorie determinato. Il suo tema particolare specifica ciò che ha genericamente di teoria, di modo che ogni scienza fonda per sé stessa quanto in essa c’è di particolarizzazione della teoria, ma prende e suppone le condizioni costitutive della teoria come teoria in genere. In certo modo, ogni scienza si suppone a sé stessa, si suppone come scienza e procede senza altro a fondarsi come geometria, come ottica, come botanica, come storia.

Propone, dunque, ogni scienza un’altra il cui tema particolare sia la «teoria» stessa. Naturalmente, sarà questa scienza della teoria, come qualunque altra, una scienza particolare. Per il suo tema non meriterebbe rango a parte. Né il fatto che il suo tema possieda quel carattere di generalità, in virtù del quale ogni altra scienza lo suppone — poiché ogni scienza è teoria — basta per che opponiamo come essenza di un ordine superiore o radicalmente diverso la scienza della teoria alla teoria dello spazio o del movimento. Anche ogni scienza suppone la grammatica, senza che per questo essa ascenda a una dignità superiore.

Il decisivo è il peculiarissimo comportamento che il tema «teoria» impone alla teoria o scienza che di essa si occupi.

In effetti, se le altre scienze danno per supposte le condizioni costitutive di ogni teoria, la scienza della teoria non può darle per supposte. Mentre nelle altre c’è una separazione o distinzione tra la sua forma di scienza e il suo oggetto, il suo tema, qui il tema e la forma sono una stessa cosa. Mentre la scienza della teoria va investigando in che consista questa, deve andare fondandosi a sé stessa come scienza. Tuttavia, non si tratta di una mera simultaneità: non sono per essa cose distinte penetrare nella sua teoria e garantire il metodo di questa sua penetrazione. Si potrebbe dire che se le altre sono scienze transitive, è la scienza delle teorie la teoria della teoria, una scienza riflessiva, meglio detto, la scienza riflessiva, l’unica che ha questo carattere. Da qui la sua collocazione eminente di fronte a tutte le altre.

Altra espressione possiamo usare equivalente a «riflessività» nel nostro caso; possiamo qualificare la Filosofia, o la parte in cui la Filosofia è teoria della teoria, come la scienza senza supposti. Ma si intenda bene: scienza senza supposti non può significare che si escludano in quella scienza supposizioni assolutamente. Può, senza perdere la più lieve porzione di tale, fare supposizioni che poi essa stessa provi e può anche fare supposizioni che non provi, sempre che non sia supporre qualcosa come verità provata in qualche altra scienza o da qualche altra facoltà che non sia la sua. Così, Descartes suppone che forse siano erronee tutte le scienze fisiche e anche le puramente ideali. Non ha bisogno di provare che lo siano. Non gli fa mancanza. Descartes non suppone qui che questo sia verità. Non suppone una verità come verità; suppone una verità come mera supposizione.

La Filosofia nasce, per conseguenza, in una situazione disperata. Ha, per così dire, da guadagnarsi la vita dalla culla. Da qui il suo radicalismo. Non le è permesso appoggiarsi in capitale né eredità alcuna di certezze, di verità acquisite. Ciò che suolemo chiamare senso comune è una decantazione di evidenze tradizionali che servono di terreno fermo alle esitazioni del nostro animo nel regime pratico della vita. In questo senso, come indicava Kant, è la Filosofia il contrario del senso comune, dell’evidenza per tradizione. Il suo destino consiste, precisamente, nel perforare quel senso comune, nel superarlo e instaurare a oltranza di esso il senso filosofico.

Proveremo a esporre, ridotte a brevissima formula, le tre posizioni radicali che oggi prende la Filosofia di fronte al suo radicalissimo problema.

Si tratta di trovare una funzione cognoscitiva che per il suo proprio carattere, non in virtù di estrinseche garanzie, dia ai suoi contenuti immediatamente il valore di verità. Questa funzione esemplare servirà di punto fisso a cui possano in ogni caso riferirsi le conoscenze derivate, come a un criterio. E chiameremo essere, verità, realtà, oggettività, al correlato generico di quella funzione, al suo contenuto genuino, a ciò che mediante essa catturiamo.

Le funzioni cognoscitive sono funzioni di un soggetto, e si può disporre tutte le sue forme immaginabili in una scala, procedendo dalla minima alla massima attività di quel soggetto. Nell’estremo inferiore troveremmo la pura ricezione. Tra il soggetto e l’oggetto non ci sarebbe intermediario. L’oggetto non si troverebbe rappresentato da nulla, ma sarebbe lui stesso presente nella conoscenza. Se c’è, dunque, una funzione puramente ricettiva e ci riferiamo a ciò che in essa ricevuto tale e come in essa è ricevuto, avremmo risolto il problema. Dove l’oggetto stesso si trova non c’è luogo per l’errore. Il luogo che questo potesse occupare lo occupa l’oggetto. E questa incompenetrabilità con l’errore è il sintomo analitico, definitorio della verità stessa che cerchiamo.

In realtà, questa è la posizione dell’empirismo radicale che sostengono oggi Mach e Ziehen, per esempio. Conoscere originariamente, strettamente, cioè, coincidere con l’essere stesso non può consistere in una sistematizzazione, né in un ragionamento, né in un giudizio. Tutte queste funzioni pretendono un’attività, una spontaneità nel soggetto, mercé la quale questo si allontana dal ricevuto e sostituisce all’oggetto primario un altro ideale. Così, il giudizio è un allontanamento del contenuto del soggetto e del contenuto del predicato, e una posizione di un terzo contenuto che è una mera relazione.

Nemmeno la rappresentazione, intesa come ricordo o immagine, soddisfa le condizioni della conoscenza originaria. Ogni volta appare più insufficiente la distinzione di Hume tra idea e impression, fondata nella minore vivacità di quella. La rappresentazione contiene un riferimento intimo a una percezione, una pretensione di identità o adeguazione con qualcosa non presente. Coincide, dunque, con il giudizio, con il ragionamento, eccetera, in che l’oggetto costituito in essa è, quanto meno, parzialmente transcendente di essa[28].

Mach non esita a contrapporre tutte le funzioni complesse che riuniamo sotto i nomi di rappresentare e pensare, come conoscenze derivate, alla sensazione, forma originaria in cui l’essere si dà.

Ecco la prima postura che si può prendere alla scienza senza supposti, alla scienza della teoria: l’essere è il sentito; conoscere la funzione correlativa, sentire.

Come manifestazione di un’epoca è — diciamolo al passare — abbastanza sospetta questa soluzione al problema massimo della cultura. Si noti che in essa si cerca il criterio, l’essenza stessa del sapere, «supremo dono dell’uomo» come Goethe cantava, proprio lì dove l’uomo come agente scompare, convertendosi in una mera passività. Non è sintomatico di tutto un ciclo della civiltà europea questa sfiducia verso l’uomo e questa intenzione di correggere e rettificare lo specificamente umano mediante l’infraumano?

Con tutto questo non ci sarebbe altro rimedio che accogliersi a questa soluzione se, effettivamente, potesse la Filosofia trovare quella funzione passiva del sentire anche passivamente, o, detto in altro modo, se le sensazioni in cui si presenta la pura oggettività, si presentassero a loro volta per sé stesse e non come risultato dell’analisi logica, psicologica e fisiologica.

È innegabile che strettamente non potremo chiamare conoscenza se non a quella funzione soggettiva in cui ci sia dato l’essere stesso. Questa tendenza dell’empirismo non offre fianco alla critica. La conoscenza non può consistere nel possesso di una «copia» o «segno» dell’essere. Non è necessario ripetere una volta più che l’ammissione di un intermediario non fa che duplicare il problema e imporre una regressione all’infinito. L’immediatezza tra la funzione conoscitiva originaria e l’essere, è l’esigenza dove coincide tutta la Filosofia contemporanea, senza che si annunci, da nessuna parte, la rottura di questo postulato comune.

Pero el empirismo de Mach se muestra infiel a su propia tendencia. Al considerar como realidad definitiva los que él llama «elementos», es decir, los contenidos de la pura sensación, no advierte que esta función del puro sentir y su correlato «elementos» son conceptos límites, problemas nunca conclusos, en modo alguno realidades unívocas que puedan servirnos de punto de partida. Para aislar un puro sonido necesitamos de los métodos físicos y fisiológicos, y de todo el aparato reflexivo de la introspección. De suerte que el puro sonido y la pura sensación, lejos de sernos dados, son construcciones de la ciencia sistemática. Llegamos hasta ellos, no sólo al cabo de la actuación científica, sino que, una vez hallados, no podemos separarlos de ésta y considerarlos como una posesión definitiva independientemente del proceso por que hemos llegado a ellas.

En suma, el empirismo radical es contradictorio en sí mismo, postula como ser, el puro ser sensible fundado en que la función donde llegamos a él es meramente dativa. Pero ocurre que esa dación y su contenido son, a su vez, resultado de la conceptuación científica entera, por tanto, del pensar activo y constructor.

La contradicción íntima de este punto de vista nos lleva ineludiblemente a consecuencias tan radicales como él mismo. Si no hay ninguna función cognoscitiva real en que el ser llegue a nosotros sin deformación subjetiva; si no hay modo alguno en que el objeto sea dado al sujeto tendremos, o que renunciar al conocimiento, o que transformar por completo los términos correlativos «ser» y «conocer».

En fórmula más clara podríamos decir: el ser es aquello que aprehende el conocimiento como tal, pero no habiendo manera como el ser entre en el conocimiento, caemos en la cuenta de que es absurdo buscar el ser como algo distinto del conocimiento y que le llegue de fuera.

Para el sentido común hay entre el ser y el conocer no una correlación, sino una subordinación. Parécele muy en su punto que de las condiciones del ser se deriven las del conocimiento, que éste se amolde a aquél. No advierte que, a su vez, el ser carece de sentido fuera de su mutualidad con el conocer, y que, por tanto, tiene también que someterse a las condiciones de éste. La correlación es estricta; ambos términos viven el uno del otro sin primacía alguna. Cierto; porque hay ser hay conocimiento. Pero la viceversa es también forzosa: porque hay conocer hay ser. Decíamos que el ser es aquello que aprehende el conocimiento como tal. Nótese que esta proposición reparte simultáneamente obligaciones para ambas.

En el concepto de «elementos» que constituyen el ser para Mach hay, contra la voluntad de éste, una posición metafísica. Metafísica en el mal sentido de la palabra. Antes interpretábamos el empirismo radical diciendo que hallaba la realidad constituida por los elementos luz, sonido, etcétera…, fundándose en que la función cognoscitiva donde son sabidos, la sensación, era por completo pasiva. No hay duda que este pensamiento se encuentra incluso en la teoría de Mach. Pero por otro lado pretende este autor que veamos en los «elementos» algo previo a la distinción entre sujeto y objeto. Los «elementos» no son propiamente «sensaciones», sino en cuanto después que ellos existen los consideramos en una relación de dependencia con una particular complexión de elementos, la cosa cuerpo. De modo que, primero, no eran sensaciones nuestras, contenidos del sujeto psicofísico, sino realidades ajenas y previas a todo acto de conocer. En una palabra, realidad transcendente, ser metafísico. Con esto queda patente que la teoría del conocimiento del empirismo radical comienza por afirmar una realidad y procede luego a derivar de ella el conocer. Ahora bien, esto imposibilita la condición sine qua non de la teoría del conocimiento: proceder sin supuestos. El conocer no puede derivarse del ser, por la sencilla razón de que la posición del ser es un acto cognoscitivo, una función teorética que recibe su certidumbre de la que posea el conocimiento en general.

El advertimiento de esta perfecta mutualidad entre el ser y el conocer nos lleva al polo opuesto del empirismo, a la revolución copernicana que Kant produjo en la lógica. Pasamos al extremo superior de la escala en que antes disponíamos las funciones cognoscitivas imaginables, de la pura recepción y pasividad a la pura actividad.

Si no entramos en connivencia con un ser transcendente por no existir en el sujeto acto real de pura receptividad, tampoco podemos detenernos en ninguna función mixta de pasividad y actividad en que algo nos sea dado —por ejemplo, contenidos sensibles elementales— y sobre ese algo o en ese algo elaboremos nuevos productos. Tal compromiso no nos salvaría de las contradicciones del empirismo.

¿Qué solución queda? Sólo esta radical: al conocimiento no le es dado nada que pretenda el título de «ser», si por «ser dado» se entiende ingreso en el conocimiento de algo primero extraño a él y que, no obstante, va a constituir luego, tal y como ingresa, un elemento del conocimiento. Así, por ejemplo, el empirismo supone que las sensaciones proporcionan a nuestro conocimiento contenidos, bien que simplicísimos, al fin y al cabo determinados, gérmenes o células cognoscitivas que sirven de materia ya noética a ulteriores y más complejas determinaciones. Por el contrario, la solución copernicana no puede admitir como «determinado», como «siendo» algo, lo que no reciba su determinación de la actividad puramente espontánea del conocimiento.

He aquí la posición del idealismo crítico que, oriundo de Kant, sostienen hoy Cohen y Natorp. El primero de ellos ha llegado a decir, rompiendo con los últimos restos de empirismo, aún existentes en Kant, que la materia del conocimiento no es la materia bruta de las sensaciones. De suerte que la función pasiva del sentir queda completamente excluida del sistema de actos cognoscitivos.

¿Cómo es esto posible?

Parece, en efecto, muy difícil que viva el conocimiento de sí mismo, sin recibir nada de fuera. Al sentido común le es sumamente penoso substraerse a la admisión de un ser transcendente, con el cual, entrando el sujeto en relación real —psicofísica o metafísica— recibe los primeros datos objetivos. Tal es el origen del concepto «cosa en sí» que no logró Kant arrojar de su sistema.

Y, sin embargo, no se trata de una verdadera dificultad. La apariencia de ella nace de que se quiere ver en el problema del conocimiento un problema de hechos, de efecto y causa, que acaece en el espacio y en el tiempo, y esta creencia hace automáticamente imposible la lógica como ciencia de la teoría.

Si el conocimiento fuera una relación facticia, supondría un sujeto y un objeto operando uno sobre otro en causalidad psicofísica, es decir, que la teoría del conocimiento supondría ya la teoría particular física y la psicofisiológica; la verdad, en general, dependería de la verdad, en particular de la Biología.

Afortunadamente, va desapareciendo de la mente contemporánea este prejuicio, que es a la vez una contradicción. El conocimiento no es un proceso, sino un objeto ideal. El acto psicológico de percatarse de una proposición verdadera es cosa muy distinta del «sentido» de esta proposición. La ciencia es un objeto en el mismo sentido que lo es el espacio de n dimensiones, el cual no se verifica, no tiene lugar a su vez en un espacio.

La extrema desconfianza del empirismo radical respecto a las actividades noéticas superiores, se convierte en extrema confianza por parte del idealismo. Precisamente porque el sujeto es agente y responsable del conocimiento, precisamente porque es obra suya, y sólo suya, se hace posible en todo rigor la pretensión, esencial a la ciencia, de contener la verdad. Una unión inmediata del conocer y el ser sólo puede conseguirse haciendo al ser ab origine inmanente al conocer. La verdad, la realidad, la objetividad, es un síntoma interno al conocimiento; es el carácter mismo íntimo en que el conocimiento se constituye.

De esta manera, quemadas las naves de todo recurso a la transcendencia, aparece el conocimiento como una construcción y el ser como lo construido. Lo sentido, sólo en cuanto que es interpretado, transcrito dentro de un sistema de puntos de referencia elegidos por el pensar, adquiere el carácter de fijeza y transparencia, de valor unívoco e inconfundible, que sugerimos con el término «ser».

De arriba a abajo, es construido por el idealismo todo el ámbito del ser, y el criterio mismo que rige esa construcción no consiste en una evidencia inmediata que sería trans o sobreracional, sino que es, a su vez, construido como el instrumento primario que hace posible toda otra construcción particular. Así queda satisfecha la renuncia a todo supuesto material, que lleva consigo el problema mismo de la lógica.

But the empiricism of Mach shows itself unfaithful to its own tendency. In considering as definitive reality those that he calls ‘elements’, that is, the contents of pure sensation, it does not notice that this function of pure sensing and its correlate ‘elements’ are limit concepts, never-concluded problems, in no way univocal realities that can serve us as point of departure. To isolate a pure sound we need the physical and physiological methods, and all the reflexive apparatus of introspection. So that pure sound and pure sensation, far from being given to us, are constructions of systematic science. We arrive at them, not only at the end of the scientific actuation, but, once found, we cannot separate them from it and consider them as a definitive possession independently of the process by which we have arrived at them.

In sum, radical empiricism is contradictory in itself, postulates as being, the pure sensible being founded on the fact that the function where we arrive at it is merely dative. But it happens that that donation and its content are, in turn, result of the entire scientific conceptualization, therefore, of active and constructive thinking.

The intimate contradiction of this point of view leads us ineluctably to consequences as radical as itself. If there is no real cognitive function in which being arrives at us without subjective deformation; if there is no way in which the object is given to the subject we will have, either to renounce knowledge, or to transform completely the correlative terms ‘being’ and ‘knowing’.

In a clearer formula we could say: being is what knowledge apprehends as such, but there being no manner in which being enters into knowledge, we become aware that it is absurd to seek being as something distinct from knowledge and that reaches it from outside.

For common sense there is between being and knowing not a correlation, but a subordination. It seems to it very much to the point that from the conditions of being the conditions of knowledge are derived, that the latter molds itself to the former. It does not notice that, in turn, being lacks sense outside its mutuality with knowing, and that, therefore, it also has to submit to the conditions of the latter. The correlation is strict; both terms live one from the other without any primacy. Certainly; because there is being there is knowledge. But the vice versa is also forced: because there is knowing there is being. We said that being is what knowledge apprehends as such. Note that this proposition simultaneously distributes obligations for both.

In the concept of ‘elements’ that constitute being for Mach there is, against his will, a metaphysical position. Metaphysics in the bad sense of the word. Before we interpreted radical empiricism saying that it found reality constituted by the elements light, sound, etcetera…, founding itself on the fact that the cognitive function where they are known, sensation, was completely passive. There is no doubt that this thought is found even in Mach’s theory. But on the other hand this author pretends that we see in the ‘elements’ something previous to the distinction between subject and object. The ‘elements’ are not properly ‘sensations’, except insofar as after they exist we consider them in a relation of dependence with a particular complexion of elements, the body-thing. So that, first, they were not our sensations, contents of the psychophysical subject, but realities alien and previous to every act of knowing. In a word, transcendent reality, metaphysical being. With this it remains patent that the theory of knowledge of radical empiricism begins by affirming a reality and proceeds then to derive from it knowing. Now, this makes impossible the sine qua non condition of the theory of knowledge: to proceed without assumptions. Knowing cannot be derived from being, for the simple reason that the position of being is a cognitive act, a theoretical function that receives its certainty from that which knowledge in general possesses.

The becoming aware of this perfect mutuality between being and knowing leads us to the opposite pole of empiricism, to the Copernican revolution that Kant produced in logic. We pass to the superior extreme of the scale in which before we disposed the imaginable cognitive functions, from pure reception and passivity to pure activity.

If we do not enter into connivance with a transcendent being because there does not exist in the subject a real act of pure receptivity, neither can we stop at any mixed function of passivity and activity in which something is given to us — for example, elemental sensible contents — and upon that something or in that something we elaborate new products. Such a compromise would not save us from the contradictions of empiricism.

What solution remains? Only this radical one: nothing is given to knowledge that claims the title of ‘being’, if by ‘being given’ is understood entry into knowledge of something first alien to it and which, nevertheless, is going to constitute later, such and as it enters, an element of knowledge. Thus, for example, empiricism supposes that sensations provide our knowledge with contents, albeit most simple, ultimately determined, germs or cognitive cells that serve as already noetic matter for further and more complex determinations. On the contrary, the Copernican solution cannot admit as ‘determined’, as ‘being’ something, what does not receive its determination from the purely spontaneous activity of knowledge.

Here is the position of critical idealism which, sprung from Kant, Cohen and Natorp maintain today. The first of them has come to say, breaking with the last remains of empiricism, still existing in Kant, that the matter of knowledge is not the brute matter of sensations. So that the passive function of sensing remains completely excluded from the system of cognitive acts.

How is this possible?

It seems, in effect, very difficult that knowledge lives of itself, without receiving anything from outside. To common sense it is supremely painful to withdraw from the admission of a transcendent being, with which, the subject entering into real relation — psychophysical or metaphysical — receives the first objective data. Such is the origin of the concept ‘thing in itself’ which Kant did not manage to cast out of his system.

And, nevertheless, it is not a matter of a true difficulty. The appearance of it is born from the fact that one wants to see in the problem of knowledge a problem of facts, of effect and cause, which happens in space and in time, and this belief automatically makes impossible logic as science of theory.

If knowledge were a factitious relation, it would suppose a subject and an object operating one upon the other in psychophysical causality, that is, that the theory of knowledge would already suppose the particular physical and psychophysiological theory; truth, in general, would depend on truth, in particular on Biology.

Fortunately, this prejudice, which is at once a contradiction, is going disappearing from the contemporary mind. Knowledge is not a process, but an ideal object. The psychological act of becoming aware of a true proposition is a very distinct thing from the ‘sense’ of this proposition. Science is an object in the same sense in which the space of n dimensions is, which does not verify, does not have place in turn in a space.

The extreme distrust of radical empiricism with respect to the superior noetic activities turns into extreme trust on the part of idealism. Precisely because the subject is agent and responsible for knowledge, precisely because it is its work, and only its own, is made possible in all rigor the claim, essential to science, of containing truth. An immediate union of knowing and being can only be achieved by making being ab origine immanent to knowing. Truth, reality, objectivity, is an internal symptom of knowledge; it is the very intimate character in which knowledge constitutes itself.

In this manner, burned the ships of all recourse to transcendence, knowledge appears as a construction and being as the constructed. What is sensed, only insofar as it is interpreted, transcribed within a system of reference points chosen by thinking, acquires the character of fixity and transparency, of univocal and unmistakable value, that we suggest with the term ‘being’.

From top to bottom, all the ambit of being is constructed by idealism, and the very criterion that governs that construction does not consist in an immediate evidence that would be trans or suprarational, but is, in turn, constructed as the primary instrument that makes possible every other particular construction. Thus is satisfied the renunciation of every material assumption, which the very problem of logic carries with it.

Ma l’empirismo di Mach si mostra infedele alla propria tendenza. Al considerare come realtà definitiva quelli che lui chiama «elementi», cioè, i contenuti della pura sensazione, non avverte che questa funzione del puro sentire e il suo correlato «elementi» sono concetti limite, problemi mai conclusi, in nessun modo realtà univoche che possano servirci di punto di partenza. Per isolare un puro suono abbiamo bisogno dei metodi fisici e fisiologici, e di tutto l’apparato riflessivo dell’introspezione. Di modo che il puro suono e la pura sensazione, lungi dall’esserci dati, sono costruzioni della scienza sistematica. Arriviamo fino a essi, non solo al cabo dell’attuazione scientifica, ma che, una volta trovati, non possiamo separarli da questa e considerarli come un possesso definitivo indipendentemente dal processo per cui siamo arrivati a essi.

In somma, l’empirismo radicale è contraddittorio in sé stesso, postula come essere, il puro essere sensibile fondato in che la funzione dove arriviamo a esso è meramente dativa. Ma accade che quella dazione e il suo contenuto sono, a loro volta, risultato della concettualizzazione scientifica intera, quindi, del pensare attivo e costruttore.

La contraddizione intima di questo punto di vista ci porta ineludibilmente a conseguenze tanto radicali come lui stesso. Se non c’è nessuna funzione cognoscitiva reale in cui l’essere arrivi a noi senza deformazione soggettiva; se non c’è nessun modo in cui l’oggetto sia dato al soggetto avremo, o che rinunciare alla conoscenza, o che trasformare per completo i termini correlativi «essere» e «conoscere».

In formula più chiara potremmo dire: l’essere è ciò che apprende la conoscenza come tale, ma non essendoci maniera come l’essere entri nella conoscenza, ci rendiamo conto che è assurdo cercare l’essere come qualcosa di distinto dalla conoscenza e che le arrivi da fuori.

Per il senso comune c’è tra l’essere e il conoscere non una correlazione, ma una subordinazione. Gli sembra molto in punto che dalle condizioni dell’essere si derivino quelle della conoscenza, che questa si adatti a quello. Non avverte che, a sua volta, l’essere manca di senso fuori della sua mutuità con il conoscere, e che, perciò, deve anche sottomettersi alle condizioni di questo. La correlazione è stretta; entrambi i termini vivono l’uno dell’altro senza primato alcuno. Certo; perché c’è essere c’è conoscenza. Ma la viceversa è anche forzosa: perché c’è conoscere c’è essere. Dicevamo che l’essere è ciò che apprende la conoscenza come tale. Si noti che questa proposizione ripartisce simultaneamente obbligazioni per entrambi.

Nel concetto di «elementi» che costituiscono l’essere per Mach c’è, contro la volontà di questo, una posizione metafisica. Metafisica nel cattivo senso della parola. Prima interpretavamo l’empirismo radicale dicendo che trovava la realtà costituita dagli elementi luce, suono, eccetera…, fondandosi in che la funzione cognoscitiva dove sono saputi, la sensazione, era per completo passiva. Non c’è dubbio che questo pensiero si trova anche nella teoria di Mach. Ma da un altro lato pretende questo autore che vediamo negli «elementi» qualcosa di previo alla distinzione tra soggetto e oggetto. Gli «elementi» non sono propriamente «sensazioni», se non in quanto dopo che essi esistono li consideriamo in una relazione di dipendenza con una particolare complexione di elementi, la cosa corpo. Di modo che, prima, non erano sensazioni nostre, contenuti del soggetto psicofisico, ma realtà estranee e previe a ogni atto di conoscere. In una parola, realtà transcendente, essere metafisico. Con questo resta patente che la teoria della conoscenza dell’empirismo radicale comincia per affermare una realtà e procede poi a derivare da essa il conoscere. Ora, questo impossibilita la condizione sine qua non della teoria della conoscenza: procedere senza supposti. Il conoscere non può derivarsi dall’essere, per la semplice ragione che la posizione dell’essere è un atto cognoscitivo, una funzione teoretica che riceve la sua certezza da quella che possieda la conoscenza in generale.

L’avvertimento di questa perfetta mutuità tra l’essere e il conoscere ci porta al polo opposto dell’empirismo, alla rivoluzione copernicana che Kant produsse nella logica. Passiamo all’estremo superiore della scala in cui prima disponevamo le funzioni cognoscitive immaginabili, dalla pura ricezione e passività alla pura attività.

Se non entriamo in connivenza con un essere transcendente per non esistere nel soggetto atto reale di pura ricettività, nemmeno possiamo fermarci in nessuna funzione mista di passività e attività in cui qualcosa ci sia dato — per esempio, contenuti sensibili elementali — e su quel qualcosa o in quel qualcosa elaboriamo nuovi prodotti. Tale compromesso non ci salverebbe dalle contraddizioni dell’empirismo.

Che soluzione resta? Solo questa radicale: alla conoscenza non le è dato nulla che pretenda il titolo di «essere», se per «essere dato» si intende ingresso nella conoscenza di qualcosa primo estraneo a essa e che, nonostante, andrà a costituire poi, tale e come entra, un elemento della conoscenza. Così, per esempio, l’empirismo suppone che le sensazioni forniscano alla nostra conoscenza contenuti, sebbene semplicissimi, alla fine determinati, germi o cellule cognoscitive che servono di materia già noetica a ulteriori e più complesse determinazioni. Per il contrario, la soluzione copernicana non può ammettere come «determinato», come «essente» qualcosa, ciò che non riceva la sua determinazione dall’attività puramente spontanea della conoscenza.

Ecco la posizione dell’idealismo critico che, oriundo di Kant, sostengono oggi Cohen e Natorp. Il primo di essi è arrivato a dire, rompendo con gli ultimi resti di empirismo, ancora esistenti in Kant, che la materia della conoscenza non è la materia bruta delle sensazioni. Di modo che la funzione passiva del sentire resta completamente esclusa dal sistema di atti cognoscitivi.

Come è possibile questo?

Sembra, in effetti, molto difficile che viva la conoscenza di sé stessa, senza ricevere nulla da fuori. Al senso comune è sommamente penoso sottrarsi all’ammissione di un essere transcendente, con il quale, entrando il soggetto in relazione reale — psicofisica o metafisica — riceve i primi dati oggettivi. Tale è l’origine del concetto «cosa in sé» che non riuscì Kant a scagliare fuori dal suo sistema.

E, tuttavia, non si tratta di una vera difficoltà. L’apparenza di essa nasce da che si vuole vedere nel problema della conoscenza un problema di fatti, di effetto e causa, che accade nello spazio e nel tempo, e questa credenza fa automaticamente impossibile la logica come scienza della teoria.

Se la conoscenza fosse una relazione fattizia, supporrebbe un soggetto e un oggetto operando uno sull’altro in causalità psicofisica, cioè, che la teoria della conoscenza supporrebbe già la teoria particolare fisica e la psicofisiologica; la verità, in generale, dipenderebbe dalla verità, in particolare dalla Biologia.

Fortunatamente, va scomparendo dalla mente contemporanea questo pregiudizio, che è a la volta una contraddizione. La conoscenza non è un processo, ma un oggetto ideale. L’atto psicologico di rendersi conto di una proposizione vera è cosa molto distinta dal «senso» di questa proposizione. La scienza è un oggetto nello stesso senso in cui lo è lo spazio di n dimensioni, il quale non si verifica, non ha luogo a sua volta in uno spazio.

L’estrema sfiducia dell’empirismo radicale rispetto alle attività noetiche superiori, si converte in estrema fiducia da parte dell’idealismo. Precisamente perché il soggetto è agente e responsabile della conoscenza, precisamente perché è opera sua, e solo sua, si fa possibile in tutto rigore la pretensione, essenziale alla scienza, di contenere la verità. Un’unione immediata del conoscere e dell’essere solo può conseguirsi facendo all’essere ab origine immanente al conoscere. La verità, la realtà, l’oggettività, è un sintomo interno alla conoscenza; è il carattere stesso intimo in cui la conoscenza si costituisce.

In questa maniera, bruciate le navi di ogni ricorso alla trascendenza, appare la conoscenza come una costruzione e l’essere come il costruito. Il sentito, solo in quanto è interpretato, trascritto dentro un sistema di punti di riferimento scelti dal pensare, acquisisce il carattere di fissità e trasparenza, di valore univoco e inconfondibile, che suggeriamo con il termine «essere».

Da alto a basso, è costruito dall’idealismo tutto l’ambito dell’essere, e il criterio stesso che regge quella costruzione non consiste in un’evidenza immediata che sarebbe trans o sobrrazionale, ma è, a sua volta, costruito come lo strumento primario che rende possibile ogni altra costruzione particolare. Così resta soddisfatta la rinuncia a ogni supposto materiale, che porta con sé il problema stesso della logica.

En la teoría física son interpretadas las sensaciones refiriéndolas a un orden ideal de lugares previamente establecido y que llamamos orden espacio-temporal. Los objetos físicos no son, como Mach afirma, complejos de sensaciones; precisamente la luz vista y el sonido oído son lo que la física trata de resolver en determinaciones objetivas. En general, lo sensible es lo contrario de lo objetivo, su puro fenómeno, la deformación que lo objetivo experimenta al individualizarse en el sujeto psico-físico. Y la objetivación de los fenómenos consiste en referirlos a ese orden único espacio-temporal, donde convertidos en relaciones cuantitativas adquieren un «sentido» —dicho de otro modo, donde son.

Como se ve, recoge el idealismo científico la tradición platónica y la que, despertada por él en el Renacimiento, comienza con Descartes y Galileo. En Platón se suscita un concepto del conocer, según el cual consiste éste en «salvar las apariencias». Salvar, es decir, fijarlas en un sistema de conexiones. De las apariencias parte el conocimiento a establecer principios, es decir, situaciones hipotéticas de donde deriva aquéllas. Ni las apariencias son en rigor, ni son las relaciones que sirven de principio consideradas por sí solas. Lo que es, la verdad, está en la efectiva adecuación entre el principio y el problema, entre la hipótesis y las apariencias. Las cualidades sensibles significan sólo un problema; por otra parte, la definición física del movimiento no tiene por sí misma valor de verdad. Pero al verificarse la deducción de aquéllas como movimiento, al renacer, por decirlo así, metódicamente transformadas en movimientos, adquiere la suposición un poder generativo, convirtiendo lo que antes era una X en un valor determinado. Entonces, y sólo entonces, adquiere la suposición el carácter de principio o, como Platón decía, «da el ser» a los fenómenos. Esta funcionalidad entre el principio y el problema, este ser el uno para el otro constituye la verdad. Nè altra maggior verità si può e si deve ricercar in una posizione che il risponder a tutte le particolari apparenze —decía Galileo en carta a Bellarmino.

Para el idealismo carece de sentido, pues, buscar en lo psíquico —que es una realidad particular— un acto cognoscitivo. El conocimiento no es una función psíquica, sino una función ideal. Para que el conocimiento se actualice en un individuo tendrá éste que poner en actividad toda su estructura psicológica: tendrá que sentir, que percibir, que imaginar, que dejarse henchir por el sentimiento de creencia y convicción, pero nada de esto interviene en el conocimiento mismo; sólo en su real actualización.

Ahora bien, así como la física construye el mundo material partiendo de métodos o principios con los cuales organiza las apariencias, así la lógica responde al problema del conocimiento instaurando una última hipótesis en que se fija el carácter de la verdad. Tal fue en Platón el concepto de idea, tal en Kant «la unidad transcendental de la apercepción». Lo decisivo en ambas concepciones es la exigencia de unidad. Ésta es la que da a la actuación cognoscitiva ese carácter de necesidad, de cohesión incomparable que buscamos cuando buscamos el ser. La exigencia de unidad es el fundamento de la teoría como tal, es el método de todos los métodos. Cuando un problema ha recibido una interpretación tal que pueda ésta convivir en la unidad del conocimiento, decimos que el problema está resuelto y que las cosas son como la interpretación supone. La unidad del pensar es, pues, el criterio del ser a la vez que del conocer. Uno y otro se diferencian como la actividad y el producto, como la producción de la unidad y la unidad resultante. «Nihil alius de rebus sensibilibus aut scire possumus, aut desiderari debemus, quam ut tam inter se, quam cum indubitatis rationibus consentiant. Alia in illis veritas aut realitas frustra expetitur, quam quæ hoc praestat, nec aliud vel postulare debent sceptici, vel dogmatici polliceri». Así dice Leibniz, anticipando en el término «consentimiento» lo que Kant iba a llamar «unidad transcendental de la apercepción» y también «unidad de la experiencia», y Cohen, más sencillamente, «unidad del pensar».

Dos puntos quedan obscuros en esta noción constructiva del conocimiento, dos puntos sumamente graves. Uno es la necesidad de que la función cognoscitiva parta de un problema[29]. Claro es que no tiene otro remedio, pero surge de esta necesidad una cuestión acerba para el idealismo. Un problema no es simplemente la nada, es algo, contiene alguna determinación por simple y borrosa que ella sea. El idealismo puede decir —ya Platón insistía sobremanera en ello— que los problemas nacen de soluciones previas a problemas más sencillos. En rigor no hay ningún problema que sea el primero, no hay un «problema en sí». Para cada estadio en la serie progresiva de las soluciones es problema la solución anterior. Para la Filosofía son problema los principios de las ciencias, y para éstas lo son las rudas conceptuaciones del pensar precientífico, el cual tiene, a su vez, una continuidad evolutiva a lo largo de la historia. Acaso tuviera sentido decir que la historia es la historia de lo que ha sido problema vivo para los hombres y ya no lo es para nosotros. Creo, pues, que esta dificultad puede ser satisfecha por la teoría del conocimiento, que ve en éste una pura construcción.

Más grave es la otra. Yo voy simplemente a exponerla para mostrar cómo de ella se transita a una tercera posición radical en la ciencia de la teoría, dejando la cuestión en el aire, por varias razones, la más importante porque, en efecto, es la cuestión que hoy preocupa con mayor viveza a los filósofos, la cuestión sub iudice.

La dificultad es ésta: ¿basta con el carácter de construcción, según la hemos descrito, para definir el conocimiento? ¿Es conocimiento sólo y esencialmente la determinación de los fenómenos según puntos de vista hipotéticos? En suma: aun reconociendo que la teoría sea una actuación, una generación de los objetos, una determinación en el sentido verbal de esta palabra, ¿puede decirse que sea sólo eso? Porque, en primer lugar, los dos términos cuyo «consentimiento» integra el conocer, tienen previamente que hallarse de alguna manera presentes al sujeto para que éste pueda afirmar su coincidencia. Y a su vez esta coincidencia o consentimiento tampoco es una construcción, sino que meramente la advertimos, nos percatamos de ella. De modo que bien puede, en su totalidad, ser la función cognoscitiva una construcción del objeto; pero cada uno de los pasos o momentos de ella exige una simple intuición de los términos puestos en relación. Así en el juicio, que es el órgano de la construcción, se trata, según el idealismo, de la identificación a que se somete el sujeto por medio del predicado; por ejemplo, en el juicio a es causa de b, son a y b el sujeto que queda fijado como causalidad. Pero esta actuación del juicio supone la presencia ante mí de a y b por una parte, de causalidad por otra. No es esto aceptar la antigua concepción del juicio, completamente inadmisible, que hace de sujeto y predicado dos conceptos preexistentes al juicio o dos representaciones en el sentido psicológico[30]. Cuando digo que «un cuadrado redondo es imposible» no se pretenderá que el cuadrado redondo sea un concepto ni mucho menos una representación; y, sin embargo, algo era para mí el cuadrado redondo, cuando he podido formar con respecto a él el juicio en que se declara su imposibilidad. Para el idealismo es el sujeto del juicio un puro problema, una X que sólo pasa a ser algo determinado, en el sentido de determinación verdad, merced a la predicación. Pero aun admitiendo esto, algo perfectamente claro se cernía ante mí antes de concluir el juicio. Ese algo podrá no ser una verdad determinada, podrá no ser verdad inclusive, como no lo era el cuadrado redondo. Pero con esto no resultaría sino que hay un plano más hondo y primario que el de la verdad o no verdad constructivas, que el del ser y el no ser. Nótese que, como en el ejemplo citado, existen muchos «objetos» —hay que llamarlos así provisionalmente—, de los cuales el conocimiento pleno tiene que decir que no son[31]. ¿Cómo se hacen tales «objetos» presentes?

Y esto que acontece con los «objetos» imposibles ocurre idénticamente con todos los demás. Todo puede ser sujeto de un juicio, y en cuanto sujeto, dando la razón al idealismo, admitimos que no sea un concepto, un conocimiento, una verdad. Pero no por ello deja de hallarse presente ante nosotros con completa pasividad por nuestra parte. La verdad de que dos y dos sean igual a cuatro supone que el sentido de este juicio es superpuesto por nosotros al dos y al cuatro mismos, que, por decirlo así, se sitúan en persona delante de nuestra intuición y que, al superponerlo, intuimos su coincidencia.

In physical theory the sensations are interpreted by referring them to an ideal order of places previously established and which we call the space-time order. Physical objects are not, as Mach affirms, complexes of sensations; precisely the seen light and the heard sound are what physics tries to resolve into objective determinations. In general, the sensible is the contrary of the objective, its pure phenomenon, the deformation that the objective undergoes in individualizing itself in the psycho-physical subject. And the objectivation of phenomena consists in referring them to that unique space-time order, where, converted into quantitative relations, they acquire a “sense” —in other words, where they are.

As can be seen, scientific idealism gathers up the Platonic tradition and that which, awakened by it in the Renaissance, begins with Descartes and Galileo. In Plato there arises a concept of knowing, according to which it consists in “saving the appearances”. To save them, that is, to fix them in a system of connections. From the appearances knowledge sets out to establish principles, that is, hypothetical situations from which the former are derived. Neither are the appearances strictly speaking, nor are the relations that serve as principle considered by themselves alone. What is, the truth, lies in the effective adequacy between the principle and the problem, between the hypothesis and the appearances. The sensible qualities signify only a problem; on the other hand, the physical definition of movement has no truth-value in itself. But when the deduction of the former as movement is verified, when they are reborn, so to speak, methodically transformed into movements, the supposition acquires a generative power, converting what before was an X into a determinate value. Then, and only then, does the supposition acquire the character of a principle or, as Plato said, “give being” to phenomena. This functionality between the principle and the problem, this being the one for the other, constitutes the truth. Né altra maggior verità si può e si deve ricercar in una posizione che il risponder a tutte le particolari apparenze —Galileo said in a letter to Bellarmino.

For idealism it lacks meaning, then, to seek in the psychic —which is a particular reality— a cognitive act. Knowledge is not a psychic function but an ideal function. For knowledge to be actualized in an individual, the latter will have to put in activity his whole psychological structure: he will have to feel, to perceive, to imagine, to let himself be filled by the feeling of belief and conviction; but none of this intervenes in knowledge itself; only in its real actualization.

Now then, just as physics constructs the material world starting from methods or principles with which it organizes the appearances, so logic responds to the problem of knowledge by instituting a final hypothesis in which the character of truth is fixed. Such was in Plato the concept of idea, such in Kant “the transcendental unity of apperception”. The decisive thing in both conceptions is the exigency of unity. It is this that gives to the cognitive actuation that character of necessity, of incomparable cohesion which we seek when we seek being. The exigency of unity is the foundation of theory as such; it is the method of all methods. When a problem has received such an interpretation that it can coexist in the unity of knowledge, we say that the problem is solved and that things are as the interpretation supposes. The unity of thinking is, then, the criterion of being at once the criterion of knowing. The one and the other are differentiated as activity and product, as the production of unity and the resulting unity. “Nihil alius de rebus sensibilibus aut scire possumus, aut desiderari debemus, quam ut tam inter se, quam cum indubitatis rationibus consentiant. Alia in illis veritas aut realitas frustra expetitur, quam quæ hoc præstat, nec aliud vel postulare debent sceptici, vel dogmatici polliceri”. Thus says Leibniz, anticipating in the term “consent” what Kant was to call “transcendental unity of apperception” and also “unity of experience”, and Cohen, more simply, “unity of thinking”.

Two points remain obscure in this constructive notion of knowledge, two extremely grave points. One is the necessity that the cognitive function set out from a problem[29]. It is clear that it has no other remedy, but from this necessity arises a bitter question for idealism. A problem is not simply nothing; it is something; it contains some determination, however simple and blurred it may be. Idealism can say —Plato already insisted upon it excessively— that problems are born from previous solutions to simpler problems. Strictly speaking, there is no problem that is the first; there is no “problem in itself”. For each stage in the progressive series of solutions, the previous solution is a problem. For Philosophy the principles of the sciences are a problem, and for these the rude conceptualizations of pre-scientific thinking are, which has, in turn, an evolutionary continuity along history. Perhaps it would make sense to say that history is the history of what has been a living problem for men and is no longer one for us. I believe, then, that this difficulty can be satisfied by the theory of knowledge, which sees in the latter a pure construction.

More grave is the other. I am simply going to expound it to show how from it one passes to a third radical position in the science of theory, leaving the question in the air, for several reasons, the most important because, in effect, it is the question that today preoccupies the philosophers with the greatest liveliness, the question sub iudice.

The difficulty is this: is the character of construction, as we have described it, sufficient to define knowledge? Is knowledge only and essentially the determination of phenomena according to hypothetical points of view? In sum: even recognizing that theory is an actuation, a generation of objects, a determination in the verbal sense of this word, can it be said that it is only that? Because, in the first place, the two terms whose “consent” integrates knowing must previously find themselves in some manner present to the subject so that the latter can affirm their coincidence. And in turn this coincidence or consent is not a construction either, but rather we merely notice it, we become aware of it. So that the cognitive function can well be, in its totality, a construction of the object; but each of its steps or moments requires a simple intuition of the terms placed in relation. Thus in judgment, which is the organ of construction, what is at issue, according to idealism, is the identification to which the subject submits by means of the predicate; for example, in the judgment a is cause of b, a and b are the subject that remains fixed as causality. But this actuation of judgment presupposes the presence before me of a and b on the one hand, of causality on the other. This is not to accept the ancient conception of judgment, completely inadmissible, which makes of subject and predicate two concepts pre-existent to the judgment or two representations in the psychological sense[30]. When I say that “a round square is impossible” it will not be pretended that the round square is a concept, much less a representation; and, nevertheless, something the round square was for me, when I have been able to form with respect to it the judgment in which its impossibility is declared. For idealism the subject of judgment is a pure problem, an X that only becomes something determinate, in the sense of a determination of truth, by virtue of predication. But even admitting this, something perfectly clear loomed before me before concluding the judgment. That something may not be a determinate truth, may not be truth at all, as the round square was not. But from this there would only result that there is a deeper and more primary plane than that of constructive truth or untruth, than that of being and non-being. Note that, as in the example cited, there exist many “objects” —one must call them so provisionally— of which full knowledge has to say that they are not[31]. How do such “objects” become present?

And this which happens with the impossible “objects” occurs identically with all the others. Everything can be the subject of a judgment, and as subject, giving reason to idealism, we admit that it is not a concept, a knowledge, a truth. But it does not therefore cease to find itself present before us with complete passivity on our part. The truth that two and two equal four presupposes that the sense of this judgment is superimposed by us upon the two and the four themselves, which, so to speak, place themselves in person before our intuition and that, superimposing it, we intuit their coincidence.

Nella teoria fisica le sensazioni vengono interpretate riferendole a un ordine ideale di luoghi stabilito in precedenza e che chiamiamo ordine spazio-temporale. Gli oggetti fisici non sono, come afferma Mach, complessi di sensazioni; proprio la luce vista e il suono udito sono ciò che la fisica cerca di risolvere in determinazioni oggettive. In generale, il sensibile è il contrario dell’oggettivo, il suo puro fenomeno, la deformazione che l’oggettivo subisce individualizzandosi nel soggetto psico-fisico. E l’oggettivazione dei fenomeni consiste nel riferirli a quell’unico ordine spazio-temporale, dove, convertiti in relazioni quantitative, acquistano un «senso» —vale a dire, dove sono.

Come si vede, l’idealismo scientifico raccoglie la tradizione platonica e quella che, da esso risvegliata nel Rinascimento, comincia con Descartes e Galileo. In Platone sorge un concetto del conoscere, secondo il quale questo consiste nel «salvare le apparenze». Salvarle, cioè fissarle in un sistema di connessioni. Dalle apparenze parte la conoscenza per stabilire principi, cioè situazioni ipotetiche da cui quelle derivano. Né le apparenze sono in rigore, né sono le relazioni che servono da principio considerate per sé sole. Ciò che è, la verità, sta nella effettiva adeguazione tra il principio e il problema, tra l’ipotesi e le apparenze. Le qualità sensibili significano soltanto un problema; d’altra parte, la definizione fisica del movimento non ha di per sé valore di verità. Ma quando si verifica la deduzione di quelle come movimento, quando rinascono, per così dire, metodicamente trasformate in movimenti, la supposizione acquista un potere generativo, convertendo ciò che prima era una X in un valore determinato. Allora, e soltanto allora, la supposizione acquista il carattere di principio o, come diceva Platone, «dà l’essere» ai fenomeni. Questa funzionalità tra il principio e il problema, questo essere l’uno per l’altro costituisce la verità. Né altra maggior verità si può e si deve ricercar in una posizione che il risponder a tutte le particolari apparenze —diceva Galileo in lettera a Bellarmino.

Per l’idealismo non ha senso, dunque, cercare nello psichico —che è una realtà particolare— un atto conoscitivo. La conoscenza non è una funzione psichica, ma una funzione ideale. Perché la conoscenza si attualizzi in un individuo, questi dovrà mettere in attività tutta la sua struttura psicologica: dovrà sentire, percepire, immaginare, lasciarsi colmare dal sentimento di credenza e convinzione, ma nulla di tutto ciò interviene nella conoscenza stessa; soltanto nella sua reale attualizzazione.

Ora, così come la fisica costruisce il mondo materiale a partire da metodi o principi con i quali organizza le apparenze, così la logica risponde al problema della conoscenza instaurando un’ultima ipotesi in cui si fissa il carattere della verità. Tale fu in Platone il concetto di idea, tale in Kant «l’unità trascendentale dell’appercezione». Il decisivo in entrambe le concezioni è l’esigenza di unità. Essa è ciò che dà all’attuazione conoscitiva quel carattere di necessità, di coesione incomparabile che cerchiamo quando cerchiamo l’essere. L’esigenza di unità è il fondamento della teoria in quanto tale, è il metodo di tutti i metodi. Quando un problema ha ricevuto un’interpretazione tale che essa possa convivere nell’unità della conoscenza, diciamo che il problema è risolto e che le cose sono come l’interpretazione suppone. L’unità del pensare è, dunque, il criterio dell’essere insieme a quello del conoscere. L’uno e l’altro si differenziano come l’attività e il prodotto, come la produzione dell’unità e l’unità risultante. «Nihil alius de rebus sensibilibus aut scire possumus, aut desiderari debemus, quam ut tam inter se, quam cum indubitatis rationibus consentiant. Alia in illis veritas aut realitas frustra expetitur, quam quæ hoc præstat, nec aliud vel postulare debent sceptici, vel dogmatici polliceri». Così dice Leibniz, anticipando nel termine «consentimento» ciò che Kant avrebbe chiamato «unità trascendentale dell’appercezione» e anche «unità dell’esperienza», e Cohen, più semplicemente, «unità del pensare».

Due punti restano oscuri in questa nozione costruttiva della conoscenza, due punti sommamente gravi. Uno è la necessità che la funzione conoscitiva parta da un problema[29]. È chiaro che non ha altro rimedio, ma da questa necessità sorge una questione aspra per l’idealismo. Un problema non è semplicemente il nulla, è qualcosa, contiene qualche determinazione, per semplice e confusa che sia. L’idealismo può dire —già Platone vi insisteva sopra ogni cosa— che i problemi nascono da soluzioni previe a problemi più semplici. In rigore non c’è alcun problema che sia il primo, non c’è un «problema in sé». Per ogni stadio nella serie progressiva delle soluzioni, è problema la soluzione anteriore. Per la Filosofia sono problema i principi delle scienze, e per queste lo sono le rozze concettualizzazioni del pensare prescientifico, il quale ha, a sua volta, una continuità evolutiva lungo la storia. Forse avrebbe senso dire che la storia è la storia di ciò che è stato problema vivo per gli uomini e non lo è più per noi. Credo, dunque, che questa difficoltà possa essere soddisfatta dalla teoria della conoscenza, che vede in questa una pura costruzione.

Più grave è l’altra. Io voglio semplicemente esporla per mostrare come da essa si transita a una terza posizione radicale nella scienza della teoria, lasciando la questione in sospeso, per varie ragioni, la più importante perché, in effetti, è la questione che oggi preoccupa con maggior vivezza i filosofi, la questione sub iudice.

La difficoltà è questa: basta il carattere di costruzione, come l’abbiamo descritto, per definire la conoscenza? La conoscenza è soltanto ed essenzialmente la determinazione dei fenomeni secondo punti di vista ipotetici? In somma: anche riconoscendo che la teoria sia un’attuazione, una generazione degli oggetti, una determinazione nel senso verbale di questa parola, si può dire che sia soltanto questo? Perché, in primo luogo, i due termini il cui «consentimento» integra il conoscere devono preliminarmente trovarsi in qualche modo presenti al soggetto perché questi possa affermare la loro coincidenza. E a sua volta questa coincidenza o consentimento non è neppure una costruzione, ma semplicemente la avvertiamo, ce ne rendiamo conto. Di modo che ben può, nella sua totalità, la funzione conoscitiva essere una costruzione dell’oggetto; ma ciascuno dei passi o momenti di essa esige una semplice intuizione dei termini posti in relazione. Così nel giudizio, che è l’organo della costruzione, si tratta, secondo l’idealismo, dell’identificazione a cui il soggetto si sottopone per mezzo del predicato; per esempio, nel giudizio a è causa di b, sono a e b il soggetto che resta fissato come causalità. Ma questa attuazione del giudizio suppone la presenza dinanzi a me di a e b da una parte, della causalità dall’altra. Non è questo accettare l’antica concezione del giudizio, completamente inammissibile, che fa di soggetto e predicato due concetti preesistenti al giudizio o due rappresentazioni nel senso psicologico[30]. Quando dico che «un quadrato rotondo è impossibile» non si pretenderà che il quadrato rotondo sia un concetto né tanto meno una rappresentazione; e, tuttavia, qualcosa era per me il quadrato rotondo, quando ho potuto formare rispetto ad esso il giudizio in cui si dichiara la sua impossibilità. Per l’idealismo il soggetto del giudizio è un puro problema, una X che solo passa a essere qualcosa di determinato, nel senso di determinazione verità, mercé la predicazione. Ma anche ammettendo questo, qualcosa di perfettamente chiaro si librava dinanzi a me prima di concludere il giudizio. Quel qualcosa potrà non essere una verità determinata, potrà non essere verità addirittura, come non lo era il quadrato rotondo. Ma con ciò non risulterebbe altro se non che c’è un piano più profondo e primario di quello della verità o non verità costruttive, di quello dell’essere e del non essere. Si noti che, come nell’esempio citato, esistono molti «oggetti» —bisogna chiamarli così provvisoriamente— dei quali la conoscenza piena deve dire che non sono[31]. Come si fanno presenti tali «oggetti»?

E questo che accade con gli «oggetti» impossibili avviene identicamente con tutti gli altri. Tutto può essere soggetto di un giudizio, e in quanto soggetto, dando ragione all’idealismo, ammettiamo che non sia un concetto, una conoscenza, una verità. Ma non per questo cessa di trovarsi presente dinanzi a noi con completa passività da parte nostra. La verità che due e due facciano quattro suppone che il senso di questo giudizio sia da noi sovrapposto al due e al quattro stessi, che, per così dire, si situano in persona davanti alla nostra intuizione e che, sovrapponendolo, intuiamo la loro coincidenza.

Intuición es, por consiguiente, una función previa aún a aquélla en que construimos el ser o el no ser. Vuelve a aparecer, en consecuencia, la pasividad de que hablaba el empirismo. Pero ¡en cuán diferente significado! Para aquél, pasividad era sinónimo de sensación y no había más contenido originario que lo sensible. La intuición abarca todos los grados intelectuales. Con no menos claridad intuitiva se nos presenta el contenido de una percepción normal que el número irracional, «el polígono de n lados», «la justicia» o «el principio de relatividad de Minkowsky»[32].

Muy varias y hondas son las discusiones que motiva este nuevo principio de la intuición, establecido por Husserl. Su misma novedad hace que todavía no se vean bien claros sus límites y su constitución. Yo me contento con iniciar entre nosotros el tema con el deseo de que ofrezca materia a la polémica en las asambleas de años posteriores.

Sólo he de añadir que tiende a afirmar, contra el idealismo constructivo, que todo nos es dado, no sólo las sensaciones, que el conocimiento es más bien un reconocimiento de las necesidades esenciales que nos presenta la intuición. Quisiera, pues, extender a todo género de objetos lo que hasta ahora era privilegio de las matemáticas y de la antigua lógica formal.

Dejemos al porvenir inmediato la averiguación de si logrará o no edificar la teoría de la teoría, exenta de supuestos que en estudios parciales, sin parejos hoy por su precisión y fundamentalidad, viene preparando Edmundo Husserl. Tal vez se abre con el principio de la intuición una nueva época de la Filosofía.

1913

1914

Intuition is, consequently, a function previous even to that in which we construct being or non-being. There reappears, in consequence, the passivity of which empiricism spoke. But in how different a meaning! For the latter, passivity was synonymous with sensation, and there was no other originary content than the sensible. Intuition embraces all the intellectual degrees. With no less intuitive clarity there is presented to us the content of a normal perception than the irrational number, “the polygon of n sides”, “justice” or “Minkowsky’s principle of relativity”[32].

Very various and profound are the discussions motivated by this new principle of intuition, established by Husserl. Its very novelty means that its limits and its constitution are not yet seen clearly. I content myself with initiating the theme among us with the desire that it offer matter for polemic in the assemblies of later years.

I have only to add that it tends to affirm, against constructive idealism, that everything is given to us, not only the sensations, that knowledge is rather a recognition of the essential necessities that intuition presents to us. I would like, then, to extend to every kind of object what until now was the privilege of mathematics and of the ancient formal logic.

Let us leave to the immediate future the inquiry into whether it will or will not manage to build the theory of theory, exempt from presuppositions, which in partial studies, without equal today for their precision and fundamentality, Edmund Husserl has been preparing. Perhaps with the principle of intuition a new epoch of Philosophy opens.

1913

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L’intuizione è, per conseguenza, una funzione previa persino a quella in cui costruiamo l’essere o il non essere. Riappare, in conseguenza, la passività di cui parlava l’empirismo. Ma in quanto diverso significato! Per quello, passività era sinonimo di sensazione e non c’era altro contenuto originario che il sensibile. L’intuizione abbraccia tutti i gradi intellettuali. Con non minore chiarezza intuitiva si presenta a noi il contenuto di una percezione normale quanto il numero irrazionale, «il poligono di n lati», «la giustizia» o «il principio di relatività di Minkowsky»[32].

Molto varie e profonde sono le discussioni che motiva questo nuovo principio dell’intuizione, stabilito da Husserl. La sua stessa novità fa sì che ancora non si vedano ben chiari i suoi limiti e la sua costituzione. Io mi contento di iniziare tra noi il tema con il desiderio che offra materia alla polemica nelle assemblee degli anni posteriori.

Solo devo aggiungere che tende ad affermare, contro l’idealismo costruttivo, che tutto ci è dato, non solo le sensazioni, che la conoscenza è piuttosto un riconoscimento delle necessità essenziali che ci presenta l’intuizione. Vorrei, dunque, estendere a ogni genere di oggetti ciò che finora era privilegio delle matematiche e dell’antica logica formale.

Lasciamo all’immediato avvenire l’accertamento se riuscirà o no a edificare la teoria della teoria, esente da supposizioni, che in studi parziali, senza pari oggi per precisione e fondamentalità, viene preparando Edmundo Husserl. Forse con il principio dell’intuizione si apre una nuova epoca della Filosofia.

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