Abstract
A text on philosophy’s initial problem: every science presupposes its own character as theory, so a science of theory itself is required — one that cannot presuppose itself and must ground itself while investigating, the only reflexive, ‘presuppositionless’ science. Example: Descartes supposes all sciences may be erroneous, but supposes it as mere supposition, not as truth.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Me ha parecido lo más oportuno a la ocasión escoger como tema de breves comentarios alguno que reuniera a la vez las condiciones de grande amplitud y suficiente concreción.
Ninguno llena mejor estas calidades que el problema mismo inicial de la Filosofía, el problema que constituye sus umbrales. Cualquiera que sea el conjunto de las cuestiones a la postre incluidas bajo el título Filosofía, hay una esencial y primaria que califica ese nuevo ámbito científico llamado específicamente filosófico. Esta cuestión hállase ya propuesta con la posición de una ciencia particular cualquiera. Toda ciencia aparece como una complexión de juicios o proposiciones, es decir, de actos intelectuales, subjetivos, que llevan el carácter de verdad, es decir la pretensión de corresponder a una complexión de situaciones objetivas.
Con esto queda dicho que toda ciencia da por supuesto, por fijado y fundamentado, ese su carácter genérico de conocimiento verdadero. Expresado de otro modo, toda ciencia o explica o describe, usa de la conclusión y del análisis, cuando no se apoya concretamente en leyes y principios de otras ciencias particulares. Sin embargo, este último caso no es esencial en el mismo sentido y grado que el primero; toda ciencia es una teoría o sistema de teorías determinado. Su tema particular especifica lo que tiene genéricamente de teoría, de modo que cada ciencia fundamenta por sí misma cuanto en ella hay de particularización de la teoría, pero toma y supone las condiciones constitutivas de la teoría como teoría in genere. En cierto modo, toda ciencia se supone a sí misma, se supone como ciencia y procede sin más a fundamentarse como geometría, como óptica, como botánica, como historia.
Propone, pues, toda ciencia otra cuyo tema particular sea la «teoría» misma. Naturalmente, será esta ciencia de la teoría, como cualquiera otra, una ciencia particular. Por su tema no merecería rango aparte. Ni el que su tema posea ese carácter de generalidad, en virtud del cual toda otra ciencia lo supone —pues toda ciencia es teoría— basta para que opongamos como esencia de un orden superior o radicalmente diverso la ciencia de la teoría a la teoría del espacio o del movimiento. También supone toda ciencia la gramática, sin que por esto ascienda ésta a una dignidad superior.
Lo decisivo es el peculiarísimo comportamiento que el tema «teoría» impone a la teoría o ciencia que de ella se ocupe.
Con efecto, si las demás ciencias dan por supuestas las condiciones constitutivas de toda teoría, la ciencia de la teoría no puede darlas por supuestas. Mientras en las demás hay una separación o distinción entre su forma de ciencia y su objeto, su tema, aquí el tema y la forma son una misma cosa. Mientras la ciencia de la teoría va investigando en qué consiste ésta, tiene que ir fundamentándose a sí misma como ciencia. Sin embargo, no se trata de una mera simultaneidad: no son para ella cosas distintas penetrar en su teoría y garantizar el método de esta su penetración. Cabría decir que si las demás son ciencias transitivas, es la ciencia de las teorías la teoría de la teoría, una ciencia reflexiva, mejor dicho, la ciencia reflexiva, la única que tiene este carácter. De aquí su colocación señera frente a todas las demás.
Otra expresión podemos usar equivalente a «reflexividad» en nuestro caso; podemos calificar la Filosofía, o la parte en que la Filosofía es teoría de la teoría, como la ciencia sin supuestos. Pero entiéndase bien: ciencia sin supuestos no puede significar que se excluyan en esa ciencia suposiciones absolutamente. Puede, sin perder la más leve porción de tal, hacer suposiciones que luego ella misma pruebe y aun puede hacer suposiciones que no pruebe, siempre que no sea suponer algo como verdad probada en alguna otra ciencia o por alguna otra facultad que no sea la suya. Así, Descartes supone que acaso sean erróneas todas las ciencias físicas y aun las puramente ideales. No necesita probar que lo son. No le hace falta. Descartes no supone aquí que ello sea verdad. No supone una verdad como verdad; supone una verdad como mera suposición.
La Filosofía nace, por consiguiente, en una situación desesperada. Tiene, por decirlo así, que ganarse la vida desde la cuna. De aquí su radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia alguna de certidumbres, de verdades adquiridas. Lo que solemos llamar sentido común es una decantación de evidencias tradicionales que sirven de terreno firme a las vacilaciones de nuestro ánimo en el régimen práctico de la vida. En este sentido, como indicaba Kant, es la Filosofía lo contrario del sentido común, de la evidencia por tradición. Su destino consiste, precisamente, en perforar ese sentido común, en superarlo e instaurar a ultranza de él el sentido filosófico.
Vamos a intentar exponer, reducidas a brevísima fórmula, las tres posiciones radicales que hoy toma la Filosofía frente a su radicalísimo problema.
Se trata de hallar una función cognoscitiva que por su propio carácter, no en virtud de extrínsecas garantías, dé a sus contenidos inmediatamente el valor de verdades. Esta función ejemplar servirá de punto fijo al que puedan en cada caso referirse los conocimientos derivados, como a un criterio. Y llamaremos ser, verdad, realidad, objetividad, al correlato genérico de esa función, a su contenido genuino, a lo que mediante ella captamos.
Las funciones cognoscitivas son funciones de un sujeto, y cabe disponer todas sus formas imaginables en una escala, procediendo desde la mínima hasta la máxima actividad de ese sujeto. En el extremo inferior hallaríamos la pura recepción. Entre el sujeto y el objeto no habría intermediario. El objeto no se hallaría representado por nada, sino que estaría él mismo presente en el conocimiento. Si hay, pues, una función puramente receptiva y nos referimos a lo en ella recibido tal y como en ella es recibido, tendríamos resuelto el problema. Donde el objeto mismo se halla no hay lugar para el error. El lugar que éste pudiera ocupar lo ocupa el objeto. Y esta incompenetrabilidad con el error es el síntoma analítico, definitorio de la verdad misma que buscamos.
En realidad, ésta es la posición del empirismo radical que sostienen hoy Mach y Ziehen, por ejemplo. Conocer originariamente, estrictamente, es decir, coincidir con el ser mismo no puede consistir en una sistematización, ni en un razonamiento, ni en un juicio. Todas estas funciones pretenden una actividad, una espontaneidad en el sujeto, merced a la cual éste se aparta de lo recibido y sustituye al objeto primario otro ideal. Así, el juicio es un apartamiento del contenido del sujeto y del contenido del predicado, y una posición de un tercer contenido que es una mera relación.
Tampoco la representación, entendida como recuerdo o imagen, satisface las condiciones del conocimiento originario. Cada vez aparece más insuficiente la distinción de Hume entre idea e impression, fundada en la menor vivacidad de aquélla. La representación contiene una referencia íntima a una percepción, una pretensión de identidad o adecuación con algo no presente. Coincide, pues, con el juicio, con el razonamiento, etcétera, en que el objeto constituido en ella es, cuando menos, parcialmente transcendente de ella[28].
Mach no vacila en contraponer todas las funciones complejas que reunimos bajo los nombres de representar y pensar, como conocimientos derivados, a la sensación, forma originaria en que el ser se da.
He aquí la primera postura que cabe tomar a la ciencia sin supuestos, a la ciencia de la teoría: el ser es lo sentido; conocer la función correlativa, sentir.
Como manifestación de una época es —digámoslo al pasar— bastante sospechosa esta solución al problema máximo de la cultura. Nótese que en ella se busca el criterio, la esencia misma del saber, «supremo don del hombre» como Goethe cantaba, justo allí donde el hombre como agente desaparece, convirtiéndose en una mera pasividad. ¿No es sintomático de todo un ciclo de la civilización europea esta desconfianza hacia el hombre y esta intención de corregir y rectificar lo específicamente humano mediante lo infrahumano?
Con todo esto no habría otro remedio que acogerse a esta solución si, efectivamente, pudiera la Filosofía encontrar esa función pasiva del sentir también pasivamente, o, dicho de otro modo, si las sensaciones en que se presenta la pura objetividad, se presentaran a su vez por sí mismas y no como resultado del análisis lógico, psicológico y fisiológico.
Es innegable que estrictamente no podremos llamar conocimiento sino a aquella función subjetiva en que nos sea dado el ser mismo. Esta tendencia del empirismo no ofrece flanco a la crítica. El conocimiento no puede consistir en la posesión de una «copia» o «signo» del ser. No es necesario repetir una vez más que la admisión de un intermediario no hace sino duplicar el problema e imponer una regresión al infinito. La inmediatez entre la función cognoscente originaria y el ser, es la exigencia donde coincide toda la Filosofía contemporánea, sin que se anuncie, por parte ninguna, la ruptura de este postulado común.
Pero el empirismo de Mach se muestra infiel a su propia tendencia. Al considerar como realidad definitiva los que él llama «elementos», es decir, los contenidos de la pura sensación, no advierte que esta función del puro sentir y su correlato «elementos» son conceptos límites, problemas nunca conclusos, en modo alguno realidades unívocas que puedan servirnos de punto de partida. Para aislar un puro sonido necesitamos de los métodos físicos y fisiológicos, y de todo el aparato reflexivo de la introspección. De suerte que el puro sonido y la pura sensación, lejos de sernos dados, son construcciones de la ciencia sistemática. Llegamos hasta ellos, no sólo al cabo de la actuación científica, sino que, una vez hallados, no podemos separarlos de ésta y considerarlos como una posesión definitiva independientemente del proceso por que hemos llegado a ellas.
En suma, el empirismo radical es contradictorio en sí mismo, postula como ser, el puro ser sensible fundado en que la función donde llegamos a él es meramente dativa. Pero ocurre que esa dación y su contenido son, a su vez, resultado de la conceptuación científica entera, por tanto, del pensar activo y constructor.
La contradicción íntima de este punto de vista nos lleva ineludiblemente a consecuencias tan radicales como él mismo. Si no hay ninguna función cognoscitiva real en que el ser llegue a nosotros sin deformación subjetiva; si no hay modo alguno en que el objeto sea dado al sujeto tendremos, o que renunciar al conocimiento, o que transformar por completo los términos correlativos «ser» y «conocer».
En fórmula más clara podríamos decir: el ser es aquello que aprehende el conocimiento como tal, pero no habiendo manera como el ser entre en el conocimiento, caemos en la cuenta de que es absurdo buscar el ser como algo distinto del conocimiento y que le llegue de fuera.
Para el sentido común hay entre el ser y el conocer no una correlación, sino una subordinación. Parécele muy en su punto que de las condiciones del ser se deriven las del conocimiento, que éste se amolde a aquél. No advierte que, a su vez, el ser carece de sentido fuera de su mutualidad con el conocer, y que, por tanto, tiene también que someterse a las condiciones de éste. La correlación es estricta; ambos términos viven el uno del otro sin primacía alguna. Cierto; porque hay ser hay conocimiento. Pero la viceversa es también forzosa: porque hay conocer hay ser. Decíamos que el ser es aquello que aprehende el conocimiento como tal. Nótese que esta proposición reparte simultáneamente obligaciones para ambas.
En el concepto de «elementos» que constituyen el ser para Mach hay, contra la voluntad de éste, una posición metafísica. Metafísica en el mal sentido de la palabra. Antes interpretábamos el empirismo radical diciendo que hallaba la realidad constituida por los elementos luz, sonido, etcétera…, fundándose en que la función cognoscitiva donde son sabidos, la sensación, era por completo pasiva. No hay duda que este pensamiento se encuentra incluso en la teoría de Mach. Pero por otro lado pretende este autor que veamos en los «elementos» algo previo a la distinción entre sujeto y objeto. Los «elementos» no son propiamente «sensaciones», sino en cuanto después que ellos existen los consideramos en una relación de dependencia con una particular complexión de elementos, la cosa cuerpo. De modo que, primero, no eran sensaciones nuestras, contenidos del sujeto psicofísico, sino realidades ajenas y previas a todo acto de conocer. En una palabra, realidad transcendente, ser metafísico. Con esto queda patente que la teoría del conocimiento del empirismo radical comienza por afirmar una realidad y procede luego a derivar de ella el conocer. Ahora bien, esto imposibilita la condición sine qua non de la teoría del conocimiento: proceder sin supuestos. El conocer no puede derivarse del ser, por la sencilla razón de que la posición del ser es un acto cognoscitivo, una función teorética que recibe su certidumbre de la que posea el conocimiento en general.
El advertimiento de esta perfecta mutualidad entre el ser y el conocer nos lleva al polo opuesto del empirismo, a la revolución copernicana que Kant produjo en la lógica. Pasamos al extremo superior de la escala en que antes disponíamos las funciones cognoscitivas imaginables, de la pura recepción y pasividad a la pura actividad.
Si no entramos en connivencia con un ser transcendente por no existir en el sujeto acto real de pura receptividad, tampoco podemos detenernos en ninguna función mixta de pasividad y actividad en que algo nos sea dado —por ejemplo, contenidos sensibles elementales— y sobre ese algo o en ese algo elaboremos nuevos productos. Tal compromiso no nos salvaría de las contradicciones del empirismo.
¿Qué solución queda? Sólo esta radical: al conocimiento no le es dado nada que pretenda el título de «ser», si por «ser dado» se entiende ingreso en el conocimiento de algo primero extraño a él y que, no obstante, va a constituir luego, tal y como ingresa, un elemento del conocimiento. Así, por ejemplo, el empirismo supone que las sensaciones proporcionan a nuestro conocimiento contenidos, bien que simplicísimos, al fin y al cabo determinados, gérmenes o células cognoscitivas que sirven de materia ya noética a ulteriores y más complejas determinaciones. Por el contrario, la solución copernicana no puede admitir como «determinado», como «siendo» algo, lo que no reciba su determinación de la actividad puramente espontánea del conocimiento.
He aquí la posición del idealismo crítico que, oriundo de Kant, sostienen hoy Cohen y Natorp. El primero de ellos ha llegado a decir, rompiendo con los últimos restos de empirismo, aún existentes en Kant, que la materia del conocimiento no es la materia bruta de las sensaciones. De suerte que la función pasiva del sentir queda completamente excluida del sistema de actos cognoscitivos.
¿Cómo es esto posible?
Parece, en efecto, muy difícil que viva el conocimiento de sí mismo, sin recibir nada de fuera. Al sentido común le es sumamente penoso substraerse a la admisión de un ser transcendente, con el cual, entrando el sujeto en relación real —psicofísica o metafísica— recibe los primeros datos objetivos. Tal es el origen del concepto «cosa en sí» que no logró Kant arrojar de su sistema.
Y, sin embargo, no se trata de una verdadera dificultad. La apariencia de ella nace de que se quiere ver en el problema del conocimiento un problema de hechos, de efecto y causa, que acaece en el espacio y en el tiempo, y esta creencia hace automáticamente imposible la lógica como ciencia de la teoría.
Si el conocimiento fuera una relación facticia, supondría un sujeto y un objeto operando uno sobre otro en causalidad psicofísica, es decir, que la teoría del conocimiento supondría ya la teoría particular física y la psicofisiológica; la verdad, en general, dependería de la verdad, en particular de la Biología.
Afortunadamente, va desapareciendo de la mente contemporánea este prejuicio, que es a la vez una contradicción. El conocimiento no es un proceso, sino un objeto ideal. El acto psicológico de percatarse de una proposición verdadera es cosa muy distinta del «sentido» de esta proposición. La ciencia es un objeto en el mismo sentido que lo es el espacio de n dimensiones, el cual no se verifica, no tiene lugar a su vez en un espacio.
La extrema desconfianza del empirismo radical respecto a las actividades noéticas superiores, se convierte en extrema confianza por parte del idealismo. Precisamente porque el sujeto es agente y responsable del conocimiento, precisamente porque es obra suya, y sólo suya, se hace posible en todo rigor la pretensión, esencial a la ciencia, de contener la verdad. Una unión inmediata del conocer y el ser sólo puede conseguirse haciendo al ser ab origine inmanente al conocer. La verdad, la realidad, la objetividad, es un síntoma interno al conocimiento; es el carácter mismo íntimo en que el conocimiento se constituye.
De esta manera, quemadas las naves de todo recurso a la transcendencia, aparece el conocimiento como una construcción y el ser como lo construido. Lo sentido, sólo en cuanto que es interpretado, transcrito dentro de un sistema de puntos de referencia elegidos por el pensar, adquiere el carácter de fijeza y transparencia, de valor unívoco e inconfundible, que sugerimos con el término «ser».
De arriba a abajo, es construido por el idealismo todo el ámbito del ser, y el criterio mismo que rige esa construcción no consiste en una evidencia inmediata que sería trans o sobreracional, sino que es, a su vez, construido como el instrumento primario que hace posible toda otra construcción particular. Así queda satisfecha la renuncia a todo supuesto material, que lleva consigo el problema mismo de la lógica.
En la teoría física son interpretadas las sensaciones refiriéndolas a un orden ideal de lugares previamente establecido y que llamamos orden espacio-temporal. Los objetos físicos no son, como Mach afirma, complejos de sensaciones; precisamente la luz vista y el sonido oído son lo que la física trata de resolver en determinaciones objetivas. En general, lo sensible es lo contrario de lo objetivo, su puro fenómeno, la deformación que lo objetivo experimenta al individualizarse en el sujeto psico-físico. Y la objetivación de los fenómenos consiste en referirlos a ese orden único espacio-temporal, donde convertidos en relaciones cuantitativas adquieren un «sentido» —dicho de otro modo, donde son.
Como se ve, recoge el idealismo científico la tradición platónica y la que, despertada por él en el Renacimiento, comienza con Descartes y Galileo. En Platón se suscita un concepto del conocer, según el cual consiste éste en «salvar las apariencias». Salvar, es decir, fijarlas en un sistema de conexiones. De las apariencias parte el conocimiento a establecer principios, es decir, situaciones hipotéticas de donde deriva aquéllas. Ni las apariencias son en rigor, ni son las relaciones que sirven de principio consideradas por sí solas. Lo que es, la verdad, está en la efectiva adecuación entre el principio y el problema, entre la hipótesis y las apariencias. Las cualidades sensibles significan sólo un problema; por otra parte, la definición física del movimiento no tiene por sí misma valor de verdad. Pero al verificarse la deducción de aquéllas como movimiento, al renacer, por decirlo así, metódicamente transformadas en movimientos, adquiere la suposición un poder generativo, convirtiendo lo que antes era una X en un valor determinado. Entonces, y sólo entonces, adquiere la suposición el carácter de principio o, como Platón decía, «da el ser» a los fenómenos. Esta funcionalidad entre el principio y el problema, este ser el uno para el otro constituye la verdad. Nè altra maggior verità si può e si deve ricercar in una posizione che il risponder a tutte le particolari apparenze —decía Galileo en carta a Bellarmino.
Para el idealismo carece de sentido, pues, buscar en lo psíquico —que es una realidad particular— un acto cognoscitivo. El conocimiento no es una función psíquica, sino una función ideal. Para que el conocimiento se actualice en un individuo tendrá éste que poner en actividad toda su estructura psicológica: tendrá que sentir, que percibir, que imaginar, que dejarse henchir por el sentimiento de creencia y convicción, pero nada de esto interviene en el conocimiento mismo; sólo en su real actualización.
Ahora bien, así como la física construye el mundo material partiendo de métodos o principios con los cuales organiza las apariencias, así la lógica responde al problema del conocimiento instaurando una última hipótesis en que se fija el carácter de la verdad. Tal fue en Platón el concepto de idea, tal en Kant «la unidad transcendental de la apercepción». Lo decisivo en ambas concepciones es la exigencia de unidad. Ésta es la que da a la actuación cognoscitiva ese carácter de necesidad, de cohesión incomparable que buscamos cuando buscamos el ser. La exigencia de unidad es el fundamento de la teoría como tal, es el método de todos los métodos. Cuando un problema ha recibido una interpretación tal que pueda ésta convivir en la unidad del conocimiento, decimos que el problema está resuelto y que las cosas son como la interpretación supone. La unidad del pensar es, pues, el criterio del ser a la vez que del conocer. Uno y otro se diferencian como la actividad y el producto, como la producción de la unidad y la unidad resultante. «Nihil alius de rebus sensibilibus aut scire possumus, aut desiderari debemus, quam ut tam inter se, quam cum indubitatis rationibus consentiant. Alia in illis veritas aut realitas frustra expetitur, quam quæ hoc praestat, nec aliud vel postulare debent sceptici, vel dogmatici polliceri». Así dice Leibniz, anticipando en el término «consentimiento» lo que Kant iba a llamar «unidad transcendental de la apercepción» y también «unidad de la experiencia», y Cohen, más sencillamente, «unidad del pensar».
Dos puntos quedan obscuros en esta noción constructiva del conocimiento, dos puntos sumamente graves. Uno es la necesidad de que la función cognoscitiva parta de un problema[29]. Claro es que no tiene otro remedio, pero surge de esta necesidad una cuestión acerba para el idealismo. Un problema no es simplemente la nada, es algo, contiene alguna determinación por simple y borrosa que ella sea. El idealismo puede decir —ya Platón insistía sobremanera en ello— que los problemas nacen de soluciones previas a problemas más sencillos. En rigor no hay ningún problema que sea el primero, no hay un «problema en sí». Para cada estadio en la serie progresiva de las soluciones es problema la solución anterior. Para la Filosofía son problema los principios de las ciencias, y para éstas lo son las rudas conceptuaciones del pensar precientífico, el cual tiene, a su vez, una continuidad evolutiva a lo largo de la historia. Acaso tuviera sentido decir que la historia es la historia de lo que ha sido problema vivo para los hombres y ya no lo es para nosotros. Creo, pues, que esta dificultad puede ser satisfecha por la teoría del conocimiento, que ve en éste una pura construcción.
Más grave es la otra. Yo voy simplemente a exponerla para mostrar cómo de ella se transita a una tercera posición radical en la ciencia de la teoría, dejando la cuestión en el aire, por varias razones, la más importante porque, en efecto, es la cuestión que hoy preocupa con mayor viveza a los filósofos, la cuestión sub iudice.
La dificultad es ésta: ¿basta con el carácter de construcción, según la hemos descrito, para definir el conocimiento? ¿Es conocimiento sólo y esencialmente la determinación de los fenómenos según puntos de vista hipotéticos? En suma: aun reconociendo que la teoría sea una actuación, una generación de los objetos, una determinación en el sentido verbal de esta palabra, ¿puede decirse que sea sólo eso? Porque, en primer lugar, los dos términos cuyo «consentimiento» integra el conocer, tienen previamente que hallarse de alguna manera presentes al sujeto para que éste pueda afirmar su coincidencia. Y a su vez esta coincidencia o consentimiento tampoco es una construcción, sino que meramente la advertimos, nos percatamos de ella. De modo que bien puede, en su totalidad, ser la función cognoscitiva una construcción del objeto; pero cada uno de los pasos o momentos de ella exige una simple intuición de los términos puestos en relación. Así en el juicio, que es el órgano de la construcción, se trata, según el idealismo, de la identificación a que se somete el sujeto por medio del predicado; por ejemplo, en el juicio a es causa de b, son a y b el sujeto que queda fijado como causalidad. Pero esta actuación del juicio supone la presencia ante mí de a y b por una parte, de causalidad por otra. No es esto aceptar la antigua concepción del juicio, completamente inadmisible, que hace de sujeto y predicado dos conceptos preexistentes al juicio o dos representaciones en el sentido psicológico[30]. Cuando digo que «un cuadrado redondo es imposible» no se pretenderá que el cuadrado redondo sea un concepto ni mucho menos una representación; y, sin embargo, algo era para mí el cuadrado redondo, cuando he podido formar con respecto a él el juicio en que se declara su imposibilidad. Para el idealismo es el sujeto del juicio un puro problema, una X que sólo pasa a ser algo determinado, en el sentido de determinación verdad, merced a la predicación. Pero aun admitiendo esto, algo perfectamente claro se cernía ante mí antes de concluir el juicio. Ese algo podrá no ser una verdad determinada, podrá no ser verdad inclusive, como no lo era el cuadrado redondo. Pero con esto no resultaría sino que hay un plano más hondo y primario que el de la verdad o no verdad constructivas, que el del ser y el no ser. Nótese que, como en el ejemplo citado, existen muchos «objetos» —hay que llamarlos así provisionalmente—, de los cuales el conocimiento pleno tiene que decir que no son[31]. ¿Cómo se hacen tales «objetos» presentes?
Y esto que acontece con los «objetos» imposibles ocurre idénticamente con todos los demás. Todo puede ser sujeto de un juicio, y en cuanto sujeto, dando la razón al idealismo, admitimos que no sea un concepto, un conocimiento, una verdad. Pero no por ello deja de hallarse presente ante nosotros con completa pasividad por nuestra parte. La verdad de que dos y dos sean igual a cuatro supone que el sentido de este juicio es superpuesto por nosotros al dos y al cuatro mismos, que, por decirlo así, se sitúan en persona delante de nuestra intuición y que, al superponerlo, intuimos su coincidencia.
Intuición es, por consiguiente, una función previa aún a aquélla en que construimos el ser o el no ser. Vuelve a aparecer, en consecuencia, la pasividad de que hablaba el empirismo. Pero ¡en cuán diferente significado! Para aquél, pasividad era sinónimo de sensación y no había más contenido originario que lo sensible. La intuición abarca todos los grados intelectuales. Con no menos claridad intuitiva se nos presenta el contenido de una percepción normal que el número irracional, «el polígono de n lados», «la justicia» o «el principio de relatividad de Minkowsky»[32].
Muy varias y hondas son las discusiones que motiva este nuevo principio de la intuición, establecido por Husserl. Su misma novedad hace que todavía no se vean bien claros sus límites y su constitución. Yo me contento con iniciar entre nosotros el tema con el deseo de que ofrezca materia a la polémica en las asambleas de años posteriores.
Sólo he de añadir que tiende a afirmar, contra el idealismo constructivo, que todo nos es dado, no sólo las sensaciones, que el conocimiento es más bien un reconocimiento de las necesidades esenciales que nos presenta la intuición. Quisiera, pues, extender a todo género de objetos lo que hasta ahora era privilegio de las matemáticas y de la antigua lógica formal.
Dejemos al porvenir inmediato la averiguación de si logrará o no edificar la teoría de la teoría, exenta de supuestos que en estudios parciales, sin parejos hoy por su precisión y fundamentalidad, viene preparando Edmundo Husserl. Tal vez se abre con el principio de la intuición una nueva época de la Filosofía.
1913
1914