Sobre el concepto de sensación

Ortega y Gasset

Abstract

A review of Heinrich Hoffmann’s dissertation, written under Husserl, on the concept of sensation. Ortega notes the revival of the ‘metaphysical need’ and explains how phenomenology separates description from explanation in psychology: Ebbinghaus’s ‘pure sensation’ is a constructed ideal object, like the atoms of physics — useful to genetic psychology, meaningless to descriptive psychology.

Connections

Assi: Origine della conoscenza
Concetti: esperienza
Forme: saggio

Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio

Estudios sobre el concepto de sensación. (Untersuchungen über den Empfindungsbegriff), por Heinrich Hoffmann. Archiv für die gesamte Psychologie.— Tomo XXVI, cuadernos 1 y 2, 1913.

Por ser sumamente escasa la producción nacional sobre temas en estricto sentido filosóficos ha de ocuparse esta sección de la Revista de Libros, con más frecuencia que las otras, de trabajos extranjeros. De esta manera yo espero que podrá el lector, a la vuelta de un año, hallar en estas notas como un índice de la situación en que se encuentra a la hora presente la filosofía, por lo menos en cuanto afecta a los problemas superiores y decisivos. La sazón es de gran interés. Asistimos a un renacimiento de lo que Schopenhauer llamaba la «necesidad metafísica» del hombre. Para las gentes educadas en pleno siglo XIX, que es tal vez con el siglo X la época en que ha llegado a la mínima la presión filosófica en Europa, es acaso incomprensible este retoñar novísimo y pujante. Sin embargo, quiérase o no, el fenómeno se presenta con caracteres indubitables.

Dejando para una ocasión próxima el estudio de este fenómeno que sirvió de tema a unas conferencias populares dadas por mí en el Ateneo el año 1912, me limito hoy a dar cuenta de la parte crítica con que comienza la disertación doctoral arriba citada.

El señor Hoffmann es discípulo de Edmundo Husserl, profesor en Gottinga. Con esto queda dicho cuál es la intención general de su trabajo. El influjo —cada vez mayor— de la «fenomenología» sobre la psicología, tiende a separar en ésta, del modo más radical y saludable, la descripción de la explicación.

En la psicología al uso, en Wundt mismo, por ejemplo, coexisten confusas dos ciencias muy diversas: una trata de describir y clasificar los fenómenos de conciencia, otra de construir causalmente el mundo psíquico. La diferencia de ambas es fatal, si de su diferenciación no se hace una cuestión formal. Los conceptos psicológicos primarios son intransferibles de la una a la otra, y cuando esto se olvida, pierden todo valor y precisión.

El autor se ocupa especialmente de uno de ellos: la sensación. Pasa revista a ciertas típicas definiciones de la sensación, como elemento psíquico. Tales son la de Ebbinghaus, la de Fr. Hillebrand, la de Wundt, etcétera.

La primera daría por resultado lo que Hoffmann llama «pura sensación». Según Ebbinghaus, son sensaciones aquellos contenidos de conciencia «producidos inmediatamente en el alma por excitaciones exteriores, sin intermediarios precisables, en especial sin experiencias, puramente merced a la estructura innata de los órganos materiales por una parte, y a la manera original de reaccionar el alma frente a las conmociones nerviosas por otra». En tal definición se busca como sensación algo que según ella misma no puede hallarse en la conciencia real del individuo adulto. En ésta todo contenido se halla fundido con experiencias (recuerdos, imágenes, etcétera). A lo sumo, pues, existirán tales sensaciones «puras» en la conciencia del recién nacido. Con esta observación aparece claro que se trata de una hipótesis análoga a la de los átomos en física. La «sensación pura» es un objeto ideal, construido por la reflexión metódica, con el fin de hacer posible la explicación de la génesis psíquica. Lejos de hallarla presente en la conciencia real, es un problema nunca concluso, una x a determinar asimptóticamente. Según Hoffmann, este concepto de sensación es necesario para la psicología genética, pero carece de sentido para la psicología descriptiva. (Es curioso, no obstante, que el defensor más extremo de la psicología puramente descriptiva —Natorp— se acogiera a un concepto parecido de sensación en su «Introducción a la Psicología» de 1888. Yo espero que la nueva edición, cuyo segundo tomo aún no ha aparecido, ofrezca en cierto modo una rectificación).

En cuanto al concepto wundtiano de la sensación, resúmese, en opinión de Hoffmann considerando ésta como «estado simple puramente intensivo y cualitativo que puede segregarse por análisis de las diversas percepciones sensibles». De este modo resulta la sensación un elemento de la conciencia real que por su naturaleza elemental no se da, claro es, separado y por sí, pero se halla por mera descripción en la inmediatez originaria de la conciencia. No es como las sensaciones del recién nacido un contenido de conciencia que se define por caracteres completamente opuestos a los poseídos por nuestra conciencia actual, sino que por mera reducción de ésta se la encuentra como último y ya inanalizable resto. La simplicidad o irreductibilidad a mayor análisis constituye la sensación, según Wundt. (Se entiende dejando a un lado todo el ámbito sentimental de la conciencia). Si el concepto de Ebbinghaus era genérico, constructivo e hipotético, el de Wundt satisface la intención de la psicología descriptiva manteniéndose en la inmanencia de lo espontáneamente dado.

Hasta aquí nada nuevo ofrece el estudio de Hoffmann. Sin embargo, son dignas de leerse las consideraciones de que se sirve para llevar a astringencia el pensamiento de Wundt. Aparte de ciertas dificultades internas a la concepción de los elementos psíquicos sustentadas por el famoso psicólogo —que según mostraré en otro lugar son mayores de las que encuentra Hoffmann—, es sabido que aqueja a la exposición de Wundt bajo aparente claridad una grave imprecisión de fondo.

Hoffmann procede con un extremo empirismo, no pretende formar un concepto genérico de sensación. Sostiene que para llegar a él sería preciso estudiar aisladamente cada clase de fenómenos sensibles. Así encuentra que la definición y método definitorio de Wundt satisfacen en las representaciones sonoras, pero no en las visuales. En aquéllas llegamos efectivamente a contenidos «relativamente independientes» como Wundt propone: el sonido simple, relativamente simple nada más, pues aún le integran intensidad y cualidad. Cierto que estos dos componentes del sonido simple son absolutamente abstractos, o dicho de otro modo, que el fundamento de su distinción pertenece a un principio abstractivo toto caelo diferente de aquél por quien llegamos de un acorde a sus últimos sonidos sencillos.

La aproximada facilidad de abstraer lo «sencillo» en las complexiones sonoras, no se repite en las visuales. Aun desentendiéndonos de lo que Wundt llama «sensaciones luminosas incoloras», ¿en qué consiste la simplicidad de un color? El criterio de la imposible reducción a elementos más sencillos, no es tan seguro aquí como lo era en el orden paralelo acústico. Se habla de los cuatro colores fundamentales. ¿Serán éstos las verdaderas sensaciones visuales? Wundt afirma que en la conciencia inmediata —y de ésta sólo se habla descriptivamente— los colores fundamentales no se diferencian de los de transición. El naranja es tan simple como el rojo o el amarillo. Wundt se separa —más aún de lo que Hoffmann parece notar— de su criterio de simplicidad, y sustituye éste por el de «saturación». Los colores simples son los gesaettigten Farben. Y, sin embargo, yendo del rojo al amarillo percibimos este último en un progreso de combinación hasta su triunfo: de modo que los colores, entre el rojo y el amarillo, nos parecen compuestos. Por esto es tan general entre los psicólogos la opinión contraria a Wundt, según la cual sólo el rojo, el amarillo, el verde y el azul son simples. Esto muestra que el tema es muy discutible.

Más aún lo parecería si hubiera lugar aquí para referirnos a los trabajos admirables de Jaensch y Katz, que han influido mucho en Hoffmann, aun cuando sólo cita al segundo.

En suma, Hoffmann, reconociendo que también el concepto de «simple sensación» es útil a la psicología, no puede contentarse con él porque «representa más bien una meta que un punto de partida para la investigación, y consecuentemente ha de comenzar la teoría de la sensación con formaciones sensibles» más complejas «que sean susceptibles de precisa determinación».

Con esto cierra Hoffmann su labor crítica e inicia la descripción fenomenológica de la percepción visual según sus grados de mayor a menor complejidad para arribar a un extraño término, «la intimidad sensible» —das sinnliche Erlebnis— y detenerse sin decirnos formalmente hasta qué punto yace tras él la «sensación» buscada.

La disertación a que nos referimos es un grato producto de cierta novísima tendencia que tiene en Gottinga su centro. Y merece la pena de que expongamos y discutamos su método y conclusiones reuniendo bajo un comentario de cierta amplitud todo un grupo de obras recientes nacidas del mismo o parecido espíritu. Quede, pues, intacto el tema original de Hoffmann, que podríamos titular así: concepto fenomenológico de la sensación.

Revista de Libros, junio de 1913

II

Cuando percibimos algo y es el percibirlo bien lo que nos interesa, vivimos definitivamente en el acto de percepción. Dicho de otro modo: en el momento de una percepción interesante podrán constituir nuestra conciencia otros actos —por ejemplo, de querer, de sentir y aun de pensar— además del acto de percibir, pero el eje de nuestra atención pasa sólo por este último que se erige en centro de nuestra vida mental. Esta preferencia de la atención por un acto determinado en cada instante es lo que expresamos diciendo: vivimos definitivamente en ese acto.

Studies on the concept of sensation. (Untersuchungen über den Empfindungsbegriff), by Heinrich Hoffmann. Archiv für die gesamte Psychologie.— Volume XXVI, notebooks 1 and 2, 1913.

Because the national production on themes in the strict sense philosophical is extremely scarce, this section of the Revista de Libros must occupy itself, with more frequency than the others, with foreign works. In this way I hope that the reader will be able, at the turn of a year, to find in these notes as an index of the situation in which philosophy finds itself at the present hour, at least in so far as it touches the superior and decisive problems. The season is of great interest. We assist at a rebirth of what Schopenhauer called the «metaphysical necessity» of man. For the people educated in the full nineteenth century, which is perhaps with the tenth century the epoch in which the philosophical pressure has reached its minimum in Europe, it is perhaps incomprehensible this newest and vigorous re-sprouting. Nevertheless, whether one wants or not, the phenomenon presents itself with indubitable characters.

Leaving for a near occasion the study of this phenomenon that served as theme for some popular lectures given by me at the Ateneo in the year 1912, I limit myself today to giving account of the critical part with which the above-cited doctoral dissertation begins.

Mr. Hoffmann is a disciple of Edmund Husserl, professor in Göttingen. With this it is said which is the general intention of his work. The influence —ever greater— of «phenomenology» on psychology, tends to separate in the latter, in the most radical and healthful manner, description from explanation.

In current psychology, in Wundt himself, for example, there coexist confused two very diverse sciences: one treats of describing and classifying the phenomena of consciousness, another of causally constructing the psychic world. The difference of the two is fatal, if of their differentiation a formal question is not made. The primary psychological concepts are untransferable from the one to the other, and when this is forgotten, they lose all value and precision.

The author occupies himself especially with one of them: sensation. He reviews certain typical definitions of sensation, as psychic element. Such are that of Ebbinghaus, that of Fr. Hillebrand, that of Wundt, etcetera.

The first would give as result what Hoffmann calls «pure sensation». According to Ebbinghaus, sensations are those contents of consciousness «produced immediately in the soul by exterior excitations, without ascertainable intermediaries, especially without experiences, purely by virtue of the innate structure of the material organs on the one part, and of the original manner of the soul reacting before the nervous commotions on the other». In such a definition there is sought as sensation something that, according to it itself, cannot be found in the real consciousness of the adult individual. In this every content is found fused with experiences (memories, images, etcetera). At most, then, such «pure» sensations will exist in the consciousness of the newborn. With this observation it appears clear that it is a question of a hypothesis analogous to that of the atoms in physics. The «pure sensation» is an ideal object, constructed by the methodic reflection, with the end of making possible the explanation of the psychic genesis. Far from finding it present in the real consciousness, it is a never-concluded problem, an x to be determined asymptotically. According to Hoffmann, this concept of sensation is necessary for genetic psychology, but lacks sense for descriptive psychology. (It is curious, nevertheless, that the most extreme defender of purely descriptive psychology —Natorp— should have taken refuge in a similar concept of sensation in his «Introduction to Psychology» of 1888. I hope that the new edition, whose second volume has not yet appeared, offers in some way a rectification).

As for the Wundtian concept of sensation, it is summarized, in Hoffmann’s opinion, considering this as «simple state purely intensive and qualitative that can be segregated by analysis from the diverse sensible perceptions». In this way sensation results an element of the real consciousness that by its elementary nature is not given, it is clear, separated and by itself, but is found by mere description in the originary immediacy of consciousness. It is not, like the sensations of the newborn, a content of consciousness that is defined by characters completely opposite to those possessed by our present consciousness, but by mere reduction of the latter it is found as the last and now unanalyzable remainder. The simplicity or irreducibility to further analysis constitutes sensation, according to Wundt. (It is understood, leaving aside all the sentimental ambit of consciousness). If the concept of Ebbinghaus was generic, constructive and hypothetical, that of Wundt satisfies the intention of descriptive psychology, keeping itself in the immanence of the spontaneously given.

Thus far nothing new does Hoffmann’s study offer. Nevertheless, the considerations with which he serves himself to bring Wundt’s thought to astringency are worthy of being read. Apart from certain internal difficulties in the conception of the psychic elements sustained by the famous psychologist —which, as I shall show elsewhere, are greater than those Hoffmann finds—, it is known that afflicts Wundt’s exposition, under apparent clarity, a grave imprecision of foundation.

Hoffmann proceeds with an extreme empiricism, he does not pretend to form a generic concept of sensation. He maintains that to arrive at it it would be necessary to study in isolation each class of sensible phenomena. Thus he finds that Wundt’s definition and defining method satisfy in the sonorous representations, but not in the visual ones. In the former we arrive effectively at contents «relatively independent» as Wundt proposes: the simple sound, relatively simple and nothing more, since intensity and quality still integrate it. It is certain that these two components of the simple sound are absolutely abstract, or said in another manner, that the foundation of their distinction belongs to an abstractive principle toto caelo different from that by which we arrive from a chord to its last simple sounds.

The approximate facility of abstracting the «simple» in the sonorous complexions is not repeated in the visual ones. Even setting aside what Wundt calls «colourless luminous sensations», in what does the simplicity of a colour consist? The criterion of the impossible reduction to simpler elements is not so sure here as it was in the parallel acoustic order. There is talk of the four fundamental colours. Will these be the true visual sensations? Wundt affirms that in the immediate consciousness —and of this one only speaks descriptively— the fundamental colours do not differ from the transition ones. Orange is as simple as red or yellow. Wundt separates himself —more than Hoffmann seems to notice— from his criterion of simplicity, and substitutes this with that of «saturation». The simple colours are the gesättigten Farben. And, nevertheless, going from red to yellow we perceive the latter in a progress of combination up to its triumph: so that the colours, between red and yellow, seem to us composed. For this reason the opinion contrary to Wundt is so general among the psychologists, according to which only red, yellow, green and blue are simple. This shows that the theme is very debatable.

Even more would it seem so if there were place here to refer to the admirable works of Jaensch and Katz, which have influenced Hoffmann much, even though he cites only the second.

In sum, Hoffmann, recognizing that also the concept of «simple sensation» is useful to psychology, cannot content himself with it because it «represents rather a goal than a point of departure for the investigation, and consequently the theory of sensation must begin with sensible formations» more complex «that are susceptible of precise determination».

With this Hoffmann closes his critical labour and initiates the phenomenological description of visual perception according to its degrees from greater to lesser complexity to arrive at a strange term, «the sensible intimacy» —das sinnliche Erlebnis— and stop without telling us formally up to what point lies behind it the sought «sensation».

The dissertation to which we refer is a pleasing product of a certain newest tendency that has in Göttingen its centre. And it is worth the pains that we expound and discuss its method and its conclusions, gathering under a commentary of a certain amplitude a whole group of recent works born of the same or similar spirit. Let, then, remain intact the original theme of Hoffmann, which we could entitle thus: phenomenological concept of sensation.

Revista de Libros, June 1913

II

When we perceive something and it is the perceiving it well that interests us, we live definitively in the act of perception. Said in another manner: at the moment of an interesting perception other acts —for example, of willing, of feeling and even of thinking— can constitute our consciousness, besides the act of perceiving, but the axis of our attention passes only through this last one, which erects itself in centre of our mental life. This preference of attention for a determinate act at each instant is what we express by saying: we live definitively in that act.

Studi sul concetto di sensazione. (Untersuchungen über den Empfindungsbegriff), di Heinrich Hoffmann. Archiv für die gesamte Psychologie.— Tomo XXVI, quaderni 1 e 2, 1913.

Per essere sommamente scarsa la produzione nazionale su temi in senso stretto filosofici deve occuparsi questa sezione della Revista de Libros, con più frequenza delle altre, di lavori stranieri. In questo modo io spero che potrà il lettore, al giro di un anno, trovare in queste note come un indice della situazione in cui si trova all’ora presente la filosofia, almeno in quanto tocca i problemi superiori e decisivi. La stagione è di grande interesse. Assistiamo a una rinascita di ciò che Schopenhauer chiamava la «necessità metafisica» dell’uomo. Per le genti educate in pieno XIX secolo, che è forse con il secolo X l’epoca in cui è giunta al minimo la pressione filosofica in Europa, è forse incomprensibile questo novissimo e rigoglioso rigermogliare. Tuttavia, volenti o nolenti, il fenomeno si presenta con caratteri indubitabili.

Lasciando per una prossima occasione lo studio di questo fenomeno che servì di tema ad alcune conferenze popolari da me tenute all’Ateneo nell’anno 1912, mi limito oggi a render conto della parte critica con cui comincia la dissertazione dottorale sopra citata.

Il signor Hoffmann è discepolo di Edmund Husserl, professore a Gottinga. Con questo resta detto quale sia l’intenzione generale del suo lavoro. L’influsso —sempre maggiore— della «fenomenologia» sulla psicologia, tende a separare in questa, nel modo più radicale e salutare, la descrizione dalla spiegazione.

Nella psicologia corrente, nello stesso Wundt, per esempio, coesistono confuse due scienze molto diverse: una tratta di descrivere e classificare i fenomeni di coscienza, l’altra di costruire causalmente il mondo psichico. La differenza di entrambe è fatale, se della loro differenziazione non si fa una questione formale. I concetti psicologici primari sono intrasferibili dall’una all’altra, e quando questo si dimentica, perdono ogni valore e precisione.

L’autore si occupa specialmente di uno di essi: la sensazione. Passa in rassegna certe tipiche definizioni della sensazione, come elemento psichico. Tali sono quella di Ebbinghaus, quella di Fr. Hillebrand, quella di Wundt, eccetera.

La prima darebbe per risultato ciò che Hoffmann chiama «pura sensazione». Secondo Ebbinghaus, sono sensazioni quei contenuti di coscienza «prodotti immediatamente nell’anima da eccitazioni esteriori, senza intermediari precisabili, in special modo senza esperienze, puramente mercé la struttura innata degli organi materiali da una parte, e al modo originale di reagire l’anima di fronte alle commozioni nervose dall’altra». In tale definizione si cerca come sensazione qualcosa che secondo essa stessa non può trovarsi nella coscienza reale dell’individuo adulto. In questa ogni contenuto si trova fuso con esperienze (ricordi, immagini, eccetera). A tutto più, dunque, esisteranno tali sensazioni «pure» nella coscienza del neonato. Con questa osservazione appare chiaro che si tratta di un’ipotesi analoga a quella degli atomi in fisica. La «sensazione pura» è un oggetto ideale, costruito dalla riflessione metodica, con il fine di rendere possibile la spiegazione della genesi psichica. Lungi dal trovarla presente nella coscienza reale, è un problema mai concluso, una x da determinare asintoticamente. Secondo Hoffmann, questo concetto di sensazione è necessario per la psicologia genetica, ma manca di senso per la psicologia descrittiva. (È curioso, nonostante ciò, che il difensore più estremo della psicologia puramente descrittiva —Natorp— si accogliesse a un concetto simile di sensazione nella sua «Introduzione alla Psicologia» del 1888. Io spero che la nuova edizione, il cui secondo tomo non è ancora apparso, offra in certo modo una rettifica).

Quanto al concetto wundtiano della sensazione, si riassume, a parere di Hoffmann, considerando questa come «stato semplice puramente intensivo e qualitativo che può segregarsi per analisi dalle diverse percezioni sensibili». In questo modo risulta la sensazione un elemento della coscienza reale che per la sua natura elementare non si dà, è chiaro, separato e per sé, ma si trova per mera descrizione nell’immediatezza originaria della coscienza. Non è come le sensazioni del neonato un contenuto di coscienza che si definisce per caratteri completamente opposti a quelli posseduti dalla nostra coscienza attuale, ma per mera riduzione di questa la si trova come ultimo e ormai inanalizzabile resto. La semplicità o irriducibilità a maggiore analisi costituisce la sensazione, secondo Wundt. (Si intende lasciando da parte tutto l’ambito sentimentale della coscienza). Se il concetto di Ebbinghaus era generico, costruttivo e ipotetico, quello di Wundt soddisfa l’intenzione della psicologia descrittiva mantenendosi nell’immanenza di ciò che è spontaneamente dato.

Fin qui nulla di nuovo offre lo studio di Hoffmann. Tuttavia, sono degne di leggersi le considerazioni di cui si serve per portare ad astringenza il pensiero di Wundt. A parte certe difficoltà interne alla concezione degli elementi psichici sostenute dal famoso psicologo —che, come mostrerò in altro luogo, sono maggiori di quelle che trova Hoffmann—, è noto che affligge l’esposizione di Wundt sotto apparente chiarezza una grave imprecisione di fondo.

Hoffmann procede con un estremo empirismo, non pretende formare un concetto generico di sensazione. Sostiene che per arrivarvi sarebbe preciso studiare isolatamente ogni classe di fenomeni sensibili. Così trova che la definizione e il metodo definitorio di Wundt soddisfano nelle rappresentazioni sonore, ma non nelle visuali. In quelle arriviamo effettivamente a contenuti «relativamente indipendenti» come Wundt propone: il suono semplice, relativamente semplice soltanto, poiché ancora lo integrano intensità e qualità. Certo che questi due componenti del suono semplice sono assolutamente astratti, o detto in altro modo, che il fondamento della loro distinzione appartiene a un principio astrattivo toto caelo diverso da quello per cui arriviamo da un accordo ai suoi ultimi suoni semplici.

L’approssimata facilità di astrarre il «semplice» nelle complessioni sonore, non si ripete nelle visuali. Anche disinteressandoci di ciò che Wundt chiama «sensazioni luminose incolori», in che consiste la semplicità di un colore? Il criterio dell’impossibile riduzione a elementi più semplici, non è qui così sicuro come lo era nell’ordine parallelo acustico. Si parla dei quattro colori fondamentali. Saranno questi le vere sensazioni visive? Wundt afferma che nella coscienza immediata —e di questa soltanto si parla descrittivamente— i colori fondamentali non si differenziano da quelli di transizione. L’arancione è così semplice come il rosso o il giallo. Wundt si separa —più ancora di quanto Hoffmann sembri notare— dal suo criterio di semplicità, e sostituisce questo con quello di «saturazione». I colori semplici sono i gesättigten Farben. E, tuttavia, andando dal rosso al giallo percepiamo quest’ultimo in un progresso di combinazione fino al suo trionfo: di modo che i colori, tra il rosso e il giallo, ci sembrano composti. Per questo è così generale tra gli psicologi l’opinione contraria a Wundt, secondo la quale soltanto il rosso, il giallo, il verde e l’azzurro sono semplici. Questo mostra che il tema è molto discutibile.

Più ancora lo parrebbe se ci fosse luogo qui per riferirci ai lavori ammirevoli di Jaensch e Katz, che hanno influito molto su Hoffmann, sebbene egli citi soltanto il secondo.

In somma, Hoffmann, riconoscendo che anche il concetto di «sensazione semplice» è utile alla psicologia, non può contentarsene perché «rappresenta piuttosto una meta che un punto di partenza per la ricerca, e conseguentemente deve cominciare la teoria della sensazione con formazioni sensibili» più complesse «che siano suscettibili di precisa determinazione».

Con questo chiude Hoffmann la sua opera critica e inizia la descrizione fenomenologica della percezione visiva secondo i suoi gradi di maggiore a minore complessità per arrivare a uno strano termine, «l’intimità sensibile» —das sinnliche Erlebnis— e fermarsi senza dirci formalmente fino a che punto giaccia dietro di esso la «sensazione» cercata.

La dissertazione a cui ci riferiamo è un gradito prodotto di una certa novissima tendenza che ha a Gottinga il suo centro. E merita la pena che esponiamo e discutiamo il suo metodo e le sue conclusioni riunendo sotto un commento di una certa ampiezza tutto un gruppo di opere recenti nate dallo stesso o simile spirito. Resti, dunque, intatto il tema originale di Hoffmann, che potremmo intitolare così: concetto fenomenologico della sensazione.

Revista de Libros, giugno 1913

II

Quando percepiamo qualcosa ed è il percepirlo bene ciò che ci interessa, viviamo definitivamente nell’atto di percezione. Detto in altro modo: nel momento di una percezione interessante potranno costituire la nostra coscienza altri atti —per esempio, di volere, di sentire e anche di pensare— oltre l’atto del percepire, ma l’asse della nostra attenzione passa soltanto per quest’ultimo che si erige in centro della nostra vita mentale. Questa preferenza dell’attenzione per un atto determinato in ogni istante è ciò che esprimiamo dicendo: viviamo definitivamente in quell’atto.

Mas cuando juzgamos, cuando decimos, por ejemplo: «esto es blanco», nos encontramos con un acto complejo cuyos elementos son asaz disparejos. Hay en él un puro acto de predicación por el cual afirmamos la «blancura» de «esto». Pero este acto de predicación es imposible sin otros dos actos en que se nos da la «blancura» y el «esto» a que nos referimos. En el ejemplo que tomamos, «esto» significa un objeto visual presente, por tanto, algo que sólo puede estar ante nosotros mediante un acto perceptivo; «blancura», en cambio, puede llegar a nosotros en un acto perceptivo, pero también en un acto meramente imaginativo, tal vez en un acto de fantasía[22]. Percepción, imaginación y fantasía son tres clases de actos que se reúnen en una clase única si las ponemos en relación con el acto predicativo. Frente a éste tienen aquéllas de común la función de presentar inmediata y simplemente objetos. Las llamaremos actos presentativos. La predicación no es un acto presentativo, sino que supone ineludiblemente éstos. Es, pues, el juicio un acto de segundo grado que se funda en actos presentativos o de primer grado. Y mejor aún: el juicio es una estructura de actos en la que hay un acto fundado y actos básicos o fundamentales.

Ahora bien, esta unidad de actos de diverso grado trae consigo una relación funcional entre ellos que se manifiesta, por lo pronto, en que mientras atiendo al acto superior —en este caso la predicación—, mientras vivo en él y sólo de él me doy cuenta clara desatiendo, no me doy cuenta de los otros actos concomitantes. Y sin embargo, no hay duda que los realizo, no hay duda de que constituyen en este instante mi conciencia, como pueda hacerlo el acto superior. Del mismo modo, cuando la visión de algo me irrita me doy cuenta del objeto como objeto de mi irritación, no como simple objeto de visión.

Todo juicio, decíamos, se funda en actos presentativos. Pero los actos presentativos ¿son independientes, no se fundan en otros actos más simples aún? La cuestión, como se ve, tiende a disponer la fauna íntegra de los actos de conciencia en una escala donde cada grado supone el antecedente como fundamento. De un lado hallaríamos una clase de situaciones de la conciencia en que es esencial la dualidad de elementos: actos definitivos o a que atendemos primariamente y actos periféricos (periféricos con respecto al eje de la atención) en que aquéllos se fundan. De otro lado aparece con toda agudeza el problema de si hay otro tipo de situación de la conciencia en que ésta se halle constituida por un sólo acto. En el tipo anterior parecía esencial a aquélla, la funcionalidad entre acto céntrico y acto periférico. Diríase que la conciencia consiste en una dinámica entre una zona de atención y una zona de desatención: como si para darse cuenta de algo fuera forzoso tener otros algos sin darse cuenta de ellos.

Para resolver la dificultad y fijar la esencia de los actos más simples sobre que se levanta el complejo edificio de nuestra conciencia integral, conviene, pues, traer a análisis preciso el acto presentativo más importante: la percepción.

III

Pero antes dos palabras sobre el método de este análisis. De propósito hemos dejado para este lugar la contestación a la pregunta: ¿qué es fenomenología? Lo que acabamos de decir es un ejemplo de fenomenología, y ahora nos será más fácil elevarnos a una definición.

La proposición: «todo juicio es un acto de segundo grado que se funda en actos presentativos», posee un valor legal —es una ley. ¿De dónde le llega ese valor? Para obtenerla no hemos necesitado investigar muchos actos reales de juicio, nos ha bastado con ponernos delante de uno. No se trata, pues, de una ley inductiva, de una ley empírica que sólo vale para los hechos observados, o al menos dentro de un recinto de experiencia limitado por condiciones de hecho, por ejemplo, limitado a la existencia de una especie determinada, del hombre. No, esa proposición vale para todo ser capaz de juzgar. No expresa una conexión facticia como la expresa la ley de gravedad. No dice las condiciones de espacio y tiempo (que son las facticias) a que está sometido un juicio, sino que proclama una necesidad absoluta: la de que es imposible un juicio sin un acto de presentación, sea quienquiera el que juzga, sea éste hombre o sea Dios.

Tampoco se trata de una ley deductiva; no hemos partido del concepto de juicio, del juicio en general para hallar en él, como Kant diría, analíticamente, la exigencia de fundarse en otros actos. En la deducción el caso particular no dimana conocimiento. Y nosotros, que frente al inductivismo decíamos: no necesitamos investigar muchos hechos de juicios y levantar estadísticas, etcétera, frente al deductivismo, decimos que necesitamos de un acto real y presente de juicio porque en él y sólo en él hallamos la ley… No del concepto de juicio extraemos la ley, sino del juicio mismo, de un juicio cualquiera que verificamos o fingimos verificar.

El caso no es tan extraño como pudiera a primera vista parecer. La visión de algo coloreado me basta para establecer esta ley: «no hay color sin extensión sobre que aquél se extienda». Ahora bien, el concepto «color» y el concepto «extensión» por sí mismos no darían nunca esa ley. Por otra parte, esa ley no se apoya en mi visión de ahora en cuanto ésta es un hecho —como la ley de gravedad se apoya en el hecho bruto de la situación de los astros en el espacio. No es, pues, ella verdad porque sea un hecho que yo no puedo separar el color de la extensión: no depende de mi constitución facticia, de mi real poder o no poder. No soy yo quien puedo o dejo de poder: la ley expresa que es el color quien no puede libertarse de la extensión.

Inducción y deducción son métodos indirectos de obtener proposiciones verdaderas. Los términos expresan esto con claridad: la verdad es por esos métodos inducida o deducida, nunca vista. Toda proposición, mediante ellos lograda, funda su certidumbre a la postre en las leyes formales que la lógica establece para la inducción o deducción en general. De modo que aunque la proposición inductiva se refiera a objetos materiales —los ópticos, por ejemplo—, su verdad procede de la subsunción de lo observado en conceptos puramente lógicos. Así, en Stuart Mill dependen todas las verdades inductivas de la verdad del axioma (?) que proclama la uniformidad en el curso de la Naturaleza. El cual axioma es más bien un capricho de Stuart Mill, cuando más una laudable esperanza. De donde resulta que nuestras afirmaciones sobre un objeto físico no extraen su valor cognoscitivo de lo que él mismo es, sino de una complicación entre lo que de él poseemos y el axioma general de la inducción. El cual axioma, a poco que vacile, da al traste con todas nuestras afirmaciones sobre objetos concretos.

Lo propio acontece con la deducción. También aquí la verdad de una proposición objetiva se obtiene abandonando el objeto de que se trata y apoyándose en otras proposiciones, que se consideran como verdades probadas.

No es esto decir que inducción y deducción no sean métodos científicos suficientes: es simplemente decir que no pueden pretender a la dignidad de métodos primarios en la obtención de la verdad.

La proposición: «estoy viendo ahora una mesa ocupada con libros y papeles» no deriva su verdad de nada que no sea el estado objetivo mismo a que hace referencia. La proposición se limita a transcribir en expresiones una objetividad patente, inmediata, no inferida. El peligro de la alucinación no hace peligrar su verdad, porque no hablo en ella de un objeto como existiendo aparte e independientemente de mi visión, sino de lo que veo, en cuanto que lo veo.

Ahora bien; esa proposición supone en mí la capacidad de darme cuenta de estados objetivos individuales: esta capacidad se llama percepción, imaginación…, en general experiencia o intuición individual[23]. Por ella me es dado un objeto individual, es decir, un objeto presente ante mí en un instante del tiempo, y en un lugar del espacio. La mesa de que hablábamos es un objeto individual, porque es un objeto que yo tengo ahora y sólo ahora, aquí y sólo aquí presente ante mí.

En todo objeto individual hay, pues, dos elementos: uno, lo que el objeto es: la mesa, con su figura y su color, etcétera; otro, la nota de su existencia, aquí y ahora. Este segundo elemento es el que hace de un objeto un hecho. Como el tiempo fluye y las relaciones espaciales varían, arrastra el hecho al objeto que envuelve externamente, y por eso se dice que presentes ante nosotros, con inmediatez sólo se dan cosas absolutamente fugaces, un incesante cambio. Pero esto es un error: en toda intuición individual puede abstraerse de este elemento que individualiza y convierte en hecho al objeto, quedando sólo éste, insumiso a narraciones tempo-espaciales, invariable, eterno.

But when we judge, when we say, for example: «this is white», we find ourselves with a complex act whose elements are quite disparate. There is in it a pure act of predication by which we affirm the «whiteness» of «this». But this act of predication is impossible without two other acts in which the «whiteness» and the «this» to which we refer are given to us. In the example we take, «this» means a present visual object, therefore, something that can only be before us by means of a perceptive act; «whiteness», on the other hand, can come to us in a perceptive act, but also in a merely imaginative act, perhaps in an act of fancy[22]. Perception, imagination and fancy are three classes of acts that reunite in a unique class if we put them in relation with the predicative act. Before the latter those have in common the function of presenting immediately and simply objects. We shall call them presentative acts. Predication is not a presentative act, but inevitably presupposes these. The judgment is, then, an act of second degree that is founded on presentative acts or of first degree. And better yet: the judgment is a structure of acts in which there is a founded act and basic or fundamental acts.

Now then, this unity of acts of diverse degree brings with it a functional relation among them that manifests itself, for the moment, in that while I attend to the superior act —in this case predication—, while I live in it and of it only I take clear account, I disregard, I do not take account of the other concomitant acts. And nevertheless, there is no doubt that I realize them, there is no doubt that they constitute at this instant my consciousness, as the superior act may do. In the same manner, when the vision of something irritates me I take account of the object as object of my irritation, not as simple object of vision.

Every judgment, we said, is founded on presentative acts. But are the presentative acts independent, do they not found themselves on other acts still more simple? The question, as is seen, tends to dispose the integral fauna of the acts of consciousness in a scale where each degree presupposes the antecedent as foundation. On the one hand we would find a class of situations of consciousness in which the duality of elements is essential: definitive acts or those to which we attend primarily and peripheral acts (peripheral with respect to the axis of attention) on which the former are founded. On the other hand there appears with all acuteness the problem of whether there is another type of situation of consciousness in which the latter is found constituted by a single act. In the previous type the functionality between central act and peripheral act seemed essential to it. One would say that consciousness consists in a dynamic between a zone of attention and a zone of inattention: as if to take account of something it were compulsory to have other somethings without taking account of them.

To resolve the difficulty and fix the essence of the most simple acts on which is raised the complex edifice of our integral consciousness, it is convenient, then, to bring to precise analysis the most important presentative act: perception.

III

But first two words about the method of this analysis. Of purpose we have left for this place the answer to the question: what is phenomenology? What we have just said is an example of phenomenology, and now it will be easier for us to raise ourselves to a definition.

The proposition: «every judgment is an act of second degree founded on presentative acts», possesses a legal value —it is a law. From where does that value reach it? To obtain it we have not needed to investigate many real acts of judgment, it has sufficed us to place ourselves before one. It is not, then, a question of an inductive law, of an empirical law that is valid only for the observed facts, or at least within an enclosure of experience limited by conditions of fact, for example, limited to the existence of a determinate species, of man. No, that proposition is valid for every being capable of judging. It does not express a factitious connection as the law of gravity expresses it. It does not say the conditions of space and time (which are the factitious ones) to which a judgment is submitted, but proclaims an absolute necessity: that a judgment without an act of presentation is impossible, whoever be the one who judges, be he man or be he God.

Neither is it a question of a deductive law; we have not started from the concept of judgment, from judgment in general, to find in it, as Kant would say, analytically, the exigency of founding itself on other acts. In deduction the particular case does not emanate knowledge. And we, who before inductivism said: we do not need to investigate many facts of judgments and raise statistics, etcetera, before deductivism, say that we need a real and present act of judgment because in it and only in it we find the law… Not from the concept of judgment do we extract the law, but from the judgment itself, from any judgment that we verify or feign to verify.

The case is not so strange as it could at first sight appear. The vision of something coloured suffices me to establish this law: «there is no colour without extension on which the former extends». Now then, the concept «colour» and the concept «extension» by themselves would never give that law. On the other hand, that law does not lean on my vision of now in so far as this is a fact —as the law of gravity leans on the brute fact of the situation of the stars in space. It is not, then, true because it is a fact that I cannot separate colour from extension: it does not depend on my factitious constitution, on my real power or not-power. It is not I who can or cease to be able: the law expresses that it is the colour that cannot free itself from extension.

Induction and deduction are indirect methods of obtaining true propositions. The terms express this with clarity: truth is by those methods induced or deduced, never seen. Every proposition, achieved by means of them, founds its certitude in the end on the formal laws that logic establishes for induction or deduction in general. So that although the inductive proposition refers to material objects —the optical ones, for example—, its truth proceeds from the subsumption of the observed into purely logical concepts. Thus, in Stuart Mill all the inductive truths depend on the truth of the axiom (?) that proclaims the uniformity in the course of Nature. Which axiom is rather a caprice of Stuart Mill, at most a laudable hope. From whence it results that our affirmations about a physical object do not extract their cognitive value from what it itself is, but from a complication between what of it we possess and the general axiom of induction. Which axiom, at the least vacillation, ruins all our affirmations about concrete objects.

The same happens with deduction. Also here the truth of an objective proposition is obtained by abandoning the object in question and leaning on other propositions, which are considered as proven truths.

This is not to say that induction and deduction are not sufficient scientific methods: it is simply to say that they cannot pretend to the dignity of primary methods in the obtaining of truth.

The proposition: «I am now seeing a table occupied with books and papers» does not derive its truth from anything that is not the objective state itself to which it makes reference. The proposition limits itself to transcribing into expressions a patent, immediate, non-inferred objectivity. The danger of hallucination does not endanger its truth, because I do not speak in it of an object as existing apart and independently of my vision, but of what I see, in so far as I see it.

Now then; that proposition presupposes in me the capacity to take account of individual objective states: this capacity is called perception, imagination…, in general individual experience or intuition[23]. By it there is given to me an individual object, that is, an object present before me at an instant of time, and in a place of space. The table of which we spoke is an individual object, because it is an object that I have now and only now, here and only here present before me.

In every individual object there is, then, two elements: one, what the object is: the table, with its figure and its colour, etcetera; another, the note of its existence, here and now. This second element is that which makes of an object a fact. As time flows and the spatial relations vary, it drags the fact to the object that it externally envelops, and for that reason it is said that present before us, with immediacy, only absolutely fugacious things are given, an incessant change. But this is an error: in every individual intuition one can abstract from this element that individualizes and converts into fact the object, remaining only this, insubmissive to spatio-temporal narrations, invariable, eternal.

Ma quando giudichiamo, quando diciamo, per esempio: «questo è bianco», ci troviamo con un atto complesso i cui elementi sono assai disparati. C’è in esso un puro atto di predicazione per il quale affermiamo la «bianchezza» di «questo». Ma questo atto di predicazione è impossibile senza altri due atti in cui ci si dà la «bianchezza» e il «questo» a cui ci riferiamo. Nell’esempio che prendiamo, «questo» significa un oggetto visivo presente, quindi qualcosa che può stare davanti a noi soltanto mediante un atto percettivo; la «bianchezza», invece, può arrivare a noi in un atto percettivo, ma anche in un atto meramente immaginativo, forse in un atto di fantasia[22]. Percezione, immaginazione e fantasia sono tre classi di atti che si riuniscono in una classe unica se le mettiamo in relazione con l’atto predicativo. Di fronte a questo hanno quelle di comune la funzione di presentare immediatamente e semplicemente oggetti. Le chiameremo atti presentativi. La predicazione non è un atto presentativo, ma suppone ineludibilmente questi. È, dunque, il giudizio un atto di secondo grado che si fonda su atti presentativi o di primo grado. E meglio ancora: il giudizio è una struttura di atti in cui c’è un atto fondato e atti basilari o fondamentali.

Orbene, questa unità di atti di diverso grado porta con sé una relazione funzionale tra di loro che si manifesta, per il momento, in ciò che mentre attendo all’atto superiore —in questo caso la predicazione—, mentre vivo in esso e soltanto di esso mi do chiaramente conto, disattendo, non mi do conto degli altri atti concomitanti. E tuttavia, non c’è dubbio che li realizzo, non c’è dubbio che costituiscono in questo istante la mia coscienza, come può farlo l’atto superiore. Del medesimo modo, quando la visione di qualcosa mi irrita mi do conto dell’oggetto come oggetto della mia irritazione, non come semplice oggetto di visione.

Ogni giudizio, dicevamo, si fonda su atti presentativi. Ma gli atti presentativi sono indipendenti, non si fondano su altri atti ancora più semplici? La questione, come si vede, tende a disporre la fauna integra degli atti di coscienza in una scala dove ogni grado suppone l’antecedente come fondamento. Da un lato troveremmo una classe di situazioni della coscienza in cui è essenziale la dualità di elementi: atti definitivi o a cui attendiamo primariamente e atti periferici (periferici rispetto all’asse dell’attenzione) in cui quelli si fondano. Dall’altro lato appare con tutta acutezza il problema se ci sia un altro tipo di situazione della coscienza in cui questa si trovi costituita da un solo atto. Nel tipo anteriore sembrava essenziale a quella la funzionalità tra atto centrico e atto periferico. Si direbbe che la coscienza consista in una dinamica tra una zona di attenzione e una zona di disattenzione: come se per darsi conto di qualcosa fosse forzoso avere altri qualcosa senza darsene conto.

Per risolvere la difficoltà e fissare l’essenza degli atti più semplici su cui si leva il complesso edificio della nostra coscienza integrale, conviene, dunque, portare ad analisi precisa l’atto presentativo più importante: la percezione.

III

Ma prima due parole sul metodo di questa analisi. Di proposito abbiamo lasciato per questo luogo la risposta alla domanda: che cos’è fenomenologia? Ciò che abbiamo appena detto è un esempio di fenomenologia, e ora ci sarà più facile elevarci a una definizione.

La proposizione: «ogni giudizio è un atto di secondo grado che si fonda su atti presentativi», possiede un valore legale —è una legge. Da dove le arriva quel valore? Per ottenerla non abbiamo avuto bisogno di investigare molti atti reali di giudizio, ci è bastato metterci davanti a uno. Non si tratta, dunque, di una legge induttiva, di una legge empirica che vale soltanto per i fatti osservati, o almeno dentro un recinto di esperienza limitato da condizioni di fatto, per esempio, limitato all’esistenza di una specie determinata, dell’uomo. No, quella proposizione vale per ogni essere capace di giudicare. Non esprime una connessione fattizia come la esprime la legge di gravità. Non dice le condizioni di spazio e tempo (che sono le fattizie) a cui è sottoposto un giudizio, ma proclama una necessità assoluta: quella che è impossibile un giudizio senza un atto di presentazione, sia chiunque colui che giudica, sia questi uomo o sia Dio.

Non si tratta neppure di una legge deduttiva; non siamo partiti dal concetto di giudizio, dal giudizio in generale per trovare in esso, come direbbe Kant, analiticamente, l’esigenza di fondarsi su altri atti. Nella deduzione il caso particolare non emana conoscenza. E noi, che di fronte all’induttivismo dicevamo: non abbiamo bisogno di investigare molti fatti di giudizi e alzare statistiche, eccetera, di fronte al deduttivismo, diciamo che abbiamo bisogno di un atto reale e presente di giudizio perché in esso e soltanto in esso troviamo la legge… Non dal concetto di giudizio estraiamo la legge, ma dal giudizio stesso, da un giudizio qualunque che verifichiamo o fingiamo di verificare.

Il caso non è così strano come potrebbe a prima vista sembrare. La visione di qualcosa colorato mi basta per stabilire questa legge: «non c’è colore senza estensione su cui quello si estenda». Orbene, il concetto «colore» e il concetto «estensione» per sé stessi non darebbero mai quella legge. D’altra parte, quella legge non si appoggia sulla mia visione di adesso in quanto questa è un fatto —come la legge di gravità si appoggia sul fatto bruto della situazione degli astri nello spazio. Non è, dunque, essa verità perché sia un fatto che io non posso separare il colore dall’estensione: non dipende dalla mia costituzione fattizia, dal mio reale potere o non potere. Non sono io che posso o lascio di potere: la legge esprime che è il colore che non può liberarsi dall’estensione.

Induzione e deduzione sono metodi indiretti di ottenere proposizioni vere. I termini esprimono questo con chiarezza: la verità è per quei metodi indotta o dedotta, mai vista. Ogni proposizione, mediante essi conseguita, fonda la sua certezza in ultimo sulle leggi formali che la logica stabilisce per l’induzione o deduzione in generale. Di modo che sebbene la proposizione induttiva si riferisca a oggetti materiali —gli ottici, per esempio—, la sua verità procede dalla sussunzione dell’osservato in concetti puramente logici. Così, in Stuart Mill dipendono tutte le verità induttive dalla verità dell’assioma (?) che proclama l’uniformità nel corso della Natura. Il quale assioma è piuttosto un capriccio di Stuart Mill, quando più una lodevole speranza. Da dove risulta che le nostre affermazioni su un oggetto fisico non estraggono il loro valore conoscitivo da ciò che esso stesso è, ma da una complicazione tra ciò che di esso possediamo e l’assioma generale dell’induzione. Il quale assioma, a poco che vacilli, manda a rotoli tutte le nostre affermazioni su oggetti concreti.

Lo stesso accade con la deduzione. Anche qui la verità di una proposizione oggettiva si ottiene abbandonando l’oggetto di cui si tratta e appoggiandosi su altre proposizioni, che si considerano come verità provate.

Non è questo dire che induzione e deduzione non siano metodi scientifici sufficienti: è semplicemente dire che non possono pretendere alla dignità di metodi primari nell’ottenimento della verità.

La proposizione: «sto vedendo ora una tavola occupata con libri e carte» non deriva la sua verità da niente che non sia lo stato oggettivo stesso a cui fa riferimento. La proposizione si limita a trascrivere in espressioni un’oggettività patente, immediata, non inferita. Il pericolo dell’allucinazione non mette in pericolo la sua verità, perché non parlo in essa di un oggetto come esistente a parte e indipendentemente dalla mia visione, ma di ciò che vedo, in quanto lo vedo.

Orbene; quella proposizione suppone in me la capacità di darmi conto di stati oggettivi individuali: questa capacità si chiama percezione, immaginazione…, in generale esperienza o intuizione individuale[23]. Per essa mi è dato un oggetto individuale, cioè, un oggetto presente davanti a me in un istante del tempo, e in un luogo dello spazio. La tavola di cui parlavamo è un oggetto individuale, perché è un oggetto che io ho ora e soltanto ora, qui e soltanto qui presente davanti a me.

In ogni oggetto individuale c’è, dunque, due elementi: uno, ciò che l’oggetto è: la tavola, con la sua figura e il suo colore, eccetera; un altro, la nota della sua esistenza, qui e ora. Questo secondo elemento è quello che fa di un oggetto un fatto. Come il tempo fluisce e le relazioni spaziali variano, trascina il fatto all’oggetto che avvolge esternamente, e perciò si dice che presenti davanti a noi, con immediatezza, si danno soltanto cose assolutamente fuggaci, un incessante cambiamento. Ma questo è un errore: in ogni intuizione individuale può astrarsi da questo elemento che individualizza e converte in fatto l’oggetto, rimanendo soltanto questo, insoggetto a narrazioni tempo-spaziali, invariabile, eterno.

Mi acto de visión de la mesa transcurre: la mesa material motivo de mi visión se corrompe, pero el objeto «mesa que yo he visto ahora» es incorruptible y exento de vicisitudes. Tal vez mi recuerdo de él sea torpe y confuso, pero la mesa que vi, tal y como la vi, constituye un objeto puro e idéntico a sí mismo. No es un objeto individual, es una esencia. La intuición individual, la llamada experiencia, puede convertirse siempre en intuición esencial.

Veamos cómo:

Hay una «manera natural» de efectuar los actos de conciencia, cualesquiera que ellos sean. Esa manera natural se caracteriza por el valor ejecutivo que tienen esos actos. Así la «postura natural»[24] en el acto de percepción consiste en aceptar como existiendo en verdad delante de nosotros una cosa perteneciente a un ámbito de cosas que consideramos como efectivamente reales y llamamos «mundo». La postura natural en el juicio «A» es «B» consiste en que creemos resueltamente que existe un «A» que es «B». Cuando amamos nuestra conciencia vive sin reservas en el amor. A esta eficacia de los actos cuando nuestra conciencia los vive en su actitud natural y espontánea llamábamos el poder ejecutivo de aquéllos.

Supongamos, ahora, que al punto de haber efectuado nuestra conciencia, por decirlo así, de buena fe, naturalmente, un acto de percepción se flexiona sobre sí mismo, y en lugar de vivir en la contemplación del objeto sensible, se ocupa en contemplar su percepción misma. Ésta con todas sus consecuencias ejecutivas, con toda su afirmación de que algo real hay ante ella, quedará, por decirlo así, en suspenso; su eficacia no será definitiva, será sólo la eficacia como fenómeno. Nótese que esta reflexión de la conciencia sobre sus actos: 1.º, no les perturba: la percepción es lo que antes era, sólo que —como dice Husserl muy gráficamente— ahora está puesta entre paréntesis; 2.º, no pretende explicarlos, sino que meramente los ve, lo mismo que la percepción no explica el objeto, sino que lo presencia en perfecta pasividad.

Pues bien, todos los actos de conciencia y todos los objetos de esos actos pueden ser puestos entre paréntesis. El mundo «natural» íntegro, la ciencia en cuanto es un sistema de juicios efectuados de una «manera natural», queda reducido a fenómeno. Y no significa aquí fenómeno lo que en Kant, por ejemplo, algo que sugiere otro algo sustancial tras él. Fenómeno es aquí simplemente el carácter virtual que adquiere todo cuando de su valor ejecutivo natural se pasa a contemplarlo en una postura espectacular y descriptiva, sin darle carácter definitivo.

Esa descripción pura es la fenomenología.

Revista de Libros, julio de 1913

IV

La fenomenología es descripción pura de esencias, como lo es la matemática. El tema cuyas esencialidades describe, es todo aquello que constituye la conciencia[25].

Semejante definición aproxima de un modo peligroso la fenomenología a la psicología, y efectivamente, las primeras investigaciones de Husserl, aun sin haber llegado a aquélla clara fórmula, padecieron una general interpretación psicológica. El mismo Husserl, en su obra de 1901 —Investigaciones lógicas—, habla equivocadamente de la fenomenología como de una «psicología descriptiva». Tratábase de un nuevo territorio de problemas, que el propio descubridor no podía aún abarcar en una mirada.

Sin embargo, es bien claro que la nueva ciencia no es psicología, si por psicología entendemos, según el uso, una ciencia descriptiva empírica, o una ciencia metafísica.

Sepárase de las tres formas usaderas en la psicología, porque se ocupa exclusivamente de esencias y no de existencias. En general, la psicología trata del hecho de la psique humana, como la astronomía del hecho de los cuerpos estelares. En las tres, la existencia de la conciencia humana es un supuesto constitucional sin el cual la psicología carecería de sentido. En cambio, este supuesto es sólo necesario para que existan fenomenólogos, pero es indiferente para la constitución de la fenomenología. Cabe, es cierto, una fenomenología particular de la conciencia humana; es acaso la que con mayor vehemencia nos interesará —pero ¿cómo sería posible sin una fenomenología general?

Con ser lo dicho, si se medita un poco, sobrado para establecer una distancia inequívoca entre fenomenología y psicología, aún cabe hacer una breve observación que acentúa su diferencia. La conciencia humana —de que trata la psicología— es, digámoslo con ingenuidad, un objeto bastante raro, todavía más raro que aquella «sana razón» y aquel «sano entendimiento natural» de que solía hablarse en épocas más felices que la nuestra. Porque el añadido de «humana» trae, a no dudarlo, una prudente intención limitativa, que falta si se habla simpliciter de «conciencia». Tenemos, pues, delante, dos elementos heterogéneos que aspiran a formar la unidad de una cosa: conciencia-humana.

Con efecto, por conciencia entendemos aquella instancia definitiva en que de una u otra manera se constituye el ser de los objetos. Si nuestro interés, como acontece en todo linaje de positivismo, al hablar de «conciencia humana» consiste en limitar estrictamente la calidad del ser y del no ser, reduciéndolos a perfectas relatividades, necesitamos que por lo menos el objeto limitante, aquél en que envolvemos todos los demás para mediatizarlos, no sea a su vez un ser relativo y de calidad limitada. De modo que el más extremo relativismo y antropologismo exige un sentido del término conciencia, ilimitado y absoluto —prueba de la contradicción íntima en que viven aquéllos—, dentro del cual se constituya, como un objeto entre otros, el objeto «conciencia humana».

Este sentido es el que tiene el término conciencia en la expresión «conciencia de»: «conciencia de» lo blanco, de la figura, de la existencia, etcétera.

Cuando Descartes supone que todas nuestras predicaciones sobre las cosas padecen error, por tanto cuando ha puesto entre paréntesis toda objetivación trascendente, toda afirmación o negación de algo como realidad, advierte que no por eso ha concluido con el ámbito íntegro del ser; que revocadas en duda todas nuestras proposiciones trascendentales continúan poseyendo una firmeza, un ser absolutos, tomadas como cogitaciones. En la cogitatio, en la conciencia, llevan todos los objetos una vida absoluta. El ser real, el ser trascendente, podrá ser de otro modo que como yo pienso que es; pero lo que yo pienso es tal como lo pienso: su ser consiste precisa y exclusivamente en ser pensado. Lo real tiene dos haces: lo que de él aparece en la conciencia, lo que de él se manifiesta y, además, aquello de él que no se manifiesta. Así un cuerpo físico es esencialmente una dualidad: poseyendo tres dimensiones no puede manifestarse, aparecer, sino en una serie sucesiva de cogitaciones (que en este caso llamaremos percepciones) parciales, ahora de un lado, luego de otro, etcétera. Mas como tiene profundidad, tiene un interior que habrá de irse a su vez manifestando en series de percepciones hasta el infinito; de suerte que lo que él es como realidad integral nunca pasará por completo a hacerse patente, a ser fenómeno, a ser conciencia. Y por eso nunca podrá la física convertirse en una ciencia pura y exacta.

En cambio, un triángulo es puramente lo que pensamos que es, lo que es como conciencia.

Este plano de objetividad primaria, en que todo agota su ser en su apariencia (fainómenon), es la conciencia, no como hecho tempoespacial, no como realidad de una función biológica o psicofísica adscrita a una especie, sino como «conciencia de».

Un ejemplo, para concluir con esta brevísima indicación de lo que entendemos, siguiendo a Husserl, por fenomenología. El brillo metálico es esta patente peculiaridad luminosa que percibimos como envolviendo este objeto de plata. Un físico estudiará por qué combinaciones no patentes, inmanifiestas, se produce este fenómeno. El psicólogo estudiará por qué mecanismo psicofisiológico llegamos a esa percepción. El físico, pues, busca del lado de allá del fenómeno «brillo metálico» la constitución de la cosa material que en aquél se nos manifiesta. El psicólogo busca la génesis del mismo en la realidad de una psique individual. Ambos, pues, parten del fenómeno y lo abandonan por objetos reales, es decir, científicos, productos de una operación racional constructiva. Y el caso es que antes de todo esto hubiera convenido entenderse sobre qué sea el «brillo metálico» mismo —o de otro modo— qué clase de colores y en qué disposición, etcétera, tenemos que verlos para que, en efecto, veamos brillo metálico. En suma, conviene fijar la esencia de éste, de lo que veo en cuanto y sólo en cuanto que lo veo. ¿Parece cosa palmaria y superflua? Ensáyese una definición y se verá cómo es tarea sobremanera penosa. Probablemente no se ha dado todavía una descripción satisfactoria de cosa tan baladí. Si la hubiéramos a la mano poseeríamos la definición de la «conciencia de» brillo metálico —la cual valdría para la humana, a la vez que para la infrahumana y sobrehumana. Todo sujeto, divino o mundano, para quien el brillo metálico exista, lo percibirá de la misma manera esencial.

My act of vision of the table runs its course: the material table motive of my vision corrupts, but the object «table that I have now seen» is incorruptible and exempt from vicissitudes. Perhaps my memory of it is clumsy and confused, but the table that I saw, just as I saw it, constitutes a pure object identical to itself. It is not an individual object, it is an essence. The individual intuition, the so-called experience, can always convert itself into essential intuition.

Let us see how:

There is a «natural manner» of effecting the acts of consciousness, whatever they be. That natural manner is characterized by the executive value that those acts have. Thus the «natural posture»[24] in the act of perception consists in accepting as existing in truth before us a thing belonging to an ambit of things that we consider as effectively real and call «world». The natural posture in the judgment «A» is «B» consists in that we resolutely believe that there exists an «A» that is «B». When we love, our consciousness lives without reserves in love. To this efficacy of the acts when our consciousness lives them in its natural and spontaneous attitude we called the executive power of the former.

Let us suppose, now, that as soon as our consciousness has effected, so to speak, in good faith, naturally, an act of perception, it flexes upon itself, and instead of living in the contemplation of the sensible object, it occupies itself with contemplating its perception itself. This one, with all its executive consequences, with all its affirmation that something real is before it, will remain, so to speak, in suspense; its efficacy will not be definitive, it will be only the efficacy as phenomenon. Let it be noted that this reflection of consciousness upon its acts: 1st, does not perturb them: perception is what it was before, only that —as Husserl says very graphically— now it is placed between parentheses; 2nd, it does not pretend to explain them, but merely sees them, just as perception does not explain the object, but presences it in perfect passivity.

Now then, all the acts of consciousness and all the objects of those acts can be placed between parentheses. The integral «natural» world, science in so far as it is a system of judgments effected in a «natural manner», remains reduced to phenomenon. And here phenomenon does not mean what in Kant, for example, something that suggests another something substantial behind it. Phenomenon is here simply the virtual character that everything acquires when from its natural executive value one passes to contemplating it in a spectacular and descriptive posture, without giving it definitive character.

That pure description is phenomenology.

Revista de Libros, July 1913

IV

Phenomenology is pure description of essences, as mathematics is. The theme whose essentialities it describes is all that which constitutes consciousness[25].

A similar definition brings near in a dangerous manner phenomenology to psychology, and effectively, Husserl’s first investigations, even without having arrived at that clear formula, suffered a general psychological interpretation. Husserl himself, in his work of 1901 —Logical Investigations—, speaks erroneously of phenomenology as of a «descriptive psychology». It was a question of a new territory of problems, which the very discoverer could not yet embrace in a glance.

Nevertheless, it is quite clear that the new science is not psychology, if by psychology we understand, according to usage, an empirical descriptive science, or a metaphysical science.

It separates itself from the three customary forms in psychology, because it occupies itself exclusively with essences and not with existences. In general, psychology treats of the fact of the human psyche, as astronomy of the fact of the stellar bodies. In all three, the existence of human consciousness is a constitutional presupposition without which psychology would lack sense. On the contrary, this presupposition is only necessary in order that phenomenologists exist, but it is indifferent for the constitution of phenomenology. There is place, it is certain, for a particular phenomenology of human consciousness; it is perhaps the one that with most vehemence will interest us —but how would it be possible without a general phenomenology?

Being what has been said, if one meditates a little, more than sufficient to establish an unequivocal distance between phenomenology and psychology, there is still place to make a brief observation that accentuates their difference. Human consciousness —of which psychology treats— is, let us say it with ingenuousness, a rather rare object, still rarer than that «sound reason» and that «sound natural understanding» of which there used to be talk in epochs happier than ours. Because the addition of «human» brings, without doubt, a prudent limiting intention, which is lacking if one speaks simpliciter of «consciousness». We have, then, before us, two heterogeneous elements that aspire to form the unity of a thing: consciousness-human.

In effect, by consciousness we understand that definitive instance in which in one way or another the being of objects is constituted. If our interest, as happens in every lineage of positivism, in speaking of «human consciousness», consists in strictly limiting the quality of being and not-being, reducing them to perfect relativities, we need that at least the limiting object, that in which we envelop all the others in order to mediatize them, not be in its turn a relative being and of limited quality. So that the most extreme relativism and anthropologism demands a sense of the term consciousness, unlimited and absolute —proof of the intimate contradiction in which those live—, within which there is constituted, as an object among others, the object «human consciousness».

This sense is that which the term consciousness has in the expression «consciousness of»: «consciousness of» the white, of the figure, of existence, etcetera.

When Descartes supposes that all our predications about things suffer error, therefore when he has placed between parentheses every transcendent objectification, every affirmation or negation of something as reality, he warns that not for that has he concluded with the integral ambit of being; that revoked in doubt all our transcendental propositions continue to possess a firmness, an absolute being, taken as cogitations. In the cogitatio, in consciousness, all objects carry an absolute life. The real being, the transcendent being, may be in another manner than as I think it is; but what I think is such as I think it: its being consists precisely and exclusively in being thought. The real has two faces: what of it appears in consciousness, what of it manifests itself and, in addition, that of it which does not manifest itself. Thus a physical body is essentially a duality: possessing three dimensions it cannot manifest itself, appear, except in a successive series of partial cogitations (which in this case we shall call perceptions), now from one side, then from another, etcetera. But as it has depth, it has an interior that will have to go in its turn manifesting itself in series of perceptions up to the infinite; so that what it is as integral reality will never pass completely to become patent, to be phenomenon, to be consciousness. And for that reason physics will never be able to convert itself into a pure and exact science.

On the other hand, a triangle is purely what we think it is, what it is as consciousness.

This plane of primary objectivity, in which everything exhausts its being in its appearance (fainómenon), is consciousness, not as spatio-temporal fact, not as reality of a biological or psychophysical function ascribed to a species, but as «consciousness of».

An example, to conclude with this very brief indication of what we understand, following Husserl, by phenomenology. The metallic gleam is this patent luminous peculiarity that we perceive as enveloping this silver object. A physicist will study by what non-patent, unmanifest combinations this phenomenon is produced. The psychologist will study by what psychophysiological mechanism we arrive at that perception. The physicist, then, seeks on the far side of the phenomenon «metallic gleam» the constitution of the material thing that in the former manifests itself to us. The psychologist seeks the genesis of the same in the reality of an individual psyche. Both, then, start from the phenomenon and abandon it for real objects, that is, scientific, products of a constructive rational operation. And the case is that before all this it would have been convenient to come to an understanding about what the «metallic gleam» itself may be —or in another manner— what class of colours and in what disposition, etcetera, we have to see them so that, in effect, we see metallic gleam. In sum, it is convenient to fix the essence of this, of what I see in so far as and only in so far as I see it. Does it seem a palmary and superfluous thing? Let a definition be essayed and one will see how it is an exceedingly painful task. Probably there has not yet been given a satisfactory description of so trifling a thing. If we had it at hand we would possess the definition of the «consciousness of» metallic gleam —which would be valid for the human, at once as for the infrahuman and the superhuman. Every subject, divine or mundane, for whom the metallic gleam exists, will perceive it in the same essential manner.

Il mio atto di visione della tavola trascorre: la tavola materiale motivo della mia visione si corrompe, ma l’oggetto «tavola che io ho veduto ora» è incorruttibile ed esente da vicissitudini. Forse il mio ricordo di esso è goffo e confuso, ma la tavola che vidi, tale e quale la vidi, costituisce un oggetto puro e identico a sé stesso. Non è un oggetto individuale, è un’essenza. L’intuizione individuale, la cosiddetta esperienza, può convertirsi sempre in intuizione essenziale.

Vediamo come:

C’è una «maniera naturale» di effettuare gli atti di coscienza, quali che essi siano. Quella maniera naturale si caratterizza per il valore esecutivo che hanno quegli atti. Così la «postura naturale»[24] nell’atto di percezione consiste nell’accettare come esistente in verità davanti a noi una cosa appartenente a un ambito di cose che consideriamo come effettivamente reali e chiamiamo «mondo». La postura naturale nel giudizio «A» è «B» consiste in ciò che crediamo risolutamente che esista un «A» che è «B». Quando amiamo la nostra coscienza vive senza riserve nell’amore. A questa efficacia degli atti quando la nostra coscienza li vive nella sua attitudine naturale e spontanea chiamavamo il potere esecutivo di quelli.

Supponiamo, ora, che appena effettuato dalla nostra coscienza, per così dire, in buona fede, naturalmente, un atto di percezione si fletta su sé stessa, e in luogo di vivere nella contemplazione dell’oggetto sensibile, si occupi a contemplare la sua stessa percezione. Questa con tutte le sue conseguenze esecutive, con tutta la sua affermazione che qualcosa di reale c’è davanti a lei, resterà, per così dire, in sospeso; la sua efficacia non sarà definitiva, sarà soltanto l’efficacia come fenomeno. Si noti che questa riflessione della coscienza sui suoi atti: 1.º, non li perturba: la percezione è ciò che prima era, soltanto che —come dice Husserl molto graficamente— ora è posta tra parentesi; 2.º, non pretende spiegarli, ma meramente li vede, lo stesso che la percezione non spiega l’oggetto, ma lo presenzia in perfetta passività.

Orbene, tutti gli atti di coscienza e tutti gli oggetti di quegli atti possono essere posti tra parentesi. Il mondo «naturale» integro, la scienza in quanto è un sistema di giudizi effettuati di una «maniera naturale», resta ridotto a fenomeno. E non significa qui fenomeno ciò che in Kant, per esempio, qualcosa che suggerisce un altro qualcosa di sostanziale dietro di esso. Fenomeno è qui semplicemente il carattere virtuale che acquista tutto quando dal suo valore esecutivo naturale si passa a contemplarlo in una postura spettacolare e descrittiva, senza dargli carattere definitivo.

Quella descrizione pura è la fenomenologia.

Revista de Libros, luglio 1913

IV

La fenomenologia è descrizione pura di essenze, come lo è la matematica. Il tema di cui descrive le essenzialità è tutto ciò che costituisce la coscienza[25].

Simile definizione avvicina in modo pericoloso la fenomenologia alla psicologia, e in effetti, le prime ricerche di Husserl, anche senza essere arrivate a quella chiara formula, patirono una generale interpretazione psicologica. Lo stesso Husserl, nella sua opera del 1901 —Ricerche logiche—, parla erroneamente della fenomenologia come di una «psicologia descrittiva». Si trattava di un nuovo territorio di problemi, che lo stesso scopritore non poteva ancora abbracciare in uno sguardo.

Tuttavia, è ben chiaro che la nuova scienza non è psicologia, se per psicologia intendiamo, secondo l’uso, una scienza descrittiva empirica, o una scienza metafisica.

Si separa dalle tre forme usuali nella psicologia, perché si occupa esclusivamente di essenze e non di esistenze. In generale, la psicologia tratta del fatto della psiche umana, come l’astronomia del fatto dei corpi stellari. In tutte e tre, l’esistenza della coscienza umana è un supposto costituzionale senza il quale la psicologia mancherebbe di senso. Invece, questo supposto è soltanto necessario perché esistano fenomenologi, ma è indifferente per la costituzione della fenomenologia. C’è posto, è certo, una fenomenologia particolare della coscienza umana; è forse quella che con maggiore veemenza ci interesserà —ma come sarebbe possibile senza una fenomenologia generale?

Con essere quanto detto, se si medita un poco, più che sufficiente per stabilire una distanza inequivoca tra fenomenologia e psicologia, ancora c’è posto per fare una breve osservazione che accentua la loro differenza. La coscienza umana —di cui tratta la psicologia— è, diciamolo con ingenuità, un oggetto abbastanza raro, ancora più raro di quella «sana ragione» e di quel «sano intendimento naturale» di cui si soleva parlare in epoche più felici della nostra. Perché l’aggiunta di «umana» porta, senza dubbio, una prudente intenzione limitativa, che manca se si parla simpliciter di «coscienza». Abbiamo, dunque, davanti, due elementi eterogenei che aspirano a formare l’unità di una cosa: coscienza-umana.

In effetto, per coscienza intendiamo quella istanza definitiva in cui in un modo o nell’altro si costituisce l’essere degli oggetti. Se il nostro interesse, come accade in ogni lignaggio di positivismo, parlando di «coscienza umana», consiste nel limitare strettamente la qualità dell’essere e del non essere, riducendoli a perfette relatività, abbiamo bisogno che almeno l’oggetto limitante, quello in cui avvolgiamo tutti gli altri per mediatizzarli, non sia a sua volta un essere relativo e di qualità limitata. Di modo che il più estremo relativismo e antropologismo esige un senso del termine coscienza, illimitato e assoluto —prova della contraddizione intima in cui vivono quelli—, dentro il quale si costituisca, come un oggetto tra gli altri, l’oggetto «coscienza umana».

Questo senso è quello che ha il termine coscienza nell’espressione «coscienza di»: «coscienza di» ciò che è bianco, della figura, dell’esistenza, eccetera.

Quando Descartes suppone che tutte le nostre predicazioni sulle cose patiscano errore, quindi quando ha posto tra parentesi ogni oggettivazione trascendente, ogni affermazione o negazione di qualcosa come realtà, avverte che non per questo ha concluso con l’ambito integro dell’essere; che revocate in dubbio tutte le nostre proposizioni trascendentali continuano a possedere una fermezza, un essere assoluti, prese come cogitazioni. Nella cogitatio, nella coscienza, portano tutti gli oggetti una vita assoluta. L’essere reale, l’essere trascendente, potrà essere in altro modo di come io penso che sia; ma ciò che io penso è tale come lo penso: il suo essere consiste precisamente ed esclusivamente nell’essere pensato. Il reale ha due facce: ciò che di esso appare nella coscienza, ciò che di esso si manifesta e, inoltre, ciò di esso che non si manifesta. Così un corpo fisico è essenzialmente una dualità: possedendo tre dimensioni non può manifestarsi, apparire, se non in una serie successiva di cogitazioni (che in questo caso chiameremo percezioni) parziali, ora da un lato, poi dall’altro, eccetera. Ma come ha profondità, ha un interiore che dovrà andare a sua volta manifestandosi in serie di percezioni fino all’infinito; di sorte che ciò che esso è come realtà integrale non passerà mai per completo a rendersi patente, a essere fenomeno, a essere coscienza. E per questo la fisica non potrà mai convertirsi in una scienza pura ed esatta.

Invece, un triangolo è puramente ciò che pensiamo che sia, ciò che è come coscienza.

Questo piano di oggettività primaria, in cui tutto esaurisce il suo essere nella sua apparenza (fainómenon), è la coscienza, non come fatto tempo-spaziale, non come realtà di una funzione biologica o psicofisica ascritta a una specie, ma come «coscienza di».

Un esempio, per concludere con questa brevissima indicazione di ciò che intendiamo, seguendo Husserl, per fenomenologia. Il luccichio metallico è questa patente peculiarità luminosa che percepiamo come avvolgente questo oggetto d’argento. Un fisico studierà per quali combinazioni non patenti, inmanifeste, si produce questo fenomeno. Lo psicologo studierà per quale meccanismo psicofisiologico arriviamo a quella percezione. Il fisico, dunque, cerca dal lato di là del fenomeno «luccichio metallico» la costituzione della cosa materiale che in quello ci si manifesta. Lo psicologo cerca la genesi dello stesso nella realtà di una psiche individuale. Entrambi, dunque, partono dal fenomeno e lo abbandonano per oggetti reali, cioè scientifici, prodotti di un’operazione razionale costruttiva. E il caso è che prima di tutto questo sarebbe convenuto intendersi su che cosa sia il «luccichio metallico» stesso —o in altro modo— che classe di colori e in quale disposizione, eccetera, dobbiamo vederli perché, in effetto, vediamo luccichio metallico. In somma, conviene fissare l’essenza di questo, di ciò che vedo in quanto e soltanto in quanto lo vedo. Sembra cosa palmare e superflua? Si provi una definizione e si vedrà come sia compito oltremodo penoso. Probabilmente non si è ancora data una descrizione soddisfacente di cosa così futile. Se la avessimo a portata di mano possederemmo la definizione della «coscienza di» luccichio metallico —la quale varrebbe per l’umana, a un tempo che per l’infraumana e la sovrumana. Ogni soggetto, divino o mondano, per cui il luccichio metallico esista, lo percepirà del medesimo modo essenziale.

Como se ve, goza la fenomenología de un abolengo envidiable que le presta dignidad histórica sin arrebatarle novedad. Todo clásico idealismo —Platón, Descartes, Leibniz, Kant— ha partido del principio fenomenológico. Los objetos son, antes que reales o irreales, objetos, es decir, presencias inmediatas ante la conciencia. Lo que hace de la fenomenología una novedad consiste en elevar a método científico la detención dentro de ese plano de lo inmediato y patente en cuanto tal de lo vivido. El error a evitar radica en que siendo la pura conciencia el plano de las vivencias[26], la objetividad primaria y envolvente, se la quiere luego circunscribir dentro de una clase parcial de objetos como la realidad. La realidad es «conciencia de» la realidad; mal puede, a su vez, ser la conciencia una realidad. Bien está que la psicología considere la «conciencia humana» como una realidad que nació un día determinado y en un punto del espacio sobre el haz de lo real; pero sin olvidar que no es lo que tiene de conciencia más lo que tiene de humana quien hace de aquella unidad un tema para el estudio realista. La mecánica es un trozo de pura conciencia cuya verdad o no verdad, juntamente con sus juicios, raciocinios, etcétera, es completamente ajena a toda determinación tempoespacial. ¿Cómo podrá ser problema para una psicología realista? No lo es, en efecto, no puede serlo —tal equivaldría a estudiar la influencia de la gravitación en las leyes del ajedrez. Lo que sí puede estudiar la psicología es cómo, por qué el ideal cuerpo de la mecánica, la «conciencia de» la mecánica, se actualiza en el cuerpo vivo de un inglés en tal fecha exacta. No, pues, la conciencia misma, sino la entrada y salida de los contenidos de la conciencia en un cuerpo o, lo que me es indiferente, en un alma, en una realidad, es tema de la psicología explicativa.

Para la fenomenología queda el campo literalmente ilimitado de las vivencias.

Suspendiendo aquí esta breve noticia, volvamos a la memoria de Hoffmann.

V

Los «grados de la sensibilidad visual» son el tema principal de Hoffmann. El propósito consiste en delimitar las distintas formas de «conciencia de» una cosa —entendiendo por cosa lo que más vulgarmente se entiende— que constituyen la percepción real. O de otro modo: cuáles son los elementos que tienen que darse ante un sujeto para que éste perciba una cosa. Los elementos que se buscan no han de entenderse genéticamente, sino descriptivamente.

Este propósito queda, es cierto, reducido a más modestas proporciones. Limítase Hoffmann a perseguir lo que un sentido —la vista— aporta a la percepción. Proponíase, ante todo, llegar a un concepto claro del último elemento perceptivo— la sensación. Veremos cuán en el aire queda este último empeño.

Ante todo, distingue Hoffmann entre lo que llama «cosa» el físico y lo que en los usos cotidianos así mentamos. La «cosa» del físico es un compuesto de átomos, por definición, imperceptibles, dotada de cualidades, en rigor, también imperceptibles, algo por tanto inasequible para la percepción, un ente racional, una abstracción. Las llamadas «cualidades secundarias» son atribuidas por la física no a las cosas, sino a su influjo mecánico sobre los órganos de nuestros sentidos. Por el contrario, «cuando en la vida ordinaria hablamos de cosas, entendemos algo corpóreo que llena el espacio (aparente, no el geométrico), que tiene ésta o la otra situación frente a las otras cosas, que en su interior, así como en las diversas partes de su superficie, posee tal o cual color, a quien atribuimos cierta resistencia contra la presión y el choque, un cierto grado de dureza, de pulimento o aspereza, etcétera». La física parte de estas propiedades y arrebatando unas, añadiendo otras, llega a formar lo que Hoffmann llama «cosa atómica» en oposición a «cosa sensible».

Esta «cosa sensible» es el contenido de la percepción plena: esta cosa existente ahora entre nosotros en el espacio que percibimos, de tal o cual forma, con un interior y un exterior.

Aquí se impone una nueva distinción analítica. Es indudable que en el acto de percepción plena percibimos las cosas como cuerpos, es decir, como llenas, no constituidas por meras superficies. Y, sin embargo, en cada momento, los sentidos manifiestan sólo superficies. De modo que la percepción nos aparece ya como la síntesis de dos formas de conciencia distintas: aquélla en que se nos da la cosa superficial y aquélla en que mentamos lo interior de la cosa. Hoffmann abandona el problema de cómo eso que llamamos el interior de las cosas se presenta ante nosotros y limita la cuestión a las propiedades superficiales de la cosa. Como por otra parte se refiere sólo a la percepción visual, designaremos el correlato[27] de ésta como «cosa real visual».

Ejemplo de tal es cualquier objeto lejano, remoto a nuestro tacto. Un cuerpo cúbico colocado a algunos metros de distancia nos ofrece tres de sus superficies de una forma que no coincide nunca con la que atribuimos a la cosa real cubo. Variando nuestra orientación y distancia respecto a él, cambia la forma, el tamaño, el color, etcétera, y, sin embargo, nosotros lo percibimos como el mismo cubo anterior. La «cosa real visual» consiste, pues, en una serie de vistas tomadas sobre la cosa con una cierta continuidad que nos representa la permanencia de un idéntico objeto. Y es esencial para lo que todos entendemos por cosa real, que esa serie de vistas, es decir, de experiencias, sea literalmente infinita. No podemos agotar los puntos de vista desde los cuales cabe ver una cosa. De modo, que según Hoffmann, se trata de un concepto límite, lo que Kant llamaría una idea.

Si restamos de lo que en la percepción declaramos como presente, lo que en verdad no lo es, tendremos una serie de visiones efectivas que no nos darán adecuadamente la cosa real, pero sí algo que a todas horas tomamos como cosa real. Si yo doy una vuelta entera en derredor de una silla, una serie continua de imágenes se desarrollará ante mí, que llega a formar un círculo cerrado. ¿Puedo llamar a esto cosa real? Cierto que no; esa serie conclusa no es más que una mínima porción de las que puedo yo tomar sobre el objeto. Si desde la distancia que he mantenido al girar en torno a la silla no se advertían las vetas, la aspereza, etcétera, de la madera, pueden aparecer estas propiedades acercándome. La nueva distancia me permitirá obtener una nueva serie cerrada. ¿Qué privilegio puede atribuirse una de estas series ni otra alguna para pretender ser ella la real?

Son, pues, estas cosas obtenidas por una serie cerrada de visiones algo que parece adecuarse a lo que llamamos realidad, pero que no lo es. Siguiendo la terminología de Hering, las llama Hoffmann «cosas visuales» (Sehding) en oposición a las reales. Con respecto a éstas, son aquéllas verdaderamente presentes en la visión.

Todo lo que no sea «cosa visible» de la «cosa real» pertenece a lo que podemos llamar factor ideal de la percepción.

Así, por ejemplo: el tamaño, un tamaño determinado, es propiedad que atribuimos muy característicamente a cada cosa. No hablo del tamaño métrico —que sería el de la cosa «atómica»—, sino del tamaño aparente que solemos adscribir a un objeto. Ahora bien; los árboles del final de la alameda tienen menor «tamaño visual» que los primeros. Una taza es grande como diez, si está a un metro de distancia, que si está a algunos más. Por otra parte, el «tamaño visual» varía según los individuos. Hoffmann habla de quien supone a la luna llena en el cenit el diámetro de un duro, y quien le atribuye medio metro. Yo he hallado las discrepancias más curiosas en este punto.

¿Cuál es, pues, el tamaño de la «cosa real»? Entre los varios que vemos tomamos uno y hacemos de él el tamaño. Hoffmann llama a éste el «tamaño natural». Cada cosa tiene «una zona de distancia» dentro de la cual nos parece más ella misma. El tamaño que en esa zona de distancia ofrece es elevado a norma. No puede marcarse una determinación general respecto a cuál sea esa zona. Sólo cabe decir que los límites de ella estarán entre la distancia más próxima que permita ya tomar una visión integral del objeto y sus partes y la más lejana en que éste conserve todavía el tamaño que en esa más próxima presentaba.

Una curiosa complicación sale aquí al encuentro. Las partes de una casa —un ladrillo, por ejemplo—, no son vistas por mí en su «tamaño natural» cuando veo la casa entera en su «tamaño natural». En los objetos de magnitud considerable, el tamaño natural no es una simple suma de los tamaños naturales de sus partes. Es posible, sin duda, reunir una sobre otra las partes en su tamaño natural y obtener así un tamaño del todo que sea la suma. Pero esto sería un producto constructivo, no el tamaño visual del objeto, en nuestro ejemplo de la casa.

As is seen, phenomenology enjoys an enviable lineage that lends it historical dignity without snatching from it novelty. Every classical idealism —Plato, Descartes, Leibniz, Kant— has started from the phenomenological principle. The objects are, before real or unreal, objects, that is, immediate presences before consciousness. What makes of phenomenology a novelty consists in elevating to scientific method the sojourn within that plane of the immediate and patent as such of the lived. The error to avoid lies in that, the pure consciousness being the plane of the lived experiences[26], the primary and enveloping objectivity, one wants then to circumscribe it within a partial class of objects like reality. Reality is «consciousness of» reality; badly can, in its turn, consciousness be a reality. It is well that psychology considers «human consciousness» as a reality that was born on a determinate day and at a point of space on the face of the real; but without forgetting that it is not what it has of consciousness plus what it has of human that makes of that unity a theme for the realist study. Mechanics is a piece of pure consciousness whose truth or untruth, together with its judgments, reasonings, etcetera, is completely foreign to every spatio-temporal determination. How could it be a problem for a realist psychology? It is not, in effect, it cannot be —that would be equivalent to studying the influence of gravitation on the laws of chess. What psychology can indeed study is how, why the ideal body of mechanics, the «consciousness of» mechanics, actualizes itself in the living body of an Englishman at such an exact date. Not, then, consciousness itself, but the entry and exit of the contents of consciousness in a body or, which is indifferent to me, in a soul, in a reality, is the theme of explicative psychology.

For phenomenology there remains the literally unlimited field of the lived experiences.

Suspending here this brief account, let us return to the dissertation of Hoffmann.

V

The «degrees of visual sensibility» are the principal theme of Hoffmann. The purpose consists in delimiting the distinct forms of «consciousness of» a thing —understanding by thing what most vulgarly is understood— that constitute the real perception. Or in another manner: which are the elements that have to be given before a subject so that the latter perceives a thing. The elements sought are not to be understood genetically, but descriptively.

This purpose remains, it is certain, reduced to more modest proportions. Hoffmann limits himself to pursuing what one sense —sight— brings to perception. He proposed himself, above all, to arrive at a clear concept of the last perceptive element —sensation. We shall see how much in the air this last endeavour remains.

Before all, Hoffmann distinguishes between what the physicist calls «thing» and what in the daily usages we so intend. The «thing» of the physicist is a compound of atoms, by definition imperceptible, endowed with qualities, strictly, also imperceptible, something therefore unreachable for perception, a rational entity, an abstraction. The so-called «secondary qualities» are attributed by physics not to the things, but to their mechanical influence on the organs of our senses. On the contrary, «when in ordinary life we speak of things, we understand something corporeal that fills space (apparent, not the geometric), that has this or that situation before the other things, that in its interior, as well as in the diverse parts of its surface, possesses such or such a colour, to which we attribute a certain resistance against pressure and shock, a certain degree of hardness, of polish or roughness, etcetera». Physics starts from these properties and, snatching away some, adding others, comes to form what Hoffmann calls «atomic thing» in opposition to «sensible thing».

This «sensible thing» is the content of full perception: this thing existing now among us in the space that we perceive, of such or such a form, with an interior and an exterior.

Here a new analytical distinction imposes itself. It is indubitable that in the act of full perception we perceive things as bodies, that is, as full, not constituted by mere surfaces. And, nevertheless, at each moment, the senses manifest only surfaces. So that perception appears to us already as the synthesis of two distinct forms of consciousness: that in which the superficial thing is given to us and that in which we intend the interior of the thing. Hoffmann abandons the problem of how that which we call the interior of things presents itself before us and limits the question to the superficial properties of the thing. As, on the other hand, he refers only to visual perception, we shall designate the correlate[27] of this as «real visual thing».

An example of such is any far-off object, remote to our touch. A cubic body placed at some metres of distance offers us three of its surfaces in a form that never coincides with that which we attribute to the real thing cube. Varying our orientation and distance with respect to it, the form, the size, the colour, etcetera, change, and, nevertheless, we perceive it as the same previous cube. The «real visual thing» consists, then, in a series of views taken upon the thing with a certain continuity that represents to us the permanence of an identical object. And it is essential for what we all understand by real thing, that that series of views, that is, of experiences, be literally infinite. We cannot exhaust the points of view from which a thing can be seen. So that, according to Hoffmann, it is a question of a limit concept, what Kant would call an idea.

If we subtract from what in perception we declare as present, what in truth is not, we shall have a series of effective visions that will not give us adequately the real thing, but indeed something that at all hours we take as real thing. If I give a whole turn around a chair, a continuous series of images will develop before me, which comes to form a closed circle. Can I call this real thing? Certainly not; that concluded series is nothing more than a minimal portion of those that I can take upon the object. If from the distance that I have maintained in turning around the chair the veins, the roughness, etcetera, of the wood were not noticed, these properties can appear by approaching. The new distance will permit me to obtain a new closed series. What privilege can one of these series nor any other attribute to itself to pretend to be the real one?

These things obtained by a closed series of visions are, then, something that seems to adapt itself to what we call reality, but that is not. Following Hering’s terminology, Hoffmann calls them «visual things» (Sehding) in opposition to the real ones. With respect to the latter, the former are truly present in vision.

Everything that is not «visible thing» of the «real thing» belongs to what we can call ideal factor of perception.

Thus, for example: the size, a determinate size, is a property that we attribute very characteristically to each thing. I do not speak of the metric size —which would be that of the «atomic» thing—, but of the apparent size that we usually ascribe to an object. Now then; the trees at the end of the avenue have smaller «visual size» than the first ones. A cup is big as ten, if it is at a metre of distance, than if it is at some more. On the other hand, the «visual size» varies according to the individuals. Hoffmann speaks of him who supposes the full moon at the zenith the diameter of a duro, and of him who attributes to it half a metre. I have found the most curious discrepancies on this point.

What is, then, the size of the «real thing»? Among the various ones we see we take one and make of it the size. Hoffmann calls this the «natural size». Each thing has «a zone of distance» within which it seems to us more itself. The size that it offers in that zone of distance is elevated to norm. No general determination can be marked with respect to which that zone may be. Only there is place to say that its limits will be between the nearest distance that permits already to take an integral vision of the object and its parts and the farthest in which the latter still conserves the size that it presented in that nearest one.

A curious complication comes here to the encounter. The parts of a house —a brick, for example—, are not seen by me in their «natural size» when I see the whole house in its «natural size». In objects of considerable magnitude, the natural size is not a simple sum of the natural sizes of their parts. It is possible, without doubt, to reunite one upon the other the parts in their natural size and thus obtain a size of the whole that is the sum. But this would be a constructive product, not the visual size of the object, in our example of the house.

Come si vede, gode la fenomenologia di un lignaggio invidiabile che le presta dignità storica senza strapparle la novità. Ogni classico idealismo —Platone, Descartes, Leibniz, Kant— è partito dal principio fenomenologico. Gli oggetti sono, prima che reali o irreali, oggetti, cioè presenze immediate davanti alla coscienza. Ciò che fa della fenomenologia una novità consiste nell’elevare a metodo scientifico la sosta dentro quel piano dell’immediato e patente in quanto tale del vissuto. L’errore da evitare sta in ciò che essendo la pura coscienza il piano delle vivenze[26], l’oggettività primaria e avvolgente, la si voglia poi circoscrivere dentro una classe parziale di oggetti come la realtà. La realtà è «coscienza di» la realtà; male può, a sua volta, essere la coscienza una realtà. Ben sta che la psicologia consideri la «coscienza umana» come una realtà che nacque un giorno determinato e in un punto dello spazio sulla faccia del reale; ma senza dimenticare che non è ciò che ha di coscienza più ciò che ha di umana ciò che fa di quella unità un tema per lo studio realista. La meccanica è un pezzo di pura coscienza la cui verità o non verità, insieme con i suoi giudizi, raziocini, eccetera, è completamente estranea a ogni determinazione tempo-spaziale. Come potrà essere problema per una psicologia realista? Non lo è, in effetto, non può esserlo —tale equivalerebbe a studiare l’influenza della gravitazione nelle leggi degli scacchi. Ciò che sì può studiare la psicologia è come, perché l’ideale corpo della meccanica, la «coscienza di» la meccanica, si attualizza nel corpo vivo di un inglese in tale data esatta. Non, dunque, la coscienza stessa, ma l’entrata e l’uscita dei contenuti della coscienza in un corpo o, ciò che mi è indifferente, in un’anima, in una realtà, è tema della psicologia esplicativa.

Per la fenomenologia resta il campo letteralmente illimitato delle vivenze.

Sospendendo qui questa breve notizia, torniamo alla memoria di Hoffmann.

V

I «gradi della sensibilità visiva» sono il tema principale di Hoffmann. Il proposito consiste nel delimitare le distinte forme di «coscienza di» una cosa —intendendo per cosa ciò che più volgarmente si intende— che costituiscono la percezione reale. O in altro modo: quali sono gli elementi che devono darsi davanti a un soggetto perché questo percepisca una cosa. Gli elementi che si cercano non devono intendersi geneticamente, ma descrittivamente.

Questo proposito resta, è certo, ridotto a più modeste proporzioni. Si limita Hoffmann a perseguire ciò che un senso —la vista— apporta alla percezione. Si proponeva, anzitutto, arrivare a un concetto chiaro dell’ultimo elemento percettivo —la sensazione. Vedremo quanto in aria resti quest’ultimo cimento.

Anzitutto, distingue Hoffmann tra ciò che il fisico chiama «cosa» e ciò che negli usi quotidiani così mentiamo. La «cosa» del fisico è un composto di atomi, per definizione impercettibili, dotato di qualità, in rigore, anche impercettibili, qualcosa quindi inaccessibile per la percezione, un ente razionale, un’astrazione. Le cosiddette «qualità secondarie» sono attribuite dalla fisica non alle cose, ma al loro influsso meccanico sugli organi dei nostri sensi. Per contrario, «quando nella vita ordinaria parliamo di cose, intendiamo qualcosa di corporeo che riempie lo spazio (apparente, non il geometrico), che ha questa o l’altra situazione di fronte alle altre cose, che nel suo interiore, così come nelle diverse parti della sua superficie, possiede tale o quale colore, a cui attribuiamo certa resistenza contro la pressione e l’urto, un certo grado di durezza, di pulimento o asprezza, eccetera». La fisica parte da queste proprietà e strappandone alcune, aggiungendone altre, arriva a formare ciò che Hoffmann chiama «cosa atomica» in opposizione a «cosa sensibile».

Questa «cosa sensibile» è il contenuto della percezione piena: questa cosa esistente ora tra noi nello spazio che percepiamo, di tale o quale forma, con un interiore e un esteriore.

Qui si impone una nuova distinzione analitica. È indubbio che nell’atto di percezione piena percepiamo le cose come corpi, cioè come piene, non costituite da mere superfici. E, tuttavia, in ogni momento, i sensi manifestano soltanto superfici. Di modo che la percezione ci appare già come la sintesi di due forme di coscienza distinte: quella in cui ci si dà la cosa superficiale e quella in cui mentiamo l’interiore della cosa. Hoffmann abbandona il problema di come ciò che chiamiamo l’interiore delle cose si presenta davanti a noi e limita la questione alle proprietà superficiali della cosa. Come d’altra parte si riferisce soltanto alla percezione visiva, designeremo il correlato[27] di questa come «cosa reale visiva».

Esempio di tale è qualunque oggetto lontano, remoto al nostro tatto. Un corpo cubico collocato ad alcuni metri di distanza ci offre tre delle sue superfici in una forma che non coincide mai con quella che attribuiamo alla cosa reale cubo. Variando la nostra orientazione e distanza rispetto ad esso, cambia la forma, la grandezza, il colore, eccetera, e, tuttavia, noi lo percepiamo come lo stesso cubo anteriore. La «cosa reale visiva» consiste, dunque, in una serie di vedute prese sulla cosa con una certa continuità che ci rappresenta la permanenza di un identico oggetto. Ed è essenziale per ciò che tutti intendiamo per cosa reale, che quella serie di vedute, cioè di esperienze, sia letteralmente infinita. Non possiamo esaurire i punti di vista dai quali capisce vedere una cosa. Di modo che, secondo Hoffmann, si tratta di un concetto limite, ciò che Kant chiamerebbe un’idea.

Se sottraiamo da ciò che nella percezione dichiariamo come presente, ciò che in verità non lo è, avremo una serie di visioni effettive che non ci daranno adeguatamente la cosa reale, ma sì qualcosa che a tutte le ore prendiamo come cosa reale. Se io do un giro intero intorno a una sedia, una serie continua di immagini si svolgerà davanti a me, che arriva a formare un cerchio chiuso. Posso chiamare questo cosa reale? Certo che no; quella serie conclusa non è più di una minima porzione di quelle che posso io prendere sull’oggetto. Se dalla distanza che ho mantenuto girando intorno alla sedia non si avvertivano le venature, l’asprezza, eccetera, del legno, possono apparire queste proprietà avvicinandomi. La nuova distanza mi permetterà di ottenere una nuova serie chiusa. Che privilegio può attribuirsi una di queste serie né altra alcuna per pretendere di essere essa la reale?

Sono, dunque, queste cose ottenute da una serie chiusa di visioni qualcosa che sembra adeguarsi a ciò che chiamiamo realtà, ma che non lo è. Seguendo la terminologia di Hering, le chiama Hoffmann «cose visive» (Sehding) in opposizione alle reali. Con rispetto a queste, sono quelle veramente presenti nella visione.

Tutto ciò che non sia «cosa visibile» della «cosa reale» appartiene a ciò che possiamo chiamare fattore ideale della percezione.

Così, per esempio: la grandezza, una grandezza determinata, è proprietà che attribuiamo molto caratteristicamente a ogni cosa. Non parlo della grandezza metrica —che sarebbe quella della cosa «atomica»—, ma della grandezza apparente che sogliamo ascrivere a un oggetto. Orbene; gli alberi della fine del viale hanno minore «grandezza visiva» dei primi. Una tazza è grande quanto dieci, se sta a un metro di distanza, che se sta ad alcuni di più. D’altra parte, la «grandezza visiva» varia secondo gli individui. Hoffmann parla di chi suppone alla luna piena allo zenit il diametro di un duro, e di chi le attribuisce mezzo metro. Io ho trovato le discrepanze più curiose in questo punto.

Qual è, dunque, la grandezza della «cosa reale»? Tra le varie che vediamo prendiamo una e ne facciamo la grandezza. Hoffmann chiama questa la «grandezza naturale». Ogni cosa ha «una zona di distanza» dentro la quale ci sembra più lei stessa. La grandezza che in quella zona di distanza offre è elevata a norma. Non può marcarsi una determinazione generale rispetto a quale sia quella zona. Soltanto c’è posto a dire che i limiti di essa staranno tra la distanza più prossima che permetta già di prendere una visione integrale dell’oggetto e le sue parti e la più lontana in cui questo conservi ancora la grandezza che in quella più prossima presentava.

Una curiosa complicazione viene qui incontro. Le parti di una casa —un mattone, per esempio—, non sono vedute da me nella loro «grandezza naturale» quando vedo la casa intera nella sua «grandezza naturale». Negli oggetti di notevole grandezza, la grandezza naturale non è una semplice somma delle grandezze naturali delle sue parti. È possibile, senza dubbio, riunire una sull’altra le parti nella loro grandezza naturale e ottenere così una grandezza del tutto che sia la somma. Ma questo sarebbe un prodotto costruttivo, non la grandezza visiva dell’oggetto, nel nostro esempio della casa.

Prosigue Hoffmann haciendo observaciones interesantes sobre el género de dependencia entre las variaciones del tamaño visual y las variaciones de las imágenes retinales. En mi entender, esta consideración no interesa al problema fenomenológico para perseguir el cual en la Memoria de Hoffmann hago este extracto. Sólo para referirme a ello más tarde cuando hable de la sensación reproduzco sus conclusiones. Al alejarse una cosa de la pupila disminuye el tamaño natural de la cosa visual en menor grado que el tamaño métrico de las imágenes retinales. Por consiguiente, no hay correspondencia estricta, hay relativa independencia entre la base fisiológica y la imagen.

Además, cabe que teniendo el mismo tamaño la imagen retinal, el tamaño visual sea vario. Tómese la pluma de escribir: colóquese a 30 ó 40 centímetros de distancia, y aparecerá en su tamaño natural. Conservando el mismo alejamiento, póngase de fondo la ventana y acomódese la visión al marco de ésta. La pluma aparecerá entonces bastante mayor.

Veamos ahora otros constituyentes fenomenológicos de la «cosa visual» aún más importantes: la figura y el color.

Revista de Libros, septiembre de 1913

Hoffmann continues making interesting observations about the kind of dependence between the variations of the visual size and the variations of the retinal images. In my understanding, this consideration does not interest the phenomenological problem for the pursuit of which in Hoffmann’s dissertation I make this extract. Only to refer to it later when I speak of sensation do I reproduce his conclusions. On a thing distancing itself from the pupil, the natural size of the visual thing diminishes in lesser degree than the metric size of the retinal images. Consequently, there is no strict correspondence, there is relative independence between the physiological base and the image.

In addition, it is possible that, having the retinal image the same size, the visual size be various. Take the writing pen: place it at 30 or 40 centimetres of distance, and it will appear in its natural size. Keeping the same distancing, put in the background the window and accommodate the vision to the frame of the latter. The pen will then appear quite larger.

Let us now see other phenomenological constituents of the «visual thing» still more important: the figure and the colour.

Revista de Libros, September 1913

Prosegue Hoffmann facendo osservazioni interessanti sul genere di dipendenza tra le variazioni della grandezza visiva e le variazioni delle immagini retiniche. A mio intendere, questa considerazione non interessa al problema fenomenologico per perseguire il quale nella Memoria di Hoffmann faccio questo estratto. Soltanto per riferirmi ad esso più tardi quando parli della sensazione riproduco le sue conclusioni. Allontanandosi una cosa dalla pupilla diminuisce la grandezza naturale della cosa visiva in minor grado che la grandezza metrica delle immagini retiniche. Per conseguenza, non c’è corrispondenza stretta, c’è relativa indipendenza tra la base fisiologica e l’immagine.

Inoltre, c’è posto che avendo la stessa grandezza l’immagine retinica, la grandezza visiva sia varia. Si prenda la penna da scrivere: si collochi a 30 o 40 centimetri di distanza, e apparirà nella sua grandezza naturale. Conservando lo stesso allontanamento, si ponga di fondo la finestra e si accomodi la visione al telaio di questa. La penna apparirà allora abbastanza maggiore.

Vediamo ora altri costituenti fenomenologici della «cosa visiva» ancora più importanti: la figura e il colore.

Revista de Libros, settembre 1913