Ortega y Gasset
Abstract
A review of the translation of Fogazzaro’s Il Santo, the emblematic work of Italian modernism. Ortega, who calls himself outside every Church, confesses that he found in it the ‘Catholic emotion’ and argues that there is a religious sense as there is an aesthetic sense or a sense of smell: whoever lacks it has one world fewer, and the trans-scientific core of things is their religiosity.
Connections
Assi: Dio
Concetti: religione, fede
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Clerici sunt infructuosi et laici fructuosi.
SAN ANTONIO DE PADUA
I
Debemos agradecer sobremanera a don Ramón Tenreiro esta solicitud que ha tenido en traducirnos El Santo, de Antonio Fogazzaro. Su versión es limpia y muy discreta: no es esto decir que sea exquisita. El estilo en que nos la brinda carece de plenitud y de jugo: el vocabulario es un poco frívolo y el giro de la expresión suele pecar de insignificante. Pero, en fin, yo no entiendo nada en estas materias de sabiduría literaria; a otros la difícil sentencia. De todas maneras la obra nobilísima de Fogazzaro ha tenido, al ser vuelta en castellano, mejor fortuna que tantas obras profundas o deleitosas como arroja diariamente a la curiosidad de nuestro público la nefanda codicia de unos editores que ocupan privilegiado lugar entre los más sórdidos del planeta.
El Fogazzaro, según no ignora el lector, es un glorioso nombre del catolicismo militante, y El Santo la obra simbólica del modernismo italiano. ¿Qué nos importa la cuestión de si este libro es más o menos perfecto estéticamente? En él se propone con energía un problema doliente del alma contemporánea sobre el cual obliga a meditar, reteniendo algún tiempo el ánimo en esa atmósfera problemática. Yo debo gratitud a este libro; leyéndolo he sentido lo que mucho tiempo hace no había podido gustar: la emoción católica. El hervor religioso que empuja por el mundo, temblando y ardiendo, el alma de Pedro Maironi, toda acongojada de misticismo, esponja empapada de caridad, ha reanimado algunas cenizas que acaso quedaban ocultas en las rendijas de mi hogar espiritual. No han llegado a dar fuego mis cenizas místicas; probablemente no lo darán nunca. Mas esta fórmula del futuro catolicismo, predicada en El Santo, nos hace pensar a los que vivimos apartados de toda Iglesia: si fuera tal el catolicismo, ¿no podríamos nosotros ser también algún día católicos? ¿No podríamos gozar de esas blandas albricias con que obsequia la fe a quien visita? Son estas albricias un consuelo plenario para la grande melancolía y una disciplina más prieta para la voluntad; ¿no han de ser apetecibles?
Nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me confesó un ingenuo ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo decía, poco más o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: Yo, ¿sabe usted?, he nacido sin el rudimento del tercer párpado.
Semejante manera de considerar la religión es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningún hombre, el cual aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de lo religioso; a mí, al menos, me produce enorme pesar sentirme excluido de la participación en ese mundo. Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido estético y un sentido del olfato, del tacto, de la visión. El tacto crea el mundo de la corporeidad; la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, suscitando, junto al jardín de flores, un jardín de aromas. Y hay ciegos y hay insensibles, y cada sentido que falta es un mundo menos que posee la fantasía, facultad andariega y vagabunda. Pues si hay un mundo de superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay también un mundo, más allá, de realidades religiosas. ¿No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido estético? A este amigo mío ateneísta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir, al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando toda cosa hasta su última determinación, llega un instante en que la ciencia acaba sin acabar la cosa; este núcleo trascientífico de las cosas es su religiosidad.
La intención de los modernistas no puede ser más piadosa en este respecto: quieren alhajarnos la mansión solariega del Evangelio, según el «confort» moderno, para que no echemos de menos nuestras nuevas costumbres mentales de crítica, de racionalidad. ¡Benditos sean! Los romanos primitivos, para lograr la paz con los dioses —pacem deorum quaerere— hacían sacrificios en sus altares domésticos: los modernistas, más piadosos, sacrifican la quietud de sus corazones para ponernos a nosotros en paz con la divinidad. No abrigo esperanza de que su labor rinda frutos; pero merece fervorosas simpatías.
Los fanáticos cometerán tal vez la indelicadeza de pensar que esta simpatía nuestra hacia los modernistas no es sino el natural alborozo ante una enfermedad grave que sobrecoge a la Iglesia. Nada de eso: es mucho más noble y discreto el origen de nuestra simpatía. Una Iglesia católica amplia y salubre, que acertara a superar la cruda antinomia entre el dogmatismo teológico y la ciencia, nos parecería la más potente institución de cultura: esta Iglesia sería la gran máquina de educación del género humano. Por eso, todo intento que fomente la venida de esa Iglesia parecerá simpático, tendrá derecho a que le ofrezcamos el rescoldo caliente de nuestros deseos y esperanzas. Probablemente los fanáticos se obstinarán en no creer tan limpias nuestras intenciones; en general, he observado que los hombres de mucha fe se consideran exentos en la práctica vital del ejercicio de la buena fe.
Fogazzaro presenta distinguidas con mucha claridad las dos grandes corrientes del modernismo: soy bastante lego en historia eclesiástica, y no quisiera hacer afirmaciones muy rotundas; pero creo verosímil designar esas corrientes con los nombres de origenismo y franciscanismo. Juan Selva, el sabio exégeta, figura la primera de estas direcciones: Pedro Maironi, el hombre del Señor, el santo, es imagen de la segunda. En realidad, no se dan aparte una de otra: son dos momentos de una fuerza única, que, manando de los fondos inagotables de religiosidad que hay en el hombre, va expandiéndose veloz y poderosa por los ámbitos católicos, y va rodando fecunda por todas las torrenteras de la tradición romana.
El origenismo es la fe buscando al entendimiento con la pasión de una fiera encelada —fides quaerens intellectum. Es preciso que el viejo mundo de la fe y el nuevo mundo de la ciencia encajen perfectamente para formar la esfera del universo espiritual. La doctrina medieval de las dos verdades —que una misma proposición puede ser verdadera en teología y falsa en filosofía o viceversa—, lo que se ha llamado verdad por partida doble, convendría que fuera borrada de la memoria adamita. «Hemos sido educados en la fe católica —se lee en El Santo—, y al llegar a ser hombres, hemos aceptado sus más arduos misterios con un nuevo acto de libre voluntad; hemos trabajado para ella en el campo administrativo y social; pero ahora otro misterio surge en nuestro camino y nuestra fe vacila ante él. La Iglesia católica, que se proclama fuente de verdad, impide hoy la investigación de la verdad, cuando se ejercita sobre sus fundamentos, sus libros sagrados, las fórmulas de sus dogmas, su pretendida infalibilidad. Para nosotros esto significa que la Iglesia no tiene ya fe en sí misma. La Iglesia católica, que se proclama ministro de la vida, encadena y ahoga hoy todo aquello que dentro de ella vive juvenilmente; apuntala todas sus ruinosas antiguallas. Para nosotros esto significa muerte, una muerte lejana, pero ineludible. La Iglesia católica, que proclama que quiere renovar todo en Cristo, es hostil a los que queremos disputar a los enemigos de Cristo el llevar la dirección del progreso social. Para nosotros esto y otras muchas cosas significan llevar a Cristo en los labios y no en el corazón. Tal es hoy en día la Iglesia católica».
Mediante el origenismo, los reformistas ejercitan la virtud moderna de la veracidad, el deber de la ciencia.
«El tercer espíritu maligno que corrompe la Iglesia —dice el santo al propio Papa— es el espíritu de avaricia… El Vicario de Cristo vive en esta magnificencia, como vivió en su arzobispado con un corazón puro de pobre. Muchos Pastores venerandos viven en la Iglesia con igual corazón; pero el espíritu de pobreza no es bastante enseñado como lo enseñó Cristo; los labios de los ministros de Cristo son con demasiada frecuencia complacientes con la codicia de los avaros… El espíritu me obliga a decir más. No es obra de un día; pero prepárese este día y no se deje tal misión a los enemigos de Dios y de la Iglesia; prepárese el día en el cual los sacerdotes de Cristo den ejemplo de pobreza efectiva, vivan pobres por obligación, como por obligación viven castos».
Clerici sunt infructuosi et laici fructuosi.
SAINT ANTHONY OF PADUA
I
We must be most grateful to Don Ramón Tenreiro for this care he has shown in translating for us The Saint, by Antonio Fogazzaro. His version is clean and very discreet: this is not to say that it is exquisite. The style in which he offers it to us lacks fullness and juice: the vocabulary is a little frivolous and the turn of phrase is apt to sin by insignificance. But, after all, I understand nothing in these matters of literary wisdom; to others the difficult verdict. At all events the most noble work of Fogazzaro has had, on being turned into Castilian, better fortune than so many profound or delightful works as the nefarious greed of certain publishers —who occupy a privileged place among the most sordid on the planet— daily casts upon the curiosity of our public.
Fogazzaro, as the reader will not be unaware, is a glorious name of militant Catholicism, and The Saint the symbolic work of Italian Modernism. What does it matter to us whether this book is more or less perfect aesthetically? In it there is energetically proposed a dolorous problem of the contemporary soul upon which it obliges us to meditate, holding the spirit for some time in that problematic atmosphere. I owe gratitude to this book; in reading it I have felt what for a long time I had not been able to taste: the Catholic emotion. The religious ferment that drives through the world, trembling and burning, the soul of Piero Maironi, all anguished with mysticism, a sponge soaked in charity, has revived some ashes that perhaps lay hidden in the crevices of my spiritual hearth. My mystical ashes have not come to give fire; probably they never will. But this formula of the future Catholicism, preached in The Saint, makes us who live apart from every Church think: if such were Catholicism, could not we also one day be Catholics? Could we not enjoy those soft glad tidings with which faith regales whoever visits her? Are not these glad tidings a plenary consolation for the great melancholy and a tighter discipline for the will; must they not be desirable?
I shall never forget that one day, in a corridor of the Ateneo, an ingenuous ateneísta confessed to me that he had been born without the religious prejudice. And this he told me, more or less, with the tone and gesture with which he might have declared to me: I, you know, was born without the rudiment of the third eyelid.
Such a manner of considering religion is profoundly vulgar. I cannot conceive that any man who aspires to fill his spirit indefinitely could renounce without pain the world of the religious; to me, at least, it causes enormous sorrow to feel myself excluded from participation in that world. Because there is a religious sense, just as there is an aesthetic sense and a sense of smell, of touch, of vision. Touch creates the world of corporeality; the retina, the changing world of colours; smell makes gardens double, calling forth, beside the garden of flowers, a garden of aromas. And there are the blind and there are the insensible, and each sense that is lacking is one world fewer that fantasy possesses, that roving and vagabond faculty. For if there is a world of surfaces, that of touch, and a world of beauties, there is also a world, further on, of religious realities. Do we not pity our brother lacking the aesthetic sense? This friend of mine, the ateneísta, lacked the keenness of nerves required to feel, the moment one comes into contact with things, that other life of a second plane that they have, their religious life, their divine throbbing. For it is certain that sublimating every thing to its last determination, there comes an instant when science ends without the thing ending; this trans-scientific nucleus of things is their religiosity.
The intention of the Modernists cannot be more pious in this respect: they want to furnish for us the ancestral mansion of the Gospel, according to modern “comfort,” so that we may not miss our new mental habits of criticism, of rationality. Blessed be they! The primitive Romans, to obtain peace with the gods —pacem deorum quaerere— made sacrifices on their domestic altars: the Modernists, more pious, sacrifice the quiet of their hearts to put us at peace with the divinity. I harbour no hope that their labour will bear fruit; but it deserves fervent sympathies.
The fanatics will perhaps commit the indelicacy of thinking that this sympathy of ours toward the Modernists is nothing but the natural rejoicing before a grave illness that seizes the Church. Nothing of the sort: far nobler and more discreet is the origin of our sympathy. A broad and healthful Catholic Church, that should succeed in overcoming the crude antinomy between theological dogmatism and science, would seem to us the most powerful institution of culture: this Church would be the great educational machine of the human race. For that reason, every attempt that fosters the coming of that Church will seem sympathetic, will have the right to have us offer it the warm embers of our desires and hopes. Probably the fanatics will persist in not believing our intentions so clean; in general, I have observed that men of much faith consider themselves exempt in the practical life from the exercise of good faith.
Fogazzaro presents distinguished with great clarity the two great currents of Modernism: I am quite ignorant in ecclesiastical history, and I would not wish to make very emphatic affirmations; but I believe it plausible to designate those currents with the names of Origenism and Franciscanism. Giovanni Selva, the learned exegete, figures the first of these directions: Piero Maironi, the man of the Lord, the saint, is an image of the second. In reality, they do not occur apart one from the other: they are two moments of a single force, which, welling from the inexhaustible depths of religiosity that are in man, goes expanding swift and powerful through the Catholic realms, and goes rolling fecund through all the torrents of Roman tradition.
Origenism is faith seeking understanding with the passion of a beast in heat —fides quaerens intellectum. It is necessary that the old world of faith and the new world of science fit perfectly together to form the sphere of the spiritual universe. The medieval doctrine of the two truths —that one and the same proposition can be true in theology and false in philosophy or vice versa—, what has been called truth by double entry, would be better erased from Adamite memory. “We have been educated in the Catholic faith —one reads in The Saint—, and on becoming men we have accepted its most arduous mysteries with a new act of free will; we have worked for it in the administrative and social field; but now another mystery rises in our path and our faith wavers before it. The Catholic Church, which proclaims itself source of truth, today impedes the investigation of truth, when it is exercised upon its foundations, its sacred books, the formulas of its dogmas, its pretended infallibility. For us this means that the Church no longer has faith in itself. The Catholic Church, which proclaims itself minister of life, today chains and stifles everything that within it lives youthfully; it shores up all its ruinous antiquities. For us this means death, a distant but ineluctable death. The Catholic Church, which proclaims that it wishes to renew everything in Christ, is hostile to those of us who wish to dispute with the enemies of Christ the leadership of social progress. For us this and many other things mean carrying Christ on the lips and not in the heart. Such is today the Catholic Church.”
Through Origenism the reformers exercise the modern virtue of veracity, the duty of science.
“The third evil spirit that corrupts the Church —says the saint to the Pope himself— is the spirit of avarice… The Vicar of Christ lives in this magnificence, as he lived in his archbishopric with a heart pure of a poor man. Many venerable Pastors live in the Church with like heart; but the spirit of poverty is not taught enough as Christ taught it; the lips of Christ’s ministers are too often complacent with the greed of the avaricious… The spirit obliges me to say more. It is not the work of a day; but let that day be prepared and let not such a mission be left to the enemies of God and of the Church; let the day be prepared on which the priests of Christ give example of effective poverty, live poor by obligation, as by obligation they live chaste.”
Clerici sunt infructuosi et laici fructuosi.
SANT’ANTONIO DA PADOVA
I
Dobbiamo ringraziare sopra ogni cosa don Ramón Tenreiro per questa sollecitudine che ha avuto nel tradurci Il Santo, di Antonio Fogazzaro. La sua versione è limpida e molto discreta: non è questo il dire che sia squisita. Lo stile in cui ce la offre manca di pienezza e di succo: il vocabolario è un po’ frivolo e il giro dell’espressione suole peccare d’insignificanza. Ma, infine, io non intendo nulla in queste materie di sapienza letteraria; ad altri la difficile sentenza. In ogni caso l’opera nobilissima di Fogazzaro ha avuto, nell’esser volta in castigliano, miglior fortuna che tante opere profonde o dilettevoli come ne getta quotidianamente alla curiosità del nostro pubblico la nefanda cupidigia di certi editori che occupano un posto privilegiato tra i più sordidi del pianeta.
Il Fogazzaro, come non ignora il lettore, è un glorioso nome del cattolicesimo militante, e Il Santo l’opera simbolica del modernismo italiano. Che c’importa la questione se questo libro sia più o meno perfetto esteticamente? In esso si propone con energia un problema dolente dell’anima contemporanea sul quale obbliga a meditare, trattenendo qualche tempo l’animo in quell’atmosfera problematica. Io devo gratitudine a questo libro; leggendolo ho sentito ciò che da molto tempo non avevo potuto gustare: l’emozione cattolica. Il ribollire religioso che spinge per il mondo, tremando e ardendo, l’anima di Pietro Maironi, tutta accorata di misticismo, spugna inzuppata di carità, ha rianimato alcune ceneri che forse restavano occulte nelle fessure del mio focolare spirituale. Non sono giunte a dar fuoco le mie ceneri mistiche; probabilmente non lo daranno mai. Ma questa formula del futuro cattolicesimo, predicata nel Santo, fa pensare a noi che viviamo appartati da ogni Chiesa: se tale fosse il cattolicesimo, non potremmo anche noi essere un giorno cattolici? Non potremmo godere di quelle blande liete novelle con cui la fede rallegra chi la visita? Sono queste novelle un conforto pienario per la grande melanconia e una disciplina più stretta per la volontà; non han da essere appetibili?
Non dimenticherò mai che un certo giorno, in un corridoio dell’Ateneo, mi confessò un ingenuo ateneista che lui era nato senza il pregiudizio religioso. E questo me lo diceva, poco più o meno, col tono e il gesto con cui avrebbe potuto dichiararmi: Io, sa?, sono nato senza il rudimento della terza palpebra.
Siffatto modo di considerare la religione è profondamente dozzinale. Io non concepisco che nessun uomo, il quale aspiri a riempire il suo spirito indefinitamente, possa rinunciare senza dolore al mondo del religioso; a me, almeno, produce enorme pena sentirmi escluso dalla partecipazione a quel mondo. Perché c’è un senso religioso, come c’è un senso estetico e un senso dell’olfatto, del tatto, della visione. Il tatto crea il mondo della corporeità; la retina, il mondo cangiante dei colori; l’olfatto rende doppi i giardini, suscitando, accanto al giardino dei fiori, un giardino di aromi. E ci sono ciechi e ci sono insensibili, e ogni senso che manca è un mondo di meno che possiede la fantasia, facoltà andariega e vagabonda. Poiché se c’è un mondo di superfici, quello del tatto, e un mondo di bellezze, c’è anche un mondo, più oltre, di realtà religiose. Non compiangiamo il nostro fratello mancante di senso estetico? A questo mio amico ateneista mancava l’acutezza di nervi richiesta per sentire, al punto che si entra in contatto con le cose, quell’altra vita di secondo piano che esse hanno, la loro vita religiosa, il loro pulsare divino. Perché è certo che sublimando ogni cosa fino alla sua ultima determinazione, giunge un istante in cui la scienza finisce senza finire la cosa; questo nucleo trascientifico delle cose è la loro religiosità.
L’intenzione dei modernisti non può essere più pia in questo rispetto: vogliono addobbarci la mansione avita del Vangelo, secondo il «confort» moderno, perché non rimpiangiamo le nostre nuove abitudini mentali di critica, di razionalità. Benedetti siano! I romani primitivi, per conseguire la pace con gli dèi —pacem deorum quaerere— facevano sacrifici nei loro altari domestici: i modernisti, più pii, sacrificano la quiete dei loro cuori per mettere noi in pace con la divinità. Non nutro speranza che la loro opera renda frutti; ma merita fervorose simpatie.
I fanatici commetteranno forse l’indelicatezza di pensare che questa nostra simpatia verso i modernisti non sia che il naturale giubilo dinanzi a una malattia grave che coglie la Chiesa. Niente affatto: è molto più nobile e discreta l’origine della nostra simpatia. Una Chiesa cattolica ampia e salubre, che riuscisse a superare la cruda antinomia tra il dogmatismo teologico e la scienza, ci parrebbe la più potente istituzione di cultura: questa Chiesa sarebbe la grande macchina di educazione del genere umano. Perciò, ogni intento che favorisca la venuta di quella Chiesa parrà simpatico, avrà diritto che gli offriamo la brace calda dei nostri desideri e delle nostre speranze. Probabilmente i fanatici si ostineranno a non credere tanto limpide le nostre intenzioni; in generale, ho osservato che gli uomini di molta fede si considerano esenti nella vita pratica dall’esercizio della buona fede.
Fogazzaro presenta distinte con molta chiarezza le due grandi correnti del modernismo: sono abbastanza digiuno di storia ecclesiastica, e non vorrei fare affermazioni troppo rotonde; ma credo verosimile designare quelle correnti coi nomi di origenismo e francescanesimo. Giovanni Selva, il sapiente esegeta, figura la prima di queste direzioni: Pietro Maironi, l’uomo del Signore, il santo, è immagine della seconda. In realtà, non si danno separate l’una dall’altra: sono due momenti di una forza unica, che, sgorgando dai fondi inesauribili di religiosità che ci sono nell’uomo, va espandendosi veloce e potente per gli ambiti cattolici, e va rotolando feconda per tutti i torrenti della tradizione romana.
L’origenismo è la fede che cerca l’intelletto con la passione di una fiera in calore —fides quaerens intellectum. È necessario che il vecchio mondo della fede e il nuovo mondo della scienza incastrino perfettamente per formare la sfera dell’universo spirituale. La dottrina medievale delle due verità —che una stessa proposizione può essere vera in teologia e falsa in filosofia o viceversa—, ciò che si è chiamato verità per partita doppia, converrebbe che fosse cancellata dalla memoria adamitica. «Siamo stati educati nella fede cattolica —si legge nel Santo—, e nel divenire uomini abbiamo accettato i suoi più ardui misteri con un nuovo atto di libera volontà; abbiamo lavorato per essa nel campo amministrativo e sociale; ma ora un altro mistero sorge sul nostro cammino e la nostra fede vacilla dinanzi ad esso. La Chiesa cattolica, che si proclama fonte di verità, impedisce oggi la ricerca della verità, quando si esercita sui suoi fondamenti, i suoi libri sacri, le formule dei suoi dogmi, la sua pretesa infallibilità. Per noi questo significa che la Chiesa non ha più fede in se stessa. La Chiesa cattolica, che si proclama ministro della vita, incatena e soffoca oggi tutto ciò che dentro di essa vive giovanilmente; puntella tutte le sue rovinose antichità. Per noi questo significa morte, una morte lontana, ma ineludibile. La Chiesa cattolica, che proclama di voler rinnovare ogni cosa in Cristo, è ostile a quelli che vogliamo disputare ai nemici di Cristo il portare la direzione del progresso sociale. Per noi questo e molte altre cose significano portare Cristo sulle labbra e non nel cuore. Tale è oggi la Chiesa cattolica».
Mediante l’origenismo, i riformisti esercitano la virtù moderna della veracità, il dovere della scienza.
«Il terzo spirito maligno che corrompe la Chiesa —dice il santo al Papa stesso— è lo spirito di avarizia… Il Vicario di Cristo vive in questa magnificenza, come visse nel suo arcivescovado con un cuore puro di povero. Molti Pastori venerandi vivono nella Chiesa con uguale cuore; ma lo spirito di povertà non è abbastanza insegnato come lo insegnò Cristo; le labbra dei ministri di Cristo sono troppo spesso compiacenti con la cupidigia degli avari… Lo spirito mi obbliga a dire di più. Non è opera di un giorno; ma si prepari questo giorno e non si lasci tale missione ai nemici di Dio e della Chiesa; si prepari il giorno nel quale i sacerdoti di Cristo diano esempio di povertà effettiva, vivano poveri per obbligo, come per obbligo vivono casti».
Éste es el franciscanismo, reforma de la práctica evangélica, como el otro momento llevaba a la reforma de la teoría dogmática. Taxativamente lo declara otro personaje: «Los tiempos, señores, piden una acción franciscana. Pero yo no veo señal de ella. Veo a las antiguas órdenes religiosas que ya no tienen fuerza para obrar sobre la sociedad. Veo una democracia cristiana, administrativa y política que no tiene el espíritu de San Francisco, que no ama la santa Pobreza. Veo una sociedad de estudios franciscanos ¡juguetes intelectuales! Yo desearía que se suscitase una acción franciscana. ¡Si se quiere, una reforma católica!»
No cabe pedir a la reforma modernista mayor nobleza, más fino sentido para lo que constituye la esencia tradicional de la moralidad y de la razón humanas. Es preciso, de un lado, podar el árbol dogmático, demasiado frondoso para el clima intelectual moderno, dar mayor fluidez a la creencia, sutilizar la pesadumbre teológica: se hace forzosa una reforma de la letra católica. Por otro lado, es menester volver a la vida evangélica, y al través de la entusiasta nerviosidad franciscana ejercitar la otra virtud moderna, la virtud política, el socialismo.
Una vez descrito el doble sentido de la reforma, a nadie extrañará la enemiga de los jesuitas hacia ella. La tradición jesuítica es precisamente contradictoria de la simplificación dogmática y de la moral rígida. Así lo sugería el malicioso abate Galliani en carta a madama D’Epinay: «A fin de consolarme, leo los pensamientos sobre táctica de M. de Silva, que alarga las bayonetas y acorta los fusiles para triunfar en la guerra; como los jesuitas alargaban el Credo y acortaban el Decálogo para triunfar en la sociedad».
II
Rubín de Cendoya, místico español, es un hombre tan manso y espiritual, que pudiera, como Francisco de Asís, vivir una semana entera alimentándose con el canto de una cigarra. Cuando el tiempo es benigno, voy de mañana hacia la fuente de Neptuno, y en este u otro banco de los próximos al Museo de Pinturas suelo hallarle gustando la más intensa de sus aficiones: la estética espacial. Porque en aquel lugar, acostumbra decir, mejor que en el resto de los de Madrid, ha puesto el acaso algunos edificios con disposición bastante afortunada, de modo que las distancias en el aire, y en la piedra y ladrillo las líneas componen, ritman y dan un alma armónica al espacio. Por lo demás, añade a veces, arte espacial no es solamente arquitectura: en ésta son el mármol, la piedra, la madera, el hierro o el adobe vehículos esenciales de la expresión estética, al paso que aquel arte sólo echa mano de aire, de líneas y de sombras, para con estas vagas cosas ponernos en el corazón esas mismas emociones irisadas que unos hombres nos sugieren en sus cuadros o con sus versos, y otros, más sentimentales, con los rubios violines.
Allí, pues, hace unos días que le encontré con dos de sus discípulos. A la izquierda estaba sentado Juan Esturión; a la derecha, Juan Rémora. Hablamos, y la conversación vino a caer sobre El Santo y sobre el modernismo. Rubín de Cendoya nos hizo observar que ante todo es menester determinar de qué cosa hablamos cuando hablamos de religión. Y entonces, tomándose con una mano la barba y considerando lentamente la amarillez de la iglesia de los Jerónimos, nos habló de esta manera:
—Decía Goethe que los hombres no son productivos sino mientras son religiosos: cuando les falta la incitación religiosa se ven reducidos a imitar, a repetir en ciencia, en arte, en poesía. Tal y como Goethe debió pensar esto me parece gran verdad; la emoción de lo divino ha sido el hogar de la cultura y probablemente lo será siempre. De la mera curiosidad, del frívolo diletantismo no ha surgido nunca nada robusto ni orgánico: la estricta necesidad, por otra parte, apenas crea otra cosa que lo estrictamente necesario. Ahora bien, la gran cultura es precisamente el esfuerzo anticipador de lo superfluo. «No sólo de pan vive el hombre», decía Jesús, y con esa otra cosa, que no era pan, quería significar el lujo del henchimiento espiritual. Por eso las épocas de gran cultura se llaman clásicas y perduran largos siglos sin que se exhausten sus fuerzas de fecundación. Lo que hoy llamamos sabiduría griega fue tal vez inútil para Grecia, y, sin embargo, de entonces acá nos hemos ido nutriendo, generación tras generación, en el Banquete de Platón, y en la Politeia o Constitución civil encontramos asimismo sembrados por este divino heleno motivos, temas políticos que hasta hoy no habían cobrado interés práctico, y hoy lo tienen tal, que es casi un interés estomacal. No cabe duda de que la cultura radica por definición en una actividad suntuaria y que podía caracterizarse al hombre como el animal para quien es necesario lo superfluo, mientras el último animal económico fue el antropoide, el Pithecanthropus erectus, descubierto en Java, y, según dicen, padre del hombre.
La gramática sánscrita de Panini, la más completa que posee lengua alguna, y toda aquella sin par labor filológica de los años 250 antes de Jesucristo, nacieron del entusiasmo religioso, afirma Benfey, del anhelo por despertar a nueva vida las santas canciones del Rig-Veda que la corriente de los siglos había hecho difíciles de entender. Según Renan, en tanto Voltaire ha causado más daño a los estudios históricos que una invasión de los bárbaros, no existiría el Tesoro de la lengua griega compuesto por Stephano si no fuera el griego la lengua del Nuevo Testamento y no tuviese un interés teológico de primer orden. En esta sazón me parece que ha llevado harto lejos el ditirambo al juicio inquieto de Renan, pero el espíritu de sus palabras me parece muy exacto. No digo yo, ¡cómo he de decirlo, cuando quisiera a la postre sugerir todo lo contrario!, no digo yo que la emoción religiosa «sea» la cultura; me basta con mostrar que es el hogar psicológico donde se condimenta la cultura, el ardor interior que suscita y bendice las cosechas.
La emoción religiosa a que Goethe se refiere en las palabras que antes he citado es el respeto. Algunos espíritus groseros podrán confundir el ateísmo y la irreligiosidad: sin embargo, han sido y seguirán siendo cosas distintas. Todo hombre que piense: «la vida es una cosa seria», es un hombre íntimamente religioso. La verdadera irreligiosidad es la falta de respeto hacia lo que hay encima de nosotros y a nuestro lado, y más abajo. La frivolidad es la impiedad, la asebeia maldita, asesina de razas, de ciudades, de individuos; ella debió ser la más grave tentación de San Antonio, y yo espero que vendrá un tiempo más sutil y profundo que el nuestro en que, perdonándole al Diablo todas sus jugarretas en lo concupiscible, se le execre tan sólo porque es un ser frívolo.
Dadme una raza respetuosa y os prometo una cultura floreciente; dadme siquiera un puñado de hombres que se vayan pasando, de mano en mano, con secular tenacidad, la fecunda tradición del respeto. Cultivad el respeto en vosotros, españoles jóvenes, que sois los únicos españoles a quienes es aún lícita la esperanza de salvación. Cuidad, no sea que halléis a esta pobre patria envilecida y caduca, muerta una mañana de buen sol, por un calembour cualquiera. No hay inconveniente en que riáis, pues el respeto alborozado es el que mejor mueve a la acción; pero no olvidéis nunca que el Diablo es verdaderamente el dios del retruécano.
La criatura liviana y de ánimo fofo piensa que el mundo, en su tremenda fatalidad, es un inmenso juguete, una diversión metafísica, nada más: con esta disposición de espíritu lo sumo que puede el hombre producir es una literatura ingrávida, sin densidad y sin nervio, algo así como esta literatura pómez, toda ella poros y adjetiva, a que nos vamos habituando. El hombre respetuoso piensa, en cambio, que es el mundo un problema, una dolorosa incógnita obsesionante y opresora que es preciso resolver, o cuando menos aproximarse indefinidamente a su solución.
Y ahora os pregunto: ¿qué otra cosa es la cultura sino la labor paulatina de la humanidad para acercarse más y más a la solución del problema del mundo? Ved, pues, cómo la cultura nace de la emoción religiosa.
—Bien, don Rubín —dijo entonces Juan Esturión—; pero la cultura, la solución de un problema es, ante todo y sobre todo, una actividad científica. Sostiene usted, por lo tanto, que la ciencia nace de la emoción religiosa, y aunque esto parece muy exacto, me ocurre preguntar: ¿cómo explica usted esta disensión casi incesante entre la religión y la ciencia? Ya veo que usted distingue entre religión y sentimiento religioso: mas en todo caso, serán ciencia y religión dos hermanas concebidas en aquella matriz original del respeto. ¿Cómo es posible que sean enemigas?
This is Franciscanism, reform of the evangelical practice, as the other moment led to the reform of dogmatic theory. Taxatively another character declares it: “The times, gentlemen, demand a Franciscan action. But I see no sign of it. I see the ancient religious orders that no longer have the strength to act upon society. I see a Christian democracy, administrative and political, that does not have the spirit of Saint Francis, that does not love holy Poverty. I see a society of Franciscan studies —intellectual toys! I should wish that a Franciscan action were stirred up. If you will, a Catholic reform!”
One cannot ask of the Modernist reform greater nobility, finer sense for what constitutes the traditional essence of human morality and reason. It is necessary, on the one hand, to prune the dogmatic tree, too leafy for the modern intellectual climate, to give greater fluidity to belief, to refine theological heaviness: a reform of the Catholic letter is made imperative. On the other hand, it is necessary to return to the evangelical life, and through the enthusiastic Franciscan nervousness to exercise the other modern virtue, the political virtue, socialism.
Once the double sense of the reform has been described, nobody will be surprised at the enmity of the Jesuits toward it. The Jesuit tradition is precisely contradictory to dogmatic simplification and to rigid morality. Thus the malicious Abbé Galiani suggested it in a letter to Madame d’Épinay: “In order to console myself, I read the thoughts on tactics of M. de Silva, who lengthens the bayonets and shortens the rifles to triumph in war; as the Jesuits lengthened the Creed and shortened the Decalogue to triumph in society.”
II
Rubín de Cendoya, a Spanish mystic, is a man so meek and spiritual that he might, like Francis of Assisi, live a whole week feeding upon the song of a cicada. When the weather is benign, I go in the morning toward the fountain of Neptune, and on this or that bench near the Museum of Paintings I am wont to find him enjoying the most intense of his passions: spatial aesthetics. Because in that place, he is accustomed to say, better than in the rest of the places in Madrid, chance has set some buildings in a fairly fortunate arrangement, so that the distances in the air, and in stone and brick the lines compose, rhyme and give a harmonious soul to space. For the rest, he sometimes adds, spatial art is not only architecture: in the latter marble, stone, wood, iron or adobe are essential vehicles of aesthetic expression, whereas that art only makes use of air, of lines and of shadows, to put into our hearts with these vague things those very iridescent emotions that some men suggest to us in their paintings or with their verses, and others, more sentimental, with their blond violins.
There, then, a few days ago I found him with two of his disciples. On the left sat Juan Esturión; on the right, Juan Rémora. We talked, and the conversation fell upon The Saint and upon Modernism. Rubín de Cendoya made us observe that before all it is necessary to determine what thing we speak of when we speak of religion. And then, taking his beard with one hand and slowly considering the yellowness of the church of the Jeronymites, he spoke to us in this manner:
—Goethe used to say that men are not productive except while they are religious: when they lack religious incitement they find themselves reduced to imitating, to repeating in science, in art, in poetry. Just as Goethe must have thought this, it seems to me a great truth; the emotion of the divine has been the hearth of culture and probably always will be. From mere curiosity, from frivolous dilettantism nothing robust or organic has ever arisen: strict necessity, on the other hand, scarcely creates anything but what is strictly necessary. Now, great culture is precisely the anticipating effort of the superfluous. “Man does not live by bread alone,” Jesus said, and with that other thing, which was not bread, he meant to signify the luxury of spiritual fulfilment. For that reason the epochs of great culture are called classical and last long centuries without their powers of fecundation being exhausted. What we today call Greek wisdom was perhaps useless for Greece, and yet, from then to now, we have gone on nourishing ourselves, generation after generation, upon the Symposium of Plato, and in the Politeia or civil Constitution we find as well sown by this divine Hellene motives, political themes that until today had not acquired practical interest, and today have it to such a degree that it is almost a visceral interest. There is no doubt that culture roots by definition in a sumptuary activity and that man could be characterized as the animal for whom the superfluous is necessary, while the last economic animal was the anthropoid, the Pithecanthropus erectus, discovered in Java, and, they say, father of man.
The Sanskrit grammar of Panini, the most complete that any language possesses, and all that unrivalled philological labour of the years 250 before Jesus Christ, were born of religious enthusiasm, affirms Benfey, of the yearning to awaken to new life the holy songs of the Rig-Veda that the current of the centuries had made hard to understand. According to Renan, while Voltaire has caused more damage to historical studies than an invasion of the barbarians, the Treasure of the Greek language composed by Stephanus would not exist were not Greek the language of the New Testament and had it not a theological interest of the first order. At this point it seems to me that he has carried the dithyramb too far in the restless judgment of Renan, but the spirit of his words seems to me very exact. I do not say, how could I say it, when in the end I should wish to suggest quite the contrary!, I do not say that religious emotion “is” culture; it is enough for me to show that it is the psychological hearth where culture is seasoned, the inner ardour that summons and blesses the harvests.
The religious emotion to which Goethe refers in the words I cited before is respect. Some coarse spirits may confound atheism and irreligiosity: nevertheless, they have been and will continue to be distinct things. Every man who thinks: “life is a serious thing,” is an intimately religious man. True irreligiosity is the lack of respect toward what is above us and beside us, and further below. Frivolity is impiety, the accursed asebeia, murderess of races, of cities, of individuals; it must have been the gravest temptation of Saint Anthony, and I hope that a time more subtle and profound than ours will come in which, forgiving the Devil all his pranks in the concupiscible, he is execrated only because he is a frivolous being.
Give me a respectful race and I promise you a flourishing culture; give me at least a handful of men who go on passing, from hand to hand, with secular tenacity, the fecund tradition of respect. Cultivate respect in yourselves, young Spaniards, who are the only Spaniards to whom the hope of salvation is still lawful. Take care, lest you find this poor fatherland debased and decrepit, dead one morning of good sun, over some pun or other. There is no objection to your laughing, for rejoicing respect is what best moves to action; but never forget that the Devil is truly the god of the pun.
The light creature of flabby spirit thinks that the world, in its tremendous fatality, is an immense toy, a metaphysical entertainment, nothing more: with this disposition of spirit the most that man can produce is a weightless literature, without density and without nerve, something like this pumice literature, all pores and adjectives, to which we are growing accustomed. The respectful man thinks, on the contrary, that the world is a problem, a dolorous incognito, obsessive and oppressive, that it is necessary to resolve, or at least to approach indefinitely to its solution.
And now I ask you: what else is culture but the gradual labour of humanity to draw ever nearer to the solution of the problem of the world? See, then, how culture is born of religious emotion.
—Well, Don Rubín —said then Juan Esturión—; but culture, the solution of a problem is, before and above all, a scientific activity. You maintain, therefore, that science is born of religious emotion, and although this seems very exact, I am moved to ask: how do you explain this almost incessant dissension between religion and science? I already see that you distinguish between religion and religious feeling: but in any case, science and religion will be two sisters conceived in that original matrix of respect. How is it possible that they be enemies?
Questo è il francescanesimo, riforma della pratica evangelica, come l’altro momento portava alla riforma della teoria dogmatica. Tassativamente lo dichiara un altro personaggio: «I tempi, signori, chiedono un’azione francescana. Ma io non ne vedo segno. Vedo gli antichi ordini religiosi che non hanno più forza per operare sulla società. Vedo una democrazia cristiana, amministrativa e politica che non ha lo spirito di San Francesco, che non ama la santa Povertà. Vedo una società di studi francescani, giocattoli intellettuali! Io desidererei che si suscitasse un’azione francescana. Se si vuole, una riforma cattolica!»
Non si può chiedere alla riforma modernista maggiore nobiltà, più fine senso per ciò che costituisce l’essenza tradizionale della moralità e della ragione umane. È necessario, da un lato, potare l’albero dogmatico, troppo frondoso per il clima intellettuale moderno, dare maggior fluidità alla credenza, assottigliare la pesantezza teologica: si fa forzosa una riforma della lettera cattolica. Dall’altro lato, è necessario tornare alla vita evangelica, e attraverso l’entusiasta nervosità francescana esercitare l’altra virtù moderna, la virtù politica, il socialismo.
Una volta descritto il doppio senso della riforma, a nessuno stranierà l’inimicizia dei gesuiti verso di essa. La tradizione gesuitica è precisamente contraddittoria della semplificazione dogmatica e della morale rigida. Così lo suggeriva il malizioso abate Galliani in lettera a madama D’Epinay: «Al fine di consolarmi, leggo i pensieri sulla tattica di M. de Silva, che allunga le baionette e accorcia i fucili per trionfare in guerra; come i gesuiti allungavano il Credo e accorciavano il Decalogo per trionfare nella società».
II
Rubín de Cendoya, mistico spagnolo, è un uomo tanto manso e spirituale, che potrebbe, come Francesco d’Assisi, vivere una settimana intera alimentandosi col canto di una cicala. Quando il tempo è benigno, vado di mattina verso la fontana di Nettuno, e su questa o quella panchina delle vicine al Museo di Pitture soglio trovarlo a gustare la più intensa delle sue passioni: l’estetica spaziale. Perché in quel luogo, suol dire, meglio che nel resto di quelli di Madrid, il caso ha posto alcuni edifici con disposizione abbastanza felice, di modo che le distanze nell’aria, e nella pietra e nel mattone le linee compongono, ritmano e danno un’anima armonica allo spazio. Del resto, aggiunge a volte, arte spaziale non è soltanto architettura: in questa sono il marmo, la pietra, il legno, il ferro o l’adobe veicoli essenziali dell’espressione estetica, mentre quell’arte non fa che ricorrere ad aria, linee e ombre, per con queste vaghe cose metterci nel cuore quelle stesse emozioni iridescenti che alcuni uomini ci suggeriscono nei loro quadri o coi loro versi, e altri, più sentimentali, coi biondi violini.
Là, dunque, alcuni giorni fa lo trovai con due dei suoi discepoli. A sinistra era seduto Giovanni Storione; a destra, Giovanni Rémora. Parliamo, e la conversazione cadde sul Santo e sul modernismo. Rubín de Cendoya ci fece osservare che innanzi tutto è necessario determinare di che cosa parliamo quando parliamo di religione. E allora, prendendosi con una mano la barba e considerando lentamente il giallore della chiesa dei Geronimiti, ci parlò in questa maniera:
—Diceva Goethe che gli uomini non sono produttivi se non mentre sono religiosi: quando manca loro l’incitazione religiosa si vedono ridotti a imitare, a ripetere in scienza, in arte, in poesia. Tale e quale come Goethe dovette pensare questo, mi pare gran verità; l’emozione del divino è stata il focolare della cultura e probabilmente lo sarà sempre. Dalla mera curiosità, dal frivolo dilettantismo non è mai sorto nulla di robusto né di organico: la stretta necessità, d’altra parte, appena crea altro che lo strettamente necessario. Ora, la grande cultura è precisamente lo sforzo anticipatore del superfluo. «Non di solo pane vive l’uomo», diceva Gesù, e con quell’altra cosa, che non era pane, voleva significare il lusso del riempimento spirituale. Perciò le epoche di grande cultura si chiamano classiche e durano lunghi secoli senza che si esauriscano le loro forze di fecondazione. Ciò che oggi chiamiamo sapienza greca fu forse inutile per la Grecia, e, tuttavia, da allora in qua ci siamo andati nutrendo, generazione dopo generazione, del Simposio di Platone, e nella Politeia o Costituzione civile troviamo altresì seminati da questo divino elleno motivi, temi politici che finora non avevano acquistato interesse pratico, e oggi lo hanno tale, che è quasi un interesse stomacale. Non c’è dubbio che la cultura radica per definizione in un’attività suntuaria e che si potrebbe caratterizzare l’uomo come l’animale per cui è necessario il superfluo, mentre l’ultimo animale economico fu l’antropoide, il Pithecanthropus erectus, scoperto a Giava, e, secondo dicono, padre dell’uomo.
La grammatica sanscrita di Panini, la più completa che possieda lingua alcuna, e tutta quell’impareggiabile opera filologica degli anni 250 avanti Cristo, nacquero dall’entusiasmo religioso, afferma Benfey, dall’anelito di risvegliare a nuova vita le sante canzoni del Rig-Veda che la corrente dei secoli aveva reso difficili da intendere. Secondo Renan, mentre Voltaire ha causato più danno agli studi storici che un’invasione dei barbari, non esisterebbe il Tesoro della lingua greca composto da Stefano se il greco non fosse la lingua del Nuovo Testamento e non avesse un interesse teologico di primo ordine. In questo punto mi pare che abbia portato troppo lontano il ditirambo al giudizio inquieto di Renan, ma lo spirito delle sue parole mi pare molto esatto. Non dico io, come ho da dirlo, quando vorrei in fondo suggerire tutto il contrario!, non dico io che l’emozione religiosa «sia» la cultura; mi basta mostrare che è il focolare psicologico dove si condisce la cultura, l’ardore interiore che suscita e benedice i raccolti.
L’emozione religiosa a cui Goethe si riferisce nelle parole che prima ho citato è il rispetto. Alcuni spiriti grossolani potranno confondere l’ateismo e l’irreligiosità: tuttavia, sono state e seguiranno a essere cose distinte. Ogni uomo che pensi: «la vita è una cosa seria», è un uomo intimamente religioso. La vera irreligiosità è la mancanza di rispetto verso ciò che c’è sopra di noi e al nostro fianco, e più in basso. La frivolità è l’empietà, l’asebeia maledetta, assassina di razze, di città, di individui; essa dovette essere la più grave tentazione di Sant’Antonio, e io spero che verrà un tempo più sottile e profondo del nostro in cui, perdonando al Diavolo tutti i suoi scherzi nel concupiscibile, lo si esecri soltanto perché è un essere frivolo.
Datemi una razza rispettosa e vi prometto una cultura fiorente; datemi almeno una manciata di uomini che si vadano passando, di mano in mano, con secolare tenacia, la feconda tradizione del rispetto. Coltivate il rispetto in voi, giovani spagnoli, che siete i soli spagnoli a cui è ancora lecita la speranza di salvezza. Badate, non sia che troviate questa povera patria avvilita e caduca, morta una mattina di buon sole, per un qualsivoglia calembour. Non c’è inconveniente che ridiate, poiché il rispetto giubilante è quello che meglio muove all’azione; ma non dimenticate mai che il Diavolo è veramente il dio del bisticcio di parole.
La creatura leggera e d’animo floscio pensa che il mondo, nella sua tremenda fatalità, sia un immenso giocattolo, un divertimento metafisico, nient’altro: con questa disposizione di spirito il massimo che l’uomo può produrre è una letteratura senza peso, senza densità e senza nervo, qualcosa di simile a questa letteratura pomice, tutta pori e aggettivi, a cui ci andiamo abituando. L’uomo rispettoso pensa, in cambio, che il mondo sia un problema, una dolorosa incognita ossessionante e oppressiva che è necessario risolvere, o quando meno avvicinarsi indefinitamente alla sua soluzione.
E ora vi domando: che altra cosa è la cultura se non il lavoro graduale dell’umanità per avvicinarsi sempre di più alla soluzione del problema del mondo? Vedete, dunque, come la cultura nasca dall’emozione religiosa.
—Bene, don Rubín —disse allora Giovanni Storione—; ma la cultura, la soluzione di un problema è, innanzi tutto e sopra tutto, un’attività scientifica. Sostiene lei, perciò, che la scienza nasce dall’emozione religiosa, e sebbene questo sembri molto esatto, mi occorre domandare: come spiega lei questa dissensione quasi incessante tra la religione e la scienza? Già vedo che lei distingue tra religione e sentimento religioso: ma in ogni caso, saranno scienza e religione due sorelle concepite in quella matrice originaria del rispetto. Come è possibile che siano nemiche?
—Ahí tienes, hermano Esturión —repuso el místico español—, lo que ha dado interés supremo a la algarada modernista: la cuestión de las relaciones entre la fe y la ciencia, querella eterna y brava, en que todos debemos tomar posiciones, porque anda en el juego la suerte de la cultura y el porvenir del respeto.
Aun cuando Fogazzaro nos deja muy hambrientos de las teorías de Juan Selva, que no ha expuesto en El Santo, las ideas del nuevo teorizador católico nos eran de antemano conocidas. Con Juan Selva, aun antes de saber su nombre, hemos hecho vía a redrotiempo y hemos restaurado sobre un fondo de oscuras incertidumbres las líneas puras, severas y todas fuego de la religión naciente: con él, después de cauterizarnos las fauces en aquella divina semilla de perennes hogueras, hemos ido tornando camino y hemos presenciado la expansión del incendio evangélico que puso en hervor el mundo antiguo y purificó las almas en decadencia. Al paso por Grecia hemos removido, entre el llamear rojo y dorado de una cultura que se extinguía, las cenizas venerables del viejo Pan capriforme. Juan Selva es, para nosotros, la nueva labor crítica de la historiografía católica: es el abate Loisy y el padre Duchesne.
Mas no es esto sólo: el modernismo no se ha contentado con crear una nueva filología: su poderosa religiosidad —¡acordaos de las palabras de Goethe!— le ha permitido labrar nuevas soluciones filosóficas y de sociología, éticas, políticas y teológicas. La novela de que hablamos nos permite, en fin, esperar una nueva estética del catolicismo. Juan Selva es una legión gloriosa: se llama Tyrrell, Hertling, Le Roy, Laberthonnière, Murri, Blondel, Schroer, Minocchi… todos esos hombres, en una palabra, a quienes la última encíclica llama necios y acusa de estar llenos de vanidad como odres henchidos —spiritu vanitatis ut utres distenti.
Pero el sol se halla muy alto y creo preferible que mañana continuemos. Vayamos pensando que es menester elevar nuestro pueblo a esa noble religiosidad de los problemas, a esa disciplina interna del respeto, única capaz de justificar la existencia de una raza sobre la tierra. Mirad que es terrible y amenazador ver a nuestra anémica conciencia nacional oscilar desde centurias entre la fe del carbonero y un escepticismo también del carbonero. Si aquélla me mueve a compasión, éste suele infundirme asco; ambos, empero, me dan vergüenza.
Aquel día nos separamos para proseguir en el siguiente la superflua conversación.
Junio, 1908
—There you have it, Brother Esturión —replied the Spanish mystic—, what has given supreme interest to the Modernist uproar: the question of the relations between faith and science, an eternal and fierce quarrel, in which we must all take positions, because in the game is at stake the fate of culture and the future of respect.
Even though Fogazzaro leaves us very hungry for the theories of Giovanni Selva, which he has not set forth in The Saint, the ideas of the new Catholic theorist were already known to us. With Giovanni Selva, even before knowing his name, we have made our way backward in time and have restored upon a background of dark uncertainties the pure, severe lines, all fire, of the nascent religion: with him, after cauterizing our gullets in that divine seed of perennial pyres, we have gone retracing our path and have witnessed the expansion of the evangelical conflagration that set the ancient world in ferment and purified the souls in decline. In passing through Greece we have stirred, amid the red and golden flame of a culture that was dying out, the venerable ashes of the old goat-formed Pan. Giovanni Selva is, for us, the new critical labour of Catholic historiography: he is Abbé Loisy and Father Duchesne.
But this is not all: Modernism has not contented itself with creating a new philology: its powerful religiosity —remember the words of Goethe!— has allowed it to forge new philosophical and sociological solutions, ethical, political and theological. The novel of which we speak allows us, in short, to hope for a new aesthetics of Catholicism. Giovanni Selva is a glorious legion: his name is Tyrrell, Hertling, Le Roy, Laberthonnière, Murri, Blondel, Schroer, Minocchi… all those men, in a word, whom the last encyclical calls fools and accuses of being full of vanity like swollen wineskins —spiritu vanitatis ut utres distenti.
But the sun stands very high and I think it preferable that tomorrow we continue. Let us be thinking that it is necessary to raise our people to that noble religiosity of problems, to that internal discipline of respect, the only one capable of justifying the existence of a race upon the earth. Mark that it is terrible and threatening to see our anemic national consciousness oscillate for centuries between the faith of the coalman and a skepticism also of the coalman. If the former moves me to compassion, the latter is wont to fill me with disgust; both, however, give me shame.
That day we parted to continue on the following one the superfluous conversation.
June, 1908
—Ecco qui, fratello Storione —rispose il mistico spagnolo—, ciò che ha dato interesse supremo alla zuffa modernista: la questione delle relazioni tra la fede e la scienza, querela eterna e fiera, in cui tutti dobbiamo prendere posizione, perché ci va di mezzo la sorte della cultura e l’avvenire del rispetto.
Anche se Fogazzaro ci lascia molto affamati delle teorie di Giovanni Selva, che non ha esposto nel Santo, le idee del nuovo teorizzatore cattolico ci erano di già note. Con Giovanni Selva, ancora prima di sapere il suo nome, abbiamo fatto cammino a ritroso e abbiamo restaurato sopra un fondo di oscure incertezze le linee pure, severe e tutte fuoco della religione nascente: con lui, dopo esserci cauterizzato le fauci in quella divina semenza di perenni roghi, siamo andati tornando cammino e abbiamo presenziato all’espansione dell’incendio evangelico che mise in ribollimento il mondo antico e purificò le anime in decadenza. Al passo per la Grecia abbiamo rimosso, tra il fiammeggiare rosso e dorato di una cultura che si spegneva, le ceneri venerabili del vecchio Pan capriforme. Giovanni Selva è, per noi, il nuovo lavoro critico della storiografia cattolica: è l’abate Loisy e il padre Duchesne.
Ma non è soltanto questo: il modernismo non si è contentato di creare una nuova filologia: la sua potente religiosità —ricordate le parole di Goethe!— gli ha permesso di lavorare nuove soluzioni filosofiche e di sociologia, etiche, politiche e teologiche. Il romanzo di cui parliamo ci permette, in fine, di sperare una nuova estetica del cattolicesimo. Giovanni Selva è una legione gloriosa: si chiama Tyrrell, Hertling, Le Roy, Laberthonnière, Murri, Blondel, Schroer, Minocchi… tutti quegli uomini, in una parola, che l’ultima enciclica chiama stolti e accusa di essere pieni di vanità come otri gonfi —spiritu vanitatis ut utres distenti.
Ma il sole si trova molto alto e credo preferibile che domani continuiamo. Andiamo pensando che è necessario elevare il nostro popolo a quella nobile religiosità dei problemi, a quella disciplina interna del rispetto, unica capace di giustificare l’esistenza di una razza sopra la terra. Guardate che è terribile e minaccioso vedere la nostra anemica coscienza nazionale oscillare da secoli tra la fede del carbonaio e uno scetticismo anche del carbonaio. Se quella mi muove a compassione, questo suole infondermi disgusto; entrambi, però, mi danno vergogna.
Quel giorno ci separammo per proseguire nel seguente la superflua conversazione.
Giugno, 1908