Ortega y Gasset
Abstract
From the image of the Plaza Mayor charlatan (pass the egg into the handkerchief and the handkerchief into the egg) Ortega draws that human life is the perpetual confrontation of man and circumstance, two alien elements that must be made homogeneous. God exists in his own element; man is constitutively needy — but by accepting the difficulty he turns it into an undertaking: life as anguish and life as sport.
Connections
Assi: Statuto del reale, Fine della vita
Posizioni: la vita come realtà radicale, vita come progetto
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Madrid, febrero de 1933
En la Plaza Mayor de Madrid, que conserva tan intacto su siglo XVII y sabe tan sabrosamente a Felipe III y Felipe IV, había, cuando yo era muchacho, un charlatán que procuraba atraer la atención de los papanatas con un juego de manos, siempre el mismo. «¡Aquí está el huevo —gritaba señalando a un lado— y aquí está el pañuelo!» —gritaba señalando al otro. «¡Se trata, señores, de hacer pasar el huevo dentro del pañuelo y luego el pañuelo dentro del huevo!»
Más tarde, pensando apasionadamente en el misterio de la historia humana, en el sentido de sus grandes cambios atmosféricos, me he acordado muchas veces del juego de manos que hacía el charlatán. Porque la vida humana en todas sus dimensiones es un enfronte perenne de dos elementos heterogéneos: el hombre y su antagonista, ese «otro» que no es el hombre y lo rodea, lo envuelve y aprisiona, llámesele circunstancia o mundo o Dios o como se quiera. Esa dualidad y contraposición es siempre una lucha, magnífico combate, cualesquiera sean las formas y carices que adopte, angustia o alborozo, tragedia o comedia. Esta polémica, que constituye la sustancia misma de nuestra vida, radica en la necesidad de que el hombre y el mundo, que se son mutuamente extranjeros, heterogéneos, se hagan homogéneos, se identifiquen. Cuando esto acontezca, si esto acontece, la vida humana se dejará atrás a sí misma convirtiéndose en divina existencia. Porque la diferencia última entre Dios y el hombre consiste en que para el pobre hombre vivir significa estar en una circunstancia, por tanto, en algo que no es él, que le es ajeno y extraño. Por eso se pasa la vida «extrañándose». Dios, en cambio, existe flotando en su propio elemento: nada le es extraño, se baña en sí mismo y habita en su propio país, en su propia casa. Cuando el cristiano dice que Dios nos ha hecho a su imagen y semejanza, dice, tal vez, algo verdadero, pero exagera un poco, exagera bastante. Y esta exageración resulta sobremanera cruel. Es casi una burla. Porque lo que el cristiano quiere decir con eso es que el hombre tiene de Dios precisamente lo que le falta. El hombre —a diferencia del mineral y acaso del animal— tiene, en efecto, la necesidad, quiera o no, de llegar a unificarse con su contorno para sentirse en él «dentro de casa»: por tanto, tiene, en este sentido, la necesidad de ser «como» Dios. Pero esto supone que le falta esa unificación y posee de ella sólo lo más opuesto que puede haber de una cosa, a saber, el afán de ella. Del mismo modo puede definirse el manco diciendo que es un hombre con dos brazos, sólo que le falta uno. Este tener lo que no se tiene, este tener la falta de algo que nos es menester, este ser sustancial y activamente menesteroso es la condición del hombre.
Pero semejante manera de definir la vida humana por su lado triste y deficiente, aun siendo verídica, es parcial. Parece evidente que si fuese sólo eso —defecto y esencial desventura—, al llegar a ella el hombre la abandonaría. Mas si sigue en ella, si vive, es que acepta el defecto, la desventura, la dificultad y el absoluto riesgo que ella es. Pero entonces la convierte de desdicha y desventura en tarea entusiasta que se acepta, esto es, en aventura y empresa. De tal suerte, en mi interpretación de la vida transparece la unión indisoluble, la mutua necesidad de venir a síntesis, de las dos grandes verdades históricas sobre ella: la cristiana, para quien vivir es tener que estar en un valle de lágrimas, y la pagana, que convierte el valle de lágrimas en un stadium para el ejercicio deportivo. La vida como angustia y la vida como empresa. Repito mi razonamiento: para sentir la angustia es preciso seguir en la vida. Si yo me voy de la vida se acaba la angustia. Pero seguir en la vida es aceptar libérrimamente la angustiosa tarea. Y esto es la definición del esfuerzo deportivo.
La empresa vital consiste, pues, en que el hombre, quiera o no, tiene, si vive, que afanarse en identificar, en fundir el mundo y su persona. Todas las dimensiones de nuestra actuación se ocupan exclusivamente en esto. Pero hay una que es la principal y a quien compete, por lo mismo, el rango supremo en el repertorio de las actividades humanas: es el conocimiento.
El conocimiento se define tradicionalmente como la aprehensión del ser, de lo real por el pensamiento. Por tanto, aquí está el pensamiento, el sujeto; ahí está el ser, el objeto. Se trata de que el ser pase dentro del pensamiento, se identifique con él o de que el pensamiento pase dentro del ser. El charlatán nos dio la pauta para formular rigorosamente el problema del conocimiento, según ha sido desde siempre planteado. Y es curioso —e importante— advertir que las dos performances diferentes que el charlatán ejecutaba, simbolizan las dos actitudes que la humanidad ha tomado hasta ahora ante la cuestión de la verdad. En efecto, la solución del problema tiene que consistir o en que el pensamiento pase al ser, «salga» de sí mismo y vaya al objeto o viceversa, que el ser «entre» en el sujeto, se transmute en pensamiento. Lo primero fue el modo antiguo —griego y medieval—, lo segundo el modo «moderno». ¿Queda tercera actitud posible? Sin duda. Pero la tercera actitud frente al realismo antiguo y al idealismo moderno es un tercero en discordia y, como a éste le suele ocurrir, un tertium gaudens. El gaudium, la risa es provocada por aquello en que realismo e idealismo coinciden, por lo que dan como supuesto y de que parten, haciendo consistir en ello el problema. Uno y otro, en efecto, suponen que hay un «ser» que «está ahí». El realismo cree que ese «ahí» equivale a «fuera del pensamiento», que el ser es el ser cósmico. El idealismo cree haber caído agudamente en la cuenta de que «ahí» significa «dentro del pensamiento», que todo «ser» es «ser pensado por un sujeto» y, consecuentemente, que el ser de que se trata es el ser «del» pensamiento.
¿Qué tal si resultase que lo característico del ser es precisamente «no estar ahí» —en ningún «ahí», ni fuera del sujeto ni dentro de él—, que el ser es lo que no está, lo que por esencia falta y hay que buscar? No voy a desarrollar esto de que me he ocupado largamente en toda mi obra, sino sólo a hacer notar que en tal caso el problema del conocimiento se escapa de las gesticulaciones del charlatán ilustre que a prima noche, bajo el peso delicioso de la primavera, gritaba en la Plaza Mayor cuando yo era muchacho. Si el ser es lo que no está, lo que no hay, no puede consistir el conocer en que el ser entre en el pensamiento ni en que éste salga al ser. El problema es muy distinto de todo esto: no se tratará de capturar, por uno u otro procedimiento, el ser que ya está ahí, sino que, puesto que no está y no lo hay, consistirá el problema en «que hay que hacer el ser». ¡Insospechada paradoja! El ser, la «realidad» como algo que hay que hacer. ¿El ser sería entonces… un quehacer? Esto es lo que pasa a todo lo que no «está ahí», a todo lo que no hay, que habrá que intentar hacerlo.
Pero dejemos esto. El tema de ahora es marcar el magnífico sentido que tuvo la peripecia máxima acontecida en la historia del pensamiento humano hasta ahora. El cambio radical de actitud que en el problema del conocimiento —y por tanto en todo el resto de su vitalidad— ejecuta el hombre en torno a 1600, dividiendo la historia en dos partes: antigüedad, modernidad. Si el lector tiene un poco de paciencia y roe el hueso que, por lo pronto, le arrojo, verá que el problema del conocimiento me sirve ahora sólo de instrumento y símbolo para aclarar un asunto mucho más jugoso y que le afecta a él en todos los órdenes de la vida.
Madrid, February 1933
In the Plaza Mayor of Madrid, which preserves so intact its seventeenth century and tastes so savorily of Philip III and Philip IV, there was, when I was a boy, a mountebank who sought to attract the attention of the gawkers with a sleight of hand, always the same one. “Here is the egg —he shouted, pointing to one side— and here is the handkerchief!” —he shouted, pointing to the other. “It is a question, gentlemen, of making the egg pass inside the handkerchief and then the handkerchief inside the egg!”
Later, thinking passionately about the mystery of human history, about the meaning of its great atmospheric changes, I have remembered many times the sleight of hand that the mountebank performed. Because human life in all its dimensions is a perennial confrontation of two heterogeneous elements: man and his antagonist, that “other” that is not man and surrounds him, envelops him and imprisons him, whether it be called circumstance or world or God or whatever one wishes. That duality and contraposition is always a struggle, a magnificent combat, whatever the forms and aspects it may adopt, anguish or rejoicing, tragedy or comedy. This polemic, which constitutes the very substance of our life, roots in the necessity that man and the world, who are mutually foreign, heterogeneous, become homogeneous, identify themselves. When this happens, if this happens, human life will leave itself behind, becoming divine existence. Because the ultimate difference between God and man consists in that for poor man to live means to be in a circumstance, therefore, in something that is not himself, that is alien and strange to him. For that reason he spends his life “wondering.” God, on the other hand, exists floating in his own element: nothing is strange to him, he bathes in himself and dwells in his own country, in his own house. When the Christian says that God has made us in his image and likeness, he says, perhaps, something true, but he exaggerates a little, he exaggerates quite a bit. And this exaggeration turns out excessively cruel. It is almost a mockery. Because what the Christian means to say with this is that man has of God precisely what he lacks. Man —unlike the mineral and perhaps the animal— has, in effect, the necessity, whether he wills or not, of coming to unify himself with his surroundings in order to feel himself in them “at home”: therefore, he has, in this sense, the necessity of being “like” God. But this supposes that he lacks that unification and possesses of it only the most opposite thing there can be to a thing, namely, the yearning for it. In the same way the one-armed man can be defined saying that he is a man with two arms, only that he lacks one. This having what one does not have, this having the lack of something that is necessary to us, this being substantially and actively necessitous is the condition of man.
But such a manner of defining human life by its sad and deficient side, even being truthful, is partial. It seems evident that if it were only that —defect and essential misfortune—, upon reaching it man would abandon it. But if he remains in it, if he lives, it is because he accepts the defect, the misfortune, the difficulty and the absolute risk that it is. But then he converts it from unhappiness and misfortune into an enthusiastic task that is accepted, that is, into adventure and enterprise. In such a way, in my interpretation of life there transpires the indissoluble union, the mutual necessity of coming to synthesis, of the two great historical truths about it: the Christian, for whom to live is to have to be in a vale of tears, and the pagan, which converts the vale of tears into a stadium for sportive exercise. Life as anguish and life as enterprise. I repeat my reasoning: to feel the anguish it is necessary to remain in life. If I take myself out of life the anguish ends. But remaining in life is accepting with fullest freedom the anguishing task. And this is the definition of the sportive effort.
The vital enterprise consists, then, in that man, whether he wills or not, has, if he lives, to strive to identify, to fuse the world and his person. All the dimensions of our acting occupy themselves exclusively in this. But there is one that is the principal and to which belongs, for that very reason, the supreme rank in the repertory of human activities: it is knowledge.
Knowledge is traditionally defined as the apprehension of being, of the real by thought. Therefore, here is thought, the subject; there is being, the object. The point is that being pass inside thought, identify itself with it, or that thought pass inside being. The mountebank gave us the lead for formulating rigorously the problem of knowledge, as it has always been posed. And it is curious —and important— to note that the two different performances that the mountebank executed symbolize the two attitudes that humanity has taken until now before the question of truth. In effect, the solution of the problem must consist either in thought passing to being, “going out” of itself and going to the object, or vice versa, being “entering” into the subject, being transmuted into thought. The first was the ancient mode —Greek and medieval—, the second the “modern” mode. Does a third possible attitude remain? Without doubt. But the third attitude before ancient realism and modern idealism is a third party in discord and, as usually happens to it, a tertium gaudens. The gaudium, the laughter is provoked by that in which realism and idealism coincide, by what they take for granted and from which they start, making the problem consist in this. Both one and the other, in effect, suppose that there is a “being” that “is there.” Realism believes that that “there” is equivalent to “outside thought,” that being is cosmic being. Idealism believes it has acutely realized that “there” means “inside thought,” that every “being” is “being thought by a subject” and, consequently, that the being in question is the being “of” thought.
What if it turned out that what is characteristic of being is precisely “not being there” —in no “there,” neither outside the subject nor inside it—, that being is what is not, what by essence is lacking and must be sought? I am not going to develop this that I have dealt with at length in all my work, but only to note that in such a case the problem of knowledge escapes from the gesticulations of the illustrious mountebank who at nightfall, under the delicious weight of spring, shouted in the Plaza Mayor when I was a boy. If being is what is not, what there is not, knowing cannot consist in being entering into thought nor in this going out to being. The problem is very different from all this: it will not be a question of capturing, by one or another procedure, the being that is already there, but that, since it is not there and there is none, the problem will consist in “that being must be made.” An unsuspected paradox! Being, “reality” as something that must be made. Would being, then, be… a task to be done? This is what happens to everything that does not “stand there,” to everything that there is not, which one will have to attempt to make.
But let us leave this. The theme now is to mark the magnificent sense that the greatest peripety that has happened in the history of human thought so far had. The radical change of attitude that in the problem of knowledge —and therefore in all the rest of its vitality— man executes around 1600, dividing history into two parts: antiquity, modernity. If the reader has a little patience and gnaws the bone that, for the time being, I throw him, he will see that the problem of knowledge serves me now only as instrument and symbol to clarify a much juicier matter and that concerns him in all the orders of life.
Madrid, febbraio 1933
Nella Plaza Mayor di Madrid, che conserva tanto intatto il suo Seicento e sa tanto saporosamente di Filippo III e Filippo IV, c’era, quando ero ragazzo, un ciarlatano che cercava di attirare l’attenzione dei gonzi con un gioco di mani, sempre lo stesso. «Ecco l’uovo —gridava indicando un lato— ed ecco il fazzoletto!» —gridava indicando l’altro. «Si tratta, signori, di far passare l’uovo dentro il fazzoletto e poi il fazzoletto dentro l’uovo!»
Più tardi, pensando appassionatamente al mistero della storia umana, al senso dei suoi grandi cambiamenti atmosferici, mi sono ricordato molte volte del gioco di mani che faceva il ciarlatano. Perché la vita umana in tutte le sue dimensioni è un confronto perenne di due elementi eterogenei: l’uomo e il suo antagonista, quell’«altro» che non è l’uomo e lo circonda, lo avvolge e lo imprigiona, chiamisi circostanza o mondo o Dio o come si voglia. Quella dualità e contrapposizione è sempre una lotta, magnifico combattimento, quali che siano le forme e i coloriti che adotti, angoscia o giubilo, tragedia o commedia. Questa polemica, che costituisce la sostanza stessa della nostra vita, radica nella necessità che l’uomo e il mondo, che sono l’un l’altro stranieri, eterogenei, si facciano omogenei, si identifichino. Quando questo accada, se questo accade, la vita umana si lascerà alle spalle se stessa convertendosi in divina esistenza. Perché la differenza ultima tra Dio e l’uomo consiste in che per il povero uomo vivere significa essere in una circostanza, perciò, in qualcosa che non è lui, che gli è estraneo e strano. Perciò si passa la vita «straniandosi». Dio, in cambio, esiste fluttuando nel suo proprio elemento: nulla gli è strano, si bagna in se stesso e abita nel suo proprio paese, nella sua propria casa. Quando il cristiano dice che Dio ci ha fatto a sua immagine e somiglianza, dice, forse, qualcosa di vero, ma esagera un po’, esagera abbastanza. E questa esagerazione risulta sopra ogni cosa crudele. È quasi una beffa. Perché ciò che il cristiano vuol dire con questo è che l’uomo ha di Dio precisamente ciò che gli manca. L’uomo —a differenza del minerale e forse dell’animale— ha, in effetti, la necessità, voglia o no, di giungere a unificarsi col suo contorno per sentirsi in esso «dentro casa»: perciò, ha, in questo senso, la necessità di essere «come» Dio. Ma questo suppone che gli manchi quella unificazione e possiede di essa soltanto ciò che di più opposto può esserci a una cosa, cioè, l’affanno di essa. Allo stesso modo può definirsi il monco dicendo che è un uomo con due braccia, soltanto che gli manca una. Questo avere ciò che non si ha, questo avere la mancanza di qualcosa che ci è necessaria, questo essere sostanzialmente e attivamente bisognoso è la condizione dell’uomo.
Ma siffatto modo di definire la vita umana dal suo lato triste e deficiente, pur essendo veridico, è parziale. Pare evidente che se fosse soltanto questo —difetto ed essenziale disavventura—, al giungervi l’uomo l’abbandonerebbe. Ma se resta in essa, se vive, è che accetta il difetto, la disavventura, la difficoltà e l’assoluto rischio che essa è. Ma allora la converte da disdetta e disavventura in compito entusiasta che si accetta, cioè, in avventura e impresa. Di tal guisa, nella mia interpretazione della vita traspare l’unione indissolubile, la mutua necessità di venire a sintesi, delle due grandi verità storiche su di essa: la cristiana, per cui vivere è dover essere in una valle di lacrime, e la pagana, che converte la valle di lacrime in uno stadium per l’esercizio sportivo. La vita come angoscia e la vita come impresa. Ripeto il mio ragionamento: per sentire l’angoscia è necessario restare nella vita. Se io me ne vado dalla vita si finisce l’angoscia. Ma restare nella vita è accettare liberamente il compito angoscioso. E questo è la definizione dello sforzo sportivo.
L’impresa vitale consiste, dunque, in che l’uomo, voglia o no, ha, se vive, da affannarsi a identificare, a fondere il mondo e la sua persona. Tutte le dimensioni della nostra attuazione si occupano esclusivamente in questo. Ma ce n’è una che è la principale e a cui compete, per lo stesso, il rango supremo nel repertorio delle attività umane: è la conoscenza.
La conoscenza si definisce tradizionalmente come l’apprensione dell’essere, del reale per il pensiero. Perciò, qui sta il pensiero, il soggetto; là sta l’essere, l’oggetto. Si tratta che l’essere passi dentro il pensiero, si identifichi con esso o che il pensiero passi dentro l’essere. Il ciarlatano ci diede la traccia per formulare rigorosamente il problema della conoscenza, secondo è stato da sempre posto. Ed è curioso —e importante— notare che le due performance differenti che il ciarlatano eseguiva, simboleggiano i due atteggiamenti che l’umanità ha preso finora dinanzi alla questione della verità. In effetti, la soluzione del problema deve consistere o in che il pensiero passi all’essere, «esca» da se stesso e vada all’oggetto o viceversa, che l’essere «entri» nel soggetto, si trasmuti in pensiero. La prima cosa fu il modo antico —greco e medievale—, la seconda il modo «moderno». Resta una terza attitudine possibile? Senza dubbio. Ma la terza attitudine di fronte al realismo antico e all’idealismo moderno è un terzo in discordia e, come suole accadergli, un tertium gaudens. Il gaudium, la risata è provocata da ciò in cui realismo e idealismo coincidono, da ciò che danno per supposto e da cui partono, facendo consistere in questo il problema. L’uno e l’altro, in effetti, suppongono che ci sia un «essere» che «sta lì». Il realismo crede che quel «lì» equivalga a «fuori del pensiero», che l’essere sia l’essere cosmico. L’idealismo crede di essersi acutamente accorto che «lì» significa «dentro del pensiero», che ogni «essere» è «essere pensato da un soggetto» e, conseguentemente, che l’essere di cui si tratta è l’essere «del» pensiero.
Che cosa accadrebbe se risultasse che la caratteristica dell’essere è precisamente «non stare lì» —in nessun «lì», né fuori del soggetto né dentro di lui—, che l’essere è ciò che non sta, ciò che per essenza manca e bisogna cercare? Non mi metterò a sviluppare questo di cui mi sono occupato lungamente in tutta la mia opera, ma soltanto a far notare che in tal caso il problema della conoscenza sfugge alle gesticolazioni del ciarlatano illustre che a prima notte, sotto il peso delizioso della primavera, gridava nella Plaza Mayor quando ero ragazzo. Se l’essere è ciò che non sta, ciò che non c’è, non può consistere il conoscere in che l’essere entri nel pensiero né in che questo esca all’essere. Il problema è molto distinto da tutto questo: non si tratterà di catturare, per l’uno o l’altro procedimento, l’essere che già sta lì, ma che, poiché non sta e non c’è, consisterà il problema in «che bisogna fare l’essere». Insospettato paradosso! L’essere, la «realtà» come qualcosa che bisogna fare. L’essere sarebbe allora… un da farsi? Questo è ciò che accade a tutto ciò che non «sta lì», a tutto ciò che non c’è, che bisognerà tentare di farlo.
Ma lasciamo questo. Il tema di ora è marcare il magnifico senso che ebbe la massima peripecia accaduta nella storia del pensiero umano finora. Il cambiamento radicale di attitudine che nel problema della conoscenza —e perciò in tutto il resto della sua vitalità— esegue l’uomo attorno al 1600, dividendo la storia in due parti: antichità, modernità. Se il lettore ha un po’ di pazienza e rode l’osso che, per il momento, gli getto, vedrà che il problema della conoscenza mi serve ora soltanto di strumento e simbolo per chiarire un affare molto più succoso e che lo riguarda in tutti gli ordini della vita.
El hombre antiguo vive de tal manera sumido en el mundo, en el «ser», que al llegar a una cuestión tan subjetiva como es la del conocimiento, la hace gravitar sobre la realidad conocida y no sobre el sujeto que conoce. Cuando el griego se preguntaba si es posible que el hombre alcance la verdad, esto es, que conozca el ser, su contestación es ésta: Todo depende de que exista algo en el universo que verdaderamente sea. Lo que vemos y tocamos no es propiamente porque cuando vamos a pensar que es y que es tal —por ejemplo, grande, blanco, suave, etcétera— ya está dejando de serlo. Lo corruptible no tiene auténtico ser y «por eso» —es decir, por culpa del objeto— no se puede conocer. En cambio, la figura geométrica pura o la «idea» de justicia, de blancura, de grandeza son siempre lo que son. Por eso tenemos de ello conocimiento pleno.
El problema del conocer dispara al griego hacia lo que al hombre moderno había de parecer más paradójico: a analizar las cosas en cuanto a si ellas por sí son o no son, si tienen o no ser plenario. Que si hay en el mundo o en el trasmundo algo dotado de pleno ser, el conocerlo no es cuestión, por tanto, que de parte del sujeto no habrá dificultad, es la convicción radical y paradisíaca de Platón y Aristóteles. Si la realidad está ahí, no dudan de que el pensamiento saldrá de sí mismo para llegar hasta ella y con ella fundirse. Para el griego, la solución de la gran dualidad entre el hombre y el cosmos está en que el pensamiento entra en el huevo cósmico, en rigor, está desde luego en el mundo, en las cosas.
En un lugar simboliza Platón la situación del hombre al conocer en alguien que con los ojos vendados se halla en un palomar donde afluyen palomas blancas y negras. Las blancas son las verdades, las negras son las falsedades. Si apuramos la imagen, advertimos que las palomas son blancas o negras ellas por sí, antes de que el hombre acierte a apresarlas, esto es, que las verdades lo son antes de que las piense el sujeto y con independencia de su actividad íntima. Vienen pensadas ya por la realidad misma donde reside una inteligencia cósmica, un nous. Si el hombre acierta es porque forma parte de esa realidad universal, porque su pensamiento está ya desde luego dentro de esa realidad como pequeño trozo de ella.
De aquí que la crítica extrema del conocimiento en Grecia, el famoso escepticismo, que a ellos les parecía extremo nihilismo, se contenta con mostrar que el hombre no puede llegar a ese ser. No duda de que hay más allá del hombre una realidad, pero cree poder mostrar que nuestra mente está fuera de ella, que no llega hasta ella. Lo que no se le ocurre a ningún escéptico griego es negar que el hombre conozca su propio pensamiento. Sólo que coincidiendo con los más dogmáticos, da por supuesto que la realidad está fuera del pensamiento y que éste no tiene por sí realidad. El pensamiento, que es, a nuestro juicio, la pura intimidad de un sujeto, existe, según ellos, como la piedra en cuanto forma parte del mundo exterior, del ingente «fuera» cósmico. Esa otra realidad que puede pretender nuestro pensamiento y que consiste en existir por lo menos para sí mismo, esta realidad íntima, no les sabe en absoluto a realidad, se les antoja puro fantasma. Y, sin embargo, conocer nuestro propio pensamiento y lo dado en él es con lo que el hombre moderno se contenta, lo que considera como conocimiento ejemplar, por la sencilla razón de que es el más cierto e indubitable. De donde se desprende que nosotros llamamos conocimiento y verdad lo que los griegos llamaban duda y escepticismo.
Esta conversión del problema es la obra genial de Descartes. Se cambia el acento, de las cosas al sujeto, y el punto de vista para plantear la cuestión del conocer se toma desde la actuación de éste. El conocimiento es la serie desesperada de esfuerzos que hace el hombre para llegar hasta el ser. Esta idea llegada del intelecto a lo real se llama «verdad».
Según esto, conocimiento es camino hacia el ser, busca del ser, recherche de la verité —como dirá el siglo XVII—, en suma, no es saber «ya», sino investigar.
El problema del conocimiento consiste, pues, en el estudio de lo que yo hago o debo hacer con los medios a mi alcance para arribar a la verdad. No tengo en este estudio que ponerme de acuerdo con la realidad o ser; me basta con ponerme de acuerdo conmigo mismo sobre los pasos que necesito dar para llegar a la verdad. Porque ahora la verdad no consiste en cierta calidad de lo real —que «sea», propia y rigorosamente—, sino en cierta calidad de mi mismo pensamiento —que sea «cierto». No interesa el ser absoluto; sólo interesa el ser cierto e indubitable.
La cuestión se convierte así de trascendente en inmanente, de exótica en doméstica y de cósmica en íntima.
Las formas y clases del ser —que sea corruptible o que sea eterno e inmutable— son indiferentes, ya que, fueren las que fueren, yo no puedo comportarme con ellas sino con los medios cognoscitivos de que dispongo y cuyo funcionamiento será en todo caso el mismo.
Lo que tengo que aclarar, por lo pronto, no es las condiciones del ser, sino cómo funciona mi inteligencia, distinguir sus diversas facultades, averiguar cuál de ellas me permite con más rigor ponerme en claro conmigo mismo.
El problema planteado al hombre se mete ahora dentro del hombre, se ensimisma; es cuestión del hombre consigo mismo. La cuestión de la verdad queda reducida a la cuestión íntima, doméstica, de la certidumbre.
La verdad se convierte en la necesidad, en la menesterosidad que el hombre padece de «salir de dudas» y «estar en lo cierto». Es mucho más sorprendente de lo que se supone que exista un ente —el hombre— condenado a tener que estar en lo cierto, esto es, a acertar. Toda la sustancia dramática de nuestra vida se cifra en eso: queramos o no, tenemos que acertar.
Pero hoy de lo que vamos a hablar es de aquella peripecia que acontece a la humanidad en Descartes, merced a la cual el problema del conocimiento y con él todos los demás de su vida se le meten dentro, se le ensimisman.
Frente al hombre antiguo, el hombre cartesiano, que es el hombre moderno, nos aparece como el hombre que radicalmente se ha ensimismado.
La Nación, 19 de marzo de 1933
Ancient man lives so submerged in the world, in “being,” that upon arriving at a question as subjective as that of knowledge, he makes it gravitate upon the known reality and not upon the subject who knows. When the Greek asked himself whether it is possible that man attain truth, that is, that he know being, his answer is this: Everything depends on there existing something in the universe that truly is. What we see and touch is not properly, because when we are going to think that it is and that it is such —for example, large, white, soft, etcetera— it is already ceasing to be so. The corruptible has no authentic being and “for that reason” —that is, through the fault of the object— it cannot be known. On the other hand, the pure geometric figure or the “idea” of justice, of whiteness, of greatness are always what they are. For that reason we have of them full knowledge.
The problem of knowing shoots the Greek toward what had to seem to modern man most paradoxical: to analyse things as to whether they by themselves are or are not, whether they have or do not have plenary being. That if there is in the world or in the beyond something endowed with full being, then knowing it is not a question —therefore, on the part of the subject there will be no difficulty—, is the radical and paradisiacal conviction of Plato and Aristotle. If reality is there, they do not doubt that thought will come out of itself to reach it and with it fuse. For the Greek, the solution of the great duality between man and the cosmos is that thought enters into the cosmic egg, strictly speaking, it is from the outset in the world, in things.
In one passage Plato symbolizes the situation of man in knowing in someone who, with blindfolded eyes, finds himself in a dovecote where white and black doves flock. The white ones are the truths, the black ones the falsehoods. If we press the image, we notice that the doves are white or black by themselves, before man manages to seize them, that is, that the truths are so before the subject thinks them and independently of his intimate activity. They come already thought by reality itself, where a cosmic intelligence, a nous, resides. If man succeeds it is because he forms part of that universal reality, because his thought is already from the outset inside that reality as a small piece of it.
Hence it is that the extreme critique of knowledge in Greece, the famous scepticism, which to them seemed extreme nihilism, contents itself with showing that man cannot reach that being. It does not doubt that there is beyond man a reality, but it believes it can show that our mind is outside it, that it does not reach it. What does not occur to any Greek sceptic is to deny that man knows his own thought. Only that, coinciding with the most dogmatic, it takes for granted that reality is outside thought and that this has no reality by itself. Thought, which is, in our judgment, the pure intimacy of a subject, exists, according to them, like the stone insofar as it forms part of the exterior world, of the immense cosmic “outside.” That other reality that our thought can claim and that consists in existing at least for itself, this intimate reality, does not taste to them at all of reality, it seems to them pure phantom. And yet, to know our own thought and what is given in it is what modern man contents himself with, what he considers as exemplary knowledge, for the simple reason that it is the most certain and indubitable. Whence it follows that we call knowledge and truth what the Greeks called doubt and scepticism.
This conversion of the problem is the genial work of Descartes. The accent is changed, from things to the subject, and the point of view for posing the question of knowing is taken from the latter’s activity. Knowledge is the desperate series of efforts that man makes to reach being. This arrival of the intellect at the real is called “truth.”
According to this, knowledge is a way toward being, search of being, recherche de la verité —as the seventeenth century will say—, in sum, it is not knowing “already,” but investigating.
The problem of knowledge consists, then, in the study of what I do or must do with the means at my disposal to arrive at the truth. In this study I do not have to come to agreement with reality or being; it is enough for me to come to agreement with myself about the steps I need to take to reach the truth. Because now truth does not consist in a certain quality of the real —that it “is,” properly and rigorously—, but in a certain quality of my own thought —that it be “certain.” Absolute being does not matter; only certain and indubitable being matters.
The question is thus converted from transcendent into immanent, from exotic into domestic and from cosmic into intimate.
The forms and kinds of being —whether it be corruptible or whether it be eternal and immutable— are indifferent, since, whatever they were, I cannot comport myself with them except with the cognitive means at my disposal and whose functioning will in every case be the same.
What I have to clarify, for the moment, is not the conditions of being, but how my intelligence works, distinguish its diverse faculties, find out which of them allows me with more rigour to put myself clear with myself.
The problem posed to man now enters inside man, withdraws into himself; it is a question of man with himself. The question of truth remains reduced to the intimate, domestic question of certitude.
Truth becomes the necessity, the want that man suffers of “getting out of doubt” and “being in the right.” It is much more surprising than is supposed that there should exist an entity —man— condemned to have to be in the right, that is, to hit the mark. All the dramatic substance of our life is summed up in this: whether we wish or not, we have to hit the mark.
But today what we are going to speak of is that peripety that happens to humanity in Descartes, thanks to which the problem of knowledge and with it all the others of his life enter inside him, withdraw into him.
Before ancient man, the Cartesian man, who is modern man, appears to us as the man who has radically withdrawn into himself.
La Nación, 19 March 1933
L’uomo antico vive in tal maniera sommerso nel mondo, nell’«essere», che giungendo a una questione tanto soggettiva come è quella della conoscenza, la fa gravitare sulla realtà conosciuta e non sul soggetto che conosce. Quando il greco si domandava se è possibile che l’uomo raggiunga la verità, cioè, che conosca l’essere, la sua risposta è questa: Tutto dipende da che esista qualcosa nell’universo che veramente sia. Ciò che vediamo e tocchiamo non è propriamente perché quando andiamo a pensare che è e che è tale —per esempio, grande, bianco, dolce, eccetera— già sta cessando di esserlo. Il corruttibile non ha autentico essere e «perciò» —cioè, per colpa dell’oggetto— non si può conoscere. In cambio, la figura geometrica pura o l’«idea» di giustizia, di bianchezza, di grandezza sono sempre ciò che sono. Perciò abbiamo di esse conoscenza piena.
Il problema del conoscere spinge il greco verso ciò che all’uomo moderno doveva parere più paradossale: ad analizzare le cose in quanto a se esse per sé sono o non sono, se hanno o no essere pienario. Che se c’è nel mondo o nell’oltremondo qualcosa dotato di pieno essere, il conoscerlo non è questione, perciò, che da parte del soggetto non ci sarà difficoltà, è la convinzione radicale e paradisiaca di Platone e Aristotele. Se la realtà è lì, non dubitano che il pensiero uscirà da se stesso per giungere fino ad essa e con essa fondersi. Per il greco, la soluzione della grande dualità tra l’uomo e il cosmo sta in che il pensiero entra nell’uovo cosmico, in rigor di termini, sta da subito nel mondo, nelle cose.
In un luogo Platone simbolizza la situazione dell’uomo al conoscere in qualcuno che con gli occhi bendati si trova in una colombaia dove affluiscono colombe bianche e nere. Le bianche sono le verità, le nere le falsità. Se spingiamo l’immagine, avvertiamo che le colombe sono bianche o nere esse per sé, prima che l’uomo riesca ad acciuffarle, cioè, che le verità lo sono prima che le pensi il soggetto e con indipendenza della sua attività intima. Vengono pensate già dalla realtà stessa dove risiede un’intelligenza cosmica, un nous. Se l’uomo riesce è perché fa parte di quella realtà universale, perché il suo pensiero sta già da subito dentro quella realtà come piccolo pezzo di essa.
Di qui che la critica estrema della conoscenza in Grecia, il famoso scetticismo, che a loro pareva estremo nichilismo, si contenta di mostrare che l’uomo non può giungere a quell’essere. Non dubita che ci sia oltre l’uomo una realtà, ma crede poter mostrare che la nostra mente è fuori di essa, che non giunge fino ad essa. Ciò che non si presenta a nessuno scettico greco è negare che l’uomo conosca il suo proprio pensiero. Soltanto che coincidendo con i più dogmatici, dà per supposto che la realtà sia fuori del pensiero e che questo non abbia per sé realtà. Il pensiero, che è, a nostro giudizio, la pura intimità di un soggetto, esiste, secondo loro, come la pietra in quanto fa parte del mondo esteriore, dell’ingente «fuori» cosmico. Quell’altra realtà che può pretendere il nostro pensiero e che consiste nell’esistere almeno per se stesso, questa realtà intima, non sa loro affatto di realtà, gli sembra puro fantasma. E, tuttavia, conoscere il nostro proprio pensiero e ciò che in esso è dato è ciò con cui l’uomo moderno si contenta, ciò che considera come conoscenza esemplare, per la semplice ragione che è la più certa e indubitabile. Da ciò si desume che noi chiamiamo conoscenza e verità ciò che i greci chiamavano dubbio e scetticismo.
Questa conversione del problema è l’opera geniale di Cartesio. Si cambia l’accento, dalle cose al soggetto, e il punto di vista per porre la questione del conoscere si prende dall’attuazione di questo. La conoscenza è la serie disperata di sforzi che fa l’uomo per giungere fino all’essere. Questo giungere dell’intelletto al reale si chiama «verità».
Secondo questo, conoscenza è cammino verso l’essere, ricerca dell’essere, recherche de la verité —come dirà il XVII secolo—, in somma, non è sapere «già», ma investigare.
Il problema della conoscenza consiste, dunque, nello studio di ciò che io faccio o devo fare con i mezzi a mia portata per arrivare alla verità. Non ho in questo studio da mettermi d’accordo con la realtà o essere; mi basta mettermi d’accordo con me stesso sui passi che devo dare per giungere alla verità. Perché ora la verità non consiste in certa qualità del reale —che «sia», propria e rigorosamente—, ma in certa qualità del mio stesso pensiero —che sia «certo». Non interessa l’essere assoluto; interessa soltanto l’essere certo e indubitabile.
La questione si converte così da trascendente in immanente, da esotica in domestica e da cosmica in intima.
Le forme e classi dell’essere —che sia corruttibile o che sia eterno e immutabile— sono indifferenti, già che, fossero quelle che fossero, io non posso comportarmi con esse se non con i mezzi conoscitivi di cui dispongo e il cui funzionamento sarà in ogni caso lo stesso.
Ciò che devo chiarire, per il momento, non è le condizioni dell’essere, ma come funziona la mia intelligenza, distinguere le sue diverse facoltà, scoprire quale di esse mi permette con più rigore di mettermi in chiaro con me stesso.
Il problema posto all’uomo si mette ora dentro l’uomo, si raccoglie in se stesso; è questione dell’uomo con se stesso. La questione della verità resta ridotta alla questione intima, domestica, della certezza.
La verità si converte nella necessità, nella bisognosità che l’uomo patisce di «uscire da dubbi» e «essere nel certo». È molto più sorprendente di ciò che si suppone che esista un ente —l’uomo— condannato a dover essere nel certo, cioè, a indovinare. Tutta la sostanza drammatica della nostra vita si cifra in questo: vogliamo o no, dobbiamo indovinare.
Ma oggi di ciò che andremo a parlare è di quella peripecia che accade all’umanità in Cartesio, mercé la quale il problema della conoscenza e con esso tutti gli altri della sua vita gli si mettono dentro, gli si raccolgono in se stesso.
Di fronte all’uomo antico, l’uomo cartesiano, che è l’uomo moderno, ci appare come l’uomo che radicalmente si è raccolto in se stesso.
La Nación, 19 marzo 1933