Ortega y Gasset
Abstract
A lecture starting from the etymology of ‘career’: from a race in the stadium to a metaphor for life (Cicero: exiguum nobis vitae curriculum), to the thesis that man is the only entity without a prefixed being and must therefore choose his own (the twenty-year-old Descartes: Quod vitae sectabor iter?). The choice comes by vocation, which implies life is first of all fantasy, a work of imagination.
Connections
Assi: Statuto del reale, Fine della vita
Posizioni: la vita come realtà radicale, vita come progetto
Concetti: libertà
Figure: Cicerone
Forme: lezione
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
¿Han pensado ustedes bien en lo que es una carrera y en lo que es seguirla? Siempre que apretamos una palabra del Diccionario para precisar su sentido, descubrimos que es equívoca. Así, carrera significa primariamente correr desde un sitio hasta otro siguiendo una trayectoria. Luego se contrae un poco el sentido para referirse más especialmente a las carreras del estadio donde se concursa en vista de ganar premios. Más tarde viene ya la trasposición o metáfora y carrera se hace símbolo de la vida. Así en Cicerón: Exiguum nobis vitae curriculum natura circumscripsit.
La vida es representada como una carrera por un estadio —como un esfuerzo desde un primer momento hasta un último momento, a lo largo de una trayectoria determinada— es decir, de una cadena de haceres. Sin remedio, la vida no es un estar ahí ya, un yacer, sino un recorrer cierto camino; por tanto, algo que hay que hacer —es la línea total del hacer de un hombre. Y como nadie nos da decidida esa línea que hemos de seguir, sino que cada cual la decide por sí, quiera o no, se encuentra el hombre siempre, pero sobre todo al comienzo pleno de su existencia, al salir de su adolescencia, con que tiene que resolver entre innumerables caminos posibles la carrera de su vida.
Entre los pocos papeles que dejó Descartes a su muerte hay uno, escrito hacia los veinte años, que dice: Quod vitae sectabor iter? Es una cita de unos versos de Ausonio en que éste traduce otros pitagóricos bajo el título Ex Graeco Pythagoricum de ambiguitate eligendae vitae.
Hay en el hombre, por lo visto, la ineludible impresión de que su vida, por tanto, su ser, es algo que no sólo puede, sino que tiene que ser elegido. La cosa es estupefaciente: porque eso quiere decir que a diferencia de todos los demás entes del universo, los cuales tienen un ser que les es dado ya prefijado y que por eso existen, a saber, porque son ya, desde luego, lo que son, el hombre es el único y casi inconcebible ente que existe sin tener un ser prefijado, que no es desde luego y ya lo que es, sino que, por fuerza, necesita elegirse él su propio ser.
No entremos en la cuestión que va a ocuparnos a fondo durante el curso. Nos basta con reconocer que en la práctica efectiva de nuestra vida las cosas se nos presentan así, antes de que teoricemos, antes de que nos formemos una opinión sobre nuestra vida y sobre todo lo demás.
Ese ser que el hombre se ve obligado a elegirse es la carrera de su existencia.
¿Cómo la elegirá? Evidentemente porque se representará en su fantasía muchos tipos de vida posibles y al tenerlos delante notará que alguno o algunos de ellos le atraen más, tiran de él, le reclaman o llaman. Esta llamada hacia un cierto tipo de vida o, lo que es igual, de un cierto tipo de vida hacia nosotros, esta voz o grito imperativo que asciende de nuestro más íntimo fondo es la vocación.
Pero esto quiere decir que nuestra vida es, por lo pronto, una fantasía, una obra de imaginación. Y, en efecto, en todo instante tenemos que imaginar, que construir mediante la fantasía lo que vamos a hacer en el inmediato. Sin esa intervención del poder poético, es decir, fantástico, el hombre es imposible. Como ustedes ven, seguimos cayendo en sospechas estupefacientes. Ésta, casi, casi nos forzaría a afirmar que la vida humana es un género literario, puesto que es, primero y ante todo, faena poética, de fantasía.
En rigor, es así; sólo que conviene precisar de dónde vienen a nuestra fantasía esas vidas imaginarias entre las cuales necesitamos elegir.
Siempre que el hombre siente una necesidad lo primero que hace es buscar en su derredor, en el contorno en que él está en el mundo; en suma, en eso que llamamos «ahí», algo que pueda satisfacerla. Esto es muy importante, aunque ahora no vamos a desentrañarlo: revela que el movimiento más espontáneo o primero del hombre ante una necesidad es creer, más o menos, con una u otra confianza, que lo que necesita —esto es, lo que puede satisfacer su necesidad— está ya ahí a la mano, y que, por tanto, no tiene que hacérselo. Sólo cuando no lo encuentra ahí —en el mundo o circunstancia— se resuelve a hacerlo. Ahora bien, ese movimiento primero no se daría en el hombre si éste no advirtiese que, en efecto, tiene en todo instante necesidades, pero que, a la vez, tiene también ya, desde luego y sin hacérselas él, muchas cosas. Por tanto, que el hombre nace sintiéndose menesteroso de muchas cosas pero, a la vez, sintiéndose heredero y propietario de no pocas. El que tuviese la impresión de que no poseía absolutamente ninguna cosa para poder vivir, sino que en absoluto tenía que hacérselo él todo —por ejemplo, hasta una tierra donde sus pies pudiesen apoyarse y un aire que sus pulmones pudiesen respirar— no llegaría a vivir: en el mismo instante de sentirse en la vida se moriría de terror, de aniquilación.
Pues bien, ante la necesidad de elegir una vida, el hombre busca en su contorno para ver si ahí está ya lo que puede ser su vida —esto es, mira las de los otros hombres, las de los que ya están ahí, las de los hombres pasados. Y entonces encuentra que, en efecto, él es heredero de muchas líneas o trayectorias de existencia que los hombres pasados o simplemente mayores que él ya han cumplido o hecho. Éstas son las que, por lo pronto, reproduce en su fantasía; como ven ustedes, con una fantasía que no es creadora, sino reproductiva. Y sin necesidad de recurrir al pasado, encuentra que el contorno social donde él se halla está constituido por una urdimbre de vidas típicas: encuentra, en efecto, médicos, ingenieros, catedráticos, físicos, filósofos, labradores, industriales, comerciantes, militares, abogados, albañiles, zapateros, maestras, actrices, cupletistas, monjas, costureras, señoras de su casa, damas de sociedad, etcétera, etcétera. Por lo pronto, no ve la vida individual que es cada médico, o cada señora de su casa, sino que ve la arquitectura genérica y esquemática de esa vida. Unas de otras se diferencian por el predominio de una clase o tipo de haceres —el hacer del hombre de ciencia o el hacer del militar. Pues bien, esas trayectorias esquemáticas de vida son las «carreras» o carriles de existencia que existen ya notorios, definidos, regulados en la sociedad. El individuo no tiene que hacer ningún gran esfuerzo para representárselas y ver hacia cuál se siente llamado por una voz interior y alojarse en ella; esto es, decidir que su vida va a ser vida de médico o de catedrático o de diplomático o de albañil o de mujer de su casa o de dama elegante, o de castañera de la esquina.
Pero noten ustedes que la carrera de la vida, la vida que hay que elegir, es la de cada cual; por tanto, una línea o perfil individualísimo de existencia. Mas éste es el nuevo cambio de sentido que ha sufrido y que hoy tiene la palabra «carrera». Ha perdido el sentido individual que tenía en la frase de Cicerón para contraerse a significar los esquemas de vida, vidas típicas; esto es, genéricas, abstractas que el individuo encuentra preestablecidas en la sociedad. Son, pues, las «carreras» un concepto sociológico, que recibe también el nombre de «profesiones».
Have you thought well about what a career is and what it is to follow it? Whenever we press a word of the Dictionary to make precise its sense, we discover that it is equivocal. Thus, career primarily means running from one place to another following a trajectory. Then the sense contracts a little to refer more especially to the races of the stadium where one competes with a view to winning prizes. Later comes already the transposition or metaphor and career becomes a symbol of life. Thus in Cicero: Exiguum nobis vitae curriculum natura circumscripsit.
Life is represented as a race through a stadium —as an effort from a first moment to a last moment, along a determined trajectory— that is, of a chain of doings. Without remedy, life is not a being-there already, a lying, but a traversing of a certain path; therefore, something that must be done —it is the total line of the doing of a man. And since nobody gives us decided that line that we must follow, but each one decides it for himself, whether he wills or not, man always finds himself, but above all at the full beginning of his existence, upon leaving his adolescence, with having to resolve among innumerable possible paths the career of his life.
Among the few papers that Descartes left at his death there is one, written toward his twentieth year, which says: Quod vitae sectabor iter? It is a quotation of some verses of Ausonius in which he translates others Pythagorean under the title Ex Graeco Pythagoricum de ambiguitate eligendae vitae.
There is in man, evidently, the ineludible impression that his life, therefore, his being, is something that not only can, but has to be chosen. The thing is stupefying: because that means that unlike all the other entities of the universe, which have a being that is given to them already prefixed and which for that reason exist, namely, because they are already, from the outset, what they are, man is the only and almost inconceivable entity that exists without having a prefixed being, that is not from the outset and already what he is, but that, of necessity, needs to choose for himself his own being.
Let us not enter into the question that is going to occupy us deeply during the course. It is enough for us to recognize that in the effective practice of our life things present themselves to us thus, before we theorize, before we form an opinion about our life and about everything else.
That being that man finds himself obliged to choose is the career of his existence.
How will he choose it? Evidently because he will represent to himself in his fantasy many types of possible life and upon having them before him he will notice that some or one of them attracts him more, pulls at him, claims or calls him. This call toward a certain type of life or, what is the same, of a certain type of life toward us, this voice or imperative cry that ascends from our most intimate depth is the vocation.
But this means that our life is, for the moment, a fantasy, a work of imagination. And, in effect, at every instant we have to imagine, to construct by means of fantasy what we are going to do in the immediate. Without that intervention of the poetic power, that is, fantastic, man is impossible. As you see, we keep falling into stupefying suspicions. This one, almost, almost would force us to affirm that human life is a literary genre, since it is, first and above all, poetic labour, of fantasy.
Strictly speaking, it is so; only that it is fitting to make precise whence there come to our fantasy those imaginary lives among which we need to choose.
Whenever man feels a need the first thing he does is to seek in his surroundings, in the environment in which he is in the world; in sum, in what we call “there,” something that can satisfy it. This is very important, although now we are not going to unravel it: it reveals that the most spontaneous or first movement of man before a need is to believe, more or less, with one or another confidence, that what he needs —that is, what can satisfy his need— is already there at hand, and that, therefore, he does not have to make it for himself. Only when he does not find it there —in the world or circumstance— does he resolve to make it. Now, that first movement would not occur in man if he did not notice that, in effect, he has at every instant needs, but that, at the same time, he also has already, from the outset and without making them himself, many things. Therefore, that man is born feeling himself in want of many things but, at the same time, feeling himself heir and proprietor of not a few. He who had the impression that he possessed absolutely no thing with which to live, but that absolutely he had to make for himself everything —for example, even a ground where his feet could rest and an air that his lungs could breathe— would not come to live: in the same instant of feeling himself in life he would die of terror, of annihilation.
Well, then, before the need of choosing a life, man seeks in his surroundings to see whether there already stands what can be his life —that is, he looks at those of other men, at those of the ones who are already there, at those of past men. And then he finds that, in effect, he is heir of many lines or trajectories of existence that the past men or simply older than he have already fulfilled or made. These are the ones that, for the moment, he reproduces in his fantasy; as you see, with a fantasy that is not creative, but reproductive. And without need of having recourse to the past, he finds that the social surroundings where he is are constituted by a warp of typical lives: he finds, in effect, doctors, engineers, professors, physicists, philosophers, farmers, industrialists, merchants, soldiers, lawyers, masons, cobblers, schoolmistresses, actresses, music-hall singers, nuns, seamstresses, housewives, ladies of society, etcetera, etcetera. For the moment, he does not see the individual life that each doctor is, or each housewife, but he sees the generic and schematic architecture of that life. One from another they differ by the predominance of a class or type of doing —the doing of the man of science or the doing of the soldier. Well, then, those schematic trajectories of life are the “careers” or tracks of existence that already exist notorious, defined, regulated in society. The individual does not have to make any great effort to represent them to himself and to see toward which he feels himself called by an inner voice and to lodge himself in it; that is, to decide that his life is going to be the life of a doctor or of a professor or of a diplomat or of a mason or of a housewife or of an elegant lady, or of a chestnut-seller on the corner.
But notice that the career of life, the life that must be chosen, is that of each one; therefore, a line or profile most individual of existence. But this is the new change of sense that the word “career” has suffered and that it has today. It has lost the individual sense that it had in the phrase of Cicero to contract itself to signify the schemes of life, typical lives; that is, generic, abstract, that the individual finds pre-established in society. They are, then, the “careers” a sociological concept, which also receives the name of “professions.”
Avete pensato bene a ciò che è una carriera e a ciò che è seguirla? Sempre che premiamo una parola del Dizionario per precisare il suo senso, scopriamo che è equivoca. Così, carriera significa primariamente correre da un posto a un altro seguendo una traiettoria. Poi si contrae un po’ il senso per riferirsi più specialmente alle corse dello stadio dove si gareggia in vista di vincere premi. Più tardi viene già la trasposizione o metafora e carriera si fa simbolo della vita. Così in Cicerone: Exiguum nobis vitae curriculum natura circumscripsit.
La vita è rappresentata come una carriera per uno stadio —come uno sforzo da un primo momento a un ultimo momento, lungo una traiettoria determinata— cioè, di una catena di fare. Senza rimedio, la vita non è un essere lì già, un giacere, ma un percorrere certo cammino; perciò, qualcosa che bisogna fare —è la linea totale del fare di un uomo. E come nessuno ci dà decisa quella linea che dobbiamo seguire, ma ognuno la decide per sé, voglia o no, si trova l’uomo sempre, ma soprattutto al cominciare pieno della sua esistenza, all’uscire dalla sua adolescenza, con che deve risolvere tra innumerevoli cammini possibili la carriera della sua vita.
Tra le poche carte che lasciò Cartesio alla sua morte ce n’è una, scritta verso i vent’anni, che dice: Quod vitae sectabor iter? È una citazione di alcuni versi di Ausonio in cui questi traduce altri pitagorici sotto il titolo Ex Graeco Pythagoricum de ambiguitate eligendae vitae.
C’è nell’uomo, a quanto pare, l’ineludibile impressione che la sua vita, perciò, il suo essere, è qualcosa che non soltanto può, ma deve essere scelto. La cosa è stupefacente: perché questo vuol dire che a differenza di tutti gli altri enti dell’universo, i quali hanno un essere che è dato loro già prefissato e che perciò esistono, cioè, perché sono già, da subito, ciò che sono, l’uomo è il solo e quasi inconcepibile ente che esiste senza avere un essere prefissato, che non è da subito e già ciò che è, ma che, per forza, ha bisogno di scegliersi lui il suo proprio essere.
Non entriamo nella questione che andrà a occuparci a fondo durante il corso. Ci basta riconoscere che nella pratica effettiva della nostra vita le cose ci si presentano così, prima che teorizziamo, prima che ci formiamo un’opinione sulla nostra vita e su tutto il resto.
Quell’essere che l’uomo si vede obbligato a scegliersi è la carriera della sua esistenza.
Come la sceglierà? Evidentemente perché si rappresenterà nella sua fantasia molti tipi di vita possibile e avendoli davanti noterà che alcuni o qualcuno di essi lo attraggono di più, tirano di lui, lo reclamano o lo chiamano. Questa chiamata verso un certo tipo di vita o, che è lo stesso, di un certo tipo di vita verso di noi, questa voce o grido imperativo che sale dal nostro più intimo fondo è la vocazione.
Ma questo vuol dire che la nostra vita è, per il momento, una fantasia, un’opera di immaginazione. E, in effetti, in ogni istante dobbiamo immaginare, costruire mediante la fantasia ciò che faremo nell’immediato. Senza questa intervenzione del potere poetico, cioè, fantastico, l’uomo è impossibile. Come vedete, seguitiamo a cadere in sospetti stupefacenti. Questa, quasi, quasi ci forzerebbe ad affermare che la vita umana è un genere letterario, poiché è, prima e innanzi tutto, fatica poetica, di fantasia.
In rigor di termini, è così; soltanto che conviene precisare da dove vengono alla nostra fantasia quelle vite immaginarie tra le quali abbiamo bisogno di scegliere.
Sempre che l’uomo sente una necessità la prima cosa che fa è cercare nel suo intorno, nel contorno in cui è nel mondo; in somma, in ciò che chiamiamo «lì», qualcosa che possa soddisfarla. Questo è molto importante, sebbene ora non andremo a districarlo: rivela che il movimento più spontaneo o primo dell’uomo dinanzi a una necessità è credere, più o meno, con l’una o l’altra fiducia, che ciò che gli bisogna —cioè, ciò che può soddisfare la sua necessità— sia già lì a portata di mano, e che, perciò, non ha da farselo. Soltanto quando non lo trova lì —nel mondo o circostanza— si risolve a farlo. Ora, quel movimento primo non si darebbe nell’uomo se questo non avvertisse che, in effetti, ha in ogni istante necessità, ma che, allo stesso tempo, ha anche già, da subito e senza farselo lui, molte cose. Perciò, che l’uomo nasce sentendosi bisognoso di molte cose ma, allo stesso tempo, sentendosi erede e proprietario di non poche. Chi avesse l’impressione di non possedere assolutamente nessuna cosa per poter vivere, ma che assolutamente doveva farselo lui tutto —per esempio, fino a una terra dove i suoi piedi potessero appoggiarsi e un’aria che i suoi polmoni potessero respirare— non giungerebbe a vivere: nello stesso istante di sentirsi nella vita si morirebbe di terrore, di annichilazione.
Orbene, dinanzi alla necessità di scegliere una vita, l’uomo cerca nel suo contorno per vedere se lì sta già ciò che può essere la sua vita —cioè, guarda quelle degli altri uomini, quelle di quelli che già sono lì, quelle degli uomini passati. E allora trova che, in effetti, lui è erede di molte linee o traiettorie di esistenza che gli uomini passati o semplicemente maggiori di lui hanno già compiuto o fatto. Queste sono quelle che, per il momento, riproduce nella sua fantasia; come vedete, con una fantasia che non è creatrice, ma riproduttrice. E senza necessità di ricorrere al passato, trova che il contorno sociale dove si trova è costituito da un’orditura di vite tipiche: trova, in effetti, medici, ingegneri, cattedratici, fisici, filosofi, contadini, industriali, commercianti, militari, avvocati, muratori, calzolai, maestre, attrici, cantanti di varietà, monache, cucitrici, signore di casa, dame di società, eccetera, eccetera. Per il momento, non vede la vita individuale che è ogni medico, o ogni signora di casa, ma vede l’architettura generica e schematica di quella vita. L’una dall’altra si differenziano per il predominio di una classe o tipo di fare —il fare dell’uomo di scienza o il fare del militare. Orbene, quelle traiettorie schematiche di vita sono le «carriere» o binari di esistenza che esistono già notori, definiti, regolati nella società. L’individuo non ha da fare nessun grande sforzo per rappresentarsele e vedere verso quale si sente chiamato da una voce interiore e alloggiarsi in essa; cioè, decidere che la sua vita andrà a essere vita di medico o di cattedratico o di diplomatico o di muratore o di donna di casa o di dama elegante, o di castagnaia dell’angolo.
Ma notate che la carriera della vita, la vita che bisogna scegliere, è quella di ognuno; perciò, una linea o profilo individualissimo di esistenza. Ma questo è il nuovo cambiamento di senso che ha subito e che oggi ha la parola «carriera». Ha perduto il senso individuale che aveva nella frase di Cicerone per contrarsi a significare gli schemi di vita, vite tipiche; cioè, generiche, astratte che l’individuo trova prestabilite nella società. Sono, dunque, le «carriere» un concetto sociologico, che riceve anche il nome di «professioni».
No afecta a la cuestión presente el hecho de que, en rigor, la palabra «carrera» tiene hoy un significado un poco menos extenso. En efecto, la albañilería o la carpintería no se suelen llamar «carreras» sino «oficios». Pero, claro está, que el «oficio» es también un esquema social de vida. ¿Por qué, sin embargo, el idioma ha separado la denominación en uno y otro caso? Hay tras esta duplicidad de nombres, en apariencia, tan mansa, algo tremendo que desde hace sesenta años mueve y dramatiza la historia. Se llama «carreras» a los esquemas sociales de la vida en que predomina el hacer espiritual —intelecto, científicos; voluntad, políticos, hombres de acción; imaginación, poetas, novelistas, dramaturgos— y «oficios» a aquéllos en que predomina el hacer de la mano, la mano de obra. La división, por lo visto, más radical que la sociedad hace entre los destinos típicos sociales del hombre, es ésta entre hombres de espíritu y hombres de la mano. Desde hace sesenta años se batalla cruentamente sobre el área del planeta acerca de si esta división, que es un hecho, es, además, algo tolerable, si es justo o no; si aun siendo injusto, es irremediable. Y el punto más hondo y grave de la cuestión no es el que suele mover a las gentes —la diferente situación económica que «carreras» y «oficios» suelen llevar consigo—, sino este otro que voy a enunciar, pero no a desarrollar: ¿es el hombre por vocación albañil como es por vocación industrial, poeta o médico? Si los albañiles y peones de mina u obreros de fábrica lo fuesen por vocación siquiera con la frecuencia con que hay médicos e industriales por vocación, ¿encontrarían aquéllos tan insoportable la exigüidad de sus ganancias? ¿Es que la ganancia de muchos hombres de ciencia no es aproximadamente tan exigua, y en todo caso por completo desproporcionada a la intensidad y constancia de su esfuerzo? O, viceversa, ¿es la ganancia del obrero tan exigua que no deja holgura para que su oficio, es decir, lo que tiene que hacer —su trabajo—, se le pueda presentar como vocación? Y como lo que el hombre es por vocación lo es por sí mismo, por su más íntima y espontánea determinación, tendremos que las preguntas anteriores se condensan y subliman en ésta: ¿Ser albañil es ser hombre, como lo es ser poeta o ser político o ser filósofo?
Pero hecha esta advertencia de que para el asunto presente no hay distinción entre «carreras» y «oficios», tornemos a nuestro camino.
Las «carreras», he dicho, son esquemas sociales de vida, donde, en el mejor caso, por vocación y libre elección el individuo aloja la suya.
En cada época y lugar la sociedad está constituida por un repertorio de «carreras». Mas si comparamos cualquiera sociedad primitiva con la nuestra, pronto advertimos una ley histórica según la cual la sociedad en su evolución engendra una diferenciación progresiva de las carreras. En los pueblos salvajes el hombre tiene que elegir en un repertorio muy reducido: pastor, guerrero, mago, herrero, vate. Algunos piensan que las castas de la India no fueron primitivamente sino «carreras» que quedaban normativamente adscritas a la herencia; es decir, que sólo podía ser herrero el hijo de un herrero y sólo podía ser mago, esto es, sacerdote, brahmán, el hijo de un sacerdote. Cada una de estas castas tiene prefijado hasta en mínimos detalles la vida que el hombre ha de llevar; por ejemplo, hasta lo que ha de comer y con qué condimento, el traje, con quién se puede casar y con quién no, cómo ha de saludar al encontrar a otro hombre de otra casta, etcétera.
Frente a ese escaso número de carreras o profesiones que hay en la sociedad primitiva, la actual presenta al individuo una gran cantidad de ellas. Los haceres se han diferenciado al complicarse y se han especializado. En los pueblos salvajes el sacerdote es a la vez ingeniero, porque la técnica misma, como hacer, no se ha separado de la magia y del rito sacro. Para que una canoa navegue bien no es menester sólo que el que la hace sea un buen carpintero de ribera, sino que además ha de saber pronunciar ciertos conjuros y fórmulas de religioso ritual. De aquí los «pontífices» en Roma. Hoy, en cambio, el sacerdote no tiene nada que ver con el ingeniero y aun la ingeniería se ha radiado en muchas carreras diferentes.
Esto plantea un problema de interés: la vida es una trayectoria individual que el hombre tiene que elegir para ser. Mas las carreras son trayectorias genéricas y esquemáticas: cuando se elige una por vocación, el individuo advierte muy bien que, no obstante, esa trayectoria no coincide con la línea exacta de vida que sería, en rigor, su precisa, individual vocación. Quiere, sin duda, ser médico, pero de un modo especial en que van insertos muchos otros haceres vitales que no son la medicina y su práctica. Esto nos permite perfeccionar la idea anteriormente dada de vocación. En rigor, es una abstracción decir que se tiene vocación para una carrera. La vocación estricta del hombre es vocación para una vida concretísima, individualísima e integral, no para el esquema social que son las carreras, las cuales, entre otras cosas, dejan fuera muchos órdenes de la vida sin predeterminarlos. Por ejemplo, el ser médico no implica si se va el hombre a casar o no.
La carrera, pues, no coincide nunca exactamente con lo que tiene que ser nuestra vida: incluye cosas que no nos interesan y deja fuera muchas que nos importan. Al alojar en ella nuestra vida notamos que su molde estandardizado nos obliga tal vez a amputar algo de lo que debía ser nuestra vida; es decir, nos impone sin más y a priori una dosis de fracaso vital. Al crecer la diferenciación de las carreras aumentan, por un lado, las probabilidades de coincidencia entre el individuo y el molde social de su vida, es decir, su profesión; tendrá que cargar con menos haceres que no le interesan. En España hoy el que siente vocación por las ciencias exactas no necesita ocuparse con las ciencias físicas ni las químicas ni las naturales. En otro tiempo hubiera tenido que cargar su vida con toda esa obra muerta, muerta para él porque no era su vida vocacional.
Pero, en cambio, trae esto consigo una tragedia inversa para el hombre. Al circunscribirse cada vez más al hacer profesional, es evidente que la carrera asume menos lados de nuestra vida; esto es, deja fuera de su carril más dimensiones del hacer que integra la vida entera de un hombre. Y esto significa, que cada vez queda el hombre menos absorto y tomado y orientado e informado por su carrera. Y como fue elegida como trayectoria principal de la vida, como norma y perfil de vida, la carrera llena cada vez menos esta misión, dejando imprecisas las cuatro quintas partes de nuestro vivir. Es la tragedia del especialismo. De aquí, que aun sin salir del orden intelectual, el hombre de hoy que sabe mejor que nunca lo que tiene que hacer, esto es, que opinar en los asuntos de su carrera, por ser ésta tan especial, se encuentra con que sabe menos que nunca lo que tiene que opinar y hacer en todo lo demás del universo y de su existencia.
Ello es que, sin disputa, haciendo el balance, resulta que la multiplicación de las carreras ha hecho que el hombre se sienta cada vez menos satisfecho y llenado por ellas y, consecuentemente, sienta menos apego a su profesión, se sienta menos ligado a ella. Lo cual nos lleva a preguntarnos: entonces, ¿por qué las siguen los hombres?, ¿por qué han hecho que se especialicen y diferencien tanto?
Esto nos hace caer en la cuenta de que no hemos aún advertido lo más importante en esa realidad que son las carreras.
It does not affect the present question the fact that, strictly speaking, the word “career” has today a meaning a little less extended. In effect, masonry or carpentry are not usually called “careers” but “trades.” But, of course, the “trade” is also a social scheme of life. Why, then, has the language separated the denomination in the one and the other case? There is behind this duplicity of names, in appearance so tame, something tremendous that for sixty years moves and dramatizes history. “Careers” are called the social schemes of life in which the spiritual doing predominates —intellect, scientists; will, politicians, men of action; imagination, poets, novelists, dramatists— and “trades” those in which the doing of the hand predominates, the manual labour. The division, evidently, most radical that society makes among the typical social destinies of man, is this between men of spirit and men of the hand. For sixty years there has been fought bloodily over the area of the planet about whether this division, which is a fact, is, moreover, something tolerable, whether it is just or not; whether even being unjust, it is irremediable. And the deepest and gravest point of the question is not the one that usually moves the peoples —the different economic situation that “careers” and “trades” usually carry with them—, but this other that I am going to enunciate, but not to develop: is man by vocation a mason as he is by vocation an industrialist, a poet or a doctor? If the masons and mine labourers or factory workers were so by vocation at least with the frequency with which there are doctors and industrialists by vocation, would those find so unbearable the exiguity of their earnings? Is it that the earnings of many men of science are not approximately as exiguous, and in any case completely disproportionate to the intensity and constancy of their effort? Or, vice versa, is the earnings of the worker so exiguous that it leaves no leeway for his trade, that is, what he has to do —his work— to be able to present itself to him as a vocation? And since what man is by vocation he is by himself, by his most intimate and spontaneous determination, we shall have that the previous questions condense and sublime into this one: Is being a mason being a man, as being a poet or being a politician or being a philosopher is?
But this warning made that for the present subject there is no distinction between “careers” and “trades,” let us return to our path.
The “careers,” I have said, are social schemes of life, where, in the best case, by vocation and free election the individual lodges his own.
In each epoch and place society is constituted by a repertory of “careers.” But if we compare any primitive society with ours, we soon perceive a historical law according to which society in its evolution engenders a progressive differentiation of the careers. In savage peoples man has to choose in a very reduced repertory: shepherd, warrior, magician, smith, bard. Some think that the castes of India were not primitively but “careers” that remained normatively ascribed to inheritance; that is, that only the son of a smith could be a smith and only the son of a priest could be a magician, that is, a priest, a Brahmin. Each of these castes has prefixed down to the minimal details the life that man has to lead; for example, even what he has to eat and with what condiment, the dress, whom he can marry and whom not, how he has to greet upon meeting another man of another caste, etcetera.
Before that scanty number of careers or professions that there are in primitive society, the present one presents to the individual a great quantity of them. The doings have been differentiated upon becoming complicated and have been specialized. In savage peoples the priest is at the same time engineer, because technique itself, as doing, has not separated itself from magic and from the sacred rite. In order that a canoe navigate well it is not necessary only that he who makes it be a good shipwright, but moreover he has to know how to pronounce certain spells and formulas of religious ritual. Hence the “pontiffs” in Rome. Today, on the other hand, the priest has nothing to do with the engineer and even engineering has ramified into many different careers.
This poses a problem of interest: life is an individual trajectory that man has to choose in order to be. But the careers are generic and schematic trajectories: when one is chosen by vocation, the individual perceives very well that, nevertheless, that trajectory does not coincide with the exact line of life that would be, strictly speaking, his precise, individual vocation. He wishes, without doubt, to be a doctor, but in a special way in which there go inserted many other vital doings that are not medicine and its practice. This allows us to perfect the idea previously given of vocation. Strictly speaking, it is an abstraction to say that one has a vocation for a career. The strict vocation of man is a vocation for a most concrete, most individual and integral life, not for the social scheme that the careers are, which, among other things, leave outside many orders of life without predetermining them. For example, being a doctor does not imply whether the man is going to marry or not.
The career, then, never coincides exactly with what our life has to be: it includes things that do not interest us and leaves outside many that matter to us. Upon lodging in it our life we notice that its standardized mould obliges us perhaps to amputate something of what our life should be; that is, it imposes upon us without more ado and a priori a dose of vital failure. As the differentiation of the careers grows, there increase, on the one hand, the probabilities of coincidence between the individual and the social mould of his life, that is, his profession; he will have to load himself with fewer doings that do not interest him. In Spain today he who feels a vocation for the exact sciences does not need to occupy himself with the physical sciences nor the chemical nor the natural. In another time he would have had to load his life with all that dead work, dead for him because it was not his vocational life.
But, on the other hand, this brings with it an inverse tragedy for man. As he circumscribes himself more and more to the professional doing, it is evident that the career assumes fewer sides of our life; that is, it leaves outside its track more dimensions of the doing that integrates the whole life of a man. And this means, that each time man remains less absorbed and taken and oriented and informed by his career. And since it was chosen as the principal trajectory of life, as norm and profile of life, the career fills each time less this mission, leaving imprecise the four-fifths of our living. It is the tragedy of specialism. Hence, that even without leaving the intellectual order, the man of today who knows better than ever what he has to do, that is, what to opine in the matters of his career, being this so special, finds himself with knowing less than ever what he has to opine and do in all the rest of the universe and of his existence.
The fact is that, without dispute, making the balance, it turns out that the multiplication of the careers has brought it about that man feels each time less satisfied and filled by them and, consequently, feels less attachment to his profession, feels himself less tied to it. Which leads us to ask ourselves: then, why do men follow them?, why have they brought it about that they specialize and differentiate so much?
This makes us fall into the realization that we have not yet perceived the most important thing in that reality that the careers are.
Non tocca la questione presente il fatto che, in rigor di termini, la parola «carriera» ha oggi un significato un po’ meno esteso. In effetti, la muratura o la carpenteria non si sogliono chiamare «carriere» ma «mestieri». Ma, chiaro sta, che il «mestiere» è anche uno schema sociale di vita. Perché, tuttavia, la lingua ha separato la denominazione nell’uno e nell’altro caso? C’è dietro questa duplicità di nomi, in apparenza, tanto mansueta, qualcosa di tremendo che da sessant’anni muove e dramatizza la storia. Si chiamano «carriere» gli schemi sociali della vita in cui predomina il fare spirituale —intelletto, scientifici; volontà, politici, uomini d’azione; immaginazione, poeti, romanzieri, drammaturghi— e «mestieri» quelli in cui predomina il fare della mano, la manodopera. La divisione, a quanto pare, più radicale che la società fa tra i destini tipici sociali dell’uomo, è questa tra uomini di spirito e uomini della mano. Da sessant’anni si batte cruentemente sull’area del pianeta circa se questa divisione, che è un fatto, sia, inoltre, qualcosa di tollerabile, se sia giusta o no; se pure essendo ingiusta, sia irrimediabile. E il punto più profondo e grave della questione non è quello che suole muovere le genti —la diversa situazione economica che «carriere» e «mestieri» sogliono portare con sé—, ma quest’altro che andrò a enunciare, ma non a sviluppare: è l’uomo per vocazione muratore come è per vocazione industriale, poeta o medico? Se i muratori e manovali di miniera o operai di fabbrica lo fossero per vocazione almeno con la frequenza con cui ci sono medici e industriali per vocazione, troverebbero quelli tanto insopportabile l’esiguità dei loro guadagni? È che il guadagno di molti uomini di scienza non è approssimativamente tanto esiguo, e in ogni caso per completo sproporzionato all’intensità e costanza del loro sforzo? O, viceversa, è il guadagno dell’operaio tanto esiguo che non lascia agio perché il suo mestiere, cioè, ciò che deve fare —il suo lavoro—, gli si possa presentare come vocazione? E come ciò che l’uomo è per vocazione lo è per se stesso, per la sua più intima e spontanea determinazione, avremo che le domande anteriori si condensano e sublimano in questa: Essere muratore è essere uomo, come lo è essere poeta o essere politico o essere filosofo?
Ma fatta questa avvertenza che per l’argomento presente non c’è distinzione tra «carriere» e «mestieri», torniamo al nostro cammino.
Le «carriere», ho detto, sono schemi sociali di vita, dove, nel migliore dei casi, per vocazione e libera elezione l’individuo alloggia la sua.
In ogni epoca e luogo la società è costituita da un repertorio di «carriere». Ma se confrontiamo qualunque società primitiva con la nostra, presto avvertiamo una legge storica secondo la quale la società nella sua evoluzione genera una differenziazione progressiva delle carriere. Nei popoli selvaggi l’uomo deve scegliere in un repertorio molto ridotto: pastore, guerriero, mago, fabbro, vate. Alcuni pensano che le caste dell’India non furono primitivamente che «carriere» che restavano normativamente ascritte all’eredità; cioè, che soltanto poteva essere fabbro il figlio di un fabbro e soltanto poteva essere mago, cioè, sacerdote, bramino, il figlio di un sacerdote. Ognuna di queste caste ha prefissato fino nei minimi dettagli la vita che l’uomo ha da condurre; per esempio, fino a ciò che ha da mangiare e con quale condimento, il vestito, con chi si può sposare e con chi no, come ha da salutare nell’incontrare un altro uomo di altra casta, eccetera.
Di fronte a quel scarso numero di carriere o professioni che ci sono nella società primitiva, l’attuale presenta all’individuo una grande quantità di esse. I fare si sono differenziati al complicarsi e si sono specializzati. Nei popoli selvaggi il sacerdote è allo stesso tempo ingegnere, perché la tecnica stessa, come fare, non si è separata dalla magia e dal rito sacro. Perché una canoa navighi bene non è necessario soltanto che colui che la fa sia un buon carpentiere di riva, ma inoltre ha da saper pronunciare certi scongiuri e formule di rituale religioso. Di qui i «pontefici» a Roma. Oggi, in cambio, il sacerdote non ha niente a che vedere con l’ingegnere e perfino l’ingegneria si è ramificata in molte carriere diverse.
Questo pone un problema d’interesse: la vita è una traiettoria individuale che l’uomo deve scegliere per essere. Ma le carriere sono traiettorie generiche e schematiche: quando se ne sceglie una per vocazione, l’individuo avverte molto bene che, nondimeno, quella traiettoria non coincide con la linea esatta di vita che sarebbe, in rigor di termini, la sua precisa, individuale vocazione. Vuole, senza dubbio, essere medico, ma di un modo speciale in cui vanno inseriti molti altri fare vitali che non sono la medicina e la sua pratica. Questo ci permette di perfezionare l’idea anteriormente data di vocazione. In rigor di termini, è un’astrazione dire che si ha vocazione per una carriera. La vocazione stretta dell’uomo è vocazione per una vita concretissima, individualissima e integrale, non per lo schema sociale che sono le carriere, le quali, tra altre cose, lasciano fuori molti ordini della vita senza predeterminarli. Per esempio, l’essere medico non implica se l’uomo si andrà a sposare o no.
La carriera, dunque, non coincide mai esattamente con ciò che deve essere la nostra vita: include cose che non ci interessano e lascia fuori molte che ci importano. All’alloggiare in essa la nostra vita notiamo che il suo stampo standardizzato ci obbliga forse ad amputare qualcosa di ciò che doveva essere la nostra vita; cioè, ci impone senza più e a priori una dose di fallimento vitale. Col crescere la differenziazione delle carriere aumentano, da un lato, le probabilità di coincidenza tra l’individuo e lo stampo sociale della sua vita, cioè, la sua professione; avrà da caricarsi di meno fare che non gli interessano. In Spagna oggi chi sente vocazione per le scienze esatte non ha bisogno di occuparsi con le scienze fisiche né le chimiche né le naturali. In altro tempo avrebbe dovuto caricare la sua vita con tutta quell’opera morta, morta per lui perché non era la sua vita vocazionale.
Ma, in cambio, porta questo con sé una tragedia inversa per l’uomo. Col circoscriversi sempre di più al fare professionale, è evidente che la carriera assume meno lati della nostra vita; cioè, lascia fuori del suo binario più dimensioni del fare che integra la vita intera di un uomo. E questo significa, che ogni volta resta l’uomo meno assorto e preso e orientato e informato dalla sua carriera. E come fu eletta come traiettoria principale della vita, come norma e profilo di vita, la carriera riempie ogni volta meno questa missione, lasciando imprecise le quattro quinti parti del nostro vivere. È la tragedia dello specialismo. Di qui, che anche senza uscire dell’ordine intellettuale, l’uomo di oggi che sa meglio che mai ciò che deve fare, cioè, che opinare negli affari della sua carriera, per essere questa tanto speciale, si trova con che sa meno che mai ciò che deve opinare e fare in tutto il resto dell’universo e della sua esistenza.
Il fatto è che, senza disputa, facendo il bilancio, risulta che la moltiplicazione delle carriere ha fatto sì che l’uomo si senta ogni volta meno soddisfatto e riempito da esse e, conseguentemente, senta meno attaccamento alla sua professione, si senta meno legato ad essa. La qual cosa ci porta a domandarci: allora, perché le seguono gli uomini?, perché hanno fatto sì che si specializzassero e differenziassero tanto?
Questo ci fa accorgere che non abbiamo ancora avvertito la cosa più importante in quella realtà che sono le carriere.
Recuerden ustedes: aparecen éstas cuando el individuo tiene que elegir su vida. Quod vitae sectabor iter? Esta necesidad le hace buscar la pauta para su vida en el contorno social. Ve allí, en efecto, otros hombres viviendo vidas diversas que se agrupan en tipos: médicos, catedráticos, industriales, etcétera. Dicho así, parece como si cada uno de estos hombres hubiese fraguado libérrimamente su tipo de vida. Pero no hay tal: a cada uno de ésos le aconteció lo mismo: halló ante sí ya médicos, industriales, etcétera. Pero algo más hallaron ellos y el de ahora, en su contorno social: además de los catedráticos de carne y hueso que están viviendo ese tipo de vida, hallaron puestos vacíos de catedráticos y de industriales, etcétera —y, sobre todo, hallaron que si esos hombres desaparecían, sus vidas quedaban como alvéolos huecos que la sociedad mantiene por su cuenta, porque ella, la sociedad, no los individuos que las ocupan, ha menester de esas vidas. La sociedad necesita en cada momento un cierto número de servicios —servidos cada uno por un cierto número de hombres: necesita tantos médicos, tantos catedráticos, etcétera. Pues bien, esto son propiamente las carreras —necesidades sociales. Por eso, están ahí siempre llenas de hombres o vacías esperándolos. Por eso, la evolución de las carreras no obedece sólo a la necesidad de los individuos, sino también a la social y por eso, a veces, lleva esa evolución a estadios en que ambas necesidades entran en conflicto.
Originariamente —ello no tiene duda— eso que es hoy una carrera —por ejemplo, la filosofía, la milicia— fue vocación genial y creadora de un hombre que sintió la radical necesidad íntima de hacer filosofía o de combatir estratégicamente. Entonces o en cualquier momento que esa condición se repita, el hacer filosófico y el guerrero son su plena realidad, son en absoluto lo que esas palabras pretenden significar —y no modos deficientes o menos reales de lo mismo. Pero entonces no son una «carrera». Ésta no es algo individual, aunque sólo individuos pueden seguirlas, esto es, serlas. La carrera es una realidad social, una necesidad del cuerpo colectivo que exige el ejercicio de ciertas funciones para él inexcusables; más o menos y sólo entendida así no es la carrera un modo deficiente, como lo es cuando se la considera desde el individuo.
¿Es que a ustedes se les hubiera ocurrido hacer metafísica si la filosofía no fuese una función social que la sociedad, al fin y al cabo, parece necesitar y por ello la fomenta, sea con cátedras, sea por el hecho de la publicación de libros, del respeto colectivo hacia los que los escriben, o de lo que es más atractivo, del denuesto y el odio del vulgo; en suma, del prestigio que es un atributo dinámico puramente social adscrito a ciertas cosas?
No, habituémonos a tomar las cosas con pulcritud en su desnuda y pura realidad. Declarémoslo, pues, con toda formalidad doctrinal: para aquéllos que han venido aquí a hacer metafísica, ésta es, por lo pronto, una cosa que hace la sociedad, una función colectiva y porque colectiva, permanente. En suma, algo que en principio hay que hacer; quiero decir, que alguien tiene que hacerlo porque, a lo que parece, es importante, valioso, estimable. La metafísica es para nosotros, primero que otra cosa, una institución, una organización social, como la política, la sanidad pública o el servicio de incendios o el verdugo. La sociedad necesita, por lo visto, que un tanto por ciento de sus miembros reciba cierta dosis de opiniones metafísicas, como necesita que sean vacunados.
Fíjense que para Platón no era esto. La filosofía no era una función social. Como no la había aún, la sociedad no sentía su necesidad. Esto es lo curioso de la sociedad: que ella no es nunca original ni creadora. Ni siquiera se producen en ella necesidades originales. Es siempre un individuo quien las siente primero. Por sentirlas, crea la obra que las satisface y entonces, sólo entonces, la experimenta como necesidad y hace de su cultivo un oficio, profesión o magistratura.
Pero una vez que la filosofía, que, en su origen y en su plena realidad es un hacer individualísimo, se desindividualiza, esto es, se objetiva en instituto u organización social, cobra independencia frente a los individuos y adquiere una como vida propia. Aunque digo «una como vida», no crean que se trata de una metáfora. Se trata de una forma peculiar de vida, distinta ciertamente de lo que es la vida cuando ésta es de un individuo; por tanto, una forma secundaria del vivir, que, en su hora, habremos de estudiar. El ejemplo más claro de esta independencia y subsistencia que cobra el hacer desindividualizado y objetivado socialmente es el Estado. El Estado fue originariamente el mando que un individuo, por su fuerza, su astucia, su autoridad moral o cualquier otro atributo adscrito a su persona, ejercía sobre otros hombres. Esa función de mando se desindividualiza y aparece como necesidad social. La sociedad necesita que alguien mande. Esta necesidad de la sociedad, esto es, ya objetivada en ella, es el Estado, que existe aparte de todo individuo singular, que éste encuentra ya ahí existiendo antes que él y al cual tiene, quiera o no, que someterse.
Lo propio acontece con la filosofía o metafísica. Primero no hay filosofía, sino los individuos que filosofan; esto es, que hacen y crean la filosofía. Así en Grecia fue primero, no un sistema de ideas, sino el modo de vivir de ciertos hombres, sobre todo los pitagóricos; fue bíos theoretikós. Pero una vez que hay filosofía, ésta es una realidad social anterior a los filósofos individuales y a los estudiantes de filosofía. Unos y otros la encuentran ya ahí hecha antes de que ellos sientan la necesidad original de ella. Al decir que está ahí «hecha» no digo que esté acabada de hacer, conclusa, que no quede mucho y aun infinitamente mucho que hacer en ella, sino que toda una parte de ella, no me importa si mayor o menor, está ya ejecutada, cumplida. Por eso se presenta a nuestros ojos como un hacer u ocupación vital; por tanto, como un tipo de vida de perfil conocido y determinado; en suma, como un carril o bíos. Esta carrera, en concurrencia con las demás, ejerce presión sobre nosotros pretendiendo atraernos. Nos hallamos, pues, ante las carreras en la misma situación que el hombre ante las mujeres. Cada mujer es una permanente incitación para que nos enamoremos de ella. Pero como hay muchas, nuestro sentimiento elige. Hace algunos años escribí un largo estudio, que en forma de libro sólo se ha publicado en Alemania[54], sobre la elección en amor, asunto muy complicado que no vamos a reiterar ahora. Quedémonos con lo más vulgar de él. Decimos que hemos elegido para enamorarnos la mujer que más nos gusta. La elección de carrera es algo parecido: es una cuestión de gusto, de afición.
Y con esto cerramos el círculo de nuestra cuestión. Recordarán ustedes que era ésta: ¿Por qué están ahora aquí aquéllos de entre los estudiantes que no son meros estudiantes, que no son los que igual que aquí podían estar ahora en una clase de teneduría de libros, sino que han venido a hacer metafísica por una necesidad íntima y referida concretamente a la metafísica o filosofía? ¿Era esta necesidad la que sintieron Platón, Aristóteles, Leibniz, Kant?
No —fue mi contestación. Pero aclarar en qué consiste la diferencia nos obligó a decir cuanto antecede. Ahora está bien claro ante nosotros. Ese grupo de ustedes ha venido aquí porque ha elegido la carrera de filosofía, hacia la cual sentía vocación. Esta vocación es, por lo pronto y escuetamente, afición. La filosofía es uno de los muchos figurines de vida, de hacer que hay ahí y es el que más ha gustado a ustedes. La afición es un motivo auténtico, íntimo, espontáneo que tiene el carácter de un deseo o apetito hacia una cosa —en este sentido es una innegable y sincera necesidad. ¿En qué se diferencia de la que Platón o Descartes sintieron? En estas dos notas esenciales: 1.ª Ustedes, y claro está que yo también a la hora de ustedes, no necesitaban propiamente hacer metafísica sino que necesitan satisfacer el gusto, el apetito que en ustedes ha despertado la metafísica ya hecha, el tipo de hacer y vivir que ésta es. 2.ª La necesidad que es la afición no es la sensación dolorosa, angustiosa de que no haya ahí algo que absolutamente nos es menester, sino al revés, es la necesidad deliciosa de complacerse asimilándonos algo que hay ya ahí. La necesidad angustiosa, esto es, la necesidad propiamente tal o menesterosidad, lleva a un hacer que es un crear lo que no hay. En cambio, la necesidad deliciosa lleva a un hacer que es un aprehender o captar lo que ya hay. Por eso el hacer metafísica de ustedes es un aprenderla.
Remember: these appear when the individual has to choose his life. Quod vitae sectabor iter? This need makes him seek the pattern for his life in the social surroundings. He sees there, indeed, other men living diverse lives that group themselves into types: physicians, professors, industrialists, and so on. Said thus, it seems as if each one of these men had forged most freely his own type of life. But it is not so: the same thing happened to each one of them: he found before him already physicians, industrialists, and so on. But something more they found, both they and the man of now, in their social surroundings: besides the professors of flesh and blood who are living that type of life, they found empty posts of professors and of industrialists, and so on —and, above all, they found that if those men disappeared, their lives remained like hollow cells which society maintains on its own account, because it, society, not the individuals who occupy them, has need of those lives. Society needs at every moment a certain number of services —each served by a certain number of men: it needs so many physicians, so many professors, and so on. Well then, this is properly what careers are —social needs. For that reason, they are always there full of men or empty awaiting them. For that reason, the evolution of careers obeys not only the need of individuals, but also the social one, and for that reason, sometimes, that evolution leads to stages in which both needs come into conflict.
Originally —there is no doubt— that which today is a career —for example, philosophy, the military— was the genial and creative vocation of a man who felt the radical inner need to do philosophy or to fight strategically. Then, or at any moment in which that condition repeats itself, the philosophical doing and the warrior doing are their full reality, they are absolutely what those words intend to mean —and not deficient or less real modes of the same thing. But then they are not a «career». The latter is not something individual, although only individuals can follow them, that is, be them. The career is a social reality, a need of the collective body that demands the exercise of certain functions that are inexcusable for it; and only understood thus is the career not a deficient mode, as it is when considered from the individual.
Would it ever have occurred to you to do metaphysics if philosophy were not a social function that society, after all, seems to need and therefore fosters, whether with chairs, whether through the fact of the publication of books, of the collective respect toward those who write them, or through what is more attractive, the reproach and hatred of the vulgar; in sum, through the prestige which is a purely social dynamic attribute attached to certain things?
No, let us accustom ourselves to taking things with neatness in their naked and pure reality. Let us declare it, then, with all doctrinal formality: for those who have come here to do metaphysics, this is, for the time being, a thing that society does, a collective function and, because collective, permanent. In sum, something that in principle has to be done; I mean, that someone has to do it because, so it seems, it is important, valuable, estimable. Metaphysics is for us, before anything else, an institution, a social organization, like politics, public health, or the fire service, or the executioner. Society needs, evidently, that a certain percentage of its members receive a certain dose of metaphysical opinions, just as it needs them to be vaccinated.
Note that for Plato this was not so. Philosophy was not a social function. Since it did not yet exist, society did not feel its need. This is what is curious about society: that it is never original nor creative. Not even original needs arise in it. It is always an individual who feels them first. For feeling them, he creates the work that satisfies them, and then, only then, does he experience it as a need and makes of its cultivation a trade, a profession, or a magistracy.
But once philosophy, which, in its origin and in its full reality is a most individual doing, becomes deindividualized, that is, objectified into an institute or social organization, it gains independence with respect to individuals and acquires a sort of life of its own. Although I say «a sort of life», do not believe that this is a metaphor. It is a peculiar form of life, certainly distinct from what life is when it belongs to an individual; therefore, a secondary form of living, which, in its due time, we shall have to study. The clearest example of this independence and subsistence that the deindividualized and socially objectified doing acquires is the State. The State was originally the command that an individual, by his strength, his cunning, his moral authority, or any other attribute attached to his person, exercised over other men. That function of command becomes deindividualized and appears as a social need. Society needs someone to command. This need of society, that is, already objectified in it, is the State, which exists apart from every single individual, which the latter finds already existing there before him and to which he has, whether he wants to or not, to submit.
The same happens with philosophy or metaphysics. First there is no philosophy, but the individuals who philosophize; that is, who make and create philosophy. Thus in Greece it was first, not a system of ideas, but the way of living of certain men, above all the Pythagoreans; it was bíos theoretikós. But once there is philosophy, it is a social reality prior to the individual philosophers and to the students of philosophy. Both the former and the latter find it already made before they feel the original need of it. In saying that it is there «made» I do not say that it is finished being made, concluded, that there does not remain much and even infinitely much to do in it, but that a whole part of it, no matter to me whether greater or lesser, is already executed, fulfilled. For this reason it presents itself to our eyes as a doing or vital occupation; therefore, as a type of life of known and determinate profile; in sum, as a track or bíos. This career, in concurrence with the others, exercises pressure on us, pretending to attract us. We find ourselves, then, before careers in the same situation as man before women. Every woman is a permanent incitement for us to fall in love with her. But as there are many, our feeling chooses. Some years ago I wrote a long study, which in book form has been published only in Germany[54], on choice in love, a very complicated matter which we shall not go over now. Let us keep the most commonplace part of it. We say that we have chosen, in order to fall in love, the woman we like most. The choice of a career is something similar: it is a question of taste, of inclination.
And with this we close the circle of our question. You will remember that it was this: why are now here those among the students who are not mere students, who are not those who, just as here, could now be in a bookkeeping class, but who have come to do metaphysics out of an intimate need and one referred concretely to metaphysics or philosophy? Was this the need felt by Plato, Aristotle, Leibniz, Kant?
No —that was my answer. But clarifying in what the difference consists obliged us to say all that precedes. Now it is quite clear before us. That group of you has come here because it has chosen the career of philosophy, toward which it felt a vocation. This vocation is, for the time being and bluntly, an inclination. Philosophy is one of the many figurines of life, of doing that are there, and it is the one you have liked most. Inclination is an authentic, intimate, spontaneous motive that has the character of a desire or appetite toward a thing —in this sense it is an undeniable and sincere need. In what does it differ from the one felt by Plato or Descartes? In these two essential notes: 1st You, and it is clear that I too at your age, did not properly need to do metaphysics but need to satisfy the taste, the appetite that in you the already-made metaphysics has awakened, the type of doing and living that it is. 2nd The need that is inclination is not the painful, anguishing sensation that there is not there something that absolutely is necessary to us, but on the contrary, it is the delicious need of taking pleasure in assimilating to ourselves something that is already there. The anguishing need, that is, need properly so called, or neediness, leads to a doing that is a creating what is not there. By contrast, the delicious need leads to a doing that is an apprehending or grasping what already is there. For that reason your doing metaphysics is a learning it.
Ricordate: queste appaiono quando l’individuo deve scegliere la propria vita. Quod vitae sectabor iter? Questa necessità lo spinge a cercare la norma per la sua vita nel contorno sociale. Vede lì, infatti, altri uomini vivere vite diverse che si raggruppano in tipi: medici, professori, industriali, eccetera. Detto così, sembra come se ciascuno di questi uomini avesse forgiato liberissimamente il proprio tipo di vita. Ma non è così: a ciascuno di essi accadde lo stesso: trovò dinanzi a sé già medici, industriali, eccetera. Ma qualcosa di più trovarono essi e quello di adesso, nel loro contorno sociale: oltre ai professori di carne e ossa che stanno vivendo quel tipo di vita, trovarono posti vacanti di professori e di industriali, eccetera —e, soprattutto, trovarono che se quegli uomini scomparivano, le loro vite restavano come alveoli vuoti che la società mantiene per conto proprio, perché essa, la società, non gli individui che le occupano, ha bisogno di quelle vite. La società ha bisogno in ogni momento di un certo numero di servizi —serviti ciascuno da un certo numero di uomini: ha bisogno di tanti medici, tanti professori, eccetera. Ebbene, queste sono propriamente le carriere —bisogni sociali. Per questo, sono lì sempre piene di uomini o vuote ad attenderli. Per questo, l’evoluzione delle carriere non obbedisce solo al bisogno degli individui, ma anche a quello sociale e per questo, a volte, quell’evoluzione porta a stadi in cui i due bisogni entrano in conflitto.
Originariamente —non vi è dubbio— ciò che oggi è una carriera —per esempio, la filosofia, la milizia— fu vocazione geniale e creatrice di un uomo che sentì la radicale necessità intima di fare filosofia o di combattere strategicamente. Allora o in qualsiasi momento in cui quella condizione si ripeta, il fare filosofico e quello guerriero sono la loro piena realtà, sono in assoluto ciò che quelle parole pretendono di significare —e non modi deficienti o meno reali della stessa cosa. Ma allora non sono una «carriera». Questa non è qualcosa di individuale, benché solo individui possano seguirle, cioè esserle. La carriera è una realtà sociale, una necessità del corpo collettivo che esige l’esercizio di certe funzioni per esso ineludibili; e solo intesa così la carriera non è un modo deficiente, come lo è quando la si considera dal punto di vista dell’individuo.
Sarebbe forse venuto in mente a voi di fare metafisica se la filosofia non fosse una funzione sociale che la società, in fin dei conti, sembra avere bisogno e perciò la fomenta, sia con cattedre, sia col fatto della pubblicazione dei libri, del rispetto collettivo verso coloro che li scrivono, o di ciò che è più attraente, del biasimo e dell’odio del volgo; in somma, del prestigio che è un attributo dinamico puramente sociale ascritto a certe cose?
No, abituiamoci a prendere le cose con pulizia nella loro nuda e pura realtà. Dichiaramolo, dunque, con tutta la formalità dottrinale: per coloro che sono venuti qui a fare metafisica, questa è, per il momento, una cosa che fa la società, una funzione collettiva e, perché collettiva, permanente. In somma, qualcosa che in principio va fatta; voglio dire, che qualcuno deve farla perché, a quanto pare, è importante, preziosa, stimabile. La metafisica è per noi, prima di ogni altra cosa, un’istituzione, un’organizzazione sociale, come la politica, la sanità pubblica o il servizio dei pompieri o il boia. La società ha bisogno, a quanto si vede, che una certa percentuale dei suoi membri riceva una certa dose di opinioni metafisiche, come ha bisogno che siano vaccinati.
Badate che per Platone non era così. La filosofia non era una funzione sociale. Poiché non c’era ancora, la società non ne sentiva il bisogno. Questo è ciò che c’è di curioso nella società: che essa non è mai originale né creatrice. Nemmeno si producono in essa bisogni originali. È sempre un individuo a sentirli per primo. Per sentirli, crea l’opera che li soddisfa e allora, solo allora, la sperimenta come bisogno e fa del suo cultivo un mestiere, una professione o una magistratura.
Ma una volta che la filosofia, che, nella sua origine e nella sua piena realtà è un fare individualissimo, si deindividualizza, cioè si oggettiva in istituto od organizzazione sociale, acquista indipendenza dinanzi agli individui e assume una specie di vita propria. Benché dica «una specie di vita», non crediate che si tratti di una metafora. Si tratta di una forma peculiare di vita, distinta certamente da ciò che è la vita quando è di un individuo; quindi, una forma secondaria del vivere, che, a suo tempo, dovremo studiare. L’esempio più chiaro di questa indipendenza e sussistenza che acquista il fare deindividualizzato e oggettivato socialmente è lo Stato. Lo Stato fu originariamente il comando che un individuo, per la sua forza, la sua astuzia, la sua autorità morale o qualsiasi altro attributo ascritto alla sua persona, esercitava su altri uomini. Quella funzione di comando si deindividualizza e appare come bisogno sociale. La società ha bisogno che qualcuno comandi. Questo bisogno della società, cioè, già oggettivato in essa, è lo Stato, che esiste a parte da ogni singolo individuo, che questo trova già lì esistente prima di lui e al quale deve, lo voglia o no, sottomettersi.
La stessa cosa accade con la filosofia o metafisica. Prima non c’è la filosofia, ma gli individui che filosofano; cioè, che fanno e creano la filosofia. Così in Grecia fu dapprima, non un sistema di idee, ma il modo di vivere di certi uomini, soprattutto i pitagorici; fu bíos theoretikós. Ma una volta che c’è la filosofia, questa è una realtà sociale anteriore ai filosofi individuali e agli studenti di filosofia. Gli uni e gli altri la trovano già lì fatta prima che sentano il bisogno originario di essa. Dicendo che è lì «fatta» non dico che sia finita di fare, conclusa, che non resti molto e anche infinitamente molto da fare in essa, ma che tutta una parte di essa, non importa se maggiore o minore, è già eseguita, compiuta. Per questo si presenta ai nostri occhi come un fare od occupazione vitale; quindi, come un tipo di vita di profilo noto e determinato; in somma, come un binario o bíos. Questa carriera, in concorrenza con le altre, esercita pressione su di noi pretendendo di attrarci. Ci troviamo, dunque, dinanzi alle carriere nella stessa situazione dell’uomo dinanzi alle donne. Ogni donna è una permanente incitazione ad innamorarci di lei. Ma poiché ce ne sono molte, il nostro sentimento sceglie. Qualche anno fa scrissi un lungo studio, che in forma di libro è stato pubblicato solo in Germania[54], sulla scelta in amore, faccenda molto complicata che non ripeteremo ora. Tratteniamo di esso ciò che è più ovvio. Diciamo che abbiamo scelto, per innamorarci, la donna che più ci piace. La scelta della carriera è qualcosa di simile: è una questione di gusto, di inclinazione.
E con questo chiudiamo il cerchio della nostra questione. Ricorderete che era questa: perché sono ora qui coloro tra gli studenti che non sono meri studenti, che non sono quelli che, come qui, potrebbero ora trovarsi in una classe di contabilità, ma che sono venuti a fare metafisica per una necessità intima e riferita concretamente alla metafisica o filosofia? Era questa la necessità che sentirono Platone, Aristotele, Leibniz, Kant?
No —fu la mia risposta. Ma chiarire in che consista la differenza ci obbligò a dire quanto precede. Ora è ben chiaro dinanzi a noi. Quel gruppo di voi è venuto qui perché ha scelto la carriera di filosofia, verso la quale sentiva vocazione. Questa vocazione è, per il momento e semplicemente, inclinazione. La filosofia è uno dei molti figurini di vita, di fare che ci sono lì ed è quello che è piaciuto di più a voi. L’inclinazione è un motivo autentico, intimo, spontaneo che ha il carattere di un desiderio o appetito verso una cosa —in questo senso è un’innegabile e sincera necessità. In che cosa si differenzia da quella che sentirono Platone o Cartesio? In queste due note essenziali: 1.ª Voi, ed è chiaro che anch’io all’età vostra, non avevate propriamente bisogno di fare metafisica ma avete bisogno di soddisfare il gusto, l’appetito che in voi ha destato la metafisica già fatta, il tipo di fare e vivere che questa è. 2.ª La necessità che è l’inclinazione non è la sensazione dolorosa, angosciosa che non ci sia lì qualcosa che assolutamente ci occorre, ma al contrario, è la necessità deliziosa di compiacersi assimilandoci qualcosa che c’è già lì. La necessità angosciosa, cioè, la necessità propriamente tale o indigenza, porta a un fare che è un creare ciò che non c’è. Invece, la necessità deliziosa porta a un fare che è un apprendere o cogliere ciò che già c’è. Per questo il fare metafisica di voi è un apprenderla.
Platón y Descartes, en cuanto tales, no sentían afición a la metafísica: al contrario, detestaban lo que había ahí ya hecho con ese o parecido nombre. La metafísica o el vocablo que en su lugar usasen denominaba para ellos algo negativo, un hueco o vacío terrible que en su vida sentían; en suma, algo que no había, algo que faltaba. No era un lindo tipo de vida sino, por el contrario, la sensación de no vivir. Por eso, para ellos vivir tuvo que ser, a la fuerza, hacer filosofía, como el náufrago, a la fuerza, tiene que agitar los brazos, nadar. No es una imaginación mía: Platón pone en boca de Sócrates, también en la Apología, estas palabras: una vida sin filosofía no se puede vivir.
De donde resulta que desembocamos en esta extraña definición de la metafísica: «el hacer metafísico en su modo plenario y más real comienza por ser un sentir la imposibilidad de todo hacer, la falta de sentido de todo vivir, lo invivible que es la vida». ¡Díganme ustedes si esto se parece mucho a la afición a la carrera de filosofía!
Pero ahora, presumo, caerán ustedes en la cuenta de por qué con tanta minucia he analizado los motivos que les han hecho venir aquí y lo que es «seguir una carrera». Ahora ven ustedes que se trataba nada menos que de estudiar los diversos modos de realidad que la metafísica significa, a fin de que no se confundan y poder aislar el modo primario, ejemplar y auténtico; esto es, poder definir la metafísica e iniciar con ello su construcción.
Ésta se nos presenta en modos que no son el primario con lo cual padecemos un error de óptica, que era forzoso corregir. Nosotros vemos la metafísica como algo que está ya ahí, y bajo una perspectiva determinada, a saber, la social e histórica, la del individuo que nace en un cierto estado de la evolución social e histórica; eso es también verdad. Pero es una verdad parcial e insuficiente, una verdad que oculta la decisiva. Y la decisiva es ésta: que la metafísica es, en su primaria autenticidad, aquel hacer u ocupación humana que se inicia cuando caemos en la cuenta de que todos nuestros demás haceres y ocupaciones, todo nuestro vivir es por sí negativo, ilusorio, absurdo y sin sentido; por tanto, que es todo lo contrario de lo que a primera vista nos parece: tan positivo, tan lleno de cosas, tan real, tan él mismo. Por ejemplo, para no dar ahora sino un ejemplo. Nos parece que vivimos positivamente porque dirigimos nuestra vida conforme a ciertas verdades proporcionadas por las ciencias o por la simple experiencia. Pero de pronto caemos en la cuenta de que esas verdades son muy cuestionables y que aunque no lo sean, como pudiera ocurrir con las matemáticas, ignoramos su fundamento y su relación con el resto de las cosas, de modo que flotan sin último asiento en un fondo de vacío, absurdo y falto de sentido y firmeza. Pero si todas nuestras ideas carecen últimamente de fundamento, por tanto, de sentido y realidad, como todo el resto de nuestra vida es lo que es merced a nuestras ideas y en función de ellas, carecerá también de sentido y realidad. No será lo que parece ser y el presunto vivir será no-vivir, intento fracasado de vivir, invivible vivir.
Pero caer en la cuenta de esto es, ipso facto, caer en la cuenta de que el vivir verdaderamente positivo, el vivible será aquél que consista en darse o hacerse un fundamento firme, en asegurar su realidad. Mas hacer eso es, tal vez, el auténtico hacer metafísica, o dicho en otra forma, metafísica es, en última verdad, lo que hace el hombre cuando lo hace por eso, por esa menesterosidad, y no lo que hace cuando simplemente la «estudia» o la elige como carrera y la aprende o enseña.
Lo cual —repito una vez más— no es desvalorizar ninguno de estos haceres, sino tan sólo colocarlos en su rango de modos deficientes o secundarios y hacer notar que no existirían si la metafísica no fuese, antes y por encima de todo, ese desesperado afán de llenar con sentido y dar realidad a la vida que es, sin ella, vacío y nulidad de sí misma. De aquí que no se hace metafísica sino en la medida en que se deshace o da por no hecha la que ya está hecha y se llega así a su raíz avivando en nosotros esa conciencia de menesterosidad radical que es sustancia de nuestra vida.
El error óptico a que antes aludía se desvanece ahora. La metafísica se nos presenta como un cúmulo de pensamientos y doctrinas que ha ido atesorando la humanidad —algo, pues, que a los ojos parece positivo. Enterarse de estos pensamientos y aprender esas doctrinas, será hacer metafísica. Pero ahora hemos averiguado que esos pensamientos y doctrinas, a su vez, carecen de sentido y realidad si no se los toma como reacciones de hombres parejos a nosotros ante esa sensación de inanidad, invivibilidad de la vida. Es decir, que aunque haya ahí metafísica, nosotros tenemos que comportarnos como si no la hubiera y resolvernos a hacerla como el primer hombre que la inició. Todo hombre está obligado si quiere de verdad vivir a comportarse como un primer hombre, a ser el eterno Adán, a avivar en sí los temas y resortes esenciales, permanentes de la vida. Sólo en el camino de intentar esta repristinación y simplificación de la vida se encuentra con que no es ni puede ser un primer hombre, sino que es el hombre número tantos en la cadena larguísima de hombres, de generaciones que se han sucedido. Sólo entonces, después de ese intento, descubre lo que es ser, por fuerza, sucesor; mejor dicho, heredero —a diferencia del animal que sucede pero no hereda y, por eso, no es un ente histórico.
Hablando, pues, con rigor, hace realmente metafísica el que se encuentra con la necesidad inexorable de hacerla, de buscar una realidad a su vida por haber caído en la cuenta de que ésta por sí no la tiene —por tanto, de hacerla aunque no estuviese hecha y como si nadie la hubiese hecho antes—, pero, a la vez, se encuentra, quiera o no, con metafísicas ya hechas. Noten ustedes que tan radical o primario es lo uno como lo otro: el caer en la cuenta de que hay que hacerla y el caer en la cuenta de que ya se ha hecho por otros. Ambas —la metafísica como necesidad nuestra y la metafísica como obra de otros, como historia— son dos hechos brutos o ineludibles con los cuales, queramos o no, topamos. Lo cual quiere decir que nuestro hacer, nuestra labor, es, desde luego, desde su raíz, colaboración con el pasado de esta ciencia y de ese pasado con nosotros. Sin remedio, hacemos metafísica desde un lugar determinado de la historia de la filosofía, y en general, de la historia humana.
Con esto decimos ya algo muy importante y que pronto desarrollaremos, a saber: si hacer metafísica es lo que en esta hora constituye nuestra vida, no podemos vivir utópicamente y ponernos a hacer filosofía eligiendo el lugar del tiempo desde el cual la vamos a hacer. Tenemos que vivir en 1934 y esta fecha significa un nivel determinado en la evolución de la vida humana, por lo pronto, de la vida filosófica, del hacer metafísico. Tenemos que contar con lo que la filosofía ha sido hasta aquí y ensayar si podemos seguir en eso que hasta aquí ha sido. Lo primero que el hombre tiene que hacer es contar con su historia por la sencilla razón de que él es histórico, nace en un punto de la trayectoria general humana, nace de un pretérito y lo lleva en sí, es un pretérito —todo lo que me ha pasado hasta 1934.
Este imperativo de evitar la utopía y contar con la historia tiene un primer sentido conservador: se trata, en efecto, de ver si se puede seguir en la filosofía hecha hasta aquí, de si eso que la filosofía ha sido coincide con lo que buscamos. Sin embargo, tiene un segundo sentido que no es tan conservador, puesto que impera contar con el pasado ciertamente, pero con el pasado hasta aquí. Por tanto, es un imperativo de actualismo y equivale a exigir que se viva a la altura del tiempo.
Plato and Descartes, as such, felt no inclination for metaphysics: on the contrary, they detested what was already there made under that or a similar name. Metaphysics, or the word they used in its place, designated for them something negative, a hole or terrible void that they felt in their life; in sum, something that was not there, something that was lacking. It was not a pretty type of life but, on the contrary, the sensation of not living. For this reason, for them living had to be, by force, doing philosophy, just as the shipwrecked man, by force, has to wave his arms, swim. This is not my imagination: Plato puts into the mouth of Socrates, also in the Apology, these words: a life without philosophy cannot be lived.
Whence it results that we land on this strange definition of metaphysics: «the metaphysical doing in its full and most real mode begins by being a feeling of the impossibility of all doing, the lack of meaning of all living, how unlivable life is». Tell me whether this resembles much the inclination for the career of philosophy!
But now, I presume, you will realize why with so much minuteness I have analyzed the motives that have brought you here and what «following a career» is. Now you see that it was a matter of nothing less than studying the diverse modes of reality that metaphysics signifies, so that they may not be confused and in order to isolate the primary, exemplary, and authentic mode; that is, to be able to define metaphysics and thereby initiate its construction.
It presents itself to us in modes that are not the primary one, whereby we suffer an error of optics, which it was necessary to correct. We see metaphysics as something that is already there, and under a determinate perspective, namely, the social and historical one, that of the individual who is born in a certain state of social and historical evolution; that too is true. But it is a partial and insufficient truth, a truth that hides the decisive one. And the decisive one is this: that metaphysics is, in its primary authenticity, that human doing or occupation which begins when we realize that all our other doings and occupations, all our living, is by itself negative, illusory, absurd, and without meaning; therefore, that it is the very opposite of what at first sight it seems to us: so positive, so full of things, so real, so itself. For example, to give now but one example. It seems to us that we live positively because we direct our life according to certain truths provided by the sciences or by simple experience. But suddenly we realize that those truths are very questionable, and that even if they were not, as might happen with mathematics, we are ignorant of their foundation and of their relation to the rest of things, so that they float without ultimate seat upon a background of void, absurd and lacking meaning and firmness. But if all our ideas ultimately lack foundation, therefore, of meaning and reality, since all the rest of our life is what it is by virtue of our ideas and as a function of them, it too will lack meaning and reality. It will not be what it seems to be, and the presumed living will be non-living, a failed attempt to live, an unlivable living.
But realizing this is, ipso facto, realizing that the truly positive living, the livable one, will be that which consists in giving or making oneself a firm foundation, in securing one’s reality. But to do that is, perhaps, the authentic doing of metaphysics; or, said in another way, metaphysics is, in ultimate truth, what man does when he does it for that reason, for that neediness, and not what he does when he simply «studies» it or chooses it as a career and learns or teaches it.
Which —I repeat once more— is not to devalue any of these doings, but only to place them in their rank of deficient or secondary modes and to make note that they would not exist if metaphysics were not, before and above all, that desperate striving to fill with meaning and give reality to life which is, without it, void and nullity of itself. Hence one does not do metaphysics except insofar as one undoes or takes as not done that which is already done, and thus one arrives at its root, quickening in ourselves that consciousness of radical neediness which is the substance of our life.
The optical error to which I alluded before now vanishes. Metaphysics presents itself to us as an accumulation of thoughts and doctrines that humanity has gone on treasuring —something, then, which to the eyes seems positive. To take cognizance of these thoughts and to learn those doctrines will be to do metaphysics. But now we have ascertained that those thoughts and doctrines, in turn, lack meaning and reality if one does not take them as reactions of men similar to us before that sensation of inanity, of the unlivability of life. That is to say, that even though there is metaphysics there, we have to behave as if there were none and resolve to do it like the first man who began it. Every man is obliged, if he truly wants to live, to behave like a first man, to be the eternal Adam, to quicken in himself the essential, permanent themes and springs of life. Only on the path of attempting this repristination and simplification of life does he find that he is not, nor can he be, a first man, but that he is man number so-and-so in the very long chain of men, of generations that have succeeded one another. Only then, after that attempt, does he discover what it is to be, by force, a successor; rather, an heir —unlike the animal, which succeeds but does not inherit and, for that reason, is not a historical being.
Speaking, then, with rigor, he really does metaphysics who finds himself confronted with the inexorable need to do it, to seek a reality for his life for having realized that this, by itself, does not have one —therefore, to do it even if it were not made and as if no one had made it before— but, at the same time, he finds himself, whether he wants to or not, confronted with already-made metaphysics. Note that one is as radical or primary as the other: the realizing that it has to be done and the realizing that it has already been done by others. Both —metaphysics as our need and metaphysics as the work of others, as history— are two brute or ineluctable facts with which, whether we want to or not, we collide. Which means that our doing, our labor, is, of course, from its very root, collaboration with the past of this science, and of that past with us. Without remedy, we do metaphysics from a determinate place of the history of philosophy, and in general, of human history.
With this we already say something very important and which we shall soon develop, namely: if doing metaphysics is what in this hour constitutes our life, we cannot live utopically and set about doing philosophy by choosing the place in time from which we are going to do it. We have to live in 1934, and this date signifies a determinate level in the evolution of human life, for the time being, of philosophical life, of the metaphysical doing. We have to reckon with what philosophy has been up to here and test whether we can continue in that which up to here it has been. The first thing man has to do is to reckon with his history, for the simple reason that he is historical, he is born at a point of the general human trajectory, he is born of a past and carries it within himself, he is a past —everything that has happened to me up to 1934.
This imperative of avoiding utopia and reckoning with history has a first conservative sense: it is a matter, in effect, of seeing whether one can continue in the philosophy made up to here, whether that which philosophy has been coincides with what we seek. However, it has a second sense that is not so conservative, since it commands reckoning with the past indeed, but with the past up to here. Therefore, it is an imperative of actualism and is equivalent to requiring that one live at the height of the time.
Platone e Cartesio, in quanto tali, non sentivano inclinazione per la metafisica: al contrario, detestavano ciò che c’era lì già fatto con quel nome o con un nome simile. La metafisica, o il vocabolo che in sua vece usassero, denominava per loro qualcosa di negativo, un vuoto o un terribile spazio vacuo che sentivano nella propria vita; in somma, qualcosa che non c’era, qualcosa che mancava. Non era un bel tipo di vita ma, al contrario, la sensazione di non vivere. Per questo, per loro vivere dovette essere, per forza, fare filosofia, come il naufrago, per forza, deve agitare le braccia, nuotare. Non è una mia immaginazione: Platone mette in bocca a Socrate, anche nell’Apologia, queste parole: una vita senza filosofia non si può vivere.
Onde risulta che approdiamo a questa strana definizione della metafisica: «il fare metafisico nel suo modo pieno e più reale comincia con l’essere un sentire l’impossibilità di ogni fare, la mancanza di senso di ogni vivere, quanto sia invivibile la vita». Ditemi se questo somiglia molto all’inclinazione per la carriera di filosofia!
Ma ora, presumo, vi accorgerete del perché con tanta minuzia ho analizzato i motivi che vi hanno fatti venire qui e che cosa sia «seguire una carriera». Ora vedete che si trattava nientemeno che di studiare i diversi modi di realtà che la metafisica significa, affinché non si confondano e poter isolare il modo primario, esemplare e autentico; cioè, poter definire la metafisica e iniziare con ciò la sua costruzione.
Questa ci si presenta in modi che non sono quello primario, col che patiamo un errore di ottica, che era necessario correggere. Noi vediamo la metafisica come qualcosa che è già lì, e sotto una prospettiva determinata, cioè, quella sociale e storica, quella dell’individuo che nasce in un certo stato dell’evoluzione sociale e storica; anche questo è vero. Ma è una verità parziale e insufficiente, una verità che nasconde quella decisiva. E la decisiva è questa: che la metafisica è, nella sua primaria autenticità, quel fare od occupazione umana che si inizia quando ci accorgiamo che tutti i nostri altri fare e occupazioni, tutto il nostro vivere è per sé negativo, illusorio, assurdo e senza senso; quindi, che è tutto il contrario di ciò che a prima vista ci sembra: tanto positivo, tanto pieno di cose, tanto reale, tanto sé stesso. Per esempio, per non dare ora che un solo esempio. Ci sembra di vivere positivamente perché dirigiamo la nostra vita conformemente a certe verità fornite dalle scienze o dalla semplice esperienza. Ma d’un tratto ci accorgiamo che quelle verità sono molto discutibili e che, anche se non lo fossero, come potrebbe accadere con la matematica, ne ignoriamo il fondamento e il loro rapporto col resto delle cose, di modo che fluttuano senza ultimo fondamento in un fondo di vuoto, assurdo e privo di senso e di fermezza. Ma se tutte le nostre idee mancano in ultima analisi di fondamento, quindi, di senso e di realtà, poiché tutto il resto della nostra vita è ciò che è grazie alle nostre idee e in funzione di esse, mancherà anche di senso e di realtà. Non sarà ciò che sembra essere e il presunto vivere sarà non-vivere, tentativo fallito di vivere, invivibile vivere.
Ma accorgersi di questo è, ipso facto, accorgersi che il vivere veramente positivo, il vivibile sarà quello che consista nel darsi o farsi un fondamento fermo, nell’assicurare la propria realtà. Ma fare questo è, forse, l’autentico fare metafisica, o detto in altra forma, la metafisica è, in ultima verità, ciò che fa l’uomo quando la fa per questo, per quell’indigenza, e non ciò che fa quando semplicemente la «studia» o la sceglie come carriera e la apprende o insegna.
La qual cosa —ripeto ancora una volta— non è svalutare nessuno di questi fare, ma soltanto collocarli nel loro rango di modi deficienti o secondari e far notare che non esisterebbero se la metafisica non fosse, prima e al di sopra di tutto, quell’affanno disperato di riempire di senso e dare realtà alla vita che è, senza di essa, vuoto e nullità di sé stessa. Di qui che non si fa metafisica se non nella misura in cui si disfa o si dà per non fatta quella che è già fatta e si arriva così alla sua radice avvivando in noi quella coscienza di indigenza radicale che è sostanza della nostra vita.
L’errore di ottica a cui prima alludevo ora si dilegua. La metafisica ci si presenta come un cumulo di pensieri e dottrine che l’umanità è andata tesoreggiando —qualcosa, dunque, che agli occhi sembra positivo. Prendere conoscenza di questi pensieri e apprendere quelle dottrine, sarà fare metafisica. Ma ora abbiamo accertato che quei pensieri e dottrine, a loro volta, mancano di senso e di realtà se non li si prende come reazioni di uomini simili a noi dinanzi a quella sensazione di inanità, di invivibilità della vita. Cioè, che sebbene ci sia lì la metafisica, noi dobbiamo comportarci come se non ci fosse e risolverci a farla come il primo uomo che la iniziò. Ogni uomo è obbligato, se vuole davvero vivere, a comportarsi come un primo uomo, a essere l’eterno Adamo, ad avvivare in sé i temi e i motivi essenziali, permanenti della vita. Solo sul cammino di tentare questa repristinazione e semplificazione della vita s’imbatte nel fatto che non è né può essere un primo uomo, ma che è l’uomo numero tanti nella lunghissima catena di uomini, di generazioni che si sono succedute. Solo allora, dopo quel tentativo, scopre che cosa sia essere, per forza, successore; meglio, erede —a differenza dell’animale che succede ma non eredita e, per questo, non è un ente storico.
Parlando, dunque, con rigore, fa realmente metafisica colui che s’imbatte nella necessità inesorabile di farla, di cercare una realtà alla propria vita per essersi accorto che questa per sé non la ha —quindi, di farla anche se non fosse fatta e come se nessuno l’avesse fatta prima—, ma, al tempo stesso, s’imbatte, lo voglia o no, con metafisiche già fatte. Badate che tanto radicale o primario è l’uno quanto l’altro: l’accorgersi che bisogna farla e l’accorgersi che è già stata fatta da altri. Entrambe —la metafisica come necessità nostra e la metafisica come opera di altri, come storia— sono due fatti bruti o ineludibili con i quali, vogliamo o no, cozziamo. La qual cosa vuol dire che il nostro fare, la nostra opera, è, senz’altro, dalla sua radice, collaborazione col passato di questa scienza e di quel passato con noi. Senza rimedio, facciamo metafisica da un luogo determinato della storia della filosofia, e in generale, della storia umana.
Con questo diciamo già qualcosa di molto importante e che presto svolgeremo, cioè: se fare metafisica è ciò che in questa ora costituisce la nostra vita, non possiamo vivere utopicamente e metterci a fare filosofia scegliendo il luogo del tempo dal quale la faremo. Dobbiamo vivere nel 1934 e questa data significa un livello determinato nell’evoluzione della vita umana, per il momento, della vita filosofica, del fare metafisico. Dobbiamo fare i conti con ciò che la filosofia è stata fin qui e provare se possiamo continuare in ciò che fin qui è stata. La prima cosa che l’uomo deve fare è fare i conti con la propria storia per la semplice ragione che egli è storico, nasce in un punto della traiettoria generale umana, nasce da un passato e lo porta in sé, è un passato —tutto ciò che mi è accaduto fino al 1934.
Questo imperativo di evitare l’utopia e fare i conti con la storia ha un primo senso conservatore: si tratta, in effetti, di vedere se si può continuare nella filosofia fatta fin qui, se ciò che la filosofia è stata coincide con ciò che cerchiamo. Tuttavia, ha un secondo senso che non è tanto conservatore, poiché impera bensì fare i conti col passato, ma col passato fino a qui. Perciò, è un imperativo di attualismo ed equivale a esigere che si viva all’altezza del tempo.
Pero aún tiene un tercer sentido. Éste: Contamos con el pasado para ver si lo que él ha hecho coincide con la metafísica que nosotros sentimos que hay que hacer; por tanto, para ver si la metafísica tradicional satisface la exigencia o necesidad de la metafísica futura. Si el resultado de nuestra indagación fuese afirmativo, nos quedaríamos en lo pasado o actual. En uno u otro caso, noten ustedes que es la metafísica futura, la que hay que hacer, la nuestra, quien decide sobre la tradicional y no al revés. Ahora bien, conservador es, en última esencia, quien toma como norma de su futuro lo que hay en el pasado por no confiar sino en lo que una larga permanencia histórica ha abonado. Mas aquí es, en definitiva, nuestro futuro quien se erige en norma última y decisiva sobre nuestro pasado. Véase cómo este imperativo histórico es, pues, a la vez, tradicionalismo, actualismo y futurismo. Ni podría ser otra cosa porque el hombre es en todo momento esos tres: pasado, presente y futuro.
Con esto hemos terminado la definición de la metafísica como carrera y vocación profesional. Ello nos ha permitido determinar el sentido que la expresión «hacer metafísica» tiene referido al grupo de ustedes que vienen aquí movidos por afición sincera a este género de estudios. Y habrán notado que para ello hemos necesitado distinguir ese hacer de otro inferior y otro superior, de la metafísica que hace quien la estudia como podía estudiar otra cosa cualquiera, porque es sólo «estudiante», y de otro superior que era el de los grandes filósofos. Noten ustedes que sólo por la necesidad de aclarar lo que es metafísica como vocación profesional, hemos hablado de este otro hacer que es el de los grandes filósofos. Ahí, entre ustedes, ahora no los hay. No tenía, pues, sentido real que yo hablara de ellos. Se trataba, pues, de una anticipación por lo pronto irreal.
Con todo ello queda concluso el análisis de por qué han venido aquí cuantos han venido a hacer metafísica en un sentido más estricto.
Ahora vamos a los otros —a los que han venido por otros motivos a hacer metafísica en un sentido menos estricto.
Fíjense bien en lo que acabo de decir. Ello implica que hay aquí personas las cuales no han venido a hacer metafísica, en el sentido de que, definiéndose todo hacer por su motivo, el motivo que los ha traído no es la metafísica como asignatura, ni la metafísica como vocación profesional.
¿Por qué han venido entonces? ¡Vaya usted a saber! —se dirá— pero con gran error. No; se sabe, por lo menos, con suficiente aproximación, se sabe sin necesidad de que nos hagan individualmente sus confesiones. ¡Bueno fuera que a estas horas nadie pretenda ser un absoluto arcano para los demás! No: el hombre no es, en principio al menos, un misterio para el hombre. Sólo en el caso de que entre ustedes hubiera un hombre supergenial que fuese él la invención de una forma nueva, inaudita e inédita de humanidad podía ocurrir que no supiésemos por qué ha venido.
Conocemos la vida humana: sabemos que es enormemente rica en modos y formas diferentes. Como la naturaleza física parece inagotable, infinita y acaso, como ésta, lo sea en última instancia. Pero la naturaleza física ha sido reducida a un sistema delimitado de formas de movimiento y merced a ello se conoce lo que en ella es posible y lo que es imposible. Apenas hay fenómeno corporal que no obstante su singularidad no quede comprendido en alguna de esas formas de movimiento.
Parejamente, la vastedad e ilimitación de la vida humana no excluye que sepamos cuáles son los tipos de comportamiento a que puede reducirse. Podíamos enunciar y describir todos esos tipos. No niego que sean muchos y esto nos impide, por falta material de tiempo, exponerlos ahora, pero afirmo que son limitados y, en principio, agotables. Pues bien, prácticamente no hay probabilidad alguna de que nadie de ustedes escape a alguno de esos modos genéricos de comportamiento humano que nos son notorios. Si, al fin y al cabo, nos entendemos unos a otros en el trato social es porque poseemos de antemano, démonos cuenta o no de ello, una clara idea de las diversas posibilidades o tipos o modos de ser hombre, y al encontrar uno individual, lo alojamos en aquél de esos tipos que nos parece más afín con él. Cómo se produce ese saber y cuáles son los fundamentos de su verdad son cosas que no voy a tratar ahora. Baste decir que la claridad de ideas sobre el repertorio de modos humanos aumenta conforme la vida avanza y es un resultado de lo que suele llamarse «la experiencia de la vida» —un tema sobre que otro día tendremos que hablar. De aquí que cuando se ha llegado a la madurez se posea un saber a priori sobre cómo son los hombres que se presentan ante uno, que casi con verlos basta. Automáticamente nuestra mente los consigna a un cierto tipo de humanidad. Por eso, no interesan los datos concretos que sobre tal individuo nos den. ¿De qué nos pueden servir, si tenemos ya, desde luego, la ley de su vida? De aquí que el hombre maduro se interese espontáneamente —fíjense que digo espontáneamente— menos en los otros hombres, en el trato con ellos y se entregue más a los otros lados de la vida que no son el trato con los prójimos —como amistad, amor, polémica—, sino que son creación abstracta: ciencia, industria, política. Se comprende: el trato con el prójimo aburre ya un poco. Porque el encanto del trato es, en definitiva, lo que puede tener de imprevisible. No sabemos aún bien quién es el otro y esperamos que toda esa porción de él que nos es desconocida haga cosas admirables, las cuales ignoramos y no presumimos. Es decir que, como toda nuestra vida, el lado de ella que es el trato —amistad, amor, polémica— vive de crédito, de esperar lo inesperado. Por eso en la juventud tiene tanta fuerza la vida —porque aún no ha comenzado a agotar el crédito que ha abierto a ésta y espera siempre que más allá del hoy y de lo que ya ve y tiene, haya tras el horizonte actual paisajes maravillosos, mujeres geniales, hombres admirables, empezando por sí mismo. El joven vive a cuenta de un sí mismo maravilloso que espera ver surgir en él mañana.
Mas el hombre maduro, lo mismo que conoce ya de antemano a los prójimos, se conoce a sí mismo. Sabe cuáles son sus poderes y cuáles sus límites. Espera menos de sí lo inesperado.
Sin embargo, aquí tocamos, a su vez, el límite de ese saber sobre las formas y tipos de la vida. En la ciencia de la naturaleza, con ser un conocimiento tan pleno y logrado, tan ejemplar, no están resueltos todos los problemas. Todo saber, por firme y amplio que sea, termina en una periferia de problemas. Lo mismo acontece al saber de lo humano. Cuanto he dicho sobre lo que en éste hay de positivo, es verdad. Pero yo no he dicho que sea absoluto. No es, en efecto, absolutamente imposible que ahora me esté oyendo un hombre supergenial cuyo módulo de humanidad me sea perfectamente desconocido. Se sabe mucho de la vida, mucho más de lo que se suele creer; por eso he subrayado este lado positivo de ese saber —pero no se sabe todo. El hombre maduro no sabe tampoco absolutamente de lo que él mismo será capaz mañana. Tras su convicción práctica de que será incapaz de esto o de lo otro, alienta la convicción absoluta e irreductible del «¿quién sabe?» Precisamente su saber, su experiencia vital le recuerda que varias veces en el pasado se dio por concluso, creyó poseer un dibujo definitivo de sus capacidades e incapacidades y luego, súbitamente, se encontró con el brote inesperado de una nueva capacidad o de un más alto grado en la que ya se reconocía. Es decir, que si en comparación con el joven el maduro vive menos del crédito, de lo imprevisible como tal, éste no ha desaparecido de su vida. Ya veremos cómo no podría ser —ya que el crédito, lo imprevisible es un órgano esencial de la vida, una de sus vísceras. Sin embargo, la diferencia entre ambas edades es clara y podría formularse así: la vida juvenil gravita hacia lo imprevisto como tal, la madura hacia lo ya conocido —aquélla, pues, se nutre principalmente de lo que la vida tiene de indelimitado o infinito, ésta de la conciencia de limitación y de finitud.
But it has yet a third sense. This one: we reckon with the past to see whether what it has done coincides with the metaphysics that we feel has to be done; therefore, to see whether traditional metaphysics satisfies the exigency or need of future metaphysics. If the result of our inquiry were affirmative, we would remain in the past or in the actual. In either case, note that it is future metaphysics, the one that has to be done, ours, which decides over the traditional one, and not the reverse. Now, conservative is, in ultimate essence, he who takes as the norm of his future what is in the past, for trusting only in what a long historical permanence has vouched for. But here it is, in the last resort, our future which erects itself as the ultimate and decisive norm over our past. See how this historical imperative is, then, at once, traditionalism, actualism, and futurism. Nor could it be otherwise, because man is at every moment these three: past, present, and future.
With this we have finished the definition of metaphysics as a career and professional vocation. This has allowed us to determine the sense that the expression «doing metaphysics» has, referred to that group of you who come here moved by sincere inclination for this kind of studies. And you will have noted that for this we have needed to distinguish that doing from another inferior and another superior one, from the metaphysics that is done by him who studies it as he could study any other thing, because he is only a «student», and from another superior one which was that of the great philosophers. Note that only out of the need to clarify what metaphysics is as a professional vocation have we spoken of this other doing, which is that of the great philosophers. There, among you, now there are none. There was, then, no real sense in my speaking of them. It was, therefore, an anticipation that for the time being is unreal.
With all this the analysis of why they have come here, those who have come to do metaphysics in a stricter sense, is concluded.
Now let us go to the others —to those who have come for other motives to do metaphysics in a less strict sense.
Note well what I have just said. This implies that there are here persons who have not come to do metaphysics, in the sense that, every doing being defined by its motive, the motive that has brought them is not metaphysics as a subject, nor metaphysics as a professional vocation.
Why have they come then? Go figure! —one will say— but with great error. No; one knows, at least with sufficient approximation, one knows without their having to make us individually their confessions. A fine thing it would be if at this hour someone pretended to be an absolute arcane mystery to the others! No: man is not, in principle at least, a mystery to man. Only in the case that among you there were a super-genial man who were himself the invention of a new, unheard-of, and unpublished form of humanity could it happen that we did not know why he has come.
We know human life: we know that it is enormously rich in different modes and forms. Just as physical nature seems inexhaustible, infinite, and perhaps, like it, is so in the last instance. But physical nature has been reduced to a delimited system of forms of movement, and by virtue of this one knows what in it is possible and what is impossible. There is hardly a bodily phenomenon that, notwithstanding its singularity, is not comprised in one of those forms of movement.
Likewise, the vastness and unlimitedness of human life does not exclude that we know which are the types of behavior to which it can be reduced. We could enunciate and describe all those types. I do not deny that they are many, and this prevents us, for lack of material time, from expounding them now, but I affirm that they are limited and, in principle, exhaustible. Well then, practically there is no probability at all that any of you should escape one of those generic modes of human behavior that are notorious to us. If, after all, we understand one another in social intercourse, it is because we possess beforehand, whether we realize it or not, a clear idea of the diverse possibilities or types or modes of being a man, and upon meeting an individual one, we lodge him in that one of those types which seems to us most akin to him. How that knowledge comes about and what are the foundations of its truth are things that I am not going to treat now. Suffice it to say that the clarity of ideas about the repertory of human modes increases as life advances and is a result of what is usually called «the experience of life» —a theme about which another day we shall have to speak. Hence, when one has reached maturity, one possesses a a priori knowledge of how the men who present themselves before one are, such that almost seeing them is enough. Automatically our mind consigns them to a certain type of humanity. For this reason, the concrete data that they may give us about such an individual do not interest us. Of what use can they be to us, if we already have, of course, the law of his life? Hence the mature man takes spontaneously —note that I say spontaneously— less interest in other men, in intercourse with them, and gives himself more to the other sides of life which are not intercourse with one’s neighbors —such as friendship, love, polemic— but which are abstract creation: science, industry, politics. One understands: intercourse with one’s neighbor already bores a little. Because the charm of intercourse is, in the end, what it can have of the unforeseeable. We do not yet well know who the other is, and we hope that all that portion of him which is unknown to us should do admirable things, which we ignore and do not presume. That is to say that, like all our life, the side of it which is intercourse —friendship, love, polemic— lives on credit, on expecting the unexpected. For this reason in youth life has so much strength —because it has not yet begun to exhaust the credit it has opened to it, and it always hopes that beyond today and what it already sees and has, there should be, behind the present horizon, marvelous landscapes, genial women, admirable men, beginning with oneself. The young man lives on account of a marvelous self that he hopes to see arise in himself tomorrow.
But the mature man, just as he already knows beforehand his neighbors, knows himself. He knows which are his powers and which his limits. He expects from himself less the unexpected.
However, here we touch, in turn, the limit of that knowledge about the forms and types of life. In the science of nature, for all that it is a knowledge so full and accomplished, so exemplary, not all problems are resolved. Every knowledge, however firm and ample it may be, ends in a periphery of problems. The same happens to the knowledge of the human. All that I have said about what is positive in it is true. But I have not said that it is absolute. It is not, in effect, absolutely impossible that a super-genial man should now be hearing me whose module of humanity is perfectly unknown to me. Much is known about life, much more than is usually believed; for this reason I have underscored this positive side of that knowledge —but not everything is known. The mature man does not know either, absolutely, of what he himself will be capable tomorrow. Behind his practical conviction that he will be incapable of this or that, breathes the absolute and irreducible conviction of «who knows?» Precisely his knowledge, his vital experience, reminds him that several times in the past he gave himself up for concluded, believed himself to possess a definitive sketch of his capacities and incapacities, and then, suddenly, found himself with the unexpected sprout of a new capacity or of a higher degree in that which he already recognized. That is to say, that if in comparison with the young man the mature man lives less on credit, on the unforeseeable as such, the latter has not disappeared from his life. We shall already see how it could not be —since credit, the unforeseeable, is an essential organ of life, one of its viscera. However, the difference between the two ages is clear and could be formulated thus: juvenile life gravitates toward the unforeseen as such, mature life toward the already known —the former, then, feeds mainly on what life has of the undelimited or infinite, the latter on the consciousness of limitation and finitude.
Ma ha ancora un terzo senso. Questo: facciamo i conti col passato per vedere se ciò che esso ha fatto coincide con la metafisica che noi sentiamo che bisogna fare; quindi, per vedere se la metafisica tradizionale soddisfa l’esigenza o necessità della metafisica futura. Se il risultato della nostra indagine fosse affermativo, ci fermeremmo nel passato o nell’attuale. In un caso o nell’altro caso, badate che è la metafisica futura, quella che bisogna fare, la nostra, a decidere su quella tradizionale e non il contrario. Ora, conservatore è, in ultima essenza, chi prende come norma del proprio futuro ciò che c’è nel passato per non confidare che in ciò che una lunga permanenza storica ha avvalorato. Ma qui è, in definitiva, il nostro futuro a erigersi in norma ultima e decisiva sul nostro passato. Si veda come questo imperativo storico sia, dunque, a un tempo, tradizionalismo, attualismo e futurismo. Né potrebbe essere altrimenti perché l’uomo è in ogni momento questi tre: passato, presente e futuro.
Con questo abbiamo terminato la definizione della metafisica come carriera e vocazione professionale. Ciò ci ha permesso di determinare il senso che l’espressione «fare metafisica» ha riferita al gruppo di voi che venite qui mossi da sincera inclinazione per questo genere di studi. E avrete notato che per questo abbiamo dovuto distinguere quel fare da un altro inferiore e da un altro superiore, dalla metafisica che fa chi la studia come potrebbe studiare qualsiasi altra cosa, perché è soltanto «studente», e da un altro superiore che era quello dei grandi filosofi. Badate che solo per la necessità di chiarire che cosa sia la metafisica come vocazione professionale, abbiamo parlato di quest’altro fare che è quello dei grandi filosofi. Lì, tra voi, ora non ce ne sono. Non aveva, dunque, senso reale che io parlassi di loro. Si trattava, quindi, di un’anticipazione per il momento irreale.
Con tutto ciò resta conclusa l’analisi del perché siano venuti qui quanti sono venuti a fare metafisica in un senso più stretto.
Ora andiamo agli altri —a quelli che sono venuti per altri motivi a fare metafisica in un senso meno stretto.
Badate bene a ciò che ho appena detto. Ciò implica che ci sono qui persone le quali non sono venute a fare metafisica, nel senso che, definendosi ogni fare dal suo motivo, il motivo che le ha portate non è la metafisica come materia di studio, né la metafisica come vocazione professionale.
Perché sono venuti allora? Vai a sapere! —si dirà— ma con grande errore. No; si sa, almeno con sufficiente approssimazione, si sa senza bisogno che ci facciano individualmente le loro confessioni. Buono sarebbe che a quest’ora nessuno pretenda di essere un assoluto arcano per gli altri! No: l’uomo non è, in principio almeno, un mistero per l’uomo. Solo nel caso che tra voi ci fosse un uomo supergeniale che fosse egli stesso l’invenzione di una forma nuova, inaudita e inedita di umanità, poteva accadere che non sapessimo perché è venuto.
Conosciamo la vita umana: sappiamo che è enormemente ricca in modi e forme differenti. Come la natura fisica sembra inesauribile, infinita, e forse, come questa, lo sia in ultima istanza. Ma la natura fisica è stata ridotta a un sistema delimitato di forme di movimento e grazie a ciò si conosce ciò che in essa è possibile e ciò che è impossibile. Appena c’è fenomeno corporeo che, nonostante la sua singolarità, non resti compreso in qualcuna di quelle forme di movimento.
Parimenti, la vastità e illimitatezza della vita umana non esclude che sappiamo quali siano i tipi di comportamento a cui può ridursi. Potremmo enunciare e descrivere tutti quei tipi. Non nego che siano molti e questo ci impedisce, per mancanza materiale di tempo, di esporli ora, ma affermo che sono limitati e, in principio, esauribili. Ebbene, praticamente non c’è probabilità alcuna che nessuno di voi sfugga a qualcuno di quei modi generici di comportamento umano che ci sono noti. Se, in fin dei conti, ci intendiamo gli uni con gli altri nel tratto sociale, è perché possediamo in anticipo, ce ne rendiamo conto o no, una chiara idea delle diverse possibilità o tipi o modi di essere uomo, e quando ne incontriamo uno individuale, lo collochiamo in quello di quei tipi che ci sembra più affine a lui. Come si produca quel sapere e quali siano i fondamenti della sua verità sono cose che non tratterò ora. Basti dire che la chiarezza di idee sul repertorio dei modi umani aumenta a mano a mano che la vita avanza ed è un risultato di ciò che suol chiamarsi «l’esperienza della vita» —un tema di cui un altro giorno dovremo parlare. Di qui che, quando si è giunti alla maturità, si possieda un sapere a priori su come siano gli uomini che si presentano dinanzi a sé, che quasi basta vederli. Automaticamente la nostra mente li assegna a un certo tipo di umanità. Per questo, non interessano i dati concreti che su tale individuo ci diano. A che ci possono servire, se abbiamo già, senz’altro, la legge della sua vita? Di qui che l’uomo maturo si interessi spontaneamente —badate che dico spontaneamente— meno agli altri uomini, al tratto con loro, e si consegni di più agli altri lati della vita che non sono il tratto coi prossimi —come amicizia, amore, polemica—, ma che sono creazione astratta: scienza, industria, politica. Si comprende: il tratto col prossimo annoia già un poco. Perché l’incanto del tratto è, in definitiva, ciò che può avere di imprevedibile. Non sappiamo ancora bene chi sia l’altro e speriamo che tutta quella porzione di lui che ci è sconosciuta faccia cose ammirevoli, le quali ignoriamo e non presumiamo. Cioè che, come tutta la nostra vita, il lato di essa che è il tratto —amicizia, amore, polemica— vive di credito, di attendere l’inatteso. Per questo nella gioventù ha tanta forza la vita —perché non ha ancora cominciato a esaurire il credito che ha aperto a questa e spera sempre che al di là dell’oggi e di ciò che già vede e possiede, ci sia dietro l’orizzonte attuale paesaggi meravigliosi, donne geniali, uomini ammirevoli, a cominciare da sé stesso. Il giovane vive a conto di un sé stesso meraviglioso che spera di vedere sorgere in lui domani.
Ma l’uomo maturo, allo stesso modo che conosce già in anticipo i prossimi, conosce sé stesso. Sa quali sono i suoi poteri e quali i suoi limiti. Attende meno da sé l’inatteso.
Tuttavia, qui tocchiamo, a nostra volta, il limite di quel sapere sulle forme e i tipi della vita. Nella scienza della natura, pur essendo una conoscenza tanto piena e riuscita, tanto esemplare, non sono risolti tutti i problemi. Ogni sapere, per quanto fermo e ampio sia, termina in una periferia di problemi. Lo stesso accade al sapere dell’umano. Quanto ho detto su ciò che in questo c’è di positivo, è vero. Ma io non ho detto che sia assoluto. Non è, in effetti, assolutamente impossibile che ora mi stia ascoltando un uomo supergeniale il cui modulo di umanità mi sia perfettamente sconosciuto. Si sa molto della vita, molto più di quanto si suol credere; per questo ho sottolineato questo lato positivo di quel sapere —ma non si sa tutto. L’uomo maturo non sa nemmeno assolutamente di ciò che egli stesso sarà capace domani. Dietro la sua convinzione pratica che sarà incapace di questo o di quello, alita la convinzione assoluta e irriducibile del «chi lo sa?» Precisamente il suo sapere, la sua esperienza vitale gli ricorda che parecchie volte nel passato si diede per concluso, credette di possedere un disegno definitivo delle sue capacità e incapacità e poi, improvvisamente, s’imbatté nel germoglio inatteso di una nuova capacità o di un più alto grado in quella che già si riconosceva. Cioè, che se in confronto col giovane il maturo vive meno di credito, dell’imprevedibile come tale, questo non è scomparso dalla sua vita. Già vedremo come non potrebbe essere —poiché il credito, l’imprevedibile è un organo essenziale della vita, una delle sue viscere. Tuttavia, la differenza tra le due età è chiara e potrebbe formularsi così: la vita giovanile gravita verso l’imprevisto come tale, la matura verso il già noto —quella, dunque, si nutre principalmente di ciò che la vita ha di indelimitato o infinito, questa della coscienza di limitazione e di finitudine.
Precisados así la extensión y límites del saber que poseemos sobre los tipos o modos de ser hombre, resulta claro que cuando el hombre en su madurez trata con los jóvenes, se encuentra con un saber a priori de sus diferentes modos que prácticamente es completo. Porque noten ustedes que el problema queda aquí reducido. No se dice que conozca todos los modos posibles de la vida humana, sino sólo los modos posibles de la etapa más sencilla de la vida humana: la juvenil. Y, sin embargo, también aquí hay que no dejar silenciada una reserva, una limitación, si se quiere que quede correctamente dibujada la línea estricta de ese saber. El hombre maduro conoce los diferentes modos de ser joven: en una juventud dada distingue, pues, con suficiente precisión las diferencias que hay entre unos jóvenes y otros. Pero unos y otros pertenecen a una misma juventud, que tiene ciertos caracteres comunes de humanidad. Esto es lo que yo llamo una generación. Ahora bien, precisamente eso que constituye una generación como tal —que es precisamente lo común a todos los individuos de un cierto tiempo— es siempre una forma genérica de vida nueva. Y esto es lo que el hombre maduro corre siempre el riesgo de no saber, de no percibir: ese germen de innovación vital de que la generación no se da cuenta —repito— hasta el punto de que, con frecuencia, lo que ella comienza por decir con la pretensión de que sea su confesión, su característica, es lo contrario de la efectiva innovación que ella es: mejor dicho, que va a ser. La cosa es paradójica, pero inexorable. La juventud no averigua, no sabe la peculiaridad de su destino vital hasta que no deja de ser joven —allá entre los veintiséis y los treinta años—, lo mismo en el hombre que en la mujer. ¡Extraña pero innegable condición! Propiamente, la juventud, que es tan parlanchina, es, en lo esencial, muda: no tiene voz. Lo que parla no es suyo, sino el tópico de la generación anterior. Ésta es quien pone su voz en la laringe del joven: se trata, pues, de una faena de ventriloquia.
La situación, pues, es ésta: la juventud comienza por ser misterio y arcano para sí misma. Pero también lo es para la madurez. Por tanto, bajo inauténticas coincidencias la verdad es que las dos generaciones en cuanto generaciones no se entienden. ¿No significa esto declarar que la historia es una permanente discontinuidad? Sin duda: en ciertas cosas decisivas el bloque de una generación se levanta frente al bloque de la otra como dos acantilados incomunicables. Por eso la historia es, en una de sus caras, polémica y cambio. Bien: ¿pero no es, por otra parte, la historia continuidad? Toda idea o sentimiento humano viene siempre de otra idea o sentimiento nuestro o de otro hombre. No hay posible vacío. Historia non facit saltum.
La Nación, septiembre-octubre de 1934
Having thus precisely set out the extension and limits of the knowledge we possess about the types or modes of being a man, it is clear that when man in his maturity deals with the young, he finds himself with a a priori knowledge of their different modes which is practically complete. Because note that the problem is here reduced. It is not said that he knows all the possible modes of human life, but only the possible modes of the simplest stage of human life: the juvenile. And, nevertheless, here too one must not leave silenced a reserve, a limitation, if one wishes that the strict line of that knowledge remain correctly drawn. The mature man knows the different modes of being young: in a given youth he distinguishes, then, with sufficient precision the differences there are between some young people and others. But both the former and the latter belong to one same youth, which has certain common characters of humanity. This is what I call a generation. Now, precisely that which constitutes a generation as such —which is precisely what is common to all the individuals of a certain time— is always a generic form of new life. And this is what the mature man always runs the risk of not knowing, of not perceiving: that germ of vital innovation of which the generation does not become aware —I repeat— to the point that, frequently, what it begins by saying with the pretension that it be its confession, its characteristic, is the contrary of the effective innovation which it is: rather, which it is going to be. The thing is paradoxical, but inexorable. Youth does not ascertain, does not know the peculiarity of its vital destiny until it ceases to be young —there between the ages of twenty-six and thirty—, alike in man and in woman. Strange but undeniable condition! Properly speaking, youth, which is so talkative, is, in essentials, mute: it has no voice. What it chatters is not its own, but the commonplace of the preceding generation. The latter is the one that puts its voice in the larynx of the young man: it is, then, a job of ventriloquism.
The situation, then, is this: youth begins by being a mystery and an arcane to itself. But it is so also to maturity. Therefore, beneath inauthentic coincidences the truth is that the two generations, as generations, do not understand each other. Does this not mean declaring that history is a permanent discontinuity? Doubtless: in certain decisive things the block of one generation rises up against the block of the other like two uncommunicable cliffs. For this reason history is, on one of its faces, polemic and change. Well: but is not history, on the other hand, continuity? Every human idea or feeling always comes from another idea or feeling of ours or of another man. There is no possible void. Historia non facit saltum.
La Nación, September-October 1934
Precisati così l’estensione e i limiti del sapere che possediamo sui tipi o modi di essere uomo, risulta chiaro che quando l’uomo nella sua maturità tratta con i giovani, s’imbatte in un sapere a priori dei loro diversi modi che praticamente è completo. Perché badate che il problema resta qui ridotto. Non si dice che conosca tutti i modi possibili della vita umana, ma solo i modi possibili della tappa più semplice della vita umana: la giovanile. E, tuttavia, anche qui bisogna non lasciare taciuta una riserva, una limitazione, se si vuole che resti correttamente disegnata la linea stretta di quel sapere. L’uomo maturo conosce i diversi modi di essere giovane: in una gioventù data distingue, dunque, con sufficiente precisione le differenze che ci sono tra gli uni e gli altri giovani. Ma gli uni e gli altri appartengono a una stessa gioventù, che ha certi caratteri comuni di umanità. Questo è ciò che io chiamo una generazione. Ora, precisamente ciò che costituisce una generazione come tale —che è precisamente il comune a tutti gli individui di un certo tempo— è sempre una forma generica di vita nuova. E questo è ciò che l’uomo maturo corre sempre il rischio di non sapere, di non percepire: quel germe di innovazione vitale di cui la generazione non si rende conto —ripeto— fino al punto che, con frequenza, ciò che essa comincia col dire con la pretesa che sia la sua confessione, la sua caratteristica, è il contrario dell’effettiva innovazione che essa è: meglio, che sarà. La cosa è paradossale, ma inesorabile. La gioventù non indaga, non sa la peculiarità del suo destino vitale finché non cessa di essere giovane —lì tra i ventisei e i trent’anni—, lo stesso nell’uomo e nella donna. Strana ma innegabile condizione! Propriamente, la gioventù, che è tanto loquace, è, nell’essenziale, muta: non ha voce. Ciò che parla non è suo, ma il luogo comune della generazione precedente. Questa è colei che mette la propria voce nella laringe del giovane: si tratta, dunque, di una faccenda di ventriloquio.
La situazione, dunque, è questa: la gioventù comincia con l’essere mistero e arcano per sé stessa. Ma lo è anche per la maturità. Perciò, sotto coincidenze inautentiche la verità è che le due generazioni in quanto generazioni non si intendono. Non significa questo dichiarare che la storia è una permanente discontinuità? Senza dubbio: in certe cose decisive il blocco di una generazione si leva dinanzi al blocco dell’altra come due scogli incomunicabili. Per questo la storia è, in una delle sue facce, polemica e cambiamento. Bene: ma non è, d’altra parte, la storia continuità? Ogni idea o sentimento umano viene sempre da un’altra idea o sentimento nostro o di un altro uomo. Non c’è possibile vuoto. Historia non facit saltum.
La Nación, settembre-ottobre 1934