Ortega y Gasset
Abstract
Ortega recalls his objections to the United States voiced in Buenos Aires in 1928 and in The Revolt of the Masses, and attacks the European snobbery that mistook a favourable hour for a radical collective superiority. Old European heads have no right to be naive — naivety in the old is called dotage; young peoples, by contrast, have the right to err with impunity.
Connections
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
En 1928, hablando en Buenos Aires, insinuaba yo para quien quisiese entenderme —el entender es una operación que depende mucho más de la voluntad que del entendimiento— algunas objeciones a los Estados Unidos. Era aquélla la fecha de su máximo triunfo. Apenas vuelto a España, en comienzos de 1929 comencé a escribir La rebelión de las masas, donde ataco ya de frente el tema y me revuelvo contra la opinión entonces imperante. La ceguera de la gente, incluso de los que presumían ser los «mejores», me causaba irritación y pena. La realidad de los Estados Unidos me parecía tan clara, compuesta de ingredientes tan sencillos, que juzgaba ilícita la ofuscación de las viejas cabezas europeas. Cada cual tiene obligación de poseer sus propias virtudes, sus virtudes titulares y no otras cualesquiera, sin afinidad con su condición fundamental. Así, estas viejas cabezas europeas no tienen derecho a ser ingenuas. La ingenuidad en el viejo se llama chochez. Las cabezas europeas vienen afilándose desde hace muchos siglos en el asperón de la historia y están obligadas a usar los ojos con agudeza, a no detenerse infantilmente en la superficie aparente, sino a perforar ésta y deshacer las ilusiones ópticas en que se complace la Naturaleza. Köhler, en sus estudios sobre los antropoides, ha demostrado que el tamaño de la inteligencia depende del tamaño de la memoria. Los europeos están obligados a ser muy inteligentes porque son los hombres actuales de la más larga memoria. De otro modo, sucumbirán, porque no es fácil que puedan poseer con plenitud las virtudes de la mocedad. Los pueblos nuevos pueden, sin grave riesgo, ser menos inteligentes porque son jóvenes.
Como paletos, los viejos europeos se colocaban con la boca abierta ante los Estados Unidos. Su ascensión portentosa, su exuberante riqueza, su eficacia no eran interpretadas como manifestaciones de una hora favorable que pasaba sobre un pueblo, sino como síntomas de una capacidad colectiva radicalmente superior a la de todos los pueblos que hasta ahora han existido. Se creía, ni más ni menos, que los norteamericanos habían colocado, de una vez para siempre, el nivel de la vida humana a una altura sustancialmente —y no sólo accidentalmente— superior, en virtud de lo cual ya no podrían pasar ciertos males —como crisis económica, etcétera— que habían sido inexorable azote de las anteriores civilizaciones. Los norteamericanos, con su petulancia juvenil, decían esto, y al decirlo o creerlo estaban en su derecho. La juventud tiene derecho a creer que ella ha resuelto todos los problemas de la vida que las generaciones anteriores no consiguieron dominar. Si no creyesen esto, ¿cómo podrían vivir?, ¿cómo iban a sentir justificado su carácter, su ser de «nueva» generación? El que ha caído en la cuenta —descubrimiento esencial filosófico— de que la vida humana, toda vida humana, no puede existir sin justificarse ante sí misma, en el sentido rigoroso de que esa justificación constituye un componente esencial —imprescindible de toda vida—, posee una clave para muchos secretos de nuestra existencia. Individual o colectiva, la juventud necesita creerse, a priori, superior. Claro que se equivoca, pero éste es precisamente el gran derecho de la juventud: tiene derecho a equivocarse impunemente.
Los norteamericanos tenían derecho a decir y pensar que ellos eran y son sustantivamente superiores a los pueblos más viejos, pero los pueblos más viejos no tenían derecho a creerlo. Cuando aquéllos aseguraban que habían logrado para siempre la evitación de las crisis económicas con su «moneda dirigida», los economistas europeos no debieron pasar a creerlo. Y, sin embargo, lo aceptaron y se sobrecogieron ante aquella superioridad tan arrolladora como imaginaria.
El snobismo europeo se entregó con armas y bagajes al entusiasmo por los Estados Unidos y a la denigración del viejo continente. El snob aprecia una cosa, no por convicción directa de su valor, sino porque ve que es apreciada por los demás, esto es, porque ha triunfado ya o se presume que va a triunfar. Hay mucho de vileza en este snobismo.
Después de La rebelión de las masas se publicó el libro de Keyserling América, un libro lleno de intuiciones certeras. Yo quise entonces tratar el asunto en todo su desarrollo. Inicié la versión de ciertas obras que aportaban datos precisos e importantes sobre los cuales podía operar una rectificación de las ideas europeas en torno a Estados Unidos, entre ellas la de Carlota Lütkens —El Estado y la Sociedad en Norteamérica[1]. Apoyándome en todo ello, proyecté una larga serie de artículos bajo el título Los «nuevos» Estados Unidos, de los cuales sólo el primero apareció en La Nación, de Buenos Aires. Estos «nuevos» Estados Unidos significaban la «nueva» idea rectificada que sobre aquel país proponía yo a los europeos y suramericanos. No pude continuar el trabajo aquél. La política española se apoderó de mí, y he tenido que dedicar más de dos años de mi vida al analfabetismo. (La política es analfabetismo). Entretanto, los Estados Unidos, con una celeridad aun superior a mis cálculos, se han derrumbado como figura legendaria, y hoy todo el mundo sabe que sufren una crisis más honda y más grave que ningún otro país del mundo.
La ingenua apreciación de la realidad norteamericana por parte de los viejos europeos me causaba —he dicho— irritación y pena. Pero no he dicho que me causase sorpresa. Porque sé de dónde viene el error y por qué el europeo se coloca ante un hecho como los Estados Unidos intelectualmente indefenso.
Se trata de una añeja manía mía, de uno de los temas más antiguos y constantes en mi pensamiento: la ignorancia que se padece sobre una categoría histórica de primer orden, y, sin embargo, nunca estudiada a fondo. Esa categoría es «el mundo colonial». Ya en mi primer viaje a Buenos Aires, en 1916, toqué este asunto en mi primera conferencia en la Facultad de Filosofía cuando presentaba yo la aparición de la filosofía en la tierra «como una aventura colonial». La filosofía, que es un hecho griego, no brota, sin embargo, en Grecia, sino en las colonias asiáticas e italianas de Grecia.
Una vez y otra he insistido para atraer la atención de los meditadores ante este gran modo de vida humana que aparece en las altitudes más diversas de la historia, y que se llama «vida colonial». ¿Por qué no se ha estudiado este gigantesco fenómeno en toda su amplitud? No se trata de la «colonización», que es lo menos interesante y el preámbulo de lo demás: se trata de la «existencia colonial» después de la estricta colonización. Para ir a fondo en el tema, fuera menester investigar todas las áreas del globo y todas las grandes etapas históricas. Pero aun sin penetrar en las formas coloniales de Oriente —de los malayos, por ejemplo—, aun reduciéndonos a nuestra porción occidental, tendríamos que comparar estos diferentes estadios: la colonización griega, la romana, la de los árabes, la de Europa en Norte y en Suramérica, la de Australia, la africana (Rhodesia). La variedad de estas manifestaciones nos permitiría extraer la figura típica de la vida colonial. Entonces notaríamos que tras ese nombre se oculta una forma específica de existencia humana que posee su fisiología y su patología propias.
Luz, 27 de julio de 1932
II
Habría, pues, que definir la «vida colonial» no como ha sido acá o allá, sino en su estructura esencial, aislando el núcleo de atributos que tiene y ha tenido siempre, cualesquiera sean los pueblos que la han vivido y los tiempos en que se produjo. Claro es que pueblos y tiempos tonalizan variamente aquel núcleo, siempre idéntico. Pero lo importante sería fijar éste con toda claridad, dejando en segundo término los tonos y matices diversos. Aun reducida la cuestión a América —decía yo en Buenos Aires hace muchos años—, es preciso descender al hecho común americano más allá de las diferencias de norte, centro y sur. El asunto urge porque pronto va a dejar América de ser «vida colonial».
Con esto insinúo ya mi primer carácter de esta forma de vida humana: que es sólo etapa, período, momento hacia otra. La «vida oriental», la «vida antigua», la «vida europea», duraron o durarán más o menos milenios, pero aunque no quedasen de ellas rastro serían en sí mismas imperecederas, intransitorias, por la sencilla razón de que no son tránsito a otra vida, sino que terminan dentro de sí mismas. La vida colonial, en cambio, lleva dentro de sí la inexorable condición de desembocar en otra forma de vida que es ya estable —la vida autóctona.
I
In 1928, speaking in Buenos Aires, I was insinuating, for whoever might wish to understand me —understanding is an operation that depends much more on the will than on the understanding—, some objections to the United States. That was the date of their maximum triumph. Scarcely returned to Spain, at the beginning of 1929 I began to write The Revolt of the Masses, where I already attack head-on the theme and turn against the then prevailing opinion. The blindness of people, even of those who presumed to be the “best,” caused me irritation and grief. The reality of the United States seemed to me so clear, composed of such simple ingredients, that I judged illicit the obfuscation of the old European heads. Each one has the obligation to possess his own virtues, his titular virtues and no others whatever, without affinity with his fundamental condition. Thus, these old European heads have no right to be ingenuous. Ingenuousness in the old man is called dotage. The European heads have been sharpening themselves for many centuries on the whetstone of history and are obliged to use their eyes with acuteness, not to stop childishly at the apparent surface, but to perforate it and undo the optical illusions in which Nature takes pleasure. Köhler, in his studies on the anthropoids, has shown that the size of the intelligence depends on the size of the memory. The Europeans are obliged to be very intelligent because they are the present men of the longest memory. Otherwise, they will succumb, because it is not easy for them to be able to possess with fullness the virtues of youth. The new peoples can, without grave risk, be less intelligent because they are young.
Like yokels, the old Europeans placed themselves with open mouth before the United States. Their portentous ascent, their exuberant wealth, their efficacy were not interpreted as manifestations of a favorable hour passing over a people, but as symptoms of a collective capacity radically superior to that of all the peoples that have existed up to now. It was believed, neither more nor less, that the North Americans had placed, once and for all, the level of human life at a height substantially —and not only accidentally— superior, by virtue of which certain ills —like economic crisis, etcetera— that had been the inexorable scourge of earlier civilizations could no longer occur. The North Americans, with their youthful petulance, said this, and in saying or believing it they were within their right. Youth has the right to believe that it has resolved all the problems of life that previous generations did not manage to master. If they did not believe this, how could they live?, how would they feel justified their character, their being a “new” generation? He who has realized —essential philosophical discovery— that human life, all human life, cannot exist without justifying itself before itself, in the rigorous sense that this justification constitutes an essential component —indispensable of all life—, possesses a key to many secrets of our existence. Individual or collective, youth needs to believe itself, a priori, superior. Of course it is mistaken, but this is precisely the great right of youth: it has the right to err with impunity.
The North Americans had the right to say and think that they were and are substantively superior to the older peoples, but the older peoples did not have the right to believe it. When those assured that they had achieved forever the avoidance of economic crises with their “managed currency,” the European economists ought not to have come to believe it. And, nevertheless, they accepted it and were overawed before that superiority as overwhelming as it was imaginary.
European snobism surrendered with arms and baggage to enthusiasm for the United States and to the denigration of the old continent. The snob appreciates a thing, not by direct conviction of its value, but because he sees that it is appreciated by others, that is, because it has already triumphed or is presumed that it is going to triumph. There is much vileness in this snobism.
After The Revolt of the Masses was published Keyserling’s book America, a book full of sure intuitions. I wished then to treat the matter in all its development. I began the version of certain works that brought precise and important data upon which a rectification of the European ideas around the United States could operate, among them that of Carlota Lütkens —The State and Society in North America[1]. Leaning on all this, I projected a long series of articles under the title The “new” United States, of which only the first appeared in La Nación, of Buenos Aires. These “new” United States signified the “new” rectified idea that about that country I proposed to the Europeans and South Americans. I could not continue that work. Spanish politics took possession of me, and I have had to dedicate more than two years of my life to illiteracy. (Politics is illiteracy.) Meanwhile, the United States, with a celerity even superior to my calculations, have collapsed as a legendary figure, and today everyone knows that they suffer a crisis more profound and more grave than any other country in the world.
The ingenuous appreciation of the North American reality on the part of the old Europeans caused me —I have said— irritation and grief. But I have not said that it caused me surprise. Because I know where the error comes from and why the European places himself before a fact like the United States intellectually defenseless.
It is a matter of an old mania of mine, of one of the most ancient and constant themes in my thought: the ignorance that is suffered about a historical category of the first order, and, nevertheless, never studied in depth. That category is “the colonial world.” Already in my first trip to Buenos Aires, in 1916, I touched this matter in my first lecture in the Faculty of Philosophy when I presented the appearance of philosophy on earth “as a colonial adventure.” Philosophy, which is a Greek fact, does not spring, nevertheless, in Greece, but in the Asian and Italian colonies of Greece.
Time and again I have insisted to attract the attention of the meditators before this great mode of human life that appears at the most diverse altitudes of history, and that is called “colonial life.” Why has this gigantic phenomenon not been studied in all its amplitude? It is not a matter of “colonization,” which is the least interesting thing and the preamble of the rest: it is a matter of “colonial existence” after the strict colonization. To go to the bottom of the theme, it would be necessary to investigate all the areas of the globe and all the great historical stages. But even without penetrating the colonial forms of the Orient —of the Malays, for example—, even reducing ourselves to our Western portion, we would have to compare these different stages: the Greek colonization, the Roman, that of the Arabs, that of Europe in North and South America, that of Australia, the African (Rhodesia). The variety of these manifestations would allow us to extract the typical figure of colonial life. Then we would notice that behind that name is hidden a specific form of human existence that possesses its own physiology and its own pathology.
Luz, 27 July 1932
II
There would be, then, a need to define “colonial life” not as it has been here or there, but in its essential structure, isolating the nucleus of attributes that it has and has always had, whatever the peoples who have lived it and the times in which it occurred. It is clear that peoples and times tonalize variously that nucleus, always identical. But the important thing would be to fix this with all clarity, leaving in second place the diverse tones and nuances. Even reduced the question to America —I was saying in Buenos Aires many years ago—, it is necessary to descend to the common American fact beyond the differences of north, center and south. The matter is urgent because soon America is going to cease being “colonial life.”
With this I already insinuate my first character of this form of human life: that it is only a stage, a period, a moment toward another. The “oriental life,” the “ancient life,” the “European life,” lasted or will last more or less millennia, but even if no trace of them remained they would be in themselves imperishable, intransitory, for the simple reason that they are not a transit to another life, but end within themselves. Colonial life, in contrast, carries within itself the inexorable condition of flowing into another form of life that is already stable —the autochthonous life.
I
Nel 1928, parlando a Buenos Aires, insinuavo io, per chi volesse intendermi —l’intendere è un’operazione che dipende molto più dalla volontà che dall’intelletto—, alcune obiezioni agli Stati Uniti. Era quella la data del loro massimo trionfo. Appena tornato in Spagna, ai principi del 1929 cominciai a scrivere La ribellione delle masse, dove attacco già di fronte il tema e mi rivolta contro l’opinione allora imperante. La cecità della gente, anche di coloro che presumevano di essere i «migliori», mi causava irritazione e pena. La realtà degli Stati Uniti mi pareva tanto chiara, composta di ingredienti tanto semplici, che giudicavo illecito l’offuscamento delle vecchie teste europee. Ciascuno ha l’obbligo di possedere le proprie virtù, le sue virtù titolari e non altre qualsivoglia, senza affinità con la sua condizione fondamentale. Così, queste vecchie teste europee non hanno diritto a essere ingenue. L’ingenuità nel vecchio si chiama rimbambimento. Le teste europee vengono affilandosi da molti secoli sulla pietra della storia e sono obbligate a usare gli occhi con acutezza, a non fermarsi infantilmente sulla superficie apparente, ma a perforare questa e a disfare le illusioni ottiche in cui si compiace la Natura. Köhler, nei suoi studi sugli antropoidi, ha dimostrato che la grandezza dell’intelligenza dipende dalla grandezza della memoria. Gli europei sono obbligati a essere molto intelligenti perché sono gli uomini attuali dalla più lunga memoria. Altrimenti, soccomberanno, perché non è facile che possano possedere con pienezza le virtù della giovinezza. I popoli nuovi possono, senza grave rischio, essere meno intelligenti perché sono giovani.
Come zotici, i vecchi europei si collocavano a bocca aperta davanti agli Stati Uniti. La loro portentosa ascesa, la loro esuberante ricchezza, la loro efficacia non erano interpretate come manifestazioni di un’ora favorevole che passava sopra un popolo, ma come sintomi di una capacità collettiva radicalmente superiore a quella di tutti i popoli che sono esistiti finora. Si credeva, né più né meno, che i nordamericani avessero collocato, una volta per tutte, il livello della vita umana a un’altezza sostanzialmente —e non soltanto accidentalmente— superiore, in virtù della quale già non potrebbero passare certi mali —come crisi economica, eccetera— che erano stati inesorabile flagello delle civiltà anteriori. I nordamericani, con la loro petulanza giovanile, dicevano questo, e nel dirlo o crederlo erano nel loro diritto. La gioventù ha diritto a credere di avere risolto tutti i problemi della vita che le generazioni anteriori non riuscirono a dominare. Se non credessero questo, come potrebbero vivere?, come avrebbero sentito giustificato il loro carattere, il loro essere di «nuova» generazione? Chi è caduto nella conta —scoperta essenziale filosofica— che la vita umana, tutta la vita umana, non può esistere senza giustificarsi davanti a sé stessa, nel senso rigoroso che questa giustificazione costituisce un componente essenziale —imprescindibile di ogni vita—, possiede una chiave per molti segreti della nostra esistenza. Individuale o collettiva, la gioventù ha bisogno di credersi, a priori, superiore. Certo che si sbaglia, ma questo è precisamente il grande diritto della gioventù: ha diritto a sbagliare impunemente.
I nordamericani avevano diritto a dire e pensare che essi erano e sono sostantivamente superiori ai popoli più vecchi, ma i popoli più vecchi non avevano diritto a crederlo. Quando quelli assicuravano di avere conseguito per sempre l’evitazione delle crisi economiche con la loro «moneta diretta», gli economisti europei non dovevano passare a crederlo. E, tuttavia, lo accettarono e si sbigottirono davanti a quella superiorità tanto travolgente quanto immaginaria.
Lo snobismo europeo si consegnò con armi e bagagli all’entusiasmo per gli Stati Uniti e alla denigrazione del vecchio continente. Lo snob apprezza una cosa, non per convinzione diretta del suo valore, ma perché vede che è apprezzata dagli altri, cioè, perché è già trionfata o si presume che trionferà. C’è molto di viltà in questo snobismo.
Dopo La ribellione delle masse si pubblicò il libro di Keyserling America, un libro pieno di intuizioni azzeccate. Io volli allora trattare l’argomento in tutto il suo sviluppo. Iniziai la versione di certe opere che apportavano dati precisi e importanti sui quali poteva operare una rettifica delle idee europee intorno agli Stati Uniti, tra esse quella di Carlota Lütkens —Lo Stato e la Società in Nordamerica[1]. Appoggiandomi su tutto ciò, progettai una lunga serie di articoli sotto il titolo I «nuovi» Stati Uniti, dei quali soltanto il primo apparve in La Nación, di Buenos Aires. Questi «nuovi» Stati Uniti significavano la «nuova» idea rettificata che su quel paese proponevo io agli europei e ai sudamericani. Non potei continuare quel lavoro. La politica spagnola si impadronì di me, e ho dovuto dedicare più di due anni della mia vita all’analfabetismo. (La politica è analfabetismo). Nel frattempo, gli Stati Uniti, con una celerità ancora superiore ai miei calcoli, sono crollati come figura leggendaria, e oggi tutti sanno che soffrono una crisi più profonda e più grave di qualsiasi altro paese del mondo.
La ingenua valutazione della realtà nordamericana da parte dei vecchi europei mi causava —ho detto— irritazione e pena. Ma non ho detto che mi causasse sorpresa. Perché so da dove viene l’errore e perché l’europeo si colloca davanti a un fatto come gli Stati Uniti intellettualmente indifeso.
Si tratta di una vecchia mania mia, di uno dei temi più antichi e costanti del mio pensiero: l’ignoranza che si patisce sopra una categoria storica di prim’ordine, e, tuttavia, mai studiata a fondo. Quella categoria è «il mondo coloniale». Già nel mio primo viaggio a Buenos Aires, nel 1916, toccai questo argomento nella mia prima conferenza nella Facoltà di Filosofia quando presentavo l’apparizione della filosofia sulla terra «come un’avventura coloniale». La filosofia, che è un fatto greco, non sgorga, tuttavia, in Grecia, ma nelle colonie asiatiche e italiane della Grecia.
Una volta e l’altra ho insistito per attirare l’attenzione dei meditatori davanti a questo grande modo di vita umana che appare nelle altitudini più diverse della storia, e che si chiama «vita coloniale». Perché non si è studiato questo gigantesco fenomeno in tutta la sua ampiezza? Non si tratta della «colonizzazione», che è la cosa meno interessante e il preambolo del resto: si tratta della «esistenza coloniale» dopo la stretta colonizzazione. Per andare a fondo nel tema, sarebbe necessario investigare tutte le aree del globo e tutte le grandi tappe storiche. Ma anche senza penetrare nelle forme coloniali dell’Oriente —dei malesi, per esempio—, anche riducendoci alla nostra porzione occidentale, dovremmo confrontare questi diversi stadi: la colonizzazione greca, la romana, quella degli arabi, quella dell’Europa nel Nord e nel Sudamerica, quella dell’Australia, l’africana (Rodhesia). La varietà di queste manifestazioni ci permetterebbe di estrarre la figura tipica della vita coloniale. Allora noteremmo che dietro quel nome si nasconde una forma specifica di esistenza umana che possiede la sua fisiologia e la sua patologia proprie.
Luz, 27 luglio 1932
II
Bisognerebbe, dunque, definire la «vita coloniale» non come è stata qua o là, ma nella sua struttura essenziale, isolando il nucleo di attributi che ha e ha avuto sempre, quali che siano i popoli che l’hanno vissuta e i tempi in cui si è prodotta. Certo è che popoli e tempi tonalizzano variamente quel nucleo, sempre identico. Ma l’importante sarebbe fissare questo con tutta chiarezza, lasciando in secondo termine i toni e i toni diversi. Anche ridotta la questione all’America —dicevo io a Buenos Aires molti anni fa—, è necessario discendere al fatto comune americano al di là delle differenze di nord, centro e sud. L’argomento urge perché presto l’America cesserà di essere «vita coloniale».
Con questo insinua già il mio primo carattere di questa forma di vita umana: che è soltanto tappa, periodo, momento verso un’altra. La «vita orientale», la «vita antica», la «vita europea», durarono o dureranno più o meno millenni, ma anche se non ne restasse traccia sarebbero in sé stesse imperiture, intransitorie, per la semplice ragione che non sono transito a un’altra vita, ma terminano dentro sé stesse. La vita coloniale, in cambio, porta dentro di sé l’inesorabile condizione di sfociare in un’altra forma di vita che è già stabile —la vita autoctona.
Con esto nos hallamos ya en un segundo carácter: la vida colonial es la no autóctona. Es decir, que el hombre que la vive no pertenece al espacio geográfico en que la vive. Pero dicha así, la cosa no está clara. Porque no toda emigración, no toda invasión es colonización. No basta, pues, que un pueblo caiga en un espacio distinto de aquél en que nació y se desarrolló para que se produzca el fenómeno «colonia». Hay una forma histórica de incongruencia entre hombre y espacio o tierra que es precisamente lo inverso de una colonización. Cuando los bárbaros pasan el limes romano y se instalan en aquellas tierras hipercivilizadas, no sólo pasan de un espacio a otro, sino de un tiempo a otro. La tierra no es sólo espacio, sino tiempo. Cada tierra está en un cierto estadio de «cultivo», de civilización, según sean los hombres autóctonos que la habitaban. La inseparabilidad de espacio y tiempo que la Física actual nos enseña vale también para la Historia y la Geografía. Cuando el bárbaro entra en tierra romana pasa súbitamente de una tierra históricamente más joven a una tierra históricamente más vieja. El bárbaro, pues, se avejenta de modo automático y traspasa su mocedad a las viejas razas invadidas por él. Sufre el anacronismo entre la edad de su organismo vital —que es juvenil— y la de la tierra donde irrumpe, que es senescente.
Este factor de anacronismo es el que da todo su valor al carácter de no-autoctonía anejo a la «vida colonial». Sólo que aquí el anacronismo es inverso: hombres de pueblos viejos y muy avanzados en el proceso de su civilización caen en tierras menos civilizadas, es decir, históricamente más jóvenes. David se acuesta con la Sunamita. El colonizador se rejuvenece de modo automático.
Por lo pronto, no hay que pensar en ningún influjo misterioso de la tierra nueva a que el colonizador llega. Lo que esta tierra tiene de nueva es que, relativamente a las capacidades del emigrante, está vacía, esto es, inexplotada. La habita una raza tan distante en altitud humana del recién llegado, tan inferior, que éste no siente su presencia como si conviviese con él. Su impresión es de soledad en medio de espacios inmensos, atestados de promesas. Además, de hecho han solido ser las áreas coloniales de muy escasa población nativa.
Con esto basta para explicar el rejuvenecimiento. Imagínese el lector trasladado solo o con pocos de sus afines a un territorio muy remoto, de enorme extensión y deshabitado. Llega con las superiores técnicas intelectuales que una civilización muy desarrollada ha puesto en él y con algunos de los instrumentos eficientísimos que esa civilización ha creado. En cambio, los problemas de su vida cambian. En la metrópoli eran éstos los propios de una civilización avanzada: en la tierra nueva tiene que volver a plantearse los problemas más primitivos. Es decir, que su existencia colonial consiste en el anacronismo entre un repertorio de medios muy perfectos y un repertorio de problemas muy simples. Sin perder ninguna definitiva ventaja, ha descendido unos siglos abajo, se ha instalado en una zona vital más fácil. Consecuencia: sentimiento de prepotencia. El mismo hombre se siente en la nueva tierra más capaz que en la antigua. Primer síntoma de juventud: sentir sobra de poderío. En rigor, petulancia. ¿No es extraña la coincidencia de todas las colonias —cualesquiera fuesen los pueblos originarios y las civilizaciones matrices—, la coincidencia en la petulancia?
Pero mientras la exuberancia de los medios en comparación con los problemas reanima al hombre colonial, insuflándole una sensación de prepotencia, acontece que el primitivismo de los problemas, del medio vital en que cae —la selva, el campo «virgen», la soledad—, tira de él hacia atrás, hacia lo primitivo.
A los cinco o seis años —y no más— de vivir en la tierra nueva y solitaria, el lector y sus afines notarían una extraña simplificación de su ser. Los refinamientos íntimos, las complejidades, se habrían atrofiado por completo al no ser refrescados por el uso, y las reacciones elementales solicitadas por el contorno se robustecerían sorprendentemente. El colonial es siempre, en este sentido, un retroceso del hombre hacia un relativo primitivismo en cuanto afecta al fondo de su psique, pero conservando un outillage material y social —es decir, cuanto afecta al orden externo— de plena modernidad. Esta duplicidad que le proporciona su constitucional anacronismo produce la ilusión óptica en que ahora ha caído Europa al juzgar a los Estados Unidos.
Insisto en que el cambio producido en el hombre por el nuevo medio colonial es como fulminante. Me parece errónea la tendencia del siglo pasado a exigir largos períodos para explicar estas modificaciones. Yo he procurado reunir datos sobre los primeros años de las colonias hispanoamericanas con ánimo de fijar cuándo se inicia en el hombre viejo metropolitano la conversión en el nuevo hombre colonial. Y con gran sorpresa voy averiguando que ni siquiera es preciso aguardar a la primera generación nacida ya en el nuevo espacio, sino que el mismo colonizador, si permanece unos años tierra adentro, sin frecuente contacto con nuevas promociones de emigrantes, comienza a los cinco o seis años a ser un ente distinto del que era.
Últimamente leía yo el minuciosísimo libro de Fray Pedro de Aguado que se titula Historia de la Provincia de Sancta Marta y nuevo reino de Granada. Se advierte que el autor ha conocido a los colonizadores de la primísima hora y que de ellos ha recibido directamente las noticias. Pues bien, en cuanto su historia avanza cinco años desde el primer paso en la conquista de estas tierras, el lector —aunque, claro está, no el autor— nota que los personajes a quienes conoce desde las primeras páginas se han vuelto fauna imprevista. Son ya otras gentes. Empezando porque visten ya de un modo original impuesto por la adaptación a las nuevas necesidades. El soldado no necesita la pesada coraza contra las flechas de los indios. Es más sencillo y eficaz rodearse el cuerpo con una felpa guatada que embota los acentos circunflejos de las saetas. Para un español recién llegado, aquellos compatriotas, que acaso habían sido en la Península sus amigos, se habían hecho, hasta en su aspecto físico, unos seres extraños al presentarse con tan fantástico atuendo. Pero son más graves e interesantes las modificaciones íntimas. Estos emigrantes de hace un quinquenio se sienten ya unidos al nuevo terruño, han quedado adscritos a él, y viceversa, lo creen suyo. Un sorprendente «patriotismo» colonial germina ya en ellos, y dentro de él se percibe ya el fermento separatista. Tienen sus usos nuevos y, sin embargo, suficientemente consolidados, otra moral, otras valoraciones. Todo ello se expresa en una evidente antipatía y un sorprendente desprecio hacia los que llegan de refresco, y son llamados «chapetones». Esta vertiginosidad del cambio parecerá increíble. También a mí me lo parecía, pero si el lector es curioso e investiga con ojo avizor los primeros años de toda colonia, se encontrará casi seguramente con datos que le fuercen a reconocer la subitaneidad de la transformación. Es más, no creo imposible que por medios ingeniosos, pero fehacientes, se consiguiera demostrar que basta ese primer lustro de existencia propiamente colonial —esto es, posterior a la estricta conquista— para que se inicie la mutación fonética y léxica en el lenguaje. Es decir, que el criollismo idiomático comienza, desde luego, a brotar y que no es necesario esperar el transcurso de varias generaciones. Todo ello confirmaría que no valen para el fenómeno colonial las mismas leyes que rigen en las otras formas de emigración y mezcla de pueblos.
Luz, 29 de julio de 1932
III
Según nuestra ecuación, el hombre colonial es el hombre de una raza antigua y avanzada cuya intimidad ha recaído en el primitivismo mientras su dintorno vital goza de plena civilización. Este anacronismo viviente, esta duplicidad constitucional motiva la perenne ilusión óptica que el americano produce. Nuestra sinceridad advierte, queramos o no, una extraña desazón en el trato con él. Ninguna de las posturas que ante él adoptamos es suficiente. Siempre tenemos que completarla con la contraria. Y es que las dos zonas de su ser, la periférica y la íntima, tienen distinta cronología.
With this we find ourselves already in a second character: colonial life is the non-autochthonous one. That is to say, that the man who lives it does not belong to the geographic space in which he lives it. But said thus, the thing is not clear. Because not every emigration, not every invasion is colonization. It does not suffice, then, that a people fall into a space different from that in which it was born and developed for the phenomenon “colony” to be produced. There is a historical form of incongruence between man and space or land that is precisely the inverse of a colonization. When the barbarians cross the Roman limes and install themselves in those hyper-civilized lands, they pass not only from one space to another, but from one time to another. The land is not only space, but time. Each land is at a certain stage of “cultivation,” of civilization, according to the autochthonous men who inhabited it. The inseparability of space and time that present-day Physics teaches us holds also for History and Geography. When the barbarian enters Roman land he passes suddenly from a historically younger land to a historically older land. The barbarian, then, ages himself in an automatic manner and transfers his youth to the old races invaded by him. He suffers the anachronism between the age of his vital organism —which is youthful— and that of the land where he bursts in, which is senescent.
This factor of anachronism is what gives all its value to the character of non-autochthony annexed to “colonial life.” Only here the anachronism is inverse: men of old peoples and very advanced in the process of their civilization fall into less civilized lands, that is, historically younger. David lies down with the Shunammite. The colonizer rejuvenates himself automatically.
For the moment, one must not think of any mysterious influence of the new land to which the colonizer arrives. What that land has of new is that, relative to the capacities of the emigrant, it is empty, that is, unexploited. It is inhabited by a race so distant in human altitude from the newcomer, so inferior, that he does not feel its presence as if he lived alongside it. His impression is of solitude in the midst of immense spaces, crammed with promises. Moreover, in fact the colonial areas have usually been of very scant native population.
With this it suffices to explain the rejuvenation. Let the reader imagine himself transported alone or with a few of his kin to a very remote territory, of enormous extension and uninhabited. He arrives with the superior intellectual techniques that a highly developed civilization has placed in him and with some of the most efficient instruments that that civilization has created. In contrast, the problems of his life change. In the metropolis these were the problems proper to an advanced civilization: in the new land he has to pose again the most primitive problems. That is to say, that his colonial existence consists in the anachronism between a repertoire of very perfect means and a repertoire of very simple problems. Without losing any definitive advantage, he has descended some centuries lower, has installed himself in an easier vital zone. Consequence: feeling of prepotence. The same man feels in the new land more capable than in the old. First symptom of youth: feeling a surplus of might. Strictly, petulance. Is not strange the coincidence of all the colonies —whatever the original peoples and the matrix civilizations—, the coincidence in petulance?
But while the exuberance of the means in comparison with the problems revives the colonial man, insufflating him a sensation of prepotence, it happens that the primitivism of the problems, of the vital medium in which he falls —the jungle, the “virgin” field, the solitude—, pulls him backward, toward the primitive.
After five or six years —and no more— of living in the new and solitary land, the reader and his kin would notice a strange simplification of their being. The intimate refinements, the complexities, would have atrophied completely upon not being refreshed by use, and the elementary reactions solicited by the surroundings would strengthen themselves surprisingly. The colonial is always, in this sense, a retreat of man toward a relative primitivism in so far as it affects the depth of his psyche, but preserving a material and social outillage —that is, everything affecting the external order— of full modernity. This duplicity that his constitutional anachronism provides him produces the optical illusion into which Europe has now fallen in judging the United States.
I insist that the change produced in man by the new colonial medium is like a thunderbolt. The tendency of the last century to demand long periods to explain these modifications seems to me erroneous. I have sought to gather data on the first years of the Spanish-American colonies with the spirit of fixing when the conversion into the new colonial man begins in the old metropolitan man. And with great surprise I am ascertaining that it is not even necessary to wait for the first generation born already in the new space, but that the same colonizer, if he remains some years inland, without frequent contact with new waves of emigrants, begins after five or six years to be an entity different from what he was.
Lately I was reading the most meticulous book of Fray Pedro de Aguado which is entitled History of the Province of Sancta Marta and New Kingdom of Granada. It is noticed that the author has known the colonizers of the very first hour and that from them he has directly received the news. Well then, as soon as his history advances five years from the first step in the conquest of these lands, the reader —although, of course, not the author— notices that the characters whom he knows from the first pages have become unforeseen fauna. They are already other people. Beginning with the fact that they already dress in an original way imposed by adaptation to the new needs. The soldier does not need the heavy corselet against the arrows of the Indians. It is simpler and more effective to surround the body with a padded plush that blunts the circumflex accents of the darts. For a newly arrived Spaniard, those compatriots, who had perhaps been in the Peninsula his friends, had become, even in their physical aspect, strange beings upon presenting themselves with such fantastic attire. But more grave and interesting are the intimate modifications. These emigrants of a lustrum ago already feel themselves united to the new soil, have remained attached to it, and vice versa, they believe it theirs. A surprising colonial “patriotism” already germinates in them, and within it the separatist ferment is already perceived. They have their new usages and, nevertheless, sufficiently consolidated, another morality, other valuations. All this is expressed in an evident antipathy and in a surprising contempt toward those who arrive fresh, and are called “chapetones.” This vertiginousness of the change will seem incredible. It seemed so to me too, but if the reader is curious and investigates with a watchful eye the first years of every colony, he will almost certainly find himself with data that force him to recognize the suddenness of the transformation. What is more, I do not believe it impossible that by ingenious but reliable means one might manage to demonstrate that that first lustrum of properly colonial existence —that is, posterior to the strict conquest— suffices for the phonetic and lexical mutation in language to begin. That is to say, that idiomatic criollism begins, from then on, to sprout and that it is not necessary to wait for the course of several generations. All this would confirm that for the colonial phenomenon the same laws that govern the other forms of emigration and mixing of peoples do not hold.
Luz, 29 July 1932
III
According to our equation, the colonial man is the man of an ancient and advanced race whose intimacy has fallen back into primitivism while his vital surround enjoys full civilization. This living anachronism, this constitutional duplicity motivates the perennial optical illusion that the American produces. Our sincerity notices, whether we wish to or not, a strange disquiet in dealing with him. None of the postures that we adopt before him is sufficient. We always have to complete it with the contrary one. And it is that the two zones of his being, the peripheral and the intimate, have distinct chronology.
Con questo ci troviamo già in un secondo carattere: la vita coloniale è la non autoctona. Vale a dire, che l’uomo che la vive non appartiene allo spazio geografico in cui la vive. Ma detta così, la cosa non è chiara. Perché non ogni emigrazione, non ogni invasione è colonizzazione. Non basta, dunque, che un popolo cada in uno spazio diverso da quello in cui nacque e si sviluppò perché si produca il fenomeno «colonia». C’è una forma storica di incongruenza tra uomo e spazio o terra che è precisamente l’inverso di una colonizzazione. Quando i barbari passano il limes romano e si installano in quelle terre ipercivilizzate, non solo passano da uno spazio a un altro, ma da un tempo a un altro. La terra non è soltanto spazio, ma tempo. Ogni terra è in un certo stadio di «coltura», di civiltà, secondo siano gli uomini autoctoni che l’abitavano. L’inseparabilità di spazio e tempo che la Fisica attuale ci insegna vale anche per la Storia e la Geografia. Quando il barbaro entra in terra romana passa improvvisamente da una terra storicamente più giovane a una terra storicamente più vecchia. Il barbaro, dunque, si invecchia in modo automatico e trasferisce la sua giovinezza alle vecchie razze invase da lui. Soffre l’anacronismo tra l’età del suo organismo vitale —che è giovanile— e quella della terra in cui irrompe, che è senescente.
Questo fattore di anacronismo è quello che dà tutto il suo valore al carattere di non-autoctonia annesso alla «vita coloniale». Solo che qui l’anacronismo è inverso: uomini di popoli vecchi e molto avanzati nel processo della loro civiltà cadono in terre meno civilizzate, cioè, storicamente più giovani. Davide si corica con la Sunamita. Il colonizzatore si ringiovanisce in modo automatico.
Per il momento, non bisogna pensare ad alcun influsso misterioso della terra nuova a cui il colonizzatore arriva. Ciò che quella terra ha di nuovo è che, relativamente alle capacità dell’emigrante, è vuota, cioè, inesplorata. L’abita una razza tanto distante in altezza umana dal nuovo arrivato, tanto inferiore, che questi non sente la sua presenza come se convivesse con lui. La sua impressione è di solitudine in mezzo a spazi immensi, stracolmi di promesse. Inoltre, di fatto sono state di solito le aree coloniali di scarsissima popolazione nativa.
Con questo basta per spiegare il ringiovanimento. Immagini il lettore di essere trasportato solo o con pochi dei suoi affini in un territorio molto remoto, di enorme estensione e disabitato. Arriva con le superiori tecniche intellettuali che una civiltà molto sviluppata ha posto in lui e con alcuni degli strumenti efficacissimi che quella civiltà ha creato. In cambio, i problemi della sua vita cambiano. Nella metropoli erano questi i problemi propri di una civiltà avanzata: nella terra nuova deve tornare a porsi i problemi più primitivi. Vale a dire, che la sua esistenza coloniale consiste nell’anacronismo tra un repertorio di mezzi molto perfetti e un repertorio di problemi molto semplici. Senza perdere alcun vantaggio definitivo, è disceso alcuni secoli più giù, si è installato in una zona vitale più facile. Conseguenza: sentimento di prepotenza. Lo stesso uomo si sente nella nuova terra più capace che nell’antica. Primo sintomo di gioventù: sentire sovrabbondanza di potere. In rigor di termini, petulanza. Non è strana la coincidenza di tutte le colonie —quali che fossero i popoli originari e le civiltà matrici—, la coincidenza nella petulanza?
Ma mentre l’esuberanza dei mezzi in confronto ai problemi rianima l’uomo coloniale, insufflandogli una sensazione di prepotenza, accade che il primitivismo dei problemi, del mezzo vitale in cui cade —la selva, il campo «vergine», la solitudine—, lo tira indietro, verso il primitivo.
Dopo cinque o sei anni —e non più— di vivere nella terra nuova e solitaria, il lettore e i suoi affini noterebbero una strana semplificazione del loro essere. I raffinamenti intimi, le complessità, si sarebbero atrofizzati per intero al non essere rinfrescati dall’uso, e le reazioni elementari sollecitate dal contorno si rafforzerebbero sorprendentemente. Il coloniale è sempre, in questo senso, un regresso dell’uomo verso un relativo primitivismo in quanto tocca il fondo della sua psiche, ma conservando un outillage materiale e sociale —cioè, quanto tocca l’ordine esterno— di piena modernità. Questa duplicità che gli fornisce il suo anacronismo costituzionale produce l’illusione ottica in cui ora è caduta l’Europa nel giudicare gli Stati Uniti.
Insisto nel fatto che il cambiamento prodotto nell’uomo dal nuovo mezzo coloniale è come fulminante. Mi pare erronea la tendenza del secolo scorso a esigere lunghi periodi per spiegare queste modificazioni. Io ho procurato di riunire dati sui primi anni delle colonie ispanoamericane con animo di fissare quando si inizia nel vecchio uomo metropolitano la conversione nel nuovo uomo coloniale. E con grande sorpresa vado accertando che nemmeno è necessario attendere la prima generazione nata già nel nuovo spazio, ma che lo stesso colonizzatore, se permane alcuni anni nell’interno della terra, senza frequente contatto con nuove promozioni di emigranti, comincia dopo cinque o sei anni a essere un ente diverso da quello che era.
Ultimamente leggevo il minuziosissimo libro di Fra’ Pedro de Aguado che si intitola Storia della Provincia di Sancta Marta e nuovo regno di Granada. Si avverte che l’autore ha conosciuto i colonizzatori della primissima ora e che da essi ha ricevuto direttamente le notizie. Ebbene, appena la sua storia avanza cinque anni dal primo passo nella conquista di queste terre, il lettore —anche se, naturalmente, non l’autore— nota che i personaggi che conosce dalle prime pagine si sono trasformati in fauna imprevista. Sono già altre genti. A cominciare dal fatto che vestono già in un modo originale imposto dall’adattamento alle nuove necessità. Il soldato non ha bisogno della pesante corazza contro le frecce degli indiani. È più semplice ed efficace circondarsi il corpo con una felpa imbottita che attutisce gli accenti circonflessi delle saette. Per uno spagnolo appena arrivato, quei compatrioti, che erano stati forse nella Penisola i suoi amici, si erano fatti, anche nell’aspetto fisico, degli esseri strani presentandosi con così fantastico abbigliamento. Ma sono più gravi e interessanti le modificazioni intime. Questi emigranti di un lustro fa si sentono già uniti al nuovo terriccio, sono rimasti ascritti ad esso, e viceversa, lo credono loro. Un sorprendente «patriottismo» coloniale germina già in essi, e dentro di esso si percepisce già il fermento separatista. Hanno i loro usi nuovi e, tuttavia, sufficientemente consolidati, un’altra morale, altre valutazioni. Tutto ciò si esprime in una evidente antipatia e in un sorprendente disprezzo verso quelli che arrivano di fresco, e sono chiamati «chapetones». Questa vertiginosità del cambiamento sembrerà incredibile. Anche a me lo sembrava, ma se il lettore è curioso e investiga con occhio attento i primi anni di ogni colonia, si troverà quasi sicuramente con dati che lo forzino a riconoscere l’improvvisità della trasformazione. Inoltre, non credo impossibile che con mezzi ingegnosi, ma fecondi, si riuscisse a dimostrare che basta quel primo lustro di esistenza propriamente coloniale —cioè, posteriore alla stretta conquista— perché si inizi la mutazione fonetica e lessicale nel linguaggio. Vale a dire, che il criollismo idiomatico comincia, senz’altro, a germogliare e che non è necessario attendere il trascorrere di varie generazioni. Tutto ciò confermerebbe che non valgono per il fenomeno coloniale le stesse leggi che reggono nelle altre forme di emigrazione e mescolanza di popoli.
Luz, 29 luglio 1932
III
Secondo la nostra equazione, l’uomo coloniale è l’uomo di una razza antica e avanzata la cui intimità è ricaduta nel primitivismo mentre il suo dintorno vitale gode di piena civiltà. Questo anacronismo vivente, questa duplicità costituzionale motiva la perenne illusione ottica che l’americano produce. La nostra sincerità avverte, vogliamo o no, una strana inquietudine nel tratto con lui. Nessuna delle posture che davanti a lui adottiamo è sufficiente. Sempre dobbiamo completarla con la contraria. Ed è che le due zone del suo essere, la periferica e l’intima, hanno cronologia distinta.
Hay una imagen errónea que desorienta nuestra comprensión del hombre en general. Suponemos que la personalidad humana se forma partiendo de un núcleo central, que es lo más íntimo de ella, el cual, creciendo, engrosándose y perfeccionándose, llega en su periferia a constituir nuestro yo social, aquello de cada uno de nosotros que da hacia los demás. La verdad, sin embargo, ha sido siempre lo contrario. Lo primero que del hombre se forma es su persona social, el repertorio de acciones, normas, ideas, hábitos, tendencias, en que consiste nuestro trato con los prójimos. Y puede llegarse —es precisamente el caso del americano— a poseer una personalidad social muy civilizada, muy estimable y llena de virtudes, o, al menos, destrezas cuando aún la intimidad casi no existe. Tendríamos entonces que la persona podría representarse por una esfera hueca. La pared de la esfera —el espíritu social de la persona— es más o menos gruesa, pero, al cabo, tras ella hay un vacío central. Conforme progresa la plenificación de su cultura personal, la pared crece hacia dentro, va creando capas más internas del individuo. El término ideal del desarrollo sería que la esfera espiritual en que consiste la persona fuera maciza y compacta.
Nótese que ambas espiritualidades, la periférica y la íntima, son de muy distinto rango. Aquélla está integrada por lo recibido y mostrenco. Son las ideas que piensa todo el mundo, los impulsos de conducta que el ambiente imprime en todos por igual, las preferencias y repulsiones comunes. Se trata, pues, de la forma inferior de espiritualidad, en que ésta se confunde casi con lo mecánico. En cambio, la intimidad comprende sólo los pensamientos que el individuo crea o recrea por sí, las actitudes morales que nacen con plena independencia en la soledad original de su ser, aparte de los prójimos. Todo esto, que es lo más valioso, última potencia del espíritu, es lo que tarda más en formarse dentro de la persona, y es lo que estimamos. En definitiva, se trata de los criterios decisivos —intelectuales, morales, etcétera—; sólo cuando el hombre posee en su fondo estos criterios propios, firmes, que son su sustancia inalienable, decimos que es plenamente una persona. El que sólo posee el repertorio de modos recibidos sólo funcionará con corrección en las situaciones rutinarias previstas por ese repertorio. Colocadlo en una circunstancia nueva, y no sabrá qué hacer, su reacción será torpe, porque no puede recurrir al fondo creador de sus criterios propios.
En los pueblos primitivos, como es sabido, no existe la persona individualizada. Todos los salvajes de una tribu son espiritualmente iguales. Dirán las mismas cosas, sentirán idénticos apetitos, se comportarán de parejo modo. Habrá entre ellos diferencias temperamentales, pero no espirituales. La reacción intelectual del uno ante cualquier problema será la misma que la del otro. La razón de esto es que el salvaje no tiene intimidad, que es esfera hueca, persona social y nada más. Por eso nos presentan el tipo de hombre estandardizado.
Que el norteamericano sea un hombre standard no obedece, pues, a ninguna condición peculiar ni de la forma de su civilización ni de su sistema educativo, sino que es síntoma inmediato de su primitivismo. Sufre todavía este hombre de vacío interior. Cuando en nuestro trato con él avanzamos de lo externo hacia su intimidad advertimos claramente que pierde valor lo que de él vemos. Por lo mismo, no es tampoco nada peculiar la impresión de vacuidad que deja en nosotros el tipo medio de la mujer norteamericana. Contrasta sorprendentemente el pulimento físico de su cuerpo y aderezo exterior, la energía y soltura de sus maneras sociales con su nulidad interna, su indiscreción, su frivolidad e inconsciencia. Al ensayar el europeo intimar con una de estas mujeres, cuyo dintorno es tal vez el más atractivo que hoy existe en el mundo, realiza la experiencia de laboratorio que mejor confirma la doctrina sustentada por mí. Porque el amor es precisamente un viaje hacia lo íntimo, es el afán de abandonar la periferia del ser amado que se ofrece por igual a todo el mundo y apoderarse de su intimidad latente, secreta, que sólo a uno puede entregarse. Y la experiencia desoladora que hace ese europeo enamorado de la norteamericana es que al dejar atrás la persona social de la mujer —lo que antes he llamado la pared de la esfera—, en el momento, a un tiempo delicioso y dramático, de capturar la intimidad espiritual de la amada se encuentra con que no existe, con que lo que ha dejado atrás es lo único que hay. La mujer norteamericana es el ejemplo máximo de la incongruencia entre la perfección del haz externo y la inmadurez del íntimo, característica del primitivismo americano.
Sería un defecto del lector y no mío que subentendiese bajo estas calificaciones censura o desestima del modo de ser americano. Con el mismo derecho podía entenderse en sentido peyorativo el atributo de juvenilidad aplicado a una persona. Porque es evidente que, entendido a fondo este atributo, junto a las envidiables virtudes de la juventud designa también su constitutiva manquedad. Ser joven es no ser todavía. Y esto, con otras palabras, es lo que intento sugerir respecto a América. América no es todavía.
Por eso, en medio de grandes aciertos, considero un error que Keyserling se coloque ante América del Norte o América del Sur e intente decirnos lo que son, como si se tratase de pueblos viejos, cuyo espíritu es ya macizo y vive desde el centro radical de sí mismo. Este error le lleva a tomar como rasgos característicos modos transitorios y mostrencos de la vida colonial. ¿Es tan seguro, por ejemplo, que el americano del Sur esté constitutivamente unido a la tierra mientras el del Norte no tiene relación profunda con ella? ¿Hubiera dicho lo mismo Keyserling si su viaje hubiese acontecido en 1860? No; todavía no se puede definir el ser americano por la sencilla razón de que aún no es, aún no ha puesto irrevocablemente su existencia a un naipe, es decir, a un modo de ser hombre determinado. Aún no ha empezado su historia. Vive la prehistoria de sí mismo. Y en la prehistoria no hay protagonistas, no hay destino particular, domina la pura circunstancia. América no ha sido hasta ahora el nombre de un pueblo o de varios pueblos, sino que es el nombre de una situación, de un estadio: la situación y el estadio coloniales.
De aquí que me pareciese imperdonable la confusión padecida por Europa al creer que América podía representar una norma nueva de vida. Es como si el viejo, ante la nueva generación, dijese: «¡Diablo, estos chicos han inventado una cosa inaudita y formidable: los veinte años!» En efecto, esto es lo único que nos sería conveniente imitar de América, su mocedad, pero es al mismo tiempo lo que, desgraciadamente, no se puede imitar. En cambio, Norteamérica va a comenzar ahora a imitarnos en lo más fundamental: a hacer historia, a entrar en las angustias que a todo pueblo esperan más allá de la etapa primitiva. Porque, no se le dé vueltas, vida colonial quiere decir, ante todo, vida ex abundantia, e historia, vida precaria, vida bajo la presión inexorable de un destino limitado.
Luz, 30 de julio de 1932
There is an erroneous image that disorients our understanding of man in general. We suppose that the human personality is formed starting from a central nucleus, which is the most intimate thing of it, which, growing, thickening and perfecting itself, arrives at its periphery to constitute our social self, that of each one of us which faces outward toward others. The truth, nevertheless, has always been the contrary. The first thing that of man is formed is his social person, the repertoire of actions, norms, ideas, habits, tendencies, in which our dealing with our fellow men consists. And one can come —it is precisely the case of the American— to possess a very civilized social personality, very estimable and full of virtues, or, at least, of skills when still the intimacy almost does not exist. We would then have that the person could be represented by a hollow sphere. The wall of the sphere —the social spirit of the person— is more or less thick, but, after all, behind it there is a central void. As the plenification of his personal culture progresses, the wall grows inward, goes creating more internal layers of the individual. The ideal term of the development would be that the spiritual sphere in which the person consists were massive and compact.
Note that both spiritualities, the peripheral and the intimate, are of very different rank. That one is integrated by what is received and common. They are the ideas that everyone thinks, the impulses of conduct that the environment imprints on all alike, the common preferences and repulsions. It is a matter, then, of the inferior form of spirituality, in which this is confused almost with the mechanical. In contrast, the intimacy comprises only the thoughts that the individual creates or recreates by himself, the moral attitudes that are born with full independence in the original solitude of his being, apart from his fellow men. All this, which is the most valuable thing, the last potency of the spirit, is what takes longest to form within the person, and is what we esteem. In definitive, it is a matter of the decisive criteria —intellectual, moral, etcetera—; only when man possesses in his depth these own, firm criteria, which are his inalienable substance, do we say that he is fully a person. He who only possesses the repertoire of received modes will function correctly only in the routine situations foreseen by that repertoire. Place him in a new circumstance, and he will not know what to do, his reaction will be clumsy, because he cannot resort to the creative depth of his own criteria.
In primitive peoples, as is known, the individualized person does not exist. All the savages of a tribe are spiritually equal. They will say the same things, feel identical appetites, behave in a similar way. There will be among them temperamental differences, but not spiritual ones. The intellectual reaction of one before any problem will be the same as that of the other. The reason for this is that the savage has no intimacy, that he is a hollow sphere, social person and nothing more. For this they present to us the type of the standardized man.
That the North American be a standard man does not obey, then, any peculiar condition either of the form of his civilization or of his educational system, but is an immediate symptom of his primitivism. This man still suffers from inner void. When in our dealing with him we advance from the external toward his intimacy we clearly notice that what we see of him loses value. For the same reason, neither is the impression of vacuity that the average type of the North American woman leaves in us anything peculiar. The physical polish of her body and exterior adornment, the energy and ease of her social manners contrast surprisingly with her internal nullity, her indiscretion, her frivolity and unconsciousness. When the European essays to become intimate with one of these women, whose surround is perhaps the most attractive that exists today in the world, he realizes the laboratory experience that best confirms the doctrine sustained by me. Because love is precisely a journey toward the intimate, it is the craving to abandon the periphery of the beloved being that offers itself equally to everyone and to take possession of its latent, secret intimacy, which only to one can be delivered. And the desolating experience that that European in love with the North American woman makes is that upon leaving behind the social person of the woman —what I have before called the wall of the sphere—, at the moment, at once delicious and dramatic, of capturing the spiritual intimacy of the beloved he finds that it does not exist, that what he has left behind is the only thing there is. The North American woman is the maximum example of the incongruence between the perfection of the external surface and the immaturity of the intimate, characteristic of American primitivism.
It would be a defect of the reader and not mine that he subunderstood under these qualifications censure or disparagement of the American manner of being. With the same right one could understand in a pejorative sense the attribute of juvenility applied to a person. Because it is evident that, understood in depth this attribute, alongside the enviable virtues of youth it also designates its constitutive lack. To be young is to not be yet. And this, in other words, is what I intend to suggest with respect to America. America is not yet.
For this reason, in the midst of great successes, I consider an error that Keyserling place himself before North America or South America and attempt to tell us what they are, as if it were a matter of old peoples, whose spirit is already massive and lives from the radical center of itself. This error leads him to take as characteristic traits transitory and common modes of colonial life. Is it so sure, for example, that the South American is constitutively united to the land while the North American has no profound relation with it? Would Keyserling have said the same if his journey had happened in 1860? No; still one cannot define the American being for the simple reason that it is not yet, it has not yet irrevocably put its existence on a card, that is, on a determinate mode of being man. Its history has not yet begun. It lives the prehistory of itself. And in prehistory there are no protagonists, there is no particular destiny, pure circumstance dominates. America has not been up to now the name of a people or of various peoples, but is the name of a situation, of a stage: the colonial situation and stage.
Hence that the confusion suffered by Europe in believing that America could represent a new norm of life seemed to me unpardonable. It is as if the old man, before the new generation, said: “The devil, these kids have invented something unheard-of and formidable: the age of twenty!” In effect, this is the only thing that would be convenient for us to imitate from America, its youth, but it is at the same time what, unfortunately, cannot be imitated. In contrast, North America is going to begin now to imitate us in the most fundamental thing: to make history, to enter into the anguishes that await every people beyond the primitive stage. Because, there is no getting around it, colonial life means, above all, life ex abundantia, and history, precarious life, life under the inexorable pressure of a limited destiny.
Luz, 30 July 1932
C’è un’immagine erronea che disorienta la nostra comprensione dell’uomo in generale. Supponiamo che la personalità umana si formi partendo da un nucleo centrale, che è la cosa più intima di essa, il quale, crescendo, ingrossandosi e perfezionandosi, arriva nella sua periferia a costituire il nostro io sociale, ciò che di ciascuno di noi dà verso gli altri. La verità, tuttavia, è stata sempre il contrario. La prima cosa che dell’uomo si forma è la sua persona sociale, il repertorio di azioni, norme, idee, abitudini, tendenze, in cui consiste il nostro tratto con i prossimi. E si può arrivare —è precisamente il caso dell’americano— a possedere una personalità sociale molto civilizzata, molto stimabile e piena di virtù, o, almeno, di destrezze quando ancora l’intimità quasi non esiste. Avremmo allora che la persona potrebbe rappresentarsi con una sfera vuota. La parete della sfera —lo spirito sociale della persona— è più o meno spessa, ma, in fin dei conti, dietro di essa c’è un vuoto centrale. A misura che progredisce il riempimento della sua cultura personale, la parete cresce verso l’interno, va creando strati più interni dell’individuo. Il termine ideale dello sviluppo sarebbe che la sfera spirituale in cui consiste la persona fosse massiccia e compatta.
Si noti che entrambe le spiritualità, la periferica e l’intima, sono di rango molto diverso. Quella è integrata da ciò che è ricevuto e trito. Sono le idee che pensa tutto il mondo, gli impulsi di condotta che l’ambiente imprime in tutti per uguale, le preferenze e repulsioni comuni. Si tratta, dunque, della forma inferiore di spiritualità, in cui questa si confonde quasi con il meccanico. In cambio, l’intimità comprende soltanto i pensieri che l’individuo crea o ricrea da sé, gli atteggiamenti morali che nascono con piena indipendenza nella solitudine originale del suo essere, a parte i prossimi. Tutto questo, che è la cosa più preziosa, ultima potenza dello spirito, è ciò che tarda di più a formarsi dentro la persona, ed è ciò che stimiamo. In definitiva, si tratta dei criteri decisivi —intellettuali, morali, eccetera—; soltanto quando l’uomo possiede nel suo fondo questi criteri propri, fermi, che sono la sua sostanza inalienabile, diciamo che è pienamente una persona. Chi possiede soltanto il repertorio di modi ricevuti funzionerà correttamente solo nelle situazioni routinarie previste da quel repertorio. Mettetelo in una circostanza nuova, e non saprà che cosa fare, la sua reazione sarà goffa, perché non può ricorrere al fondo creatore dei suoi criteri propri.
Nei popoli primitivi, come è noto, non esiste la persona individualizzata. Tutti i selvaggi di una tribù sono spiritualmente uguali. Diranno le stesse cose, sentiranno identici appetiti, si comporteranno in modo simile. Ci sarà tra loro differenze temperamentali, ma non spirituali. La reazione intellettuale dell’uno davanti a qualsiasi problema sarà la stessa che quella dell’altro. La ragione di questo è che il selvaggio non ha intimità, che è sfera vuota, persona sociale e nient’altro. Per questo ci presentano il tipo di uomo standardizzato.
Che il nordamericano sia un uomo standard non obbedisce, dunque, ad alcuna condizione peculiare né della forma della sua civiltà né del suo sistema educativo, ma è sintomo immediato del suo primitivismo. Soffre ancora quest’uomo di vuoto interiore. Quando nel nostro tratto con lui avanziamo dall’esterno verso la sua intimità avvertiamo chiaramente che perde valore ciò che di lui vediamo. Per lo stesso motivo, non è nemmeno nulla di peculiare l’impressione di vacuità che ci lascia il tipo medio della donna nordamericana. Contrasta sorprendentemente il pulimento fisico del suo corpo e l’addobbo esterno, l’energia e la scioltezza delle sue maniere sociali con la sua nullità interna, la sua indiscrezione, la sua frivolità e incoscienza. Nel provare l’europeo a familiarizzare con una di queste donne, il cui dintorno è forse il più attraente che oggi esista nel mondo, realizza l’esperienza di laboratorio che meglio conferma la dottrina da me sostenuta. Perché l’amore è precisamente un viaggio verso l’intimo, è l’affanno di abbandonare la periferia dell’essere amato che si offre per uguale a tutto il mondo e di impadronirsi della sua intimità latente, segreta, che solo a uno può consegnarsi. E l’esperienza desolatrice che fa quell’europeo innamorato della nordamericana è che nel lasciare indietro la persona sociale della donna —ciò che prima ho chiamato la parete della sfera—, nel momento, insieme delizioso e drammatico, di catturare l’intimità spirituale dell’amata si trova con che non esiste, con che ciò che ha lasciato indietro è l’unica cosa che c’è. La donna nordamericana è l’esempio massimo dell’incongruenza tra la perfezione del fascio esterno e l’immaturità dell’intimo, caratteristica del primitivismo americano.
Sarebbe un difetto del lettore e non mio che si sottintendesse sotto queste qualificazioni censura o disistima del modo di essere americano. Con lo stesso diritto si poteva intendere in senso peggiorativo l’attributo di giovanilità applicato a una persona. Perché è evidente che, inteso a fondo questo attributo, accanto alle invidiabili virtù della gioventù designa anche la sua costitutiva manchevolezza. Essere giovane è non essere ancora. E questo, con altre parole, è ciò che intendo suggerire rispetto all’America. L’America non è ancora.
Per questo, in mezzo a grandi azzeccate, considero un errore che Keyserling si collochi davanti all’America del Nord o all’America del Sud e tenti di dirci ciò che sono, come se si trattasse di popoli vecchi, il cui spirito è già massiccio e vive dal centro radicale di sé stesso. Questo errore lo porta a prendere come tratti caratteristici modi transitori e triti della vita coloniale. È così sicuro, per esempio, che l’americano del Sud sia costitutivamente unito alla terra mentre quello del Nord non ha relazione profonda con essa? Avrebbe detto lo stesso Keyserling se il suo viaggio fosse accaduto nel 1860? No; ancora non si può definire l’essere americano per la semplice ragione che ancora non è, ancora non ha posto irrevocabilmente la sua esistenza a una carta, cioè, a un modo di essere uomo determinato. Ancora non è cominciata la sua storia. Vive la preistoria di sé stesso. E nella preistoria non ci sono protagonisti, non c’è destino particolare, domina la pura circostanza. L’America non è stata finora il nome di un popolo o di vari popoli, ma è il nome di una situazione, di uno stadio: la situazione e lo stadio coloniali.
Di qui che mi sembrasse imperdonabile la confusione patita dall’Europa nel credere che l’America potesse rappresentare una norma nuova di vita. È come se il vecchio, davanti alla nuova generazione, dicesse: «Diavolo, questi ragazzi hanno inventato una cosa inaudita e formidabile: i vent’anni!» In effetti, questo è l’unico che ci sarebbe conveniente imitare dell’America, la sua giovinezza, ma è al tempo stesso ciò che, disgraziatamente, non si può imitare. In cambio, il Nordamerica comincerà ora a imitarci nella cosa più fondamentale: a fare storia, a entrare nelle angosce che a ogni popolo attendono al di là della tappa primitiva. Perché, non si può girarci intorno, vita coloniale vuol dire, prima di tutto, vita ex abundantia, e storia, vita precaria, vita sotto la pressione inesorabile di un destino limitato.
Luz, 30 luglio 1932