TEMAS DE VIAJE (julio de 1922)

Ortega y Gasset

Abstract

Travel notes from July 1922 along the Madrid–Hendaye–Paris road: the contrast between Castile’s dramatic, arid landscape and ‘well-tilled’ France, glossed with geographer Dantín’s data on ‘arid Spain’. A travel sketch with a geographical thesis, not a philosophical argument.

Connections

Concetti: natura
Forme: saggio

Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio

I

TIERRA DRAMÁTICA, TIERRA APACIBLE

Cuando se hace el viaje de Madrid a Hendaya por la carretera de Burgos, averigua el viajero, con enojosa sorpresa, que hasta Miranda de Ebro, en cerca de trescientos cincuenta kilómetros de ruta, no hay un solo lugar apacible. Legua tras legua persiste el paisaje en su actitud de doloroso dramatismo, sin un instante de fatiga o de hastío. La tierra desnuda deja ver la contracción apasionada con que sus músculos cretáceos o triásicos se esfuerzan por levantar la gleba grisienta o roja para luego derrumbarse en una convulsión de cárcavas que las aguas de las tormentas arañan cruelmente. De cuando en cuando, esta guerra arquitectónica del terruño exasperado, este formidable y perpetuo combate que el suelo mueve no se sabe a quién, adquiere frenética culminación en la dentellada que la cima de una serrezuela da de paso al cielo azul. Pajizos y ralos los trigales penden agarrados a las laderas, las sabinas hechas de nervios se estremecen al viento, algún destacamento de chopos monta su guardia en el regazo del valle, y sobre el blanco reverberante del camino real desliza sus sombras silenciosas la gente corvina que vuela errabunda, augural y rapaz.

En estos días de julio, sobre estos campos de fuego, supremo lujo fuera una sombra suficiente. Pero el viajero halla sólo la sombra parda y poco tupida que un olmo polvoriento retiene bajo sí, mísero ahorro de un avaro de aldea. Jadeando, se tienden sobre ella el hombre y el can; si aquél es imaginativo se complace en recordar el árbol que la leyenda árabe describe, de cuyo pie partía al galope un escuadrón de caballeros para tardar seis horas en salir de su sombra.

De Madrid a Miranda de Ebro, todo es dramático, nada es apacible. En cambio, de Hendaya a París todo es apacible y nada es dramático.

Francia es, ante todo, Francia la bien labrada. Verdor dondequiera, llanura blanda, a lo sumo voluptuosa ondulación. No hay un palmo de tierra que no sonría satisfecho y donde no aparezca la huella de un exquisito cuidado. De trecho en trecho, los boscajes húmedos, sonando al viento, y la capota de pizarras pulidas que cubre el château. Por todas partes los caminos bruñidos van y vienen, esos caminitos perfectos, únicos, que se alargan como caricias morosas sobre el cuerpo de Francia, todo él botánicamente vestido, sin dejar ver por roto alguno su carne cálida o lívida.

Siempre que al atravesar en rápido viaje Francia y España queda nuestra retina saturada de ambos paisajes, entran éstos en colisión, despertando en nosotros el eterno conflicto geográfico. ¿Cómo es posible que pueblos asentados sobre glebas de tan opuesto semblante pretendan gozar de un mismo nivel histórico? Para el ánimo español la comparación es desastrosa. El contraste entre las calidades de una y otra tierra es tal que no parece dejar resquicio a la esperanza. ¿Qué pueden hacer los hombres cispirenaicos para llenar el abismo de esa diferencia geográfica e igualar la suerte de ambos territorios? ¿No es el más ineluctable destino aquél que nos llega impuesto por el trozo de planeta que habitamos?

II

¡HELION, MELION, TETRAGRAMMATON!

El efecto deprimente es todavía mayor cuando, al paso que una y otra campiña se desenvuelven ante los ojos, llevamos entre las manos el reciente libro de nuestro geógrafo Dantín sobre las Regiones naturales de España. La mayor porción de nuestra Península es designada por Dantín con el nombre de «España árida». El nombre es terrible, pero acaso lo es más todavía la realidad. «No hay en toda Europa —escribe— país que ofrezca tan enormes extensiones áridas y subdesérticas —ocupadas por estepas áridas (estepas de esparto) y estepas salinas del tipo de las africanas y asiáticas del cinturón árido subtropical— como la Península Ibérica en concordancia con su clima». «Somos en Europa el único país donde la porción árida representa más del 80 por 100 del territorio».

Sabido es que la humedad de una región se determina, no por la cantidad absoluta de agua que recibe, sino por la proporción entre la que recibe y la que devuelve por vía de evaporación. Pues bien; en Castilla la evaporación es cuatro veces mayor que la lluvia. Si traducimos esta cifra al lenguaje intuitivo, resulta la grotesca imagen de un país donde va más agua de la tierra a la nube que viene de la nube a la tierra; esto es, que en Castilla llueve de abajo arriba.

¿Cómo podrán extrañar la sequedad, la salinidad de las almas españolas? «El animal o la planta —dice Dantín— parecen reflejar la fisonomía de la región, al punto de aparecer totalmente concertados con su paisaje. Cada elemento regional parece haber dejado en la especie algún claro testimonio: el clima, su librea, el relieve, sus costumbres, etcétera, estampándose en él, marcándole con su estigma como el esclavo señalado por su dueño para reconocerlo y subordinarlo en todo momento».

La geografía nos produce tal congoja, padecemos un instante de tan absoluta depresión que el músculo se dispone a aflojarse, abandonando toda presa vital. La aridez climatológica de la Península, que decanta en sus paisajes tan insólita y exasperada belleza, es, por lo visto, una fatalidad inexorable sobrepuesta a nuestra historia. Al menos desde hace un siglo apenas hay idea más popular, más obvia, que tan cómodamente se encaje en las mentes al uso como ésta de la influencia soberana del «medio» sobre el hombre. Obstinadas varias generaciones sucesivas en hacer de la historia una física, aspiraron a buscar las causas de los hechos humanos y creyeron encontrarla fuera del hombre, en el contorno físico, en el estado geológico y el clima ambiente. Taine, personaje sin genio, pero exacto receptor de los tópicos de su época, popularizó la idea del milieu, que ya había servido a Buckle para explicar la inspiración metafísica de los indos por el enorme consumo que hacen de arroz.

Sin embargo, en un ensayo de ensayo sobre la historia de España, publicado por mí hace unos meses, no se mienta siquiera el factor geográfico. Algunos lectores me han mostrado por ello su extrañeza. Pío Baroja, de cuyo espíritu agudo no logramos nunca desalojar cierto materialismo contraído en la mocedad, echaba de menos en mi decoración histórica las usuales estadísticas sobre suelo y clima.

Es que, a mi juicio, la interpretación geográfica de la historia, según ha sido empleada, carece de valor científico. Es una de tantas ideas lanzadas por el siglo XVIII (no se olvide que ésta viene de Montesquieu), y que, a pesar de no cumplir la promesa intelectual que nos hicieron, se han instalado en los espíritus como dogmas íntimos. A primera vista nada más plausible, en efecto, que admitir una estricta correlación de causa y efecto entre los climas y las formas de la vida humana. Nuestro intelecto se siente siempre atraído por parejas simetrías esquemáticas. Pero es el caso que a estas fechas no ha logrado nadie establecer ley alguna que permita derivar de un clima determinado una determinada institución política, un estilo artístico, una ideología. Se han visto florecer en un mismo clima las culturas más diferentes, y viceversa, una misma cultura atravesar climas distintos sin sufrir variaciones esenciales en su estilo.

Ha acontecido lo propio que con la psicología fisiológica. Un momento pareció lo más obvio buscar en las modificaciones corporales la causa de los fenómenos psíquicos. Se crean laboratorios, revistas, cátedras, congresos de psicofisiología. Una legión de convencidos proclama la nueva fe, combate a los remisos, jura su confesión. Sin embargo, el secreto de la naturaleza se resiste a tal entusiasmo. Ni un solo fenómeno psíquico resulta explicado fisiológicamente. Llegó a elaborarse una minuciosa topografía del cerebro donde se localizaron las funciones psíquicas. Pronto se desvaneció la ilusión. Quedó sólo como reducto de los psicofisiólogos el centro del lenguaje. Ahora resulta que, aun extirpado o dañado, puede el hombre volver a hablar. No obstante, la idea de explicar lo psíquico por lo somático sigue satisfaciendo al vulgo.

Se olvida que las ideas tienen dos caras y dos valores o eficiencias distintas. Por una de sus caras la idea pretende ser espejo de la realidad; cuando esta pretensión se confirma decimos que es verdadera. La verdad es el valor o eficiencia objetivos de la idea. Mas por su otra cara la idea se prende al sujeto, al hombre que la piensa; cuando coincide con su temple íntimo, con su carácter y deseos, aunque no sea verdadera, aunque carezca de valor objetivo, posee una eficiencia subjetiva, dando satisfacción intelectual al espíritu. Yo opondría a la verdad, o valor objetivo de la idea, su vitalidad o valor subjetivo.

I

DRAMATIC LAND, SERENE LAND

When one makes the journey from Madrid to Hendaye along the road to Burgos, the traveler discovers, with annoying surprise, that as far as Miranda de Ebro, in nearly three hundred and fifty kilometers of route, there is not a single serene place. League after league the landscape persists in its attitude of painful drama, without an instant of fatigue or weariness. The naked earth lets one see the passionate contraction with which its cretaceous or triassic muscles strain to lift the grayish or red glebe only to tumble down in a convulsion of gullies that the storm waters cruelly claw. From time to time, this architectural war of the exasperated soil, this formidable and perpetual combat that the ground wages against no one knows whom, reaches a frenetic culmination in the bite with which the summit of a little sierra gives passage to the blue sky. Strawlike and sparse, the wheatfields hang clinging to the slopes, the junipers made of nerves tremble in the wind, some detachment of poplars mounts its guard in the lap of the valley, and over the white reverberation of the royal highway slide their silent shadows the raven people that fly errant, augural and rapacious.

In these July days, over these fields of fire, a sufficient shade would be the supreme luxury. But the traveler finds only the brown, sparse shade that a dusty elm keeps beneath itself, the miserable savings of a village miser. Panting, the man and the dog stretch out upon it; if the former is imaginative, he delights in recalling the tree that the Arab legend describes, from whose foot a squadron of knights set off at a gallop, taking six hours to come out from its shade.

From Madrid to Miranda de Ebro all is dramatic, nothing is serene. On the other hand, from Hendaye to Paris all is serene and nothing is dramatic.

France is, above all, France the well-tilled. Verdure everywhere, soft plain, at most a voluptuous undulation. There is not a hand’s breadth of earth that does not smile contentedly and where the trace of an exquisite care does not appear. From stretch to stretch, the damp groves, sounding in the wind, and the hood of polished slates that covers the château. Everywhere the burnished roads come and go, those perfect little roads, unique, that lengthen like lingering caresses over the body of France, all of it botanically clothed, without letting one see through any rent its warm or livid flesh.

Whenever, crossing France and Spain in a rapid journey, our retina remains saturated with both landscapes, these enter into collision, awakening in us the eternal geographical conflict. How is it possible that peoples settled on glebes of such opposite countenance should pretend to enjoy the same historical level? For the Spanish spirit the comparison is disastrous. The contrast between the qualities of the one and the other land is such that it seems to leave no crack for hope. What can the men on this side of the Pyrenees do to fill the abyss of that geographical difference and equalize the fortunes of both territories? Is not the most ineluctable destiny that which reaches us imposed by the piece of planet we inhabit?

II

HELION, MELION, TETRAGRAMMATON!

The depressing effect is even greater when, while the one and the other countryside unfold before our eyes, we carry in our hands the recent book by our geographer Dantín on the Natural Regions of Spain. The greater part of our Peninsula is designated by Dantín with the name of «Arid Spain». The name is terrible, but perhaps even more so is the reality. «There is no country in all Europe —he writes— that offers such enormous arid and subdesertic extensions —occupied by arid steppes (esparto steppes) and saline steppes of the African and Asian type of the subtropical arid belt— as the Iberian Peninsula, in keeping with its climate». «We are in Europe the only country where the arid portion represents more than 80 per 100 of the territory».

It is well known that the humidity of a region is determined, not by the absolute quantity of water it receives, but by the proportion between what it receives and what it returns by way of evaporation. Well then; in Castile evaporation is four times greater than the rainfall. If we translate this figure into intuitive language, there results the grotesque image of a country where more water goes from the earth to the cloud than comes from the cloud to the earth; that is, in Castile it rains from below upward.

How can one wonder at the dryness, the saltiness, of Spanish souls? «The animal or the plant —says Dantín— seems to reflect the physiognomy of the region, to the point of appearing wholly attuned to its landscape. Each regional element seems to have left on the species some clear testimony: the climate, its livery, the relief, its customs, etcetera, stamping itself upon it, marking it with its stigma like the slave marked by his master in order to recognize him and subordinate him at every moment».

Geography causes us such anguish, we suffer an instant of such absolute depression that the muscle is disposed to go slack, abandoning every vital prey. The climatological aridity of the Peninsula, which decants into its landscapes such unusual and exasperated beauty, is, evidently, an inexorable fatality superimposed upon our history. For at least a century there has hardly been an idea more popular, more obvious, that fits itself so comfortably into the minds in vogue as this one of the sovereign influence of the «environment» on man. Several successive generations, obstinate in making of history a physics, aspired to seek the causes of human facts and believed they found them outside man, in the physical surroundings, in the geological state and the ambient climate. Taine, a character without genius, but an exact receiver of the commonplaces of his age, popularized the idea of the milieu, which had already served Buckle to explain the metaphysical inspiration of the Hindus by the enormous consumption they make of rice.

Nevertheless, in an essay of an essay on the history of Spain, published by me a few months ago, the geographical factor is not even mentioned. Some readers have on that account shown me their surprise. Pío Baroja, from whose acute spirit we never manage to dislodge a certain materialism contracted in youth, missed in my historical décor the usual statistics about soil and climate.

The truth is that, in my judgment, the geographical interpretation of history, as it has been employed, lacks scientific value. It is one of the many ideas launched by the eighteenth century (let it not be forgotten that this one comes from Montesquieu), and which, in spite of not fulfilling the intellectual promise they made us, have installed themselves in minds as intimate dogmas. At first sight nothing is more plausible, in effect, than to admit a strict correlation of cause and effect between climates and the forms of human life. Our intellect always feels drawn to schematic symmetrical pairings. But the case is that to this day no one has managed to establish any law that would allow deriving from a given climate a given political institution, an artistic style, an ideology. The most different cultures have been seen to flourish in one same climate, and vice versa, one same culture passing through distinct climates without suffering essential variations in its style.

What has happened is the same as with physiological psychology. For a moment it seemed the most obvious thing to seek in bodily modifications the cause of psychic phenomena. Laboratories, journals, chairs, congresses of psychophysiology are created. A legion of the convinced proclaims the new faith, combats the reluctant, swears its confession. Nevertheless, the secret of nature resists such enthusiasm. Not a single psychic phenomenon turns out to be explained physiologically. There came to be elaborated a meticulous topography of the brain where the psychic functions were localized. Soon the illusion faded. There remained as the only redoubt of the psychophysiologists the center of language. Now it turns out that, even extirpated or damaged, man can speak again. Nonetheless, the idea of explaining the psychic by the somatic still satisfies the vulgar.

It is forgotten that ideas have two faces and two distinct values or efficiencies. By one of its faces the idea claims to be a mirror of reality; when this claim is confirmed we say it is true. Truth is the objective value or efficiency of the idea. But by its other face the idea attaches itself to the subject, to the man who thinks it; when it coincides with his intimate temper, with his character and desires, even if it is not true, even if it lacks objective value, it possesses a subjective efficiency, giving intellectual satisfaction to the spirit. I would oppose to the truth, or objective value, of the idea, its vitality or subjective value.

I

TERRA DRAMMATICA, TERRA PLACIDA

Quando si fa il viaggio da Madrid a Hendaye per la strada di Burgos, il viaggiatore scopre, con fastidiosa sorpresa, che fino a Miranda de Ebro, in quasi trecentocinquanta chilometri di percorso, non c’è un solo luogo placido. Lega dopo lega il paesaggio persiste nella sua attitudine di doloroso drammatismo, senza un istante di fatica o di tedio. La terra nuda lascia vedere la contrazione appassionata con cui i suoi muscoli cretacei o triassici si sforzano di sollevare la gleba grigiastra o rossa per poi crollare in una convulsione di calanchi che le acque delle tempeste graffiano crudelmente. Di quando in quando, questa guerra architettonica del terruzzo esasperato, questo formidabile e perpetuo combattimento che il suolo muove non si sa contro chi, acquista frenetica culminazione nel morso con cui la cima di una piccola sierra dà di passaggio al cielo azzurro. Paglierini e radi i frumenti pendono aggrappati ai pendii, le sabine fatte di nervi si scuotono al vento, qualche drappello di pioppi monta la sua guardia nel grembo della valle, e sul bianco riverberante della strada reale scivolano le loro ombre silenziose le genti corvine che volano erratiche, augurali e rapaci.

In questi giorni di luglio, su questi campi di fuoco, supremo lusso sarebbe un’ombra sufficiente. Ma il viaggiatore trova solo l’ombra bruna e poco fitta che un olmo polveroso trattiene sotto di sé, misero risparmio di un avaro di paese. Ansimando, si stendono su di essa l’uomo e il cane; se quello è immaginativo, si compiace di ricordare l’albero che la leggenda araba descrive, dal cui piede partiva al galoppo uno squadrone di cavalieri per impiegare sei ore a uscire dalla sua ombra.

Da Madrid a Miranda de Ebro, tutto è drammatico, nulla è placido. Invece, da Hendaye a Parigi tutto è placido e nulla è drammatico.

La Francia è, innanzitutto, la Francia ben lavorata. Verdura ovunque, pianura morbida, al massimo voluttuosa ondulazione. Non c’è un palmo di terra che non sorrida soddisfatto e dove non appaia l’impronta di una squisita cura. Di tratto in tratto, i boschi umidi, sonanti al vento, e la cappotta di ardesie lucide che copre lo château. Da tutte le parti i sentieri bruniti vanno e vengono, quei sentierini perfetti, unici, che si allungano come carezze morose sul corpo della Francia, tutto botanicamente vestito, senza lasciar vedere attraverso nessuno strappo la sua carne calda o livida.

Ogni volta che attraversando in rapido viaggio la Francia e la Spagna la nostra retina resta satura di entrambi i paesaggi, questi entrano in collisione, risvegliando in noi l’eterno conflitto geografico. Com’è possibile che popoli assestati su glebe di così opposto sembiante pretendano di godere di uno stesso livello storico? Per l’animo spagnolo il confronto è disastroso. Il contrasto tra le qualità dell’una e dell’altra terra è tale che non sembra lasciare spiraglio alla speranza. Che cosa possono fare gli uomini al di qua dei Pirenei per colmare l’abisso di quella differenza geografica e pareggiare la sorte di entrambi i territori? Non è il più ineluttabile destino quello che ci arriva imposto dal pezzo di pianeta che abitiamo?

II

HELION, MELION, TETRAGRAMMATON!

L’effetto deprimente è ancora maggiore quando, mentre l’una e l’altra campagna si svolgono dinanzi agli occhi, portiamo tra le mani il recente libro del nostro geografo Dantín sulle Regioni naturali della Spagna. La maggior parte della nostra Penisola è designata da Dantín con il nome di «Spagna arida». Il nome è terribile, ma forse lo è ancora di più la realtà. «Non c’è in tutta Europa —scrive— paese che offra così enormi estensioni aride e subdesertiche —occupate da steppe aride (steppe di sparto) e steppe saline del tipo delle africane e asiatiche della cintura arida subtropicale— come la Penisola Iberica in conformità con il suo clima». «Siamo in Europa l’unico paese dove la porzione arida rappresenta più dell’80 per 100 del territorio».

È noto che l’umidità di una regione si determina, non dalla quantità assoluta di acqua che riceve, ma dalla proporzione tra quella che riceve e quella che restituisce per via di evaporazione. Ebbene; in Castiglia l’evaporazione è quattro volte maggiore della pioggia. Se traduciamo questa cifra nel linguaggio intuitivo, risulta la grottesca immagine di un paese dove va più acqua dalla terra alla nube di quanta ne venga dalla nube alla terra; vale a dire, che in Castiglia piove dal basso verso l’alto.

Come potranno stupire l’arsura, la salinità delle anime spagnole? «L’animale o la pianta —dice Dantín— sembrano riflettere la fisionomia della regione, al punto di apparire totalmente concordati con il suo paesaggio. Ogni elemento regionale sembra aver lasciato nella specie qualche chiaro testimonio: il clima, la sua livrea, il rilievo, i suoi costumi, eccetera, imprimendosi in essa, segnandola con il suo stigma come lo schiavo segnato dal suo padrone per riconoscerlo e subordinarlo in ogni momento».

La geografia ci produce tale angoscia, patiamo un istante di così assoluta depressione che il muscolo si dispone ad allentarsi, abbandonando ogni preda vitale. L’aridità climatologica della Penisola, che decanta nei suoi paesaggi così insolita ed esasperata bellezza, è, a quanto pare, una fatalità inesorabile sovrapposta alla nostra storia. Almeno da un secolo non c’è idea più popolare, più ovvia, che si incastri così comodamente nelle menti correnti come questa dell’influenza sovrana dell’«ambiente» sull’uomo. Ostinate varie generazioni successive a fare della storia una fisica, aspirarono a cercare le cause dei fatti umani e credettero di trovarle fuori dell’uomo, nel contorno fisico, nello stato geologico e nel clima ambiente. Taine, personaggio senza genio, ma esatto ricettore dei luoghi comuni della sua epoca, rese popolare l’idea del milieu, che era già servita a Buckle per spiegare l’ispirazione metafisica degli indù con l’enorme consumo che fanno di riso.

Tuttavia, in un saggio di saggio sulla storia della Spagna, pubblicato da me alcuni mesi fa, non si menziona nemmeno il fattore geografico. Alcuni lettori mi hanno per questo mostrato la loro meraviglia. Pío Baroja, dal cui spirito acuto non riusciamo mai a scacciare un certo materialismo contratto in gioventù, rimpiangeva nella mia decorazione storica le solite statistiche su suolo e clima.

È che, a mio giudizio, l’interpretazione geografica della storia, secondo come è stata impiegata, manca di valore scientifico. È una di quelle tante idee lanciate dal XVIII secolo (non si dimentichi che questa viene da Montesquieu), e che, malgrado non mantengano la promessa intellettuale che ci fecero, si sono installate negli spiriti come dogmi intimi. A prima vista nulla di più plausibile, in effetti, che ammettere una stretta correlazione di causa ed effetto tra i climi e le forme della vita umana. Il nostro intelletto si sente sempre attratto da simmetrie schematiche a coppie. Ma è il caso che a queste date nessuno è riuscito a stabilire legge alcuna che permetta di derivare da un clima determinato una determinata istituzione politica, uno stile artistico, un’ideologia. Si sono visti fiorire in uno stesso clima le culture più diverse, e viceversa, una stessa cultura attraversare climi distinti senza subire variazioni essenziali nel suo stile.

È accaduto lo stesso che con la psicologia fisiologica. Per un momento parve la cosa più ovvia cercare nelle modificazioni corporee la causa dei fenomeni psichici. Si creano laboratori, riviste, cattedre, congressi di psicofisiologia. Una legione di convinti proclama la nuova fede, combatte i renitenti, giura la sua confessione. Tuttavia, il segreto della natura si resiste a tale entusiasmo. Non un solo fenomeno psichico risulta spiegato fisiologicamente. Si arrivò a elaborare una minuziosa topografia del cervello dove si localizzarono le funzioni psichiche. Presto si dissolse l’illusione. Restò solo come ridotta degli psicofisiologi il centro del linguaggio. Ora risulta che, anche estirpato o danneggiato, può l’uomo tornare a parlare. Nondimeno, l’idea di spiegare lo psichico con il somatico continua a soddisfare il volgo.

Si dimentica che le idee hanno due facce e due valori o efficienze distinte. Per una delle sue facce l’idea pretende di essere specchio della realtà; quando questa pretesa si conferma diciamo che è vera. La verità è il valore o l’efficienza oggettivi dell’idea. Ma per l’altra sua faccia l’idea si attacca al soggetto, all’uomo che la pensa; quando coincide con il suo temperamento intimo, con il suo carattere e i suoi desideri, anche se non è vera, anche se manca di valore oggettivo, possiede un’efficienza soggettiva, dando soddisfazione intellettuale allo spirito. Io opporrei alla verità, o valore oggettivo dell’idea, la sua vitalità o valore soggettivo.

Para la mayor parte de las gentes esa delicadísima y como superflua función de las ideas que consiste en su verdad, es rigorosamente desconocida. Las ideas ejercen, dentro de su economía vital, tan sólo una misión orgánica, no menos maravillosa que la otra. Son órganos de vida que el organismo —individuo, pueblo, época— sabe plasmarse para afrontar la existencia. No encajan tal vez en la realidad, pero encajan en la subjetividad, y producen en ella efectos automáticos. Así, rodando por Castilla y por Francia, las ideas de clima, medio, situación geográfica, apenas nombradas, efectúan inmediatamente en nosotros la calma intelectual. Creemos habernos explicado la desventura española; creemos haberla entendido. Se trata de un efecto análogo al que en las edades primitivas se atribuía a los vocablos mágicos. Nadie comprendía el mecanismo con que el conjuro operaba sus cósmicas intervenciones; pero al escucharlo, las almas se aquietaban, tenían en él fe viva. Nuestro siglo, que aspira a la ciencia, no es menos mágico; sólo que ahora la magia no produce efectos cósmicos, sino íntimos. Las ideas científicas actúan sobre las almas, no científica, sino mágicamente.

Y así será siempre. A fines del siglo XVIII, el sublime conde Cagliostro conquistó Europa entera desnudando su daga, trazando con su punta ingeniosa el círculo mágico y dando al viento estos soberanos vocablos: ¡Helion, Melion, Tetragrammaton!

«Medio», «clima», «factor geográfico» son cosa muy parecida a ese vocabulario omnipotente del astuto napolitano.

Así yo, para dominar esta depresión que la geografía me proporciona, opongo a un conjuro otro conjuro, y mientras el sudexpreso resbala por las landas, ricas en pinos, repito fervorosamente: ¡Helion, Melion, Tetragrammaton! Y es ello tan eficaz, que hasta las ruedas del vagón, martilleando sobre los carriles, murmuran: ¡Helion, Melion, Tetragrammaton! ¡Helion, Melion, Tetragrammaton!

III

HISTORIA Y GEOGRAFÍA

No, la aridez climatológica de la Península no justifica la historia de España. Las condiciones geográficas son una fatalidad sólo en el sentido clásico del fata ducunt, non trahunt: la fatalidad dirige, no arrastra. Tal vez no quepa expresar mejor el género de influencia que el contorno físico, el «medio», tiene sobre el animal, y especialmente sobre el hombre. La tierra influye en el hombre; pero ¿de qué manera? Es el hombre, como todo organismo vital, un ser reactivo. Esto quiere decir que la modificación producida en él por cualquier hecho externo no es nunca un efecto que sigue a una causa. El «medio» no es causa de nuestros actos, sino sólo un excitante; nuestros actos no son efecto del «medio», sino que son libre respuesta, reacción autónoma.

Afortunadamente, se van convenciendo los biólogos de que la idea de causa y efecto es inaplicable a los fenómenos vitales, y, en su lugar, es forzoso hacer uso de esta otra pareja de conceptos: excitación y reacción. La diferencia entre una y otra categoría es bien clara. No se puede hablar de efecto sino cuando un fenómeno reproduce en nueva forma lo que ya había en otro, que es la causa. Causa aequat effectum. El impulso que pone en movimiento una bola de billar efectúa después del choque el movimiento de otra bola, a la cual pasa aquel impulso. No se ha visto nunca que la segunda bola del billar se mueva con más brío que la primera. En cambio, basta el movimiento de una mano en el aire para que un escuadrón de Caballería se lance al galope. La reacción vital es un efecto constantemente desproporcionado a su causa; por tanto, no es un efecto.

Fue, pues, un error buscar las «causas» de los hechos históricos, que son, en definitiva, hechos biológicos. En rigor, la única causa que actúa en la vida de un hombre, de un pueblo, de una época, es ese hombre, ese pueblo, esa época. Dicho de otra manera: la realidad histórica es autónoma, se causa a sí misma. En comparación con la influencia que los españoles hemos tenido sobre nosotros mismos, el influjo del clima es estrictamente desdeñable.

Fata ducunt, non trahunt. La tierra influye en el hombre, pero el hombre es un ser reactivo, cuya reacción puede transformar la tierra en torno. La sequía del terruño actúa sobre él, ante todo, produciéndole sed y modorra. Si el hombre es fuerte, sabrá reaccionar, poblando el yermo de hontanares e imponiéndose una vigorosa disciplina deportiva que venza la ignavia muscular. De modo que donde mejor se nota la influencia de la tierra en el hombre es en la influencia del hombre sobre la tierra.

Hay, ciertamente, lugares en el planeta que no son ecuménicos. La vida en ellos es imposible; mas, por lo mismo, no influyen en la vida. Allí donde la vida resulte mínimamente posible, el ser orgánico reacciona sobre el medio y lo transforma en la medida de su potencia vital.

Por eso, cuando el tren ha dejado atrás Burdeos, y corre entre los viñedos sonrientes, ha cesado dentro de mí la depresión mágica que un instante me produjera el materialismo geográfico.

El paisaje no determina causalmente, inexorablemente, los destinos históricos. La geografía no arrastra la historia: solamente la incita. La tierra árida que nos rodea no es una fatalidad sobre nosotros, sino un problema ante nosotros. Cada pueblo se encontró con el suyo planteado por el territorio a que llegara, y lo resolvió a su manera, unos, bien, otros, mal. El resultado de esa solución son los paisajes actuales.

Es preciso, pues, invertir los términos. El dato geográfico es muy importante para la historia, pero en sentido opuesto al que Taine le daba. No es aprovechable como causa que explica el carácter de un pueblo, sino, al revés, como síntoma y símbolo de este carácter. Cada raza lleva en su alma primitiva un ideal de paisaje que se esfuerza por realizar dentro del marco geográfico del contorno. Castilla es tan terriblemente árida porque es árido el hombre castellano. Nuestra raza ha aceptado la sequía ambiente por sentirla afín con la estepa interior de su alma.

Como en el individuo es el dato que arroja más profundas revelaciones cuál sea la mujer que elige, pocas cosas declaran más sutilmente la condición de un pueblo como el paisaje que acepta.

Se me dirá que, a veces, el cariz geográfico es tan adverso a los deseos de una raza que todas las reacciones de ésta para transformarlo resultarían vanas. Ciertamente; pero entonces se produce en la historia el curioso fenómeno de la emigración, que significa precisamente la inaceptación de un paisaje y el afán peregrino hacia una campiña soñada, hacia una «tierra de promisión» que toda raza fuerte se promete a sí misma.

El árido dramatismo de la gleba castellana, la insistente apacibilidad de los campos franceses son el más amplio comentario psicológico, la plástica proyección de dos almas étnicas que sienten la vida de opuesta manera.

IV

AMOR A LA VIDA. DESDÉN A LA VIDA

Árbol, mies, senda, alquería, todo en el paisaje francés manifiesta un exceso de solicitud, complacencia morosa, caricia prolongada. No se contenta el francés con que las cosas en torno estén bien, sino que subraya esta su perfección, la paladea y la soba un poco. Existe una rigorosa correspondencia entre estos campos y el resto de la existencia francesa. El estilo de su agricultura es el mismo que el de su literatura, de su sociabilidad, de su cocina, de su política.

Tal coincidencia no debe parecer fortuita. Como en el árbol todo es expansión de una semilla hincada en tierra, en el hombre todo es ramificación de una sensación o sentimiento radical ante la vida[125]. Este sentimiento vital es, en el francés, de amor a la existencia, amor de fruición y regodeo. En el castellano, por el contrario, todo emerge de un fondo saturado de desdén a la vida. Ambas notas fundamentales sirven de punto de partida a dos grandes melodías históricas, cuyo estilo es antagónico y que suenan en forte o en piano dentro del hogar tradicional, en las aristas del edificio, sobre el lienzo del pintor, en la asamblea política, bajo el rumor del verso, a lo largo del paisaje.

El campo de Castilla no es sólo árido, desértico, áspero; hay en él, además, la huella del abandono. Es un campo desdeñado. La campiña de Francia no es sólo húmeda, grasa, blanda; es una gleba retocada, acariciada, gozada.

For the greater part of people, that most delicate and, as it were, superfluous function of ideas which consists in their truth is rigorously unknown. Ideas exercise, within their vital economy, only an organic mission, no less marvelous than the other. They are organs of life that the organism —individual, people, epoch— knows how to mold for itself in order to confront existence. Perhaps they do not fit into reality, but they fit into subjectivity, and produce in it automatic effects. Thus, rolling through Castile and France, the ideas of climate, environment, geographical situation, scarcely named, effect immediately in us intellectual calm. We believe we have explained to ourselves the Spanish misfortune; we believe we have understood it. It is a question of an effect analogous to that which in primitive ages was attributed to magic words. No one understood the mechanism by which the incantation operated its cosmic interventions; but on hearing it, souls grew quiet, they had living faith in it. Our century, which aspires to science, is no less magical; only that now magic produces no cosmic effects, but intimate ones. Scientific ideas act upon souls, not scientifically, but magically.

And so it will always be. At the end of the eighteenth century, the sublime Count Cagliostro conquered all Europe by baring his dagger, tracing with its ingenious point the magic circle and giving to the wind those sovereign words: Helion, Melion, Tetragrammaton!

«Environment», «climate», «geographical factor» are things very much like that omnipotent vocabulary of the astute Neapolitan.

Thus I, to master this depression that geography provides me, oppose to one incantation another incantation, and while the Sud-Express slides across the heaths, rich in pines, I repeat fervently: Helion, Melion, Tetragrammaton! And it is so effective that even the wheels of the carriage, hammering upon the rails, murmur: Helion, Melion, Tetragrammaton! Helion, Melion, Tetragrammaton!

III

HISTORY AND GEOGRAPHY

No, the climatological aridity of the Peninsula does not justify the history of Spain. Geographical conditions are a fatality only in the classical sense of fata ducunt, non trahunt: fatality directs, it does not drag. Perhaps there is no better way to express the kind of influence that the physical surroundings, the «environment», has upon the animal, and especially upon man. The earth influences man; but in what manner? Man, like every vital organism, is a reactive being. This means that the modification produced in him by any external fact is never an effect that follows a cause. The «environment» is not the cause of our acts, but only a stimulant; our acts are not an effect of the «environment», but are a free response, an autonomous reaction.

Fortunately, biologists are gradually becoming convinced that the idea of cause and effect is inapplicable to vital phenomena, and, in its place, it is necessary to make use of this other pair of concepts: excitation and reaction. The difference between the one and the other category is quite clear. One cannot speak of an effect except when a phenomenon reproduces in new form what was already in another, which is the cause. Causa aequat effectum. The impulse that sets in motion a billiard ball effects, after the collision, the movement of another ball, to which that impulse passes. It has never been seen that the second billiard ball moves with more vigor than the first. On the other hand, the movement of a hand in the air suffices for a squadron of Cavalry to launch itself at a gallop. Vital reaction is an effect constantly disproportionate to its cause; therefore, it is not an effect.

It was, then, an error to seek the «causes» of historical facts, which are, in the last analysis, biological facts. Strictly, the only cause that acts in the life of a man, of a people, of an epoch, is that man, that people, that epoch. Said in another way: historical reality is autonomous; it causes itself. In comparison with the influence that we Spaniards have had upon ourselves, the influence of climate is strictly negligible.

Fata ducunt, non trahunt. The earth influences man, but man is a reactive being, whose reaction can transform the earth around him. The drought of the soil acts upon him, above all, producing in him thirst and drowsiness. If man is strong, he will know how to react, peopling the wasteland with springs and imposing upon himself a vigorous athletic discipline that conquers muscular sloth. So that where the influence of the earth upon man is best noticed is in the influence of man upon the earth.

There are, certainly, places on the planet that are not ecumenical. Life in them is impossible; but, for that very reason, they do not influence life. There where life proves minimally possible, the organic being reacts upon the environment and transforms it in the measure of its vital power.

That is why, when the train has left Bordeaux behind and runs among the smiling vineyards, there has ceased within me the magic depression that for an instant the geographical materialism produced in me.

The landscape does not determine causally, inexorably, historical destinies. Geography does not drag history: it only incites it. The arid land that surrounds us is not a fatality over us, but a problem before us. Each people found its own posed by the territory to which it came, and solved it in its own way, some well, some badly. The result of that solution is the present landscapes.

It is necessary, then, to invert the terms. The geographical datum is very important for history, but in the opposite sense to that which Taine gave it. It is not usable as a cause that explains the character of a people, but, on the contrary, as a symptom and symbol of that character. Each race carries in its primitive soul an ideal of landscape that it strives to realize within the geographical frame of its surroundings. Castile is so terribly arid because arid is the Castilian man. Our race has accepted the ambient drought for feeling it akin to the inner steppe of its soul.

As in the individual, the datum that yields the deepest revelations is which woman he chooses, few things declare more subtly the condition of a people than the landscape it accepts.

It will be said to me that, sometimes, the geographical aspect is so adverse to the desires of a race that all its reactions to transform it would prove vain. Certainly; but then there occurs in history the curious phenomenon of emigration, which signifies precisely the non-acceptance of a landscape and the pilgrim eagerness toward a dreamed countryside, toward a «promised land» that every strong race promises to itself.

The arid drama of the Castilian glebe, the insistent serenity of the French fields are the amplest psychological commentary, the plastic projection of two ethnic souls that feel life in opposite ways.

IV

LOVE OF LIFE. CONTEMPT FOR LIFE

Tree, crop, path, farmhouse, everything in the French landscape manifests an excess of solicitude, lingering complacency, prolonged caress. The Frenchman is not content that the things around be well, but underlines this their perfection, savors it and fondles it a little. There exists a rigorous correspondence between these fields and the rest of French existence. The style of its agriculture is the same as that of its literature, of its sociability, of its cuisine, of its politics.

Such a coincidence must not seem fortuitous. As in the tree everything is the expansion of a seed driven into the earth, in man everything is the ramification of a radical sensation or feeling before life[125]. This vital feeling is, in the Frenchman, one of love of existence, love of fruition and relish. In the Castilian, on the contrary, everything emerges from a depth saturated with contempt for life. Both fundamental notes serve as a point of departure for two great historical melodies, whose style is antagonistic and which sound in forte or in piano within the traditional hearth, on the edges of the building, on the painter’s canvas, in the political assembly, under the murmur of the verse, along the landscape.

The field of Castile is not only arid, desert, harsh; there is in it, moreover, the trace of abandonment. It is a disdained field. The countryside of France is not only humid, rich, soft; it is a glebe retouched, caressed, enjoyed.

Per la maggior parte delle genti quella delicatissima e come superflua funzione delle idee che consiste nella loro verità è rigorosamente sconosciuta. Le idee esercitano, dentro la loro economia vitale, soltanto una missione organica, non meno meravigliosa dell’altra. Sono organi di vita che l’organismo —individuo, popolo, epoca— sa plasmarsi per affrontare l’esistenza. Forse non si incastrano nella realtà, ma si incastrano nella soggettività, e producono in essa effetti automatici. Così, rotolando per la Castiglia e per la Francia, le idee di clima, ambiente, situazione geografica, appena nominate, effettuano immediatamente in noi la calma intellettuale. Crediamo di esserci spiegati la disgrazia spagnola; crediamo di averla capita. Si tratta di un effetto analogo a quello che nelle età primitive si attribuiva ai vocaboli magici. Nessuno comprendeva il meccanismo con cui l’incantesimo operava le sue cosmiche intervenzioni; ma ascoltandolo, le anime si quietavano, avevano in esso fede viva. Il nostro secolo, che aspira alla scienza, non è meno magico; solo che ora la magia non produce effetti cosmici, bensì intimi. Le idee scientifiche agiscono sulle anime, non scientificamente, ma magicamente.

E così sarà sempre. Alla fine del XVIII secolo, il sublime conte Cagliostro conquistò l’Europa intera snudando la sua daga, tracciando con la sua punta ingegnosa il cerchio magico e dando al vento questi sovrani vocaboli: Helion, Melion, Tetragrammaton!

«Ambiente», «clima», «fattore geografico» sono cosa molto simile a quel vocabolario onnipotente dell’astuto napoletano.

Così io, per dominare questa depressione che la geografia mi procura, oppongo a un incantesimo un altro incantesimo, e mentre il Sud-Express scivola per le lande, ricche di pini, ripeto fervorosamente: Helion, Melion, Tetragrammaton! Ed è cosa così efficace, che perfino le ruote del vagone, martellando sulle rotaie, mormorano: Helion, Melion, Tetragrammaton! Helion, Melion, Tetragrammaton!

III

STORIA E GEOGRAFIA

No, l’aridità climatologica della Penisola non giustifica la storia della Spagna. Le condizioni geografiche sono una fatalità solo nel senso classico del fata ducunt, non trahunt: la fatalità dirige, non trascina. Forse non si può esprimere meglio il genere di influenza che il contorno fisico, l’«ambiente», ha sull’animale, e specialmente sull’uomo. La terra influisce sull’uomo; ma in che modo? È l’uomo, come ogni organismo vitale, un essere reattivo. Questo vuol dire che la modificazione prodotta in lui da qualsiasi fatto esterno non è mai un effetto che segue a una causa. L’«ambiente» non è causa dei nostri atti, ma soltanto un eccitante; i nostri atti non sono effetto dell’«ambiente», ma sono libera risposta, reazione autonoma.

Fortunatamente, i biologi si vanno convincendo che l’idea di causa ed effetto è inapplicabile ai fenomeni vitali, e, al suo posto, è forza fare uso di quest’altra coppia di concetti: eccitazione e reazione. La differenza tra l’una e l’altra categoria è ben chiara. Non si può parlare di effetto se non quando un fenomeno riproduce in nuova forma ciò che già c’era in un altro, che è la causa. Causa aequat effectum. L’impulso che mette in movimento una palla da biliardo effettua dopo l’urto il movimento di un’altra palla, alla quale passa quell’impulso. Non si è mai visto che la seconda palla del biliardo si muova con più brio della prima. Invece, basta il movimento di una mano nell’aria perché uno squadrone di Cavalleria si lanci al galoppo. La reazione vitale è un effetto costantemente sproporzionato alla sua causa; perciò, non è un effetto.

Fu, dunque, un errore cercare le «cause» dei fatti storici, che sono, in definitiva, fatti biologici. In rigore, l’unica causa che agisce nella vita di un uomo, di un popolo, di un’epoca, è quell’uomo, quel popolo, quell’epoca. Detto in altro modo: la realtà storica è autonoma, si causa da sé stessa. In confronto all’influenza che gli spagnoli abbiamo avuto su noi stessi, l’influsso del clima è strettamente trascurabile.

Fata ducunt, non trahunt. La terra influisce sull’uomo, ma l’uomo è un essere reattivo, la cui reazione può trasformare la terra attorno. La siccità del terruzzo agisce su di lui, innanzitutto, producendogli sete e sonnolenza. Se l’uomo è forte, saprà reagire, popolando l’ermo di sorgenti e imponendosi una vigorosa disciplina sportiva che vinca l’ignavia muscolare. Di modo che dove meglio si nota l’influenza della terra sull’uomo è nell’influenza dell’uomo sulla terra.

Ci sono, certamente, luoghi nel pianeta che non sono ecumenici. La vita in essi è impossibile; ma, per ciò stesso, non influiscono sulla vita. Là dove la vita risulti minimamente possibile, l’essere organico reagisce sull’ambiente e lo trasforma nella misura della sua potenza vitale.

Per questo, quando il treno ha lasciato alle spalle Bordeaux, e corre tra i vigneti sorridenti, è cessata in me la depressione magica che un istante mi aveva prodotto il materialismo geografico.

Il paesaggio non determina causalmente, inesorabilmente, i destini storici. La geografia non trascina la storia: soltanto la incita. La terra arida che ci circonda non è una fatalità su di noi, ma un problema dinanzi a noi. Ogni popolo si trovò con il proprio problema impostogli dal territorio a cui era giunto, e lo risolse a modo suo, alcuni bene, altri male. Il risultato di quella soluzione sono i paesaggi attuali.

È necessario, dunque, invertire i termini. Il dato geografico è molto importante per la storia, ma nel senso opposto a quello che Taine gli dava. Non è utilizzabile come causa che spiega il carattere di un popolo, ma, al contrario, come sintomo e simbolo di questo carattere. Ogni razza porta nella sua anima primitiva un ideale di paesaggio che si sforza di realizzare dentro la cornice geografica del contorno. La Castiglia è così terribilmente arida perché arido è l’uomo castigliano. La nostra razza ha accettato la siccità ambiente per sentirla affine con la steppa interiore della sua anima.

Come nell’individuo il dato che getta più profonde rivelazioni è quale sia la donna che sceglie, poche cose dichiarano più sottilmente la condizione di un popolo quanto il paesaggio che accetta.

Mi si dirà che, a volte, il cariz geografico è così avverso ai desideri di una razza che tutte le reazioni di essa per trasformarlo risulterebbero vane. Certamente; ma allora si produce nella storia il curioso fenomeno dell’emigrazione, che significa precisamente l’inaccettazione di un paesaggio e l’ansia pellegrina verso una campagna sognata, verso una «terra di promissione» che ogni razza forte promette a sé stessa.

L’arido drammatismo della gleba castigliana, l’insistente placidità dei campi francesi sono il più ampio commento psicologico, la plastica proiezione di due anime etniche che sentono la vita in modo opposto.

IV

AMORE ALLA VITA. DISPREZZO DELLA VITA

Albero, messe, sentiero, fattoria, tutto nel paesaggio francese manifesta un eccesso di sollecitudine, compiacenza morosa, carezza prolungata. Il francese non si accontenta che le cose attorno stiano bene, ma sottolinea questa loro perfezione, la assapora e la palpa un poco. Esiste una rigorosa corrispondenza tra questi campi e il resto dell’esistenza francese. Lo stile della sua agricoltura è lo stesso che quello della sua letteratura, della sua socievolezza, della sua cucina, della sua politica.

Tale coincidenza non deve sembrare fortuita. Come nell’albero tutto è espansione di un seme conficcato in terra, nell’uomo tutto è ramificazione di una sensazione o sentimento radicale dinanzi alla vita[125]. Questo sentimento vitale è, nel francese, di amore all’esistenza, amore di fruizione e godimento. Nel castigliano, al contrario, tutto emerge da un fondo saturo di disprezzo per la vita. Entrambe le note fondamentali servono di punto di partenza a due grandi melodie storiche, il cui stile è antagonistico e che suonano in forte o in piano dentro il focolare tradizionale, negli spigoli dell’edificio, sulla tela del pittore, nell’assemblea politica, sotto il rumore del verso, lungo il paesaggio.

Il campo di Castiglia non è solo arido, desertico, aspro; c’è in esso, inoltre, l’impronta dell’abbandono. È un campo disdegnato. La campagna di Francia non è solo umida, grassa, morbida; è una gleba ritoccata, accarezzata, goduta.

Siente el castellano una secreta vergüenza, cuando se sorprende complaciéndose en algo. Para el francés, opuestamente, vivir es gozarse en vivir. Pero adviértase que gozar no significa una actitud meramente pasiva: goce es una actividad enérgica, merced a la cual volvemos sobre lo espontáneo, lo atendemos, palpamos, degustamos. Este gesto de degustación —el chasquido de la lengua sobre el paladar— no falta nunca en los actos franceses, y es precisamente lo que irrita ante ellos al buen castellano. El hombre placentero, voluptuoso, satisfecho, le parece petulante y amanerado. Para quien desdeña la vida detenerse a degustarla es una falta de seriedad y de hombría. Es curioso que nuestro pueblo ha medido siempre los grados de hombría en los individuos, no tanto por lo que éstos son capaces de hacer, sino por lo que son capaces de dejar de hacer, de sufrir, de renunciar. Casi le enoja el triunfo, porque en él suele comenzar la orgía. Por eso nuestra literatura se acostumbró a preferir los héroes en derrota. El primer poema hispanolatino, La Farsalia, de Lucano, canta a un vencido, y nuestro libro simbólico, el Quijote, es la triste epopeya de los lomos apaleados, donde la vida se define como naufragio irremisible y esencial derrota. Parejo origen tiene el extraño fenómeno de que en España las masas populares quedan remisas y suspicaces ante todo hombre público que traiga ademán triunfante, creador y gozador. Por el contrario, sienten enigmático entusiasmo hacia personajes cuya virtud consiste en simples renuncias. La popularidad de Pi y Margall, hombre excelente, pero de dotes escasísimas, se nutría de los ridículos desplantes ascéticos a que solía entregarse. Como si el vivir miserablemente, el no cobrar o cobrar mal su trabajo fuesen garantía alguna de la honorabilidad y talento políticos.

A primera vista parece simpático en nuestro pueblo este desamor a los potentes y este fervor hacia los renunciadores. Mas después de analizarlo y, sobre todo, de advertir que es típico en las razas débiles el odio a los temperamentos creadores y la veneración por los «santones», empieza a perder atractivo. El «santón» es un héroe cuya heroicidad, puramente negativa, consiste en renunciar a vivir. El ser debilitado, cuando se pone a escoger normas de heroísmo, suele preferir ésta, porque, a la postre, halaga su flojera. Siempre es más fácil dejar de hacer que hacer. Por esta razón resultan en España popularísimos los programas de abandono, en lo público como en lo privado.

La historia de Francia es la historia más bonita, porque es la historia de un pueblo que se divierte viviendo. Toda ella avanza en allegretto; es el tempo racial que se impone a los individuos, por muy melancólicos que sean. La tristeza horrible, la amargura de demente, de mánico, que brotaba en el alma de Pascal, no tuvo más remedio que aceptar el compás jovial de la expresión francesa. Sus Pensées piruetean, y en las Cartas provinciales la más adusta teología combate jocundamente.

Goce de vivir, desdén de vivir; estos dos modos últimos y opuestos de sentir la existencia palpitan en los paisajes de dos naciones tan próximas, y a la vez tan distantes, como Francia y España.

Mientras el Renacimiento francés culmina en la figura de Pantagruel, que es, ante todo, un glotón, el Renacimiento español se complace con la imagen de un pícaro, que es, ante todo, un famélico. En nuestra literatura picaresca hay, como en el paisaje castellano, una servil adulación al hambre.

V

DESTINOS ÉTNICOS

La historia toda de Francia parece, pues, brotar, como de una simiente, de cierta actitud elemental de afición a la vida. La castellana, por el contrario, sabe toda ella a desdén hacia la vida. Esta diferencia de tonalidad biológica entre ambos pueblos sólo se hace patente cuando se los compara uno con otro; mas si confrontamos la manera castellana de sentir la existencia con la de otras razas lejanas, los indos, por ejemplo, cambiará totalmente de cariz. Siente el indo la vida como un incesante afán de fuga ultraterrena; para atender a las cosas de este mundo necesita violentarse, corrigiendo por un doloroso esfuerzo de la voluntad la ruta espontánea de su alma, que gravita por sí misma hacia un trasmundo místico. El desdén del hombre bengalí por los asuntos planetarios es de tal modo intenso que, emparejado con él, nuestro sobrio gesto despectivo ante las delicias terrenales parecerá más bien un melindre que oculta la plena aceptación de aquéllas. No se debe olvidar que las razas occidentales, tomadas en conjunto, se caracterizan frente a la humanidad del Oriente por un rasgo común de entusiasmo vital. El europeo es, siempre, hombre de este mundo; de aquí su temperamento imperialista y práctico, de aquí su escasa capacidad religiosa.

Nuestra noción de los caracteres étnicos es, pues, forzosamente relativa, y varía según las comparaciones a que la sometamos, como el ala de la gaviota, que es blanca bajo el rayo del sol y se oscurece al resbalar sobre el vellón de la nube.

Dentro de los límites de España aparece el desdén castellano rodeado de voluptuosidades por todas partes. Hay la voluptuosidad de Levante festival, decorativa; hay la voluptuosidad cantábrica de la comilona y el hogar confortable; hay la voluptuosidad andaluza de la postura, el perfume y el aire blando; hay la voluptuosidad gallega y lusitana, que es un gozar del dolor, un embriagarse con las lágrimas, una complacencia querulante en la propia tristeza al son del «fado», un delicioso morirse disuelto en la melancolía atlántica. En medio de esta varia delicia, Castilla, recluida en su desierto, toma el aire de un enjuto San Antonio asediado por una periferia de tentaciones.

Pero esta diferente tintura, que se derrama sobre el carácter de un pueblo según las comparaciones a que le sometamos, procede de nuestras necesidades intelectuales. La relatividad está en nuestra noción, no en el carácter étnico, que es siempre idéntico a sí mismo y perfectamente determinado.

Podremos vacilar al definir la divergencia entre nuestro temperamento y el francés; pero la sentimos inequívocamente. Se trata de dos tipos vitales, irreductibles el uno al otro. Es completamente falso que, como Cánovas decía, sean los franceses españoles con dinero. No es la mayor riqueza, ni siquiera el superior saber o el mayor talento, lo que diferencia ambos pueblos. Una España más rica que la actual, más sabia o más inteligente, se diferenciaría probablemente aún más de la raza vecina. Y es que el principio diferencial radica en estratos mucho más elementales de la vida que economía, ciencia, intelecto. Tan elemental, tan primitivo es que casi resulta inefable.

The Castilian feels a secret shame when he catches himself taking pleasure in something. For the Frenchman, on the contrary, to live is to rejoice in living. But let it be noted that to enjoy does not mean a merely passive attitude: enjoyment is an energetic activity, thanks to which we return upon the spontaneous, we attend to it, palpate it, savor it. This gesture of savoring —the click of the tongue against the palate— never fails in French acts, and it is precisely what irritates the good Castilian before them. The pleasant, voluptuous, satisfied man seems to him petulant and affected. For one who disdains life, stopping to savor it is a lack of seriousness and manliness. It is curious that our people has always measured the degrees of manliness in individuals, not so much by what they are capable of doing, but by what they are capable of leaving undone, of suffering, of renouncing. Triumph almost vexes it, because in it the orgy usually begins. That is why our literature grew accustomed to preferring heroes in defeat. The first Hispano-Latin poem, Lucan’s Pharsalia, sings of a vanquished man, and our symbolic book, Don Quixote, is the sad epic of beaten loins, where life is defined as irremissible shipwreck and essential defeat. The strange phenomenon has a like origin that in Spain the popular masses remain reluctant and suspicious before every public man who bears a triumphant, creative, and enjoying demeanor. On the contrary, they feel an enigmatic enthusiasm toward personages whose virtue consists in simple renunciations. The popularity of Pi y Margall, an excellent man but of most scant gifts, was nourished by the ridiculous ascetic flourishes to which he used to give himself. As if living miserably, not collecting or collecting badly for one’s work, were any guarantee of political honorability and talent.

At first sight this disaffection toward the powerful and this fervor toward the renouncers seems attractive in our people. But after analyzing it and, above all, after noting that it is typical of weak races to hate creative temperaments and venerate the «santones» [holy men], it begins to lose appeal. The «santón» is a hero whose heroism, purely negative, consists in renouncing life. The weakened being, when it sets about choosing norms of heroism, usually prefers this one, because, in the end, it flatters its slackness. It is always easier to leave off doing than to do. For this reason the programs of abandonment prove most popular in Spain, in public as in private.

The history of France is the most beautiful history, because it is the history of a people that has fun living. All of it advances in allegretto; it is the racial tempo that imposes itself on individuals, however melancholy they be. The horrible sadness, the madness of a demented, manic bitterness that welled up in Pascal’s soul, had no remedy but to accept the jovial measure of French expression. His Pensées pirouette, and in the Provincial Letters the most austere theology combats jocundly.

Joy of living, contempt of living; these two ultimate and opposed modes of feeling existence palpitate in the landscapes of two nations so near, and at once so distant, as France and Spain.

While the French Renaissance culminates in the figure of Pantagruel, who is, above all, a glutton, the Spanish Renaissance delights in the image of a pícaro, who is, above all, a starving man. In our picaresque literature there is, as in the Castilian landscape, a servile adulation of hunger.

V

ETHNIC DESTINIES

All the history of France seems, then, to well up, as from a seed, from a certain elementary attitude of fondness for life. The Castilian, on the contrary, tastes all of it of contempt toward life. This difference of biological tonality between both peoples becomes patent only when one is compared with the other; but if we confront the Castilian manner of feeling existence with that of other distant races, the Hindus, for example, it will change its aspect totally. The Hindu feels life as an incessant longing for flight beyond the earthly; to attend to the things of this world he needs to do violence to himself, correcting with a painful effort of the will the spontaneous course of his soul, which gravitates by itself toward a mystic otherworld. The disdain of the Bengali man for planetary affairs is of such an intense manner that, paired with it, our sober gesture of contempt before earthly delights will seem rather a coquetry that hides the full acceptance of those delights. It must not be forgotten that the Western races, taken as a whole, are characterized in face of the humanity of the East by a common trait of vital enthusiasm. The European is, always, a man of this world; hence his imperialist and practical temper, hence his scant religious capacity.

Our notion of ethnic characters is, then, forcibly relative, and varies according to the comparisons to which we submit it, like the seagull’s wing, which is white under the sunbeam and darkens as it slides over the fleece of the cloud.

Within the limits of Spain the Castilian disdain appears surrounded by voluptuousnesses on all sides. There is the festive, decorative voluptuousness of the Levant; there is the Cantabrian voluptuousness of the feast and the comfortable hearth; there is the Andalusian voluptuousness of the pose, the perfume, and the soft air; there is the Galician and Lusitanian voluptuousness, which is a rejoicing in pain, an intoxication with tears, a querulous complacency in one’s own sadness to the sound of the «fado», a delicious dying dissolved in the Atlantic melancholy. Amid this varied delight, Castile, shut up in its desert, takes on the air of a lean Saint Anthony besieged by a periphery of temptations.

But this different tint, which is poured over the character of a people according to the comparisons to which we submit it, proceeds from our intellectual necessities. The relativity is in our notion, not in the ethnic character, which is always identical to itself and perfectly determinate.

We may hesitate in defining the divergence between our temper and the French one; but we feel it unequivocally. It is a question of two vital types, irreducible the one to the other. It is completely false that, as Cánovas said, the French are Spaniards with money. It is not the greater wealth, nor even the superior knowledge or the greater talent, that differentiates both peoples. A Spain richer than the present one, wiser or more intelligent, would probably differ even more from the neighboring race. And it is that the differential principle resides in strata much more elementary than economics, science, intellect. So elementary, so primitive is it that it almost proves ineffable.

Prova il castigliano una segreta vergogna, quando si sorprende a compiacersi di qualcosa. Per il francese, al contrario, vivere è godersi il vivere. Ma si avverta che godere non significa un atteggiamento meramente passivo: il godimento è un’attività energica, grazie alla quale torniamo sullo spontaneo, lo attendiamo, lo palpiamo, lo degustiamo. Questo gesto di degustazione —lo schiocco della lingua sul palato— non manca mai negli atti francesi, ed è precisamente ciò che irrita il buon castigliano dinanzi ad essi. L’uomo piacente, voluttuoso, soddisfatto, gli sembra petulante e manierato. Per chi disdegna la vita, fermarsi a degustarla è una mancanza di serietà e di virilità. È curioso che il nostro popolo ha sempre misurato i gradi di virilità negli individui, non tanto da ciò che questi sono capaci di fare, quanto da ciò che sono capaci di lasciar di fare, di soffrire, di rinunciare. Quasi lo irrita il trionfo, perché in esso suole cominciare l’orgia. Per questo la nostra letteratura si abituò a preferire gli eroi in sconfitta. Il primo poema ispanolatino, la Farsaglia, di Lucano, canta un vinto, e il nostro libro simbolico, il Chisciotte, è la triste epopea dei lombi percossi, dove la vita si definisce come naufragio irremissibile ed essenziale sconfitta. Pareggi origine ha lo strano fenomeno che in Spagna le masse popolari restano renitenti e sospettose dinanzi a ogni uomo pubblico che porti gesto trionfante, creatore e goditore. Al contrario, sentono enigmatico entusiasmo verso personaggi la cui virtù consiste in semplici rinunce. La popolarità di Pi y Margall, uomo eccellente, ma di doti scarsissime, si nutriva dei ridicoli scatti ascetici a cui soleva abbandonarsi. Come se il vivere miseramente, il non incassare o incassare male il proprio lavoro fossero garanzia alcuna dell’onorabilità e del talento politici.

A prima vista sembra simpatico nel nostro popolo questo disamore verso i potenti e questo fervore verso i rinuncianti. Ma dopo averlo analizzato e, soprattutto, dopo aver avvertito che è tipico nelle razze deboli l’odio ai temperamenti creatori e la venerazione per i «santoni», comincia a perdere attrattiva. Il «santone» è un eroe la cui eroicità, puramente negativa, consiste nel rinunciare a vivere. L’essere debilitato, quando si mette a scegliere norme di eroismo, suole preferire questa, perché, in fin dei conti, lusinga la sua fiacchezza. Sempre è più facile smettere di fare che fare. Per questa ragione risultano in Spagna popolarissimi i programmi di abbandono, nel pubblico come nel privato.

La storia della Francia è la storia più bella, perché è la storia di un popolo che si diverte vivendo. Tutta essa avanza in allegretto; è il tempo razziale che si impone agli individui, per quanto melanconici siano. La tristezza orribile, l’amarezza da demente, da maniaco, che germogliava nell’anima di Pascal, non ebbe altro rimedio che accettare il compasso giocondo dell’espressione francese. I suoi Pensieri piroettano, e nelle Lettere provinciali la più austera teologia combatte giocondamente.

Godimento del vivere, disprezzo del vivere; questi due modi ultimi e opposti di sentire l’esistenza palpitano nei paesaggi di due nazioni così vicine, e a un tempo così distanti, come la Francia e la Spagna.

Mentre il Rinascimento francese culmina nella figura di Pantagruele, che è, innanzitutto, un ghiottone, il Rinascimento spagnolo si compiace dell’immagine di un picaro, che è, innanzitutto, un affamato. Nella nostra letteratura picaresca c’è, come nel paesaggio castigliano, una servile adulazione alla fame.

V

DESTINI ETNICI

Tutta la storia della Francia sembra, dunque, germogliare, come da una semente, da una certa attitudine elementare di affezione alla vita. Quella castigliana, al contrario, sa tutta di disprezzo verso la vita. Questa differenza di tonalità biologica tra entrambi i popoli si fa palese soltanto quando li si confronta l’uno con l’altro; ma se confrontiamo il modo castigliano di sentire l’esistenza con quello di altre razze lontane, gli indù, per esempio, cambierà totalmente di cariz. L’indù sente la vita come un incessante anelito di fuga ultraterrena; per attendere alle cose di questo mondo ha bisogno di violentarsi, correggendo con un doloroso sforzo della volontà la rotta spontanea della sua anima, che gravita da sé stessa verso un oltremondo mistico. Il disdegno dell’uomo bengalese per gli affari planetari è di tal modo intenso che, confrontato con esso, il nostro sobrio gesto di disprezzo dinanzi alle delizie terrene sembrerà piuttosto un vezzo che nasconde la piena accettazione di quelle. Non si deve dimenticare che le razze occidentali, prese nel loro insieme, si caratterizzano di fronte all’umanità dell’Oriente per un tratto comune di entusiasmo vitale. L’europeo è, sempre, uomo di questo mondo; di qui il suo temperamento imperialista e pratico, di qui la sua scarsa capacità religiosa.

La nostra nozione dei caratteri etnici è, dunque, forzosamente relativa, e varia secondo i confronti a cui la sottoponiamo, come l’ala del gabbiano, che è bianca sotto il raggio del sole e si scurisce scivolando sul vello della nube.

Dentro i limiti della Spagna appare il disdegno castigliano circondato di voluttà da tutte le parti. C’è la voluttà di Levante festiva, decorativa; c’è la voluttà cantabrica della scorpacciata e del focolare confortevole; c’è la voluttà andalusa della posa, del profumo e dell’aria morbida; c’è la voluttà galiziana e lusitana, che è un godere del dolore, un ubriacarsi di lacrime, una compiacenza querula nella propria tristezza al suono del «fado», un delizioso morire dissolti nella melanconia atlantica. In mezzo a questa varia delizia, la Castiglia, rinchiusa nel suo deserto, prende l’aria di un asciutto sant’Antonio assediato da una periferia di tentazioni.

Ma questa diversa tintura, che si riversa sul carattere di un popolo secondo i confronti a cui lo sottoponiamo, procede dalle nostre necessità intellettuali. La relatività sta nella nostra nozione, non nel carattere etnico, che è sempre identico a sé stesso e perfettamente determinato.

Potremo esitare nel definire la divergenza tra il nostro temperamento e quello francese; ma la sentiamo inequivocabilmente. Si tratta di due tipi vitali, irriducibili l’uno all’altro. È completamente falso che, come diceva Cánovas, i francesi siano spagnoli con denaro. Non è la maggiore ricchezza, né anche il superiore sapere o il maggiore talento, ciò che differenzia entrambi i popoli. Una Spagna più ricca dell’attuale, più saggia o più intelligente, si differenzierebbe probabilmente ancora di più dalla razza vicina. Ed è che il principio differenziale risiede in strati molto più elementari della vita che economia, scienza, intelletto. Tanto elementare, tanto primitivo è che quasi risulta ineffabile.

Es una contingencia, que en vez de silenciada debiera cuidadosamente ser atendida, la de que muchos españoles, y entre ellos no pocos de los mejores, sienten su vida aniquilada por el mero hecho de verse forzados a habitar en España. Casi todo lo que en nuestro país se hace, sus usos y maneras, sus ideas y sus productos, les parece erróneo, sin valor o irritante. Sienten el ambiente castizo como una atmósfera opresora, que les angustia y que estrangula todas sus posibilidades de existencia. En cambio, estiman altamente las cosas y modos de Francia o Inglaterra, hasta el punto de pensar que si pudiesen radicalmente trasladar a esos países su vida, quedaría ésta por completo lograda. No seré yo quien censure, sin más ni más, a las personas que sinceramente y no por tópico sienten así. Pero aunque no las censure, me permito hacerles notar que están en un error. Transfiriendo su vida a Francia o Inglaterra serían no menos infelices; sólo que su infelicidad cambiaría de signo y tenor. Porque no basta que ciertas formas de vida nos parezcan estimables para que podamos vivir en ellas; es menester que además sean el auténtico fruto de nuestra más íntima sensibilidad, de nuestras exigencias orgánicas más profundas. El español trasladado a Francia habrá eludido el roce con nuestra áspera atmósfera celtíbera, y en consecuencia sentirá menos molestias; pero no por eso vivirá más. Al contrario, pronto comenzará a advertir que se le paralizan todas las mejores actividades vitales. Irá y vendrá, fantasma de sí mismo, al través del suave ambiente extranjero, sin tomar en nada parte, desplazando de acá para allá una personalidad tullida y como ausente, mero espectador sin emociones, pupila exánime de cuanto en su derredor pasa. Todo lo que hay de incitante y excitante en el tránsito por un país extraño desaparece cuando a él trasladamos el eje y la raíz de nuestra vida. Los antiguos tenían fina percepción de esa parálisis íntima en que cae el transplantado, y por eso era para ellos una pena de rango parejo a la muerte la del destierro. No por la nostalgia de la patria les era horrendo el exilio, sino por la irremediable inactividad a que los condenaba. El desterrado siente su vida como suspendida: exul umbra, el desterrado es una sombra, decían los romanos. No puede intervenir ni en la política, ni en el dinamismo social, ni en las esperanzas, ni en los entusiasmos del país ajeno. Y no tanto porque los indígenas se lo impidan cuanto porque todo lo que en derredor acontece le es vitalmente heterogéneo, no repercute dentro de él, no le apasiona ni le duele ni enciende. Tal vez distraído por las mayores facilidades externas que el medio le ofrece, no advierte que su existencia ha degenerado en un sordo y espectral deslizamiento por la quinta dimensión.

Todos hemos observado en los que viven fuera de su raza un peculiar entontecimiento y bobería. Nada enérgico, robusto, creador queda en ellos. Las potencias vitales se les han envaguecido, y en el secreto fondo de sí mismos sienten su persona radical e irremisiblemente humillada.

Aun en el caso aludido de desestimar las maneras españolas y apreciar altamente las francesas o inglesas, no es, pues, solución el traslado definitivo a esos países. El error proviene de creer que la vida es una operación receptiva, un transitar por entre las cosas, un pasivo sufrir y gozar lo que de fuera nos viene. Pensando así, no carece de lógica suponer que si nos colocamos en un medio donde lo externo valga más que el nativo, nuestra existencia será mejor. Mas, como digo, hay error en el punto de partida. La vida no es recepción de lo que pasa fuera; antes por el contrario, consiste en pura actuación; vivir es intervenir; por lo tanto, un proceso de dentro afuera, en que invadimos el contorno con actos, obras, costumbres, maneras, producciones según el estilo originario que está prescrito en nuestra sensibilidad.

El ensayo, aunque sólo sea imaginario, de transmigración al país extraño que más estimamos nos sirve precisamente para tomar contacto con ese inefable principio diferencial, con ese esquema de melodía orgánica que constituye el carácter de cada pueblo. Porque si juzgamos inaceptables las formas concretas en que se ha desarrollado la vida española por lo toscas y torpes, y, en cambio, consideramos plausible el tipo de existencia francés o inglés, parece que nuestro ánimo podría hacerse solidario de éstos sin resto ni nostalgia. Sin embargo, no es así. Basta que haciendo una especie de experimento mental nos imaginemos convertidos en franceses o ingleses para que, no obstante nuestra estimación, nos demos cuenta de que con ello renunciamos a ciertas calidades espléndidas que en potencia posee el módulo español. Entonces vislumbramos, más allá de lo que España ha sido y es efectivamente, un núcleo originario de tendencias vitales, que desarrolladas con mejor acierto producirían un tipo de existencia estimabilísimo. Frente a la España real que ha sido, que es, hay muchas Españas posibles, todas ellas brote diversamente orientado de un mismo germen, estilo o temperamento. Queramos o no, cualquiera que sea nuestra desestimación de la España real, estamos ligados en nuestras profundidades orgánicas a ese fondo de tendencias étnicas, imperativo biológico que rige inexorable nuestro destino. Si queremos vivir, tenemos que vivir a la manera española; pero la manera española es múltiple. Hasta ahora se ha usado una; tal vez la peor. No veo que haya inconveniente en ensayar otra.

Toda esta «dulce Francia», que a ambos lados de mí se escapa por las ventanillas del tren —la tierra grasa, blanda, verdecida; los boscajes trémulos bajo el viento, las villas placenteras, y las costumbres, y la política, y las ciencias, y las artes—, me parece más valiosa que España. Sobre esto no sorprendo en mí la menor vacilación. Otra cosa me avergonzaría; es de tal modo evidente esa superioridad, que desconocerla o escatimarle el asenso me parecería un acto fraudulento. Porque cada objeto en el mundo tiene junto a su forma y contenido un valor que le es propio, y consecuentemente un rango en la jerarquía de las estimaciones. Negarse a reconocerlo es hurtar al objeto algo que es suyo, y no puede hacerse sin vileza. Lo siento mucho, pero yo no puedo fundar mi patriotismo en una deshonestidad.

Tampoco me sería esto necesario. Porque cuanto más claramente veo y con mayor vigor subrayo las gracias y virtudes de Francia, es mayor la evidencia con que siento ser otros mis destinos. En la íntima polarización de mi organismo encuentro un sistema de apetitos y de afanes que discrepa hondamente del que ha creado los encantos de Francia. Mis potencias vitales irradian hacia otros cuadrantes de posible existencia.

En el último siglo se ha querido ocultar este hecho, grandioso y terrible a la par, de que los pueblos son radicalmente diversos, que en ellos la vida histórica se diversifica como la somática en las especies zoológicas. Cierto vago internacionalismo ha pretendido ligeramente nivelar con un conjuro caprichoso e inválido la diferencia entre las naciones, e impulsado por lunáticas inspiraciones, ha urdido una pseudocultura en que se fingía ignorarlas.

Y, sin embargo, se trata de un hecho absoluto, irreductible, ante el cual historia y política no pueden hacer más que tomarlo según se presenta: espontáneo, irracional y misterioso. Más aún: en la historia y la política la existencia de esos estilos vitales diferentes que son los pueblos es el punto de partida para toda ulterior meditación.

Hasta no hace mucho, cuando a las islas Seethland, solitarias, remotas de toda otra tierra habitada, llegaba algún barco, los insulares se veían atacados por una violenta epidemia de tos convulsiva y estornudos. La aproximación de una raza extraña sacudía eléctricamente las raíces orgánicas de aquel pueblo. Valga esto como imagen simbólica de la heterogeneidad insuperable que yace en el seno de los destinos étnicos.

VI

BABEL, BALBUCIR, BÁRBARO

Tal vez siempre se ha sentido que los pueblos son modos de existir radicalmente distintos. Pero aunque siempre se ha sentido esto, no se ha sabido casi nunca. Como en tantos otros asuntos, por un lado iba la evidencia de la impresión inmediata; por otro, los conceptos, teorías e interpretaciones. Las ideas dominantes en la edad moderna han tendido a nublar la claridad con que los pueblos se sentían diferentes. Había un extraño apresuramiento en demostrar que lo humano es uniforme.

Sin embargo, aquí y allá, en fugitivos instantes, se vislumbró que la heterogeneidad de los grupos étnicos es más honda de lo que solía pensarse.

It is a contingency, which instead of being silenced ought to be carefully attended to, that many Spaniards, and among them not a few of the best, feel their life annihilated by the mere fact of being forced to dwell in Spain. Almost everything that is done in our country, its usages and manners, its ideas and its products, seems to them wrong, without value, or irritating. They feel the traditionalist environment as an oppressive atmosphere, which anguishes them and strangles all their possibilities of existence. On the other hand, they highly esteem the things and ways of France or England, to the point of thinking that if they could radically transfer their life to those countries, it would remain wholly fulfilled. I will not be the one to censure, without further ado, the persons who sincerely and not as a commonplace feel thus. But even if I do not censure them, I permit myself to make them note that they are in error. Transferring their life to France or England they would be no less unhappy; only that their unhappiness would change its sign and tenor. For it is not enough that certain forms of life seem estimable to us for us to be able to live in them; it is necessary that, moreover, they be the authentic fruit of our most intimate sensibility, of our deepest organic exigencies. The Spaniard transferred to France will have eluded contact with our harsh Celtiberian atmosphere, and consequently will feel fewer discomforts; but not for that will he live more. On the contrary, he will soon begin to notice that all his best vital activities are being paralyzed. He will go and come, a ghost of himself, through the soft foreign environment, taking part in nothing, shifting from here to there a maimed and, as it were, absent personality, a mere spectator without emotions, the exanimate pupil of all that passes around him. Everything there is of inciting and exciting in the passage through a strange country disappears when we transfer to it the axis and root of our life. The ancients had a fine perception of that intimate paralysis into which the transplanted man falls, and that is why exile was for them a penalty of rank akin to death. Not for nostalgia for the homeland was exile horrible to them, but for the irremediable inactivity to which it condemned them. The exile feels his life as suspended: exul umbra, the exile is a shadow, the Romans said. He can intervene neither in the politics, nor in the social dynamism, nor in the hopes, nor in the enthusiasms of the foreign country. And not so much because the natives prevent him as because all that happens around him is vitally heterogeneous to him, does not reverberate within him, does not passion him nor pain him nor set him aflame. Perhaps distracted by the greater external facilities that the environment offers him, he does not notice that his existence has degenerated into a dull and spectral sliding through the fifth dimension.

We have all observed in those who live outside their race a peculiar doltishness and foolishness. Nothing energetic, robust, creative remains in them. The vital powers have gone hazy in them, and in the secret depth of themselves they feel their person radically and irremissibly humiliated.

Even in the case alluded to of esteeming the Spanish manners little and appreciating highly the French or English ones, definitive transfer to those countries is not, then, the solution. The error comes from believing that life is a receptive operation, a transiting among things, a passive suffering and enjoying of what comes to us from outside. Thinking thus, it is not lacking in logic to suppose that if we place ourselves in an environment where the external is worth more than the native, our existence will be better. But, as I say, there is error in the point of departure. Life is not reception of what passes outside; on the contrary, it consists in pure action; to live is to intervene; therefore, a process from within outward, in which we invade the surroundings with acts, works, customs, manners, productions according to the originary style that is prescribed in our sensibility.

The essay, though only imaginary, of transmigration to the strange country we most esteem serves us precisely to take contact with that ineffable differential principle, with that schema of organic melody that constitutes the character of each people. For if we judge unacceptable the concrete forms in which Spanish life has developed, for their coarseness and clumsiness, and, on the other hand, consider plausible the French or English type of existence, it seems that our mind could make itself solidary with these without remainder or nostalgia. However, it is not so. It suffices that, making a kind of mental experiment, we imagine ourselves converted into Frenchmen or Englishmen, for us, notwithstanding our esteem, to realize that with this we renounce certain splendid qualities that the Spanish module possesses in potency. Then we catch a glimpse, beyond what Spain has been and effectively is, of an originary nucleus of vital tendencies, which, developed with better skill, would produce a most estimable type of existence. Facing the real Spain that has been, that is, there are many possible Spains, all of them a diversely oriented sprout of one same germ, style or temper. Whether we will it or not, whatever be our disesteem of the real Spain, we are bound in our organic depths to that ground of ethnic tendencies, a biological imperative that inexorably rules our destiny. If we want to live, we have to live in the Spanish manner; but the Spanish manner is multiple. Up to now one has been used; perhaps the worst. I do not see that there is any inconvenience in trying another.

All this «sweet France», which on both sides of me escapes through the train windows —the rich, soft, verdant earth; the groves trembling under the wind, the pleasant towns, and the customs, and the politics, and the sciences, and the arts—, seems to me more valuable than Spain. On this I surprise in myself not the least hesitation. Anything else would shame me; so evident is that superiority that not to recognize it or to stint it my assent would seem to me a fraudulent act. For every object in the world has, beside its form and content, a value proper to it, and consequently a rank in the hierarchy of estimations. To refuse to recognize it is to steal from the object something that is its own, and it cannot be done without baseness. I am very sorry, but I cannot found my patriotism on a dishonesty.

Nor would this be necessary to me. For the more clearly I see and with greater vigor underscore the graces and virtues of France, the greater is the evidence with which I feel my destinies to be other. In the intimate polarization of my organism I find a system of appetites and longings that deeply disagrees with that which has created the charms of France. My vital powers radiate toward other quadrants of possible existence.

In the last century it has been wished to hide this fact, at once grand and terrible, that peoples are radically diverse, that in them historical life diversifies as the somatic does in zoological species. A certain vague internationalism has lightly pretended to level with a capricious and invalid incantation the difference between nations, and, impelled by lunatic inspirations, has woven a pseudoculture in which it feigned to ignore them.

And, nevertheless, it is a question of an absolute, irreducible fact, before which history and politics can do no more than take it as it presents itself: spontaneous, irrational and mysterious. Moreover: in history and politics the existence of those different vital styles that are the peoples is the point of departure for all ulterior meditation.

Until not long ago, when some ship arrived at the Seethland isles, solitary, remote from every other inhabited land, the islanders found themselves attacked by a violent epidemic of whooping cough and sneezes. The approach of a strange race electrically shook the organic roots of that people. Let this serve as a symbolic image of the insuperable heterogeneity that lies in the bosom of ethnic destinies.

VI

BABEL, STAMMERING, BARBARIAN

Perhaps it has always been felt that peoples are radically distinct modes of existing. But although this has always been felt, it has almost never been known. As in so many other matters, on one side went the evidence of immediate impression; on the other, the concepts, theories and interpretations. The dominant ideas in the modern age have tended to cloud the clarity with which peoples felt themselves different. There was a strange haste in demonstrating that the human is uniform.

Nevertheless, here and there, in fugitive instants, it was glimpsed that the heterogeneity of ethnic groups is deeper than was usually thought.

È una contingenza, che invece di essere taciuta dovrebbe essere attentamente considerata, quella che molti spagnoli, e tra loro non pochi dei migliori, sentono la propria vita annientata dal semplice fatto di vedersi costretti ad abitare in Spagna. Quasi tutto ciò che nel nostro paese si fa, i suoi usi e maniere, le sue idee e i suoi prodotti, sembra loro erroneo, senza valore o irritante. Sentono l’ambiente casticista come un’atmosfera oppressiva, che li angustia e che strangola tutte le loro possibilità di esistenza. Invece, stimano altamente le cose e i modi della Francia o dell’Inghilterra, fino al punto di pensare che se potessero radicalmente trasferire la loro vita in quei paesi, questa resterebbe per completo realizzata. Non sarò io a censurare, senza tante storie, le persone che sinceramente e non per luogo comune sentono così. Ma anche se non le censuro, mi permetto di far notare loro che sono in errore. Trasferendo la loro vita in Francia o in Inghilterra sarebbero non meno infelici; solo che la loro infelicità cambierebbe di segno e tenore. Perché non basta che certe forme di vita ci sembrino stimabili perché possiamo vivere in esse; è necessario che inoltre siano l’autentico frutto della nostra più intima sensibilità, delle nostre esigenze organiche più profonde. Lo spagnolo trasferito in Francia avrà eluso il contatto con la nostra aspra atmosfera celtiberica, e di conseguenza sentirà meno fastidi; ma non per questo vivrà di più. Al contrario, presto comincerà ad avvertire che gli si paralizzano tutte le migliori attività vitali. Andrà e verrà, fantasma di sé stesso, attraverso il morbido ambiente straniero, senza prendere parte a nulla, spostando di qua e di là una personalità storpiata e come assente, mero spettatore senza emozioni, pupilla esanime di tutto ciò che attorno a lui passa. Tutto ciò che c’è di incitante ed eccitante nel transito per un paese straniero scompare quando a esso trasferiamo l’asse e la radice della nostra vita. Gli antichi avevano fine percezione di quella paralisi intima in cui cade il trapiantato, e per questo era per loro una pena di rango pari alla morte quella dell’esilio. Non per la nostalgia della patria era loro orrendo l’esilio, ma per l’irrimediabile inattività a cui li condannava. L’esiliato sente la sua vita come sospesa: exul umbra, l’esiliato è un’ombra, dicevano i romani. Non può intervenire né nella politica, né nel dinamismo sociale, né nelle speranze, né negli entusiasmi del paese altrui. E non tanto perché gli indigeni glielo impediscano quanto perché tutto ciò che attorno accade gli è vitalmente eterogeneo, non ripercuote dentro di lui, non lo appassiona né gli duole né lo accende. Forse distratto dalle maggiori facilità esterne che l’ambiente gli offre, non avverte che la sua esistenza è degenerata in un sordo e spettrale scivolamento per la quinta dimensione.

Tutti abbiamo osservato in coloro che vivono fuori della loro razza un peculiare istupidimento e banalità. Nulla di energico, robusto, creatore resta in loro. Le potenze vitali si sono loro annebbiate, e nel segreto fondo di sé stessi sentono la propria persona radicalmente e irrimediabilmente umiliata.

Anche nel caso alluso di disistimare le maniere spagnole e apprezzare altamente le francesi o inglesi, non è, dunque, soluzione il trasferimento definitivo in quei paesi. L’errore proviene dal credere che la vita sia un’operazione ricettiva, un transitare tra le cose, un passivo soffrire e godere ciò che da fuori ci viene. Pensando così, non manca di logica supporre che se ci poniamo in un ambiente dove l’esterno valga più del nativo, la nostra esistenza sarà migliore. Ma, come dico, c’è errore nel punto di partenza. La vita non è ricezione di ciò che passa fuori; al contrario, consiste in pura attuazione; vivere è intervenire; perciò, un processo di dentro fuori, in cui invadiamo il contorno con atti, opere, costumi, maniere, produzioni secondo lo stile originario che è prescritto nella nostra sensibilità.

Il saggio, anche se soltanto immaginario, di trasmigrazione nel paese straniero che più stimiamo ci serve precisamente per prendere contatto con quell’ineffabile principio differenziale, con quello schema di melodia organica che costituisce il carattere di ogni popolo. Perché se giudichiamo inaccettabili le forme concrete in cui si è sviluppata la vita spagnola per quanto rozze e goffe, e, invece, consideriamo plausibile il tipo di esistenza francese o inglese, sembra che il nostro animo potrebbe farsi solidale di questi senza resto né nostalgia. Tuttavia, non è così. Basta che facendo una specie di esperimento mentale ci immaginiamo convertiti in francesi o inglesi perché, malgrado la nostra stima, ci rendiamo conto che con ciò rinunciamo a certe qualità splendide che in potenza possiede il modulo spagnolo. Allora intravediamo, al di là di ciò che la Spagna è stata ed è effettivamente, un nucleo originario di tendenze vitali, che sviluppate con miglior acume produrrebbero un tipo di esistenza stimabilissimo. Di fronte alla Spagna reale che è stata, che è, ci sono molte Spagne possibili, tutte esse germoglio diversamente orientato di uno stesso germe, stile o temperamento. Vogliamo o no, qualunque sia la nostra disistima della Spagna reale, siamo legati nelle nostre profondità organiche a quel fondo di tendenze etniche, imperativo biologico che regge inesorabile il nostro destino. Se vogliamo vivere, dobbiamo vivere alla maniera spagnola; ma la maniera spagnola è multipla. Finora se n’è usata una; forse la peggiore. Non vedo che ci sia inconveniente a provarne un’altra.

Tutta questa «dolce Francia», che da entrambi i lati di me fugge dai finestrini del treno —la terra grassa, morbida, inverdita; i boschi tremuli sotto il vento, le ville piacevoli, e i costumi, e la politica, e le scienze, e le arti—, mi sembra più preziosa della Spagna. Su questo non sorprendo in me la minima esitazione. Altrimenti mi vergognerei; è di tal modo evidente quella superiorità, che non riconoscerla o lesinarle l’assenso mi sembrerebbe un atto fraudolento. Perché ogni oggetto nel mondo ha accanto alla sua forma e contenuto un valore che gli è proprio, e conseguentemente un rango nella gerarchia delle stime. Rifiutarsi di riconoscerlo è rubare all’oggetto qualcosa che è suo, e non si può fare senza viltà. Mi dispiace molto, ma io non posso fondare il mio patriottismo su una disonestà.

Nemmeno questo mi sarebbe necessario. Perché quanto più chiaramente vedo e con maggiore vigore sottolineo le grazie e virtù della Francia, tanto maggiore è l’evidenza con cui sento essere altri i miei destini. Nell’intima polarizzazione del mio organismo trovo un sistema di appetiti e di aneliti che discrepa profondamente da quello che ha creato gli incanti della Francia. Le mie potenze vitali irradiano verso altri quadranti di possibile esistenza.

Nell’ultimo secolo si è voluto nascondere questo fatto, grandioso e terribile a un tempo, che i popoli sono radicalmente diversi, che in essi la vita storica si diversifica come la somatica nelle specie zoologiche. Un certo vago internazionalismo ha preteso leggermente di livellare con un incantesimo capriccioso e invalido la differenza tra le nazioni, e spinto da lunatiche ispirazioni, ha ordito una pseudocultura in cui si fingeva di ignorarle.

E, tuttavia, si tratta di un fatto assoluto, irriducibile, dinanzi al quale storia e politica non possono fare altro che prenderlo come si presenta: spontaneo, irrazionale e misterioso. Anzi: nella storia e nella politica l’esistenza di quegli stili vitali diversi che sono i popoli è il punto di partenza per ogni ulteriore meditazione.

Fino a non molto tempo fa, quando alle isole Seethland, solitarie, remote da ogni altra terra abitata, arrivava qualche nave, gli isolani si vedevano attaccati da una violenta epidemia di tosse convulsa e starnuti. L’approssimazione di una razza estranea scuoteva elettricamente le radici organiche di quel popolo. Valga questo come immagine simbolica dell’eterogeneità insuperabile che giace nel seno dei destini etnici.

VI

BABEL, BALBETTARE, BARBARO

Forse si è sempre sentito che i popoli sono modi di esistere radicalmente distinti. Ma anche se si è sempre sentito questo, non lo si è quasi mai saputo. Come in tanti altri argomenti, da un lato andava l’evidenza dell’impressione immediata; dall’altro, i concetti, le teorie e le interpretazioni. Le idee dominanti nell’età moderna hanno teso a offuscare la chiarezza con cui i popoli si sentivano differenti. C’era uno strano affrettamento nel dimostrare che l’umano è uniforme.

Tuttavia, qua e là, in fugaci istanti, si intravide che l’eterogeneità dei gruppi etnici è più profonda di quanto si soleva pensare.

En la Filosofía de la Mitología, obra de su vejez, se pregunta Schelling: ¿Cómo nacieron los pueblos? ¿Cómo de la humanidad homogénea primitiva salió la muchedumbre de pueblos diversos que la historia ha encontrado siempre esparcidos sobre la tierra? No basta atribuirlo a la separación material que, tal vez, el crecimiento del núcleo humano aborigen hizo forzosa. De esta manera sólo llegamos a una segmentación en tribus aisladas, no a una formación de pueblos distintos. Tampoco basta referirse a una diferencia originaria de razas, si por razas se entiende meramente diferencias del tipo corporal. El pueblo indo se compone de razas diversas, diversidad que se mantiene intacta, o poco menos, dando lugar a la organización en castas. Sin embargo, los indos son un pueblo en el sentido más poderoso de la palabra. Por la misma razón, es inútil buscar el origen de la variedad étnica en influencias externas, clima, forma geográfica, catástrofes telúricas. Causas externas sólo pueden explicar variaciones también externas, y los pueblos son diferencias íntimas, espirituales.

La causa de la diversificación tuvo, pues, que ser espiritual. Es verdaderamente extraño —dice Schelling— que una cosa tan obvia no se haya advertido al punto. Porque no cabe pensar en pueblos diferentes sin lenguajes diferentes, y el lenguaje es, por cierto, algo espiritual. «Si entre las diferencias externas —y a ellas pertenece el idioma por una de sus caras—, es el lenguaje lo que más íntimamente diferencia a los pueblos, hasta el punto de que sólo aquellos pueblos que hablan distinto idioma son en realidad distintos, no se puede separar la génesis de las lenguas de la génesis de los pueblos». Y es curioso notar que, en efecto, la Biblia pone en relación lo uno con lo otro. Durante la edificación de la torre de Babel, la humanidad, hasta entonces una, se disgrega, y se da como causa inmediata de ello la confusión de las lenguas. Nacen, pues, los pueblos al mismo tiempo que los idiomas. «Pero una confusión de las lenguas no es comprensible sin suponer un acontecimiento íntimo, una profunda conmoción de la conciencia. De suerte que si ordenamos los sucesos en su serie natural, lo primero fue necesariamente lo más interno, la alteración de la conciencia; lo segundo, ya más exterior, la involuntaria confusión de las lenguas; lo postrero, en fin, la disociación del género humano en masas distantes no sólo espacial, sino íntima y espiritualmente, esto es, en pueblos».

«Pero una afección de la conciencia que trae consigo, por lo pronto, una confusión de las lenguas, no podía ser superficial, sino atacar al principio mismo y fundamento de aquélla». Lo escindido, lo roto, fue, pues, aquella raíz espiritual que mantenía uniforme y una a la humanidad, a pesar de su división externa en tribus y estirpes. Esa raíz, ese principio, que tal imperio ejercía sobre la conciencia humana, hasta el punto de no dejar en ella espacio para nada antitético y distinto, no podía ser más que la idea infinita de un Dios, de un Dios solo y único. Y la catástrofe espiritual que en un cierto momento quebró el bloque de la humanidad en una muchedumbre de pueblos, sólo pudo consistir en la escisión de esa idea teológica. La fe única en un Dios señero se rompió en una pluralidad de pensamientos distintos sobre Dios, es decir, en dioses diferentes; cada trozo de humanidad se sintió sobrecogido por la duda hacia aquella divinidad unitaria, y presa de una nueva fe en un Dios esencialmente parcial, particular, sublime esquirla teológica de la primitiva cantera infracta. Y abrazado a Él, a ese Dios que no era el de todos, sino el suyo frente a los de los otros, fue sintiendo aversión e incomprensión hacia los demás trozos de humanidad. «No un acicate externo, sino la íntima inquietud, la angustia incoercible de no ser ya la humanidad íntegra, sino sólo una parte de ella, empujó a cada grupo de tierra en tierra, de costa en costa, hasta sentirse bien solo consigo mismo, lejos de todos los extraños, en el lugar para él adecuado y previsto».

Los constructores de Babel habían dicho: «Vamos; edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo, y hagámonos un nombre, por si fuéramos esparcidos sobre la faz de toda la tierra». Schelling hace notar que este temor, esta angustia de verse desparramados y disyuntos es anterior a la confusión de las lenguas y revela en la sospecha de la crisis futura la previa germinación en los espíritus de un íntimo disenso.

Ello es que las crisis religiosas han tenido siempre una misteriosa correspondencia con anomalías del lenguaje. En las épocas de fervor místico suele acompañar a los momentos de exaltación el llamado «don de lenguas». Los fieles se entienden, cualquiera que sea el idioma que hablen. Por eso llama Schelling al Pentecostés una Babel inversa.

«Cada pueblo —prosigue el filósofo romántico— existe como tal sólo desde el momento que ha decidido y fijado su mitología», a la cual se ajustan dócilmente las formas del idioma. La incapacidad de entenderse es el síntoma auténtico en que los hombres perciben su diferencia étnica. No se entienden porque hablan idiomas diversos; pero hablan idiomas diversos porque piensan de manera distinta. «Por esto fue llamado el nombre de ella Babel, porque allí confundió Jehová el lenguaje de toda la tierra». Esto leemos en el Génesis.

Schelling se niega a aceptar la etimología científica de Babel: Bab-Bel, que quiere decir «puerta de Dios». En su opinión, Babel es una contracción de Bal-Bel, vocablo onomatopéyico, que imita el efecto producido en nosotros por el rumor de una lengua que no entendemos. Se trataría, pues, de la misma raíz que formó en Grecia la palabra «bárbaro», en latín la palabra balbuties, en francés babil, en español «balbucir», dicciones todas que aluden a un hablar ininteligible. Así Ovidio:

Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli (soy aquí un bárbaro, porque no me entiende nadie).

Esta teoría de Schelling puede servir como ejemplo luminoso de lo que fue el pensamiento romántico, donde siempre anduvo mezclada genial agudeza con ingeniosa arbitrariedad. Si se eliminan las fantasías etimológicas y la interpretación del texto mosaico con la hipótesis de la humanidad homogénea, queda una profunda intuición de la heterogeneidad vital que en la historia de los pueblos aparece constante. No son las condiciones externas ni el hallarse en un estadio distinto de la evolución humana —que caprichosamente se supone única— lo que diferencia a los pueblos, sino una diversa orientación radical del espíritu. Ciertamente, cada pueblo es una mitología diferente, un repertorio exclusivo de maneras intelectuales y afectivas.

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Y las ruedas del tren en que viajo continúan diciendo: ¡Helion, Melion, Tetragrammaton!…

In the Philosophy of Mythology, a work of his old age, Schelling asks himself: How were peoples born? How from the primitive homogeneous humanity came forth the multitude of diverse peoples that history has always found scattered over the earth? It is not enough to attribute it to the material separation that, perhaps, the growth of the aboriginal human nucleus made necessary. In this way we arrive only at a segmentation into isolated tribes, not at a formation of distinct peoples. Nor is it enough to refer to an originary difference of races, if by races is understood merely differences of the bodily type. The Hindu people is composed of diverse races, a diversity that keeps itself intact, or little less, giving rise to the organization into castes. Nevertheless, the Hindus are a people in the most powerful sense of the word. For the same reason, it is useless to seek the origin of ethnic variety in external influences, climate, geographical form, telluric catastrophes. External causes can explain only variations that are also external, and peoples are intimate, spiritual differences.

The cause of the diversification had, then, to be spiritual. It is truly strange —says Schelling— that a thing so obvious should not have been noticed at once. For one cannot think of different peoples without different languages, and language is, to be sure, something spiritual. «If among the external differences —and to them belongs the idiom by one of its faces—, it is language that most intimately differentiates peoples, to the point that only those peoples who speak a distinct idiom are in reality distinct, one cannot separate the genesis of languages from the genesis of peoples». And it is curious to note that, in effect, the Bible relates the one to the other. During the building of the tower of Babel, humanity, until then one, disintegrates, and as the immediate cause of this the confusion of tongues is given. Peoples are born, then, at the same time as idioms. «But a confusion of tongues is not comprehensible without supposing an intimate event, a deep commotion of consciousness. So that if we order the events in their natural series, the first thing was necessarily the most internal, the alteration of consciousness; the second, already more external, the involuntary confusion of tongues; the last, in the end, the dissociation of the human genus into masses distant not only spatially, but intimately and spiritually, that is, into peoples».

«But an affection of consciousness that brings with it, for the time being, a confusion of tongues, could not be superficial, but must attack the very principle and foundation of it». What was sundered, broken, was, then, that spiritual root that kept humanity uniform and one, in spite of its external division into tribes and lineages. That root, that principle, which exercised such empire over human consciousness, to the point of leaving in it no space for anything antithetical and distinct, could not be anything but the infinite idea of a God, of a single and only God. And the spiritual catastrophe that at a certain moment broke the block of humanity into a multitude of peoples could consist only in the cleavage of that theological idea. The single faith in a sovereign God broke into a plurality of distinct thoughts about God, that is, into different gods; each piece of humanity felt itself seized by doubt toward that unitary divinity, and prey to a new faith in an essentially partial, particular God, a sublime theological splinter of the primitive quarry unbroken. And clinging to Him, to that God who was not the God of all, but his own as against those of the others, it went on feeling aversion and incomprehension toward the other pieces of humanity. «Not an external spur, but the intimate disquiet, the incoercible anguish of no longer being the whole humanity, but only a part of it, pushed each group from land to land, from coast to coast, until feeling well alone with itself, far from all strangers, in the place for it adequate and foreseen».

The builders of Babel had said: «Come; let us build ourselves a city and a tower, whose top may reach to heaven, and let us make us a name, lest we be scattered abroad upon the face of the whole earth». Schelling notes that this fear, this anguish of seeing themselves scattered and disjoined, is prior to the confusion of tongues and reveals, in the suspicion of the future crisis, the previous germination in minds of an intimate dissent.

The fact is that religious crises have always had a mysterious correspondence with anomalies of language. In epochs of mystic fervor there usually accompanies the moments of exaltation the so-called «gift of tongues». The faithful understand one another, whatever the idiom they speak. That is why Schelling calls Pentecost an inverted Babel.

«Each people —continues the romantic philosopher— exists as such only from the moment it has decided and fixed its mythology», to which the forms of the idiom docilely adjust themselves. The incapacity to understand one another is the authentic symptom in which men perceive their ethnic difference. They do not understand one another because they speak diverse idioms; but they speak diverse idioms because they think in a distinct manner. «Therefore was the name of it called Babel, because there did Jehovah confound the language of all the earth». This we read in Genesis.

Schelling refuses to accept the scientific etymology of Babel: Bab-Bel, which means «gate of God». In his opinion, Babel is a contraction of Bal-Bel, an onomatopoeic word, which imitates the effect produced in us by the rumor of a tongue we do not understand. It would be a question, then, of the same root that formed in Greece the word «barbarian», in Latin the word balbuties, in French babil, in Spanish «balbucir», all dictions that allude to an unintelligible speaking. Thus Ovid:

Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli (here I am a barbarian, because no one understands me).

This theory of Schelling’s can serve as a luminous example of what romantic thought was, where genial acuteness always went mixed with ingenious arbitrariness. If the etymological fantasies and the interpretation of the Mosaic text with the hypothesis of the homogeneous humanity are eliminated, there remains a profound intuition of the vital heterogeneity that in the history of peoples appears constant. It is not the external conditions nor the finding oneself in a distinct stage of human evolution —which capriciously is supposed unique— that differentiates peoples, but a diverse radical orientation of the spirit. Certainly, each people is a different mythology, an exclusive repertory of intellectual and affective manners.

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And the wheels of the train in which I travel continue saying: Helion, Melion, Tetragrammaton!…

Nella Filosofia della Mitologia, opera della sua vecchiaia, si domanda Schelling: come nacquero i popoli? Come dall’umanità omogenea primitiva uscì la moltitudine di popoli diversi che la storia ha trovato sempre sparsi sulla terra? Non basta attribuirlo alla separazione materiale che, forse, la crescita del nucleo umano aborigeno rese forzosa. In questo modo arriviamo soltanto a una segmentazione in tribù isolate, non a una formazione di popoli distinti. Nemmeno basta riferirsi a una differenza originaria di razze, se per razze si intendono meramente differenze del tipo corporale. Il popolo indù si compone di razze diverse, diversità che si mantiene intatta, o poco meno, dando luogo all’organizzazione in caste. Tuttavia, gli indù sono un popolo nel senso più potente della parola. Per la stessa ragione, è inutile cercare l’origine della varietà etnica in influenze esterne, clima, forma geografica, catastrofi telluriche. Cause esterne possono spiegare soltanto variazioni anch’esse esterne, e i popoli sono differenze intime, spirituali.

La causa della diversificazione dovette, dunque, essere spirituale. È veramente strano —dice Schelling— che una cosa così ovvia non sia stata avvertita subito. Perché non si può pensare a popoli differenti senza linguaggi differenti, e il linguaggio è, certo, qualcosa di spirituale. «Se tra le differenze esterne —e a esse appartiene l’idioma per una delle sue facce—, è il linguaggio ciò che più intimamente differenzia i popoli, fino al punto che soltanto quei popoli che parlano idioma distinto sono in realtà distinti, non si può separare la genesi delle lingue dalla genesi dei popoli». Ed è curioso notare che, in effetti, la Bibbia mette in relazione l’uno con l’altro. Durante l’edificazione della torre di Babele, l’umanità, fino allora una, si disgrega, e si dà come causa immediata di ciò la confusione delle lingue. Nascono, dunque, i popoli nello stesso tempo in cui nascono gli idiomi. «Ma una confusione delle lingue non è comprensibile senza supporre un avvenimento intimo, una profonda commozione della coscienza. Di modo che se ordiniamo gli avvenimenti nella loro serie naturale, la prima cosa fu necessariamente la più interna, l’alterazione della coscienza; la seconda, già più esteriore, l’involontaria confusione delle lingue; l’ultima, infine, la dissociazione del genere umano in masse distanti non solo spazialmente, ma intima e spiritualmente, vale a dire, in popoli».

«Ma un’affezione della coscienza che porta con sé, per il momento, una confusione delle lingue, non poteva essere superficiale, ma attaccare al principio stesso e fondamento di quella». Lo scisso, il rotto, fu, dunque, quella radice spirituale che manteneva uniforme e una l’umanità, malgrado la sua divisione esterna in tribù e stirpi. Quella radice, quel principio, che tale impero esercitava sulla coscienza umana, fino al punto di non lasciare in essa spazio per nulla di antitetico e distinto, non poteva essere altro che l’idea infinita di un Dio, di un Dio solo e unico. E la catastrofe spirituale che in un certo momento spezzò il blocco dell’umanità in una moltitudine di popoli, poté consistere soltanto nella scissione di quell’idea teologica. La fede unica in un Dio signore si ruppe in una pluralità di pensieri distinti su Dio, vale a dire, in dèi differenti; ogni pezzo di umanità si sentì sopraffatto dal dubbio verso quella divinità unitaria, e preda di una nuova fede in un Dio essenzialmente parziale, particolare, sublime scheggia teologica della primitiva cava intatta. E abbracciato a Lui, a quel Dio che non era quello di tutti, ma il suo di fronte a quelli degli altri, andò sentendo avversione e incomprensione verso gli altri pezzi di umanità. «Non uno stimolo esterno, ma l’intima inquietudine, l’angoscia incoercibile di non essere più l’umanità integra, ma soltanto una parte di essa, spinse ogni gruppo di terra in terra, di costa in costa, fino a sentirsi bene solo con sé stesso, lontano da tutti gli estranei, nel luogo per lui adeguato e previsto».

I costruttori di Babele avevano detto: «Andiamo; edifichiamoci una città e una torre, la cui cuspide giunga al cielo, e facciamoci un nome, per caso fossimo sparsi sulla faccia di tutta la terra». Schelling fa notare che questo timore, questa angoscia di vedersi sparsi e disgiunti è anteriore alla confusione delle lingue e rivela nel sospetto della crisi futura la previa germinazione negli spiriti di un intimo dissenso.

Il fatto è che le crisi religiose hanno sempre avuto una misteriosa corrispondenza con anomalie del linguaggio. Nelle epoche di fervore mistico suole accompagnare i momenti di esaltazione il cosiddetto «dono delle lingue». I fedeli si intendono, qualunque sia l’idioma che parlano. Per questo Schelling chiama la Pentecoste una Babele inversa.

«Ogni popolo —prosegue il filosofo romantico— esiste come tale soltanto dal momento che ha deciso e fissato la sua mitologia», alla quale si adattano docilmente le forme dell’idioma. L’incapacità di intendersi è il sintomo autentico in cui gli uomini percepiscono la loro differenza etnica. Non si intendono perché parlano idiomi diversi; ma parlano idiomi diversi perché pensano in maniera distinta. «Per questo fu chiamato il suo nome Babele, perché là confuse Geova il linguaggio di tutta la terra». Questo leggiamo nel Genesi.

Schelling si rifiuta di accettare l’etimologia scientifica di Babele: Bab-Bel, che vuol dire «porta di Dio». Nella sua opinione, Babele è una contrazione di Bal-Bel, vocabolo onomatopeico, che imita l’effetto prodotto in noi dal rumore di una lingua che non intendiamo. Si tratterebbe, dunque, della stessa radice che formò in Grecia la parola «barbaro», in latino la parola balbuties, in francese babil, in spagnolo «balbucir», dizioni tutte che alludono a un parlare inintelligibile. Così Ovidio:

Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli (sono qui un barbaro, perché nessuno mi capisce).

Questa teoria di Schelling può servire come esempio luminoso di ciò che fu il pensiero romantico, dove sempre andò mescolata geniale acutezza con ingegnosa arbitrarietà. Se si eliminano le fantasie etimologiche e l’interpretazione del testo mosaico con l’ipotesi dell’umanità omogenea, resta una profonda intuizione dell’eterogeneità vitale che nella storia dei popoli appare costante. Non sono le condizioni esterne né il trovarsi in uno stadio distinto dell’evoluzione umana —che capricciosamente si suppone unica— ciò che differenzia i popoli, ma un diverso orientamento radicale dello spirito. Certamente, ogni popolo è una mitologia differente, un repertorio esclusivo di maniere intellettuali e affettive.

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E le ruote del treno in cui viaggio continuano a dire: Helion, Melion, Tetragrammaton!…