Ortega y Gasset
Abstract
Report of a trip to Germany after twenty-three years, opening with a refusal to communicate the impression received: a sincere impression is not yet a complete one, and the intellectually responsible man does not build an idea on scraps of things. It includes a digression on stupidity as cruelty (‘enterarse comes from integrare’) and on the intellectual’s irresponsibility since around 1750.
Connections
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
VEINTITRÉS AÑOS DESPUÉS.— IMPRESIÓN SINCERA E IMPRESIÓN COMPLETA.— PARÉNTESIS SOBRE LA ESTUPIDEZ.— PARA UNA TÉCNICA DE LA ÓPTICA HISTÓRICA
Hacía veintitrés años que no visitaba a Alemania. Casi un cuarto de siglo. Un motivo privado me ha hecho recientemente permanecer allí dos semanas. Quien conozca la importancia permanente que Alemania ha tenido en mi vida podrá aforar la fuerza de choque que la impresión ahora recibida ha tenido sobre mí. Sin embargo, no espere el lector que yo comunique en este momento esa impresión. Por varias razones, pero ante todo, por una que es ya de suyo suficiente. Mi viaje no se proponía ver a Alemania. Al contrario: he rehuido tal intención. No he visitado más que una porción del Oeste y he reducido al mínimum el número de personas con quienes he hablado. Esto quita a mi impresión, aun ante mis propios ojos, todo título para poder concluir de ella a la realidad alemana. El hecho de que el contacto con una cosa produzca ineludible y automáticamente una impresión en nosotros y, queramos o no, esa impresión quede en nuestro interior sin que pueda ser borrada y actúe, como algo real que es, sobre nuestras opiniones, no nos da derecho a apoyarnos responsablemente en ella para elaborar una idea sobre esa cosa. Al hombre intelectualmente responsable no le basta que su impresión sea impresión; esto es, reacción directa, auténtica, sincera, ante un objeto, sino que le exige la condición de ser completa respecto a ese objeto. Una de las causas de nuestra irritación ante el prójimo estúpido, es que se nos presenta siempre con ideas sobre las cosas formadas sobre impresiones fragmentarias, piltrafas y muñones de cosas. (La estupidez es casi siempre cruel; más aún, «proviene» de una crueldad ingénita. Al estúpido no le duele cortar pedazos a las pobres cosas y tratarlos como si fuesen las cosas mismas, al modo del bárbaro violento que ha cortado a alguien la cabeza y la enseña a la multitud gritando: «¡Éste es Fulano!» Cuando presenciamos la discusión entre un hombre estúpido y otro inteligente, vemos cómo éste obliga a aquél a volver corriendo cien veces al lugar de donde partió, porque se le había olvidado meter en su idea trozos esenciales del objeto sobre que se habla. La disputa le hace caer en la cuenta de ello y tiene que volver a empezar de nuevo su faena intelectiva. Vive perpetuamente en la cómica situación de quien hace mal su equipaje y después de cerrado tiene que abrirlo una y otra vez porque ha olvidado meter prendas y utensilios imprescindibles. El estúpido es el que está siempre empezando a enterarse y, por eso, no acaba nunca de estar enterado). (Enterarse viene de integrare, completar).
Siento demasiado respeto y sobrada lealtad hacia un pueblo tan formidable como Alemania para dar al viento las opiniones que sin mi albedrío ha levantado en mí una impresión insuficiente de su vida actual.
No extrañen estas cautelas y reservas que nacen de una viva preocupación por la responsabilidad intelectual. Ésta, a su vez, se origina en el estado de casi obsesión a que me ha llevado descubrir —en virtud de estudios históricos hechos un poco a fondo— que la característica del intelectual desde una época que puede precisarse en torno a 1750, es la irresponsabilidad.
Lo único, pues, que estoy dispuesto a permitirme ahora es aislar en mi fortuita impresión algún elemento que por su carácter abstracto, amplísimo, sea inequívoco, y una vez aislado, tratarlo como lo que es, fragmento y nada más. De aquí que al exponerlo y comentarlo, al señalar inclusive su peligroso cariz, evite muy cuidadosamente fundar en él ningún juicio ejecutivo sobre el presente o el porvenir de Alemania.
¿Cuál es ese elemento de la impresión recibida en Alemania por alguien que desde hace un cuarto de siglo no la ha visitado, pero que formó en ella una etapa decisiva de su juventud y que ha mantenido sin interrupción el trato más intenso con ella que la distancia consiente? Acaso mi respuesta sorprenda al lector, como me sorprende a mí mismo, pero es rigorosamente verídica. El lector presumirá que en mi impresión han de ocupar por fuerza el primer plano observaciones sobre el aspecto que una política extrema y de gran visualidad pública ha dado a Alemania desde hace un par de años. Al retornar a España todo el mundo me preguntaba: «Bueno ¿y qué pasa con el nacional-socialismo?» Con perfecta ingenuidad yo hundí entonces la mano en mi tesoro de viajero buscando impresiones referentes al nacional-socialismo, pero con enorme sorpresa hallé que eran éstas tan pocas, tan adjetivas y anecdóticas, sobre todo tan extrínsecas a mi verdadera impresión, que les faltaba toda congruencia con la importancia atribuida al nacional-socialismo por mis interpelantes. La cosa es estupefaciente, pero, a la vez, nítida e irremediable. Sin que yo pueda acusarme de intervención deliberada en la conducta de mi atención, el hecho ha sido que yo no he visto apenas nada de lo que pasa ahora en Alemania. Por una espontánea operación de mi retina, el presente, en lo que tiene de tal, ha sido rechazado por ella. ¿Cómo se explica esta ceguera para lo inmediato, para lo que debía haberme sido más patente?
Yo creo que el lector va a entender en seguida este fenómeno que, al pronto, resulta tan incomprensible. Si un hombre a quien conocemos hace un cuarto de siglo y a quien no hemos vuelto a ver, nos aparece un buen día de pronto, en una solemne fiesta oficial, vestido con un aparatoso uniforme porque acaba de ser elegido jefe del Estado, ¿cuál será la impresión más auténtica y vigorosa que de él recibiremos? ¿Su personalidad y atuendo de jefe de Estado; por lo tanto, lo que acaba de pasarle y que ahora es? Evidentemente, no. Todo eso que ahora es queda sin más relegado al fondo y, en cambio de ello, lo que nos impresiona es simplemente… que ha envejecido. Pero esto no le ha pasado ahora, sino a todo lo largo de un cuarto de siglo. Lo que en verdad advertimos es aquello en él que no depende de hoy, sino de todo ese luengo pretérito. En comparación con este cambio lento y profundo de su persona, eso que hoy le pasa —ser jefe del Estado— nos parece superficial; por lo menos se lo parece a nuestra espontánea y sincera impresión.
Algo parejo me ha acontecido en este viaje. Mi retina no ha retenido sino aquellas modificaciones de la vida alemana que para producirse necesitaron precisamente ese cuarto de siglo que separa mi visita actual de la anterior. La cosa, pues, una vez entendida, es la más natural del mundo, y el lector, si repasa su experiencia y la analiza un poco, reconocerá que constantemente le ocurre algo semejante.
En suma, lo que yo he visto ahora en Alemania no es lo que ha acontecido en estos tres o cuatro últimos años, sino lo que le ha acaecido en veintitrés. Y aunque sean muy importantes todos los sucesos de este postrer lustro, es cosa clara que tiene un valor mucho más decisivo y grave ese más largo proceso. En el destino de un pueblo, como en el de un hombre, los procesos más largos son, a la vez, los más profundos y sustanciales. Como hay hechos de una hora o de un día hay hechos seculares. Y si acomodamos la mirada a la visión de éstos es claro que dejamos de ver aquéllos; nuestro rayo visual los traspasa inatento sin percibirlos y va a fijarse en el estrato hondo donde el hecho secular acontece.
I
TWENTY-THREE YEARS AFTER.— SINCERE IMPRESSION AND COMPLETE IMPRESSION.— PARENTHESIS ON STUPIDITY.— FOR A TECHNIQUE OF THE HISTORICAL OPTIC
It had been twenty-three years since I had visited Germany. Almost a quarter of a century. A private motive has recently kept me there two weeks. Whoever knows the permanent importance Germany has had in my life will be able to gauge the shock force that the impression now received has had upon me. Nevertheless, let the reader not expect that I communicate that impression at this moment. For various reasons, but above all, for one that is already in itself sufficient. My journey did not propose to see Germany. On the contrary: I have shunned such an intention. I have visited only a portion of the West and have reduced to the minimum the number of persons with whom I have spoken. This strips my impression, even before my own eyes, of every title to be able to conclude from it to the German reality. The fact that contact with a thing ineluctably and automatically produces an impression in us and, whether we wish it or not, that impression remains in our interior without being able to be erased and acts, as something real that it is, upon our opinions, does not give us the right to lean responsibly upon it to elaborate an idea about that thing. For the intellectually responsible man it does not suffice that his impression be impression; that is, direct, authentic, sincere reaction before an object, but he demands of it the condition of being complete with respect to that object. One of the causes of our irritation before the stupid fellow is that he always presents himself with ideas about things formed on fragmentary impressions, scraps, and stumps of things. (Stupidity is almost always cruel; more than that, it «proceeds» from an inborn cruelty. The stupid man does not grieve to cut pieces off poor things and treat them as if they were the things themselves, in the manner of the violent barbarian who has cut off someone’s head and shows it to the multitude shouting: «This is So-and-so!» When we witness the discussion between a stupid man and an intelligent one, we see how the latter obliges the former to run back a hundred times to the place from which he started, because he had forgotten to put into his idea essential pieces of the object under discussion. The dispute makes him realize this and he has to begin anew his intellectual labor. He lives perpetually in the comic situation of one who packs his luggage badly and after closing it has to open it again and again because he has forgotten to put in essential garments and utensils. The stupid man is the one who is always beginning to find things out and, therefore, never finishes being informed). (Enterarse comes from integrare, to complete).
I feel too much respect and too much loyalty toward a people as formidable as Germany to give to the wind the opinions that, without my will, an insufficient impression of its present life has raised in me.
Let these cautions and reserves not be found strange, which are born of a lively concern for intellectual responsibility. This, in turn, originates in the state of almost obsession to which discovering has led me —by virtue of historical studies done somewhat in depth— that the characteristic of the intellectual since an epoch that can be fixed around 1750 is irresponsibility.
The only thing, then, that I am disposed to allow myself now is to isolate in my fortuitous impression some element that by its abstract, very ample character may be unequivocal, and, once isolated, to treat it as what it is, fragment and nothing more. Hence that in exposing and commenting on it, in pointing out even its dangerous aspect, I very carefully avoid founding upon it any executive judgment on the present or the future of Germany.
What is that element of the impression received in Germany by someone who for a quarter of a century has not visited it, but who formed in it a decisive stage of his youth and who has maintained without interruption the most intense dealings with it that distance allows? Perhaps my answer will surprise the reader, as it surprises me myself, but it is rigorously truthful. The reader will presume that in my impression observations must necessarily occupy the foreground about the aspect that an extreme policy and of great public visibility has given to Germany in the last couple of years. On returning to Spain everyone asked me: «Well, and what is happening with National Socialism?» With perfect ingenuousness I then plunged my hand into my traveler’s treasury seeking impressions referring to National Socialism, but with enormous surprise I found that these were so few, so adjectival and anecdotal, above all so extrinsic to my true impression, that they lacked all congruity with the importance attributed to National Socialism by my questioners. The thing is stupefying, but, at the same time, clear and irremediable. Without my being able to accuse myself of deliberate intervention in the conduct of my attention, the fact has been that I have seen scarcely anything of what is now happening in Germany. By a spontaneous operation of my retina, the present, in what it has of such, has been rejected by it. How is this blindness for the immediate, for what should have been most patent to me, explained?
I believe that the reader is going to understand at once this phenomenon which, at first, seems so incomprehensible. If a man we have known for a quarter of a century and whom we have not seen again appears to us one fine day, suddenly, at a solemn official celebration, dressed in a showy uniform because he has just been elected head of the State, what will be the most authentic and vigorous impression we receive of him? His personality and attire of head of State; therefore, what has just happened to him and what he now is? Evidently, no. All that he now is is without more relegated to the background and, instead of that, what impresses us is simply… that he has aged. But this has not happened to him now, but all along a whole quarter of a century. What we truly notice is that in him which does not depend on today, but on all that long past. In comparison with this slow and profound change of his person, what happens to him today —being head of the State— seems to us superficial; at least it so seems to our spontaneous and sincere impression.
Something similar has happened to me on this journey. My retina has retained only those modifications of German life which to produce themselves needed precisely that quarter of a century that separates my present visit from the previous one. The thing, then, once understood, is the most natural in the world, and the reader, if he reviews his experience and analyzes it a little, will recognize that constantly something similar happens to him.
In sum, what I have now seen in Germany is not what has happened in these last three or four years, but what has happened to it in twenty-three. And although all the events of this last lustrum be very important, it is a clear thing that that longer process has a much more decisive and grave value. In the destiny of a people, as in that of a man, the longest processes are, at the same time, the deepest and most substantial. As there are facts of an hour or of a day, there are secular facts. And if we accommodate our gaze to the vision of these, it is clear that we stop seeing those; our visual ray passes through them inattentively without perceiving them and goes to fix itself in the deep stratum where the secular fact happens.
I
VENTITRÉ ANNI DOPO.— IMPRESSIONE SINCERA E IMPRESSIONE COMPLETA.— PARENTESI SULLA STUPIDITÀ.— PER UNA TECNICA DELL’OTTICA STORICA
Erano ventitré anni che non visitavo la Germania. Quasi un quarto di secolo. Un motivo privato mi ha fatto recentemente rimanere là due settimane. Chi conosca l’importanza permanente che la Germania ha avuto nella mia vita potrà valutare la forza d’urto che l’impressione ora ricevuta ha avuto su di me. Tuttavia, non aspetti il lettore che io comunichi in questo momento quell’impressione. Per varie ragioni, ma innanzi tutto, per una che è già di per sé sufficiente. Il mio viaggio non si proponeva di vedere la Germania. Al contrario: ho rifuggito da tale intenzione. Non ho visitato che una porzione dell’Ovest e ho ridotto al minimo il numero di persone con le quali ho parlato. Questo toglie alla mia impressione, anche dinanzi ai miei propri occhi, ogni titolo per poter concludere da essa alla realtà tedesca. Il fatto che il contatto con una cosa produca ineludibilmente e automaticamente un’impressione in noi e, vogliamo o no, quell’impressione resti nel nostro interno senza che possa essere cancellata e agisca, come qualcosa di reale che è, sulle nostre opinioni, non ci dà diritto ad appoggiarci responsabilmente su di essa per elaborare un’idea su quella cosa. All’uomo intellettualmente responsabile non basta che la sua impressione sia impressione; cioè, reazione diretta, autentica, sincera, dinanzi a un oggetto, ma le esige la condizione di essere completa rispetto a quell’oggetto. Una delle cause della nostra irritazione dinanzi al prossimo stupido, è che egli si presenta sempre con idee sulle cose formate su impressioni frammentarie, brandelli e moncherini di cose. (La stupidità è quasi sempre crudele; anzi, «proviene» da una crudeltà ingenita. Allo stupido non duole tagliare pezzi alle povere cose e trattarli come se fossero le cose stesse, al modo del barbaro violento che ha tagliato la testa a qualcuno e la mostra alla moltitudine gridando: «Questi è Tizio!» Quando presenziamo la discussione tra un uomo stupido e un altro intelligente, vediamo come questi obbliga quello a tornare correndo cento volte al luogo da cui era partito, perché gli si era dimenticato di mettere nella sua idea pezzi essenziali dell’oggetto di cui si parla. La disputa gli fa cadere in conto di questo e deve ricominciare da capo la sua fatica intellettiva. Vive perpetuamente nella comica situazione di chi fa male la sua valigia e dopo averla chiusa deve aprirla una e un’altra volta perché ha dimenticato di mettere indumenti e utensili imprescindibili. Lo stupido è colui che è sempre cominciando a rendersi conto e, per questo, non finisce mai di essersene reso conto). (Enterarse deriva da integrare, completare).
Sento troppo rispetto e soverchia lealtà verso un popolo tanto formidabile come la Germania per dare al vento le opinioni che senza il mio arbitrio ha sollevato in me un’impressione insufficiente della sua vita attuale.
Non sorprendano queste cautele e riserve che nascono da una viva preoccupazione per la responsabilità intellettuale. Questa, a sua volta, si origina nello stato di quasi ossessione a cui mi ha condotto lo scoprire —in virtù di studi storici fatti un poco a fondo— che la caratteristica dell’intellettuale da un’epoca che può precisarsi intorno al 1750, è l’irresponsabilità.
L’unica cosa, dunque, che sono disposto a permettermi ora è isolare nella mia fortuita impressione qualche elemento che per il suo carattere astratto, amplissimo, sia inequivoco, e una volta isolato, trattarlo come ciò che è, frammento e nient’altro. Di qui che esponendolo e commentandolo, segnalando inclusivamente il suo pericoloso aspetto, eviti molto accuratamente di fondare su di esso alcun giudizio esecutivo sul presente o sull’avvenire della Germania.
Qual è quell’elemento dell’impressione ricevuta in Germania da qualcuno che da un quarto di secolo non la visita, ma che formò in essa una tappa decisiva della sua giovinezza e che ha mantenuto senza interruzione il tratto più intenso con essa che la distanza consente? Forse la mia risposta sorprenderà il lettore, come sorprende me stesso, ma è rigorosamente veridica. Il lettore presumerà che nella mia impressione debbano occupare per forza il primo piano osservazioni sull’aspetto che una politica estrema e di grande visualità pubblica ha dato alla Germania da un paio d’anni. Al ritorno in Spagna tutto il mondo mi domandava: «Ebbene, e che succede col nazional-socialismo?» Con perfetta ingenuità io immersi allora la mano nel mio tesoro di viaggiatore cercando impressioni riferentisi al nazional-socialismo, ma con enorme sorpresa trovai che queste erano tanto poche, tanto aggettive e aneddotiche, soprattutto tanto estrinseche alla mia vera impressione, che mancava loro ogni congruenza con l’importanza attribuita al nazional-socialismo dai miei interpellanti. La cosa è stupefacente, ma, a un tempo, nitida e irrimediabile. Senza che io possa accusarmi d’intervento deliberato nella condotta della mia attenzione, il fatto è stato che io non ho visto pressoché nulla di quello che succede ora in Germania. Per un’operazione spontanea della mia retina, il presente, in ciò che ha di tale, è stato da essa respinto. Come si spiega questa cecità per l’immediato, per ciò che doveva essermi stato più patente?
Io credo che il lettore stia per intendere subito questo fenomeno che, al primo momento, risulta tanto incomprensibile. Se un uomo che conosciamo da un quarto di secolo e che non abbiamo più rivisto, ci appare un buon giorno all’improvviso, in una solenne festa ufficiale, vestito con un vistoso uniforme perché è appena stato eletto capo dello Stato, quale sarà l’impressione più autentica e vigorosa che di lui riceveremo? La sua personalità e attuato di capo dello Stato; quindi, ciò che gli è appena successo e che ora è? Evidentemente, no. Tutto ciò che ora è resta senza più relegato in fondo e, invece di ciò, ciò che ci impressiona è semplicemente… che è invecchiato. Ma questo non gli è successo ora, bensì lungo tutto un quarto di secolo. Ciò che in verità avvertiamo è quello che in lui non dipende da oggi, ma da tutto quel lungo passato. In comparazione con questo cambiamento lento e profondo della sua persona, ciò che oggi gli succede —essere capo dello Stato— ci sembra superficiale; per lo meno lo sembra alla nostra spontanea e sincera impressione.
Qualcosa di simile mi è accaduto in questo viaggio. La mia retina non ha ritenuto se non quelle modificazioni della vita tedesca che per prodursi necessitarono precisamente quel quarto di secolo che separa la mia visita attuale dalla precedente. La cosa, dunque, una volta intesa, è la più naturale del mondo, e il lettore, se ripassa la sua esperienza e la analizza un poco, riconoscerà che costantemente gli accade qualcosa di simile.
In somma, ciò che io ho visto ora in Germania non è ciò che è accaduto in questi tre o quattro ultimi anni, ma ciò che le è accaduto in ventitré. E sebbene siano molto importanti tutti i successi di quest’ultimo quinquennio, è cosa chiara che ha un valore molto più decisivo e grave quel processo più lungo. Nel destino di un popolo, come in quello di un uomo, i processi più lunghi sono, a un tempo, i più profondi e sostanziali. Come ci sono fatti di un’ora o di un giorno ci sono fatti secolari. E se accomodiamo lo sguardo alla visione di questi è chiaro che smettiamo di vedere quelli; il nostro raggio visivo li trapassa inattento senza percepirli e va a fissarsi nello strato profondo dove il fatto secolare accade.
Digamos lo mismo en otra forma que acaso resulte más diáfana. (No es tiempo perdido la detención en este asunto, porque el lector puede aprovechar estas indicaciones de óptica social e histórica para estudiar la realidad de su propio país). Hace dos, tres, cuatro años, Alemania decidió crear un Estado nacional-socialista. El hecho tendrá cuanta importancia se le quiera dar, y yo no pretendo escatimar un solo quilate de ella. Pero es obvio que esta decisión la ha adoptado porque se hallaba ya en ciertas vías o modos de existencia. Sólo dentro de ellos y porque estaba en ellos —como dentro de un determinado horizonte— pudo ocurrírsele a Alemania hacerse nacional-socialista. Si hubiese estado previamente en las vías o modo de vivir que se hallaba y halla Inglaterra, no es verosímil que se hubiese resuelto al nacional-socialismo, sino a otra cosa. De esta suerte, en toda vida cada decisión surge dentro de otra previa más amplia, más básica y de desarrollo temporal más largo; ésta, a su vez, dentro de otra, y así sucesivamente. La decisión de lo que hoy vamos a hacer emerge de la decisión que adoptamos sobre lo que vamos a hacer en la presente temporada, y ésta en lo que resolvimos para todo el año o grupo de años, y al cabo, en la decisión tomada sobre toda nuestra vida; por ejemplo, el haber decidido dedicarla a una cierta profesión. Pero toda nuestra vida brota en el cauce de la vida que llevaban nuestro pueblo y nuestra época, la cual, a su vez, va encajada nada menos que en la trayectoria íntegra de la historia universal, es decir, del destino humano. Si éste hubiera sido otro, si el flujo total de la historia marchase en otra dirección —cosa que muy bien pudo acontecer—, nuestra época, nuestro pueblo y en definitiva nuestra vida, nuestro año y nuestra hora serían muy distintos de lo que son. De aquí que tomando las cosas en todo su rigor no se puede entender ni un segundo de la vida de un hombre si no se entiende la historia universal. Lo cual —si el lector quiere— será una pretensión utópica, porque ¿quién es capaz de entender la historia universal? Pero con ello no se dice sino lo que a todas horas advertimos dolorosamente, a saber: que, en rigor, ningún hombre entiende a otro, y que vivimos en trágica y permanente mala inteligencia.
Mas no hay por qué poner el sencillo asunto que ahora empuja mi pluma dentro de tan gran dilema. Para obtener sobre él la dosis de claridad prácticamente requerida, nos basta con retroceder a poco menos de un siglo. Allá, en torno a 1850, el pueblo alemán tomó una decisión que no refieren las historias al uso. Las historias al uso cuentan sólo el perfil de melodrama que la vida suele presentar. Están escritas y pensadas, en general, para la eterna galería. Y lo que el pueblo alemán resolvió hacia 1850 no tiene apariencia melodramática. Fue esto: lograr, ante todo, organizar la vida colectiva. Esto se llamaba, a comienzos del siglo, la maravillosa «organización» alemana. Parece que es cosa poco dramática y, sin embargo…
La Nación, 24 de febrero de 1935
II
JUGAR LA VIDA A UNA CARTA.— LA ORGANIZACIÓN DE LOS SERVICIOS COLECTIVOS.— UN RESULTADO: LA DESINDIVIDUALIZACIÓN DEL HOMBRE.— EL «FUROR TEUTÓNICO»
He dicho que hacia 1850 el pueblo alemán pone su existencia a una carta: la organización de la vida colectiva. Es decir, resuelve ocuparse con «preferente» atención en que los servicios exigidos hoy por la vida colectiva sean rendidos con la mayor perfección posible.
Esta resolución no la forma el pueblo alemán en un cierto día y en una cierta hora. Las resoluciones adscritas a hora y día, por mucha retórica que se suela emplear en demostrar lo contrario, son siempre superficiales en la existencia de una persona. Excuso decir hasta qué punto lo son en la de un pueblo. Esa decisión, en rigor, no se toma nunca entera y de una vez, sino que se «va tomando» poco a poco, de la misma manera que en cierta época del año el paisaje «va tomando» aspecto primaveral. Precisamente porque se trata de una voluntad muy honda y que afecta a modos muy radicales y amplios de la vida, no podemos sorprender en nosotros un acto determinado y aislable en que queremos aquello, sino que todo nuestro ser se convierte en voluntad, se va polarizando íntegramente en esa dirección. Pasa como en los casos de auténtico amor. El amor del que ama no consiste en una precisa acción sentimental que se ejecuta en un determinado segundo, sino que toda la persona del amante está impregnada de amor, y todo lo que hace, sea lo que quiera —resolver un problema de alta matemática o bañarse—, es en él estar amando.
Lo mismo un pueblo, a lo largo de una zona difusa de fechas, no hoy o mañana, sino siempre, durante cierto período, va empujando el conjunto de su vida hacia aquella finalidad, hasta que toda ella queda articulada según el propósito.
En este sentido, pues, Alemania puso su existencia, por los años de 1850, a la carta de organizar la vida colectiva.
Claro es que toda vida colectiva es ya organización. Pero lo es en simple espontaneidad, y el hombre tiene siempre el poder de recobrar sobre su espontaneidad en forma reflexiva y actuar con voluntad deliberada sobre ella como sobre una cosa exterior a él. Quiera o no, el hombre es miembro de una colectividad y rinde en ella servicios. Pero puede rendirlos de mala gana o, al contrario, «dedicarse» a ellos, entregarse a fondo y sin reservas a ejercitar esas funciones que le atañen como miembro de la colectividad; en suma, poner a ello su vida.
Y es innegable que todo pueblo, especialmente todo pueblo perteneciente al ámbito de la cultura occidental, además de tener una vida colectiva, se ve forzado a atenderla, a ocuparse deliberadamente en su mejor organización. La diferencia está en el rango que dentro de la jerarquía de sus ocupaciones otorgue a ésta. Y lo que yo digo es que Alemania puso la faena de organizar sus servicios colectivos en el más alto lugar, supeditando a ellos, por consiguiente, todas las demás cosas.
La guerra de 1870 dio ocasión a que, de pronto, las demás naciones se diesen confusamente cuenta de este hecho, que era algo nuevo en el horizonte de Europa. Al principio no supieron bien en qué consistía la inaudita eficacia de que había dado muestra el pueblo alemán. Se atribuyó muy vagamente a una superioridad de cultura y se dijo que la guerra había sido ganada por las Universidades de Alemania. Era, claro está, un error. Ni el hombre medio alemán era más culto que el francés —antes bien, lo contrario— ni las Universidades, como tales, habían tocado pito ni flauta en la guerra. Cuando yo estudiaba en las Universidades alemanas, pensaba ya —y aun lo escribía ya— que en cuanto instituciones eran un profundo error. Lejos de ser ellas quienes por su propia máquina enriquecían la vida alemana, era ésta, la atmósfera pública del pueblo alemán, quien insuflaba de fuera adentro todo lo que en aquellas instituciones había de admirable. Exactamente el mismo caso en que se halla la enseñanza secundaria de Inglaterra.
Fue al comenzar el siglo cuando los extraños descubrieron con plena claridad que la inaudita fuerza de Alemania —en la guerra, en la producción económica, en la ciencia— procedía del perfeccionamiento no menos inaudito a que había llevado la organización de sus servicios colectivos. Era aquélla, para todo Occidente, la sazón de mayor entusiasmo por el maquinismo. Lo mejor que una cosa podía ser era ser máquina. Los alemanes, mediante su organización —que es su maquinización— habían hecho del Estado, y aun de la sociedad, una máquina de superior perfección. Por ello, fue entonces Alemania el ideal de todas las demás naciones. Todas aspiraban a una organización parecida, y las que no aspiraban a ello soñaban con ello. El ensueño es la aspiración paralítica y desplumada que, sintiéndose incapaz de volar hacia la realización de las cosas, allá en el efectivo mundo, se contenta con imaginarlas dentro de sí. El ensueño es el hueco de la acción ausente.
Let us say the same thing in another form that will perhaps prove more diaphanous. (It is not lost time to stop on this matter, because the reader can profit from these indications of social and historical optics to study the reality of his own country). Two, three, four years ago, Germany decided to create a National-Socialist State. The fact will have whatever importance one wishes to give it, and I do not pretend to stint a single carat of it. But it is obvious that it has adopted this decision because it already found itself in certain paths or modes of existence. Only within them, and because it was in them —as within a determinate horizon— could it occur to Germany to make itself National-Socialist. Had it previously been in the paths or mode of living in which England found itself and finds itself, it is not likely that it would have resolved upon National Socialism, but upon something else. In this way, in every life each decision arises within another prior one, broader, more basic and of longer temporal development; this one, in turn, within another, and so successively. The decision of what we are going to do today emerges from the decision we adopt about what we are going to do in the present season, and this within what we resolved for the whole year or group of years, and in the end, within the decision taken about our whole life; for example, having decided to devote it to a certain profession. But all our life springs in the channel of the life that our people and our epoch led, which, in turn, is fitted, nothing less, into the integral trajectory of universal history, that is, of human destiny. If the latter had been other, if the total flow of history marched in another direction —a thing that very well could have happened— our epoch, our people, and in the end our life, our year and our hour would be very different from what they are. Hence that, taking things in all their rigor, one cannot understand even a second of a man’s life if one does not understand universal history. Which —if the reader wishes— will be a utopian pretension, because who is capable of understanding universal history? But with this nothing is said but what we painfully notice at all hours, namely: that, in strictness, no man understands another, and that we live in tragic and permanent misunderstanding.
But there is no need to put the simple matter that now pushes my pen within so great a dilemma. To obtain upon it the dose of clarity practically required, it suffices for us to go back a little less than a century. There, around 1850, the German people took a decision that the histories in use do not relate. The histories in use tell only the melodramatic profile that life is wont to present. They are written and thought, in general, for the eternal gallery. And what the German people resolved around 1850 has no melodramatic appearance. It was this: to achieve, above all, organizing collective life. This was called, at the beginning of the century, the marvelous German «organization». It seems that it is a thing hardly dramatic and, nevertheless…
La Nación, 24 February 1935
II
PLAYING LIFE ON A SINGLE CARD.— THE ORGANIZATION OF COLLECTIVE SERVICES.— A RESULT: THE DEINDIVIDUALIZATION OF MAN.— THE «TEUTONIC FURY»
I have said that around 1850 the German people stakes its existence on a single card: the organization of collective life. That is, it resolves to occupy itself with «preferential» attention in seeing that the services demanded today by collective life be rendered with the greatest possible perfection.
This resolution the German people does not form on a certain day and at a certain hour. The resolutions ascribed to hour and day, however much rhetoric is wont to be employed in demonstrating the contrary, are always superficial in the existence of a person. I leave aside to what point they are so in that of a people. That decision, in strictness, is never taken whole and at once, but is «gradually being taken» little by little, in the same way that at a certain season of the year the landscape «gradually takes on» a springtime aspect. Precisely because it is a question of a very deep will that affects very radical and broad modes of life, we cannot surprise in ourselves a determinate and isolable act in which we will that thing, but all our being becomes will, gradually polarizing itself integrally in that direction. It happens as in the cases of authentic love. The love of the one who loves does not consist in a precise sentimental action that is executed in a determinate second, but the whole person of the lover is impregnated with love, and everything he does, be it whatever it may —resolve a problem of higher mathematics or bathe— is in him being in love.
The same a people, along a diffuse zone of dates, not today or tomorrow, but always, during a certain period, gradually pushes the whole of its life toward that finality, until all of it remains articulated according to the purpose.
In this sense, then, Germany staked its existence, around the years of 1850, on the card of organizing collective life.
It is clear that all collective life is already organization. But it is so in simple spontaneity, and man always has the power to recover over his spontaneity in reflective form and to act with deliberate will upon it as upon a thing exterior to him. Whether he wishes it or not, man is a member of a collectivity and renders services in it. But he can render them reluctantly or, on the contrary, «devote» himself to them, give himself over thoroughly and without reserves to exercising those functions that pertain to him as a member of the collectivity; in sum, to put his life into it.
And it is undeniable that every people, especially every people belonging to the ambit of Western culture, in addition to having a collective life, finds itself forced to attend to it, to occupy itself deliberately with its better organization. The difference lies in the rank that within the hierarchy of its occupations it grants to this one. And what I say is that Germany placed the task of organizing its collective services in the highest place, subjecting to them, consequently, all the other things.
The war of 1870 gave occasion that, suddenly, the other nations became confusedly aware of this fact, which was something new on the horizon of Europe. At first they did not well know in what consisted the unheard-of efficacy of which the German people had given proof. It was attributed very vaguely to a superiority of culture and it was said that the war had been won by the Universities of Germany. It was, clearly, an error. Neither was the average German man more cultured than the Frenchman —rather the contrary— nor had the Universities, as such, played any part whatever in the war. When I was studying in the German Universities, I already thought —and even already wrote— that as institutions they were a profound error. Far from their being those who by their own machinery enriched German life, it was this, the public atmosphere of the German people, which insufflated from outside inwards all that in those institutions there was of admirable. Exactly the same case in which the secondary education of England finds itself.
It was at the beginning of the century when the outsiders discovered with full clarity that the unheard-of force of Germany —in war, in economic production, in science— proceeded from the no less unheard-of perfecting to which it had carried the organization of its collective services. That was, for all the West, the season of greatest enthusiasm for machinery. The best thing a thing could be was to be a machine. The Germans, by means of their organization —which is their mechanization— had made of the State, and even of society, a machine of superior perfection. For that reason, Germany was then the ideal of all the other nations. All aspired to a similar organization, and those that did not aspire to it dreamed of it. Daydreaming is the paralytic and plucked aspiration that, feeling itself incapable of flying toward the realization of things, there in the effective world, contents itself with imagining them within itself. Daydreaming is the hollow of absent action.
Diciamo la stessa cosa in un’altra forma che forse risulterà più diafana. (Non è tempo perso la sosta in questo assunto, perché il lettore può approfittare di queste indicazioni di ottica sociale e storica per studiare la realtà del suo proprio paese). Due, tre, quattro anni fa, la Germania decise di creare uno Stato nazional-socialista. Il fatto avrà quanta importanza si voglia dargli, e io non pretendo lesinare un solo carato di essa. Ma è ovvio che questa decisione l’ha adottata perché si trovava già in certe vie o modi di esistenza. Solo dentro di essi e perché era in essi —come dentro un determinato orizzonte— poté occorrerle alla Germania di farsi nazional-socialista. Se fosse stata precedentemente nelle vie o modo di vivere in cui si trovava e si trova l’Inghilterra, non è verosimile che si fosse risolta al nazional-socialismo, ma a un’altra cosa. In questo modo, in ogni vita ogni decisione sorge dentro un’altra previa più ampia, più basilare e di sviluppo temporale più lungo; questa, a sua volta, dentro un’altra, e così successivamente. La decisione di ciò che oggi faremo emerge dalla decisione che adottiamo su ciò che faremo nella presente stagione, e questa in ciò che risolvemmo per tutto l’anno o gruppo di anni, e in fine, nella decisione presa su tutta la nostra vita; per esempio, l’aver deciso di dedicarla a una certa professione. Ma tutta la nostra vita sboccia nel solco della vita che conducevano il nostro popolo e la nostra epoca, la quale, a sua volta, va incastrata nientemeno che nella traiettoria integra della storia universale, cioè, del destino umano. Se questo fosse stato altro, se il flusso totale della storia marciasse in altra direzione —cosa che molto bene poté accadere—, la nostra epoca, il nostro popolo e in definitiva la nostra vita, il nostro anno e la nostra ora sarebbero molto diversi da ciò che sono. Di qui che prendendo le cose in tutto il loro rigore non si può intendere nemmeno un secondo della vita di un uomo se non si intende la storia universale. La qual cosa —se il lettore vuole— sarà una pretesa utopica, perché chi è capace di intendere la storia universale? Ma con ciò non si dice se non ciò che a tutte le ore avvertiamo dolorosamente, vale a dire: che, in rigore, nessun uomo intende un altro, e che viviamo in tragica e permanente mala intelligenza.
Ma non c’è perché mettere il semplice assunto che ora spinge la mia penna dentro così gran dilemma. Per ottenere su di esso la dose di chiarezza praticamente richiesta, ci basta retrocedere a poco meno di un secolo. Là, intorno al 1850, il popolo tedesco prese una decisione che non riferiscono le storie al uso. Le storie al uso raccontano soltanto il profilo di melodramma che la vita suole presentare. Sono scritte e pensate, in generale, per l’eterna galleria. E ciò che il popolo tedesco risolse verso il 1850 non ha apparenza melodrammatica. Fu questo: conseguire, innanzi tutto, organizzare la vita collettiva. Questo si chiamava, a cominciar del secolo, la meravigliosa «organizzazione» tedesca. Pare che sia cosa poco drammatica e, tuttavia…
La Nación, 24 febbraio 1935
II
GIOCARSI LA VITA A UNA CARTA.— L’ORGANIZZAZIONE DEI SERVIZI COLLETTIVI.— UN RISULTATO: LA DESINDIVIDUALIZZAZIONE DELL’UOMO.— IL «FUROR TEUTONICO»
Ho detto che verso il 1850 il popolo tedesco mette la sua esistenza a una carta: l’organizzazione della vita collettiva. Cioè, risolve di occuparsi con attenzione «preferente» che i servizi esigiti oggi dalla vita collettiva siano resi con la maggiore perfezione possibile.
Questa risoluzione non la forma il popolo tedesco in un certo giorno e in una certa ora. Le risoluzioni ascritte a ora e giorno, per molta retorica che si suole impiegare nel dimostrare il contrario, sono sempre superficiali nell’esistenza di una persona. Taccio quanto lo siano in quella di un popolo. Quella decisione, in rigore, non si prende mai intera e di una volta, ma si «va prendendo» poco a poco, allo stesso modo che in certa epoca dell’anno il paesaggio «va prendendo» aspetto primaverile. Precisamente perché si tratta di una volontà molto profonda e che tocca modi molto radicali e ampi della vita, non possiamo sorprendere in noi un atto determinato e isolabile in cui vogliamo quella cosa, ma tutto il nostro essere si converte in volontà, si va polarizzando integralmente in quella direzione. Passa come nei casi di autentico amore. L’amore di chi ama non consiste in una precisa azione sentimentale che si esegue in un determinato secondo, ma tutta la persona dell’amante è impregnata d’amore, e tutto ciò che fa, sia ciò che vuole —risolvere un problema di alta matematica o farsi il bagno—, è in lui lo stare amando.
Lo stesso un popolo, lungo una zona diffusa di date, non oggi o domani, ma sempre, durante certo periodo, va spingendo l’insieme della sua vita verso quella finalità, finché tutta essa resta articolata secondo il proposito.
In questo senso, dunque, la Germania mise la sua esistenza, verso gli anni del 1850, alla carta di organizzare la vita collettiva.
Chiaro è che tutta la vita collettiva è già organizzazione. Ma lo è in semplice spontaneità, e l’uomo ha sempre il potere di ricuperare sulla sua spontaneità in forma riflessiva e agire con volontà deliberata su di essa come su una cosa esteriore a lui. Voglia o no, l’uomo è membro di una collettività e rende in essa servizi. Ma può renderli di malavoglia o, al contrario, «dedicarsi» ad essi, consegnarsi a fondo e senza riserve a esercitare quelle funzioni che gli competono come membro della collettività; in somma, mettere a ciò la sua vita.
Ed è innegabile che ogni popolo, specialmente ogni popolo appartenente all’ambito della cultura occidentale, oltre ad avere una vita collettiva, si vede forzato ad attenderla, a occuparsi deliberatamente della sua migliore organizzazione. La differenza sta nel rango che dentro la gerarchia delle sue occupazioni accordi a questa. E ciò che io dico è che la Germania mise la faccenda di organizzare i suoi servizi collettivi nel più alto luogo, sottomettendo ad essi, conseguentemente, tutte le altre cose.
La guerra del 1870 dio occasione a che, all’improvviso, le altre nazioni si rendessero confusamente conto di questo fatto, che era qualcosa di nuovo nell’orizzonte d’Europa. Al principio non seppero bene in che consistesse l’inaudita efficacia di cui aveva dato mostra il popolo tedesco. Si attribuì molto vagamente a una superiorità di cultura e si disse che la guerra era stata vinta dalle Università della Germania. Era, chiaro sta, un errore. Né l’uomo medio tedesco era più culto del francese —anzi, tutto il contrario— né le Università, come tali, avevano avuto parte alcuna nella guerra. Quando io studiavo nelle Università tedesche, pensavo già —e anzi lo scrivevo già— che come istituzioni erano un profondo errore. Lungi dall’essere esse quelle che per la loro propria macchina arricchivano la vita tedesca, era questa, l’atmosfera pubblica del popolo tedesco, quella che insufflava dal di fuori al di dentro tutto ciò che in quelle istituzioni c’era di ammirabile. Esattamente lo stesso caso in cui si trova l’insegnamento secondario dell’Inghilterra.
Fu al cominciare del secolo quando gli estranei scoprirono con piena chiarezza che l’inaudita forza della Germania —nella guerra, nella produzione economica, nella scienza— procedeva dal perfezionamento non meno inaudito a cui aveva condotto l’organizzazione dei suoi servizi collettivi. Era quella, per tutto l’Occidente, la stagione del maggior entusiasmo per il macchinismo. La miglior cosa che una cosa potesse essere era essere macchina. I tedeschi, mediante la loro organizzazione —che è la loro macchinizzazione— avevano fatto dello Stato, e anzi della società, una macchina di superiore perfezione. Per ciò, fu allora la Germania l’ideale di tutte le altre nazioni. Tutte aspiravano a un’organizzazione simile, e quelle che non aspiravano a ciò, lo sognavano. Il sogno a occhi aperti è l’aspirazione paralitica e spennata che, sentendosi incapace di volare verso la realizzazione delle cose, là nell’effettivo mondo, si contenta di immaginarle dentro di sé. Il sogno a occhi aperti è il vuoto dell’azione assente.
En aquel momento hice yo mi primer viaje a Alemania. Como pasa siempre, el hombre, al embalarse en un entusiasmo nuevo, ve de él sólo la faz prestigiosa. Ignora aún sus límites y sus inconvenientes. Para descubrirlos es inexcusable que se embarque a fondo en aquella experiencia vital, que la desarrolle y ejecute hasta agotarla. Entonces, sólo entonces, sale a la otra banda de aquel entusiasmo, ideal o forma de vida, y volviendo la cara, ve su espalda, su finitud, su insuficiencia. No hay posibilidad de ahorrar a la humanidad todo ese trabajo. Él es sustancialmente la historia universal —gigantesca peregrinación del hombre a través de formas de vivir, que inventa, ensaya y agota. Cada experiencia vital es ineludible. Si no se hace hasta su raíz, queda indigesta y no permite que quedemos francos y alertas para la nueva. Porque la nueva consiste siempre en evitar los límites y defectos de todas las anteriores, especialmente de la recién hecha. Esta dialéctica de experiencias forma la cadena de la trayectoria humana, en que —como Hegel decía barrocamente— cada eslabón está borracho y tiene que apoyarse en el que le precede y en el que le sigue, borracho de entusiasmo, primero; luego, de pena.
Hacia 1900 veíamos sólo la magnitud y eficacia de los resultados obtenidos por la «organización». Pero no nos parábamos a analizar en qué consistía ésta últimamente, cuáles eran sus supuestos y sus implicaciones decisivas. Y esto es precisamente lo que en mi retorno a Alemania me ha salido al paso constantemente apenas pasé la frontera. En veintitrés años la «organización» no ha cesado allí de progresar; pero, a la vez, ciertos resultados de ella, ni previstos ni deseados, pero que sus implicaciones inexorablemente acarrean, también han progresado. Sea dicho sin otros ambages: cuando un pueblo se propone principalmente la organización de su vida colectiva, lo logra a costa de desindividualizar a los hombres que lo integran.
¡Ah, claro! Es sobremanera peligroso proponerse «principalmente» algo en la vida. Porque se está siempre a dos dedos de atender eso «exclusivamente». Y entonces pasan siempre cosas terribles. Porque la vida humana es lo contrario de la exclusividad, de la abstracción. En toda la obra del gran pensador Dilthey —el hombre que ha pensado más sobre la vida— se llega, con frecuencia, a ciertos puntos últimos, los más dramáticos de su hondo análisis y entonces aparece siempre una expresión, a la vez simple y misteriosa, que él no aclara nunca: Das Leben ist eben mehrseitig —«La vida precisamente es multilateral»— la vida es… muchas cosas. Sería, en efecto, tarea fácil ésta de existir si pudiera hacerse unilateralmente. Pero, ¡ahí está!, vivir es caminar, a la vez, en todas las direcciones del horizonte, es tener que hacer una cosa y… la otra.
El pueblo alemán ha propendido siempre a embalarse totalmente en un sentido determinado, sin reserva, quemando todas las naves. Como suele acontecer a los pueblos, esto, que es su defecto, su vicio, su inclinación morbosa, le es encomiado como su más característica virtud. Se le llama «entereza», «lealtad radical», Gründlichkeit. En rigor, no es sino lo que ya los romanos vieron en los germanos: el furor teutonicus. El furor es falta de inhibición, de última mesura, es ceguera para la multilateralidad de la vida. La verdadera «entereza», la Gründlichkeit, no consiste en entregarse a sólo una cosa, sino en ser todas las que resulten precisas.
La Nación, 3 de marzo de 1935
III
LOS FACTORES QUE IMPLICA LA BUENA ORGANIZACIÓN COLECTIVA Y EL AUTÓMATA HUMANO.— EL FUNCIONARIO ALEMÁN, EL FRANCÉS Y EL ESPAÑOL
Sin más que una sencilla colaboración del lector, espero dar plena claridad a lo que ahora intento decir. Le invito a que procure representarse, no cisnes ni princesas lejanas ni pajes gentiles, sino un revisor de tren, un guardia de Seguridad, un juez, un profesor de Universidad, un militar, un empleado administrativo, un ingeniero…, ¿lo ha hecho ya? Bien, pues ahora necesito del lector un nuevo esfuerzo: que, si ha viajado un poco, se represente cada uno de esos entes en distintos países —por ejemplo, en Alemania, en Francia y en España. Sobre el fondo de esa intuición va a moverse cuanto sigue y a ella debe recurrir de lo que yo diga, como en un libro se recurre del texto a la ilustración.
Decía yo que Alemania, hacia 1850, puso su vida a la carta de organizar perfectamente los servicios de su existencia colectiva y que esto —la buena organización— nos parecía la cosa más estupenda, maravillosa y deseable a que un pueblo podía dedicarse. Ahora conviene que, aprovechando una hora de menor entusiasmo, de tibieza y serenidad, nos fijemos un poco en algunos de los factores que esa gran cosa implica.
El funcionamiento de un servicio público presupone un número enorme de actos ejecutados por un número muy crecido de personas. Estos actos están articulados en forma tal que si falla uno se origina en el servicio una perturbación gigantesca. La llamo así porque es esencial subrayar la desproporción entre la importancia mínima del acto que falla y la importancia de sus resultados. El ejemplo más visible es el trastorno formidable que en una vía de gran circulación produce un movimiento casi insignificante de un coche o de un peatón que no sea estrictamente el requerido por el servicio. Como el micrófono convierte en trueno el ruido de una hoja de papel, la articulación de actos en que el servicio público consiste amplía hasta dimensiones de catástrofe cualquiera mínima falla. La organización de un servicio es buena en la medida en que elimina éstas. Para conseguirlo será inexcusable: primero, la previsión más completa posible de los actos todos que el servicio exige, y segundo, la ejecución automática de ese sistema de actos. Ambas cosas imponen a la organización el carácter de rigidez y hacen de ella propiamente una maquinación. La previsión produce el Reglamento, y la necesidad de automatismo, la disciplina, pues como cada grupo de los actos articulados en el servicio o función pública tiene que ser ejecutado por un hombre, la buena organización exige de él que se disponga a automatizar su comportamiento, a convertirse en autómata. Este autómata humano es el funcionario ideal.
Y aquí es donde la cuestión comienza a hacerse un poco más interesante, menos perogrullesca. Porque bajo la expresión «un hombre» entendemos una vida humana individual, y ésta consiste en cuanto un sujeto único y exclusivo hace y padece por su cuenta y riesgo, en vista de sus finalidades individualísimas, en virtud de sus convicciones propias y mediante resoluciones que él toma por sí y nadie puede tomar en su lugar. Cuando proponemos a una entidad de pareja condición que sea funcionario, le proponemos que de tal a tal hora anule, suspenda e inhiba su existencia individual dejando de ella sólo en pie la voluntad de ejecutar con sus aparatos psicofísicos —lo que suele llamarse su cuerpo y su alma— los actos que el Reglamento del servicio prescribe. En suma, invitamos al individuo a que deje de ser individuo, porque no hay individuo si éste no es alguien determinado, tal o cual, y ahora le proponemos que deje de ser el tal o cual que él es para que se convierta en el ente genérico «revisor de tren», «cartero», «guardia de Seguridad», «juez», etcétera.
La invitación es, en verdad, estupenda. Porque ha de notarse, aunque nos resistamos al cariz paradójico del hecho, que un cartero, un guardia, un juez, no es un hombre. Lo cual resultará evidente al lector con sólo reparar en qué es lo que sabe de un hombre cuando sólo sabe de él que es cartero, guardia o juez. Con cada uno de estos nombres se nos designa sólo cierto repertorio de actos que excluyen la individualización y se definen de una vez para todas en un Reglamento. Y si se dice que al determinar la conducta en que consiste el ser cartero da por supuesto el Reglamento que el cartero tiene, claro está, que ser antes hombre, no varía el asunto. Porque ese hombre presupuesto por el Reglamento de carteros es también un esquema genérico. No es tal o cual hombre, sino el hombre que ni es tal ni cual, antes bien, sólo aquellos caracteres comunes a todos los hombres sin los cuales los actos de repartir la correspondencia no se pueden ejecutar. El cartero, el revisor de tren, el juez, el guardia de Seguridad, no es un individuo humano, una persona, sino un papel, un role, un personaje. Nos cuesta algún trabajo advertir cosa tan evidente porque sabemos demasiado bien que donde haya uno de esos personajes habrá también siempre una persona, que detrás de la «vida» oficial del funcionario y como soporte de ella habrá siempre una vida humana individualísima. Pero el que ambas entidades —la concreta humana y la esquemática oficial— se den juntas no quiere decir que sean la misma.
At that moment I made my first trip to Germany. As always happens, man, on launching himself into a new enthusiasm, sees of it only the prestigious face. He still ignores its limits and its drawbacks. To discover them it is inexcusable that he launch himself thoroughly into that vital experience, that he develop it and execute it until exhausting it. Then, only then, he comes out on the other side of that enthusiasm, ideal or form of life, and turning his face, sees its back, its finiteness, its insufficiency. There is no possibility of sparing humanity all that work. It is substantially universal history —gigantic pilgrimage of man through forms of living, which he invents, tries out, and exhausts. Each vital experience is ineluctable. If it is not done to its root, it remains undigested and does not allow us to remain frank and alert for the new one. Because the new one always consists in avoiding the limits and defects of all the previous ones, especially of the one just made. This dialectic of experiences forms the chain of the human trajectory, in which —as Hegel baroquely said— each link is drunk and has to lean on the one that precedes it and the one that follows it, drunk with enthusiasm, first; then, with sorrow.
Around 1900 we saw only the magnitude and efficacy of the results obtained by the «organization». But we did not stop to analyze in what this latter consisted, what were its assumptions and its decisive implications. And this is precisely what in my return to Germany has come out to meet me constantly as soon as I crossed the frontier. In twenty-three years the «organization» has not ceased there to progress; but, at the same time, certain results of it, neither foreseen nor desired, but that its implications inexorably entail, have also progressed. Be it said without further circumlocution: when a people proposes to itself principally the organization of its collective life, it achieves it at the cost of deindividualizing the men who integrate it.
Ah, of course! It is exceedingly dangerous to propose «principally» something in life. Because one is always two fingers away from attending to it «exclusively». And then terrible things always happen. Because human life is the contrary of exclusivity, of abstraction. In all the work of the great thinker Dilthey —the man who has thought most about life— one arrives, frequently, at certain ultimate points, the most dramatic of his profound analysis, and then there always appears an expression, at once simple and mysterious, which he never clarifies: Das Leben ist eben mehrseitig —«Life precisely is multilateral»— life is… many things. It would be, in effect, an easy task this of existing if it could be done unilaterally. But, there it is!, living is walking, at the same time, in all the directions of the horizon, it is having to do one thing and… the other.
The German people has always tended to launch itself totally in a determinate direction, without reserve, burning all its ships. As usually happens to peoples, this, which is its defect, its vice, its morbid inclination, is commended to it as its most characteristic virtue. It is called «integrity», «radical loyalty», Gründlichkeit. In strictness, it is nothing but what the Romans already saw in the Germans: the furor teutonicus. The fury is lack of inhibition, of final measure, it is blindness for the multilaterality of life. The true «integrity», the Gründlichkeit, does not consist in giving oneself over to only one thing, but in being all those that prove necessary.
La Nación, 3 March 1935
III
THE FACTORS THAT GOOD COLLECTIVE ORGANIZATION IMPLIES, AND THE HUMAN AUTOMATON.— THE GERMAN FUNCTIONARY, THE FRENCH AND THE SPANISH
With no more than a simple collaboration from the reader, I hope to give full clarity to what I now attempt to say. I invite him to try to represent to himself, not swans nor distant princesses nor gentle pages, but a train conductor, a policeman, a judge, a university professor, a military man, an administrative employee, an engineer…, have you done it yet? Well, now I need from the reader a new effort: that, if he has traveled a little, he represent to himself each of those beings in different countries —for example, in Germany, in France, and in Spain. Upon the ground of that intuition everything that follows will move, and to it he must recur from what I say, as in a book one recurs from the text to the illustration.
I was saying that Germany, around 1850, staked its life on the card of organizing perfectly the services of its collective existence and that this —good organization— seemed to us the most stupendous, wonderful, and desirable thing to which a people could devote itself. Now it is fitting that, taking advantage of an hour of lesser enthusiasm, of lukewarmness and serenity, we fix ourselves a little on some of the factors that that great thing implies.
The functioning of a public service presupposes an enormous number of acts executed by a very large number of persons. These acts are articulated in such a form that if one fails there originates in the service a gigantic perturbation. I call it so because it is essential to underline the disproportion between the minimal importance of the act that fails and the importance of its results. The most visible example is the formidable disorder that in a street of great traffic produces an almost insignificant movement of a car or of a pedestrian that is not strictly the one required by the service. As the microphone converts into thunder the noise of a sheet of paper, the articulation of acts in which the public service consists amplifies to dimensions of catastrophe any minimal fault. The organization of a service is good in the measure in which it eliminates these. To achieve it it will be inexcusable: first, the most complete possible prevision of all the acts that the service requires, and second, the automatic execution of that system of acts. Both things impose on the organization the character of rigidity and make of it properly a machination. The prevision produces the Regulation, and the necessity of automatism, discipline, since as each group of the acts articulated in the service or public function has to be executed by a man, good organization requires of him that he dispose himself to automatize his behavior, to convert himself into an automaton. This human automaton is the ideal functionary.
And here is where the question begins to become a little more interesting, less obvious. Because under the expression «a man» we understand an individual human life, and this consists in whatever a unique and exclusive subject does and suffers on his own account and risk, in view of his most individual finalities, by virtue of his own convictions, and by means of resolutions that he takes for himself and no one can take in his place. When we propose to an entity of like condition that he be a functionary, we propose to him that from such to such an hour he annul, suspend, and inhibit his individual existence, leaving of it standing only the will to execute with his psychophysical apparatuses —what is wont to be called his body and his soul— the acts that the Regulation of the service prescribes. In sum, we invite the individual to cease to be an individual, because there is no individual if he is not someone determinate, such and such, and now we propose to him that he cease to be the such-and-such that he is to convert himself into the generic entity «train conductor», «postman», «policeman», «judge», etcetera.
The invitation is, in truth, stupendous. Because it must be noted, although we resist the paradoxical cast of the fact, that a postman, a policeman, a judge, is not a man. Which will prove evident to the reader with merely noting what it is that he knows of a man when he knows of him only that he is a postman, policeman, or judge. With each of these names there is designated to us only a certain repertory of acts that exclude individualization and are defined once and for all in a Regulation. And if it is said that in determining the conduct in which being a postman consists the Regulation takes for granted that the postman has, clearly, to be first a man, the matter does not change. Because that man presupposed by the Regulation of postmen is also a generic scheme. He is not such-and-such a man, but the man who is neither such nor such, rather, only those characters common to all men without which the acts of distributing the correspondence cannot be executed. The postman, the train conductor, the judge, the policeman, is not a human individual, a person, but a part, a role, a character. It costs us some work to notice so evident a thing because we know too well that where there is one of those characters there will always be also a person, that behind the official «life» of the functionary and as support of it there will always be a most individual human life. But that both entities —the concrete human and the schematic official— are given together does not mean that they are the same.
In quel momento feci io il mio primo viaggio in Germania. Come accade sempre, l’uomo, imbarcandosi in un entusiasmo nuovo, vede di esso soltanto la faccia prestigiosa. Ignora ancora i suoi limiti e i suoi inconvenienti. Per scoprirli è inescusabile che si imbarchi a fondo in quella esperienza vitale, che la sviluppi ed esegua fino a esaurirla. Allora, solo allora, esce dall’altra banda di quell’entusiasmo, ideale o forma di vita, e volgendo la faccia, vede la sua schiena, la sua finitezza, la sua insufficienza. Non c’è possibilità di risparmiare all’umanità tutto quel lavoro. Esso è sostanzialmente la storia universale —gigantesca peregrinazione dell’uomo attraverso forme di vivere, che inventa, sperimenta ed esaurisce. Ogni esperienza vitale è ineludibile. Se non si fa fino alla sua radice, resta indigesta e non permette che restiamo franchi e all’erta per la nuova. Perché la nuova consiste sempre nell’evitare i limiti e i difetti di tutte le precedenti, specialmente della appena fatta. Questa dialettica di esperienze forma la catena della traiettoria umana, in cui —come Hegel diceva baroccamente— ogni anello è ubriaco e deve appoggiarsi a quello che lo precede e a quello che lo segue, ubriaco di entusiasmo, prima; poi, di pena.
Verso il 1900 vedevamo soltanto la grandezza ed efficacia dei risultati ottenuti dalla «organizzazione». Ma non ci fermavamo ad analizzare in che consistesse quest’ultima, quali fossero i suoi supposti e le sue implicazioni decisive. E questo è precisamente ciò che nel mio ritorno in Germania mi è venuto incontro costantemente appena passai la frontiera. In ventitré anni la «organizzazione» non ha cessato là di progredire; ma, a un tempo, certi risultati di essa, né previsti né desiderati, ma che le sue implicazioni inesorabilmente trascinano, sono pure progrediti. Sia detto senza altri giri: quando un popolo si propone principalmente l’organizzazione della sua vita collettiva, lo consegue a costo di desindividualizzare gli uomini che lo integrano.
Ah, chiaro! È oltremodo pericoloso proporsi «principalmente» qualcosa nella vita. Perché si è sempre a due dita dall’attendere a ciò «esclusivamente». E allora accadono sempre cose terribili. Perché la vita umana è il contrario dell’esclusività, dell’astrazione. In tutta l’opera del gran pensatore Dilthey —l’uomo che ha pensato di più sulla vita— si giunge, con frequenza, a certi punti ultimi, i più drammatici del suo profondo analisi, e allora appare sempre un’espressione, a un tempo semplice e misteriosa, che egli non chiarisce mai: Das Leben ist eben mehrseitig —«La vita precisamente è multilaterale»— la vita è… molte cose. Sarebbe, in effetti, compito facile questo dell’esistere se potesse farsi unilateralmente. Ma, ecco!, vivere è camminare, a un tempo, in tutte le direzioni dell’orizzonte, è dover fare una cosa e… l’altra.
Il popolo tedesco ha propeso sempre a imbarcarsi totalmente in un senso determinato, senza riserva, bruciando tutte le navi. Come suole accadere ai popoli, questo, che è il suo difetto, il suo vizio, la sua inclinazione morbosa, gli è encomiato come la sua più caratteristica virtù. Gli si chiama «integrità», «lealtà radicale», Gründlichkeit. In rigore, non è se non ciò che già i romani videro nei germani: il furor teutonicus. Il furor è mancanza d’inibizione, d’ultima misura, è cecità per la multilateralità della vita. La vera «integrità», la Gründlichkeit, non consiste nel consegnarsi a una sola cosa, ma nell’essere tutte quelle che risultino necessarie.
La Nación, 3 marzo 1935
III
I FATTORI CHE IMPLICA LA BUONA ORGANIZZAZIONE COLLETTIVA E L’AUTOMA UMANO.— IL FUNZIONARIO TEDESCO, IL FRANCESE E LO SPAGNOLO
Senonché con una semplice collaborazione del lettore, spero di dare piena chiarezza a ciò che ora tento di dire. Lo invito a procurarsi di rappresentarsi, non cigni né principesse lontane né paggi gentili, ma un revisore di treno, una guardia di Pubblica Sicurezza, un giudice, un professore d’Università, un militare, un impiegato amministrativo, un ingegnere…, l’ha già fatto? Bene, ora necessito del lettore un nuovo sforzo: che, se ha viaggiato un poco, si rappresenti ciascuno di quegli enti in differenti paesi —per esempio, in Germania, in Francia e in Spagna. Sul fondo di quell’intuizione si muoverà quanto segue e ad essa deve ricorrere da ciò che io dica, come in un libro si ricorre dal testo all’illustrazione.
Dicevo io che la Germania, verso il 1850, mise la sua vita alla carta di organizzare perfettamente i servizi della sua esistenza collettiva e che questo —la buona organizzazione— ci sembrava la cosa più stupenda, meravigliosa e desiderabile a cui un popolo potesse dedicarsi. Ora conviene che, approfittando di un’ora di minor entusiasmo, di tiepidezza e serenità, ci fissiamo un poco in alcuni dei fattori che quella grande cosa implica.
Il funzionamento di un servizio pubblico presuppone un numero enorme di atti eseguiti da un numero molto cresciuto di persone. Questi atti sono articolati in forma tale che se ne fallisce uno si origina nel servizio una perturbazione gigantesca. La chiamo così perché è essenziale sottolineare la sproporzione tra l’importanza minima dell’atto che fallisce e l’importanza dei suoi risultati. L’esempio più visibile è il disordine formidabile che in una via di grande circolazione produce un movimento quasi insignificante di un’auto o di un pedone che non sia strettamente quello richiesto dal servizio. Come il microfono converte in tuono il rumore di un foglio di carta, l’articolazione di atti in cui il servizio pubblico consiste amplia fino a dimensioni di catastrofe qualsiasi minima falla. L’organizzazione di un servizio è buona nella misura in cui elimina queste. Per conseguirlo sarà inescusabile: primo, la previsione più completa possibile di tutti gli atti che il servizio esige, e secondo, l’esecuzione automatica di quel sistema di atti. Ambedue le cose impongono all’organizzazione il carattere di rigidità e fanno di essa propriamente una macchinazione. La previsione produce il Regolamento, e la necessità di automatismo, la disciplina, poiché come ogni gruppo degli atti articolati nel servizio o funzione pubblica deve essere eseguito da un uomo, la buona organizzazione esige da lui che si disponga ad automatizzare il suo comportamento, a convertirsi in automa. Questo automa umano è il funzionario ideale.
E qui è dove la questione comincia a farsi un poco più interessante, meno ovvia. Perché sotto l’espressione «un uomo» intendiamo una vita umana individuale, e questa consiste in quanto un soggetto unico ed esclusivo fa e patisce per suo conto e rischio, in vista delle sue finalità individualissime, in virtù delle sue convinzioni proprie e mediante risoluzioni che egli prende per sé e nessuno può prendere nel suo luogo. Quando proponiamo a un’entità di pari condizione che sia funzionario, le proponiamo che da tale a tale ora annulli, sospenda e inibisca la sua esistenza individuale lasciando di essa soltanto in piedi la volontà di eseguire con i suoi apparecchi psicofisici —ciò che suole chiamarsi il suo corpo e la sua anima— gli atti che il Regolamento del servizio prescrive. In somma, invitiamo l’individuo a che smetta di essere individuo, perché non c’è individuo se questi non è qualcuno determinato, tal o quale, e ora gli proponiamo che smetta di essere il tal o quale che egli è per convertirsi nell’ente generico «revisore di treno», «postino», «guardia di Pubblica Sicurezza», «giudice», eccetera.
L’invito è, in verità, stupendo. Perché deve notarsi, sebbene ci resistiamo al cariz paradossale del fatto, che un postino, una guardia, un giudice, non è un uomo. La qual cosa risulterà evidente al lettore con solo riflettere in che cosa consiste ciò che sa di un uomo quando sa soltanto di lui che è postino, guardia o giudice. Con ciascuno di questi nomi ci si designa soltanto un certo repertorio di atti che escludono l’individualizzazione e si definiscono una volta per tutte in un Regolamento. E se si dice che nel determinare la condotta in cui consiste l’essere postino dà per supposto il Regolamento che il postino ha, chiaro sta, che deve essere prima uomo, non varia l’assunto. Perché quell’uomo presupposto dal Regolamento dei postini è anch’esso uno schema generico. Non è tal o quale uomo, ma l’uomo che non è né tal né quale, anzi, soltanto quei caratteri comuni a tutti gli uomini senza i quali gli atti di distribuire la corrispondenza non si possono eseguire. Il postino, il revisore di treno, il giudice, la guardia di Pubblica Sicurezza, non è un individuo umano, una persona, ma un ruolo, un role, un personaggio. Ci costa qualche lavoro avvertire cosa tanto evidente perché sappiamo troppo bene che dove ci sia uno di quei personaggi ci sarà anche sempre una persona, che dietro la «vita» ufficiale del funzionario e come sostegno di essa ci sarà sempre una vita umana individualissima. Ma che ambedue le entità —la concreta umana e la schematica ufficiale— si diano insieme non vuol dire che siano la stessa.
Cuando queremos atravesar una calle y el guardia que ordena la circulación nos lo prohíbe, nuestra relación con él no es de hombre a hombre —es decir, de persona a persona. El acto de intentar cruzar la calle nació de nuestra personalísima responsabilidad: lo habíamos decidido nosotros por motivos de nuestra individual conveniencia. Éramos los protagonistas de esa acción. En cambio, el acto de prohibirnos el paso no se origina espontáneamente en el guardia por motivos personales suyos. De hombre a hombre, tal vez prefiera ser amable con nosotros y permitirnos avanzar. Pero él no es quien engendra sus actos. Ha suspendido su vida personal y se ha convertido en un autómata que ejecuta actos ordenados en un Reglamento. Como se dice en la pieza de Courteline: Le gendarme est sans pitié. Compárese nuestra relación con el guardia —la relación de hombre a funcionario— a la relación en que estamos con un amigo. En ésta, ambos términos son dos vidas individuales que se enfrentan. Lo que hago con mi amigo, lo que le digo y le callo, lo hago precisamente porque es el individuo determinado que él es. El concepto «amigo» no es abstracto como el de gendarme. El que es amigo lo es por lo que tiene de tal individuo. Pero el que es gendarme no lo es por su individualidad, sino al revés, a pesar de ella y en la medida en que quede suspendida.
Esta dualidad entre la persona y su oficio o personaje se da dentro del funcionario mismo. En el gendarme luchan constantemente su humanidad y su gendarmería, su inexorable condición de individuo y su obligación de no serlo y atenerse al Reglamento, supeditarse a la disciplina. De aquí que existan en la persona muchas maneras o actitudes de «tomar» su oficio.
Compare el lector un funcionario alemán, un funcionario francés y un funcionario argentino o español. Notará en el comportamiento del primero que el hombre oculto tras el role oficial ha aceptado radicalmente éste, se ha sumergido por completo en él, ha inhibido de una vez para siempre su vida personal —se entiende «durante» el ejercicio de su obligación. No ahorra detalle alguno de los prescritos en el Reglamento: no se sorprende en él despego alguno hacia la actuación oficial que le es impuesta. Al contrario, hace lo que hace —el oficio— con verdadera fruición, cosa imposible si al individuo no le parece, ya como individuo, un ideal ser funcionario. Pero esto equivale a decir que el ideal íntimo de tal individuo es precisamente no ser individuo, sino ser gendarme, cartero, juez, etcétera. Entonces se comprende que se sienta menos o nada solicitado, durante sus horas de servicio, para «vivir su vida», para comportarse como la persona que es. Al contrario, su «vida» ideal es no ser persona, sino personaje o funcionario.
Contraponga el lector a este caso el del funcionario español.
El espectáculo de su comportamiento no puede ser más diferente. Al punto advertimos que el español se siente dentro de su oficio como dentro de un aparato ortopédico. Diríamos que constantemente le duele su oficio, porque su vida personal perdura sin suficiente inhibición, y al no coincidir con la conducta oficial, tropieza con ella. Se ve que el hombre este siente en cada situación unas ganas horribles de hacer algo distinto de lo que le prescribe el Reglamento. Resulta conmovedor adivinar el sufrimiento del guardia de la circulación madrileño por no serle lícito dejar pasar a una buena moza cuando la señal luminosa marca rojo. Es más: siempre que puede, suspende el orden normal del servicio para dejar pasar a la buena moza.
No olvidaré nunca haber presenciado en Sevilla un enorme conflicto de vehículos en un cruce de calles, y que en medio de él el guardia, en vez de actuar para resolverlo según le indicaban las Ordenanzas, estaba con los brazos en jarras, el casco ladeado sobre la oreja y diciéndose a sí mismo en hamletiano monólogo:
—¡Ci e lo que yo digo! ¡Que no puée cer! ¡Coche p’arriba, coche p’abajo! ¡Que no puée cer!
Aquel castizo sevillano que ejercía las funciones de guardia, no sólo no ejecutaba el acto que para el caso ordena el Reglamento, sino que mantenía en suspenso la circulación para darse el gusto de expresar su opinión personal sobre la totalidad del Reglamento.
Pero aparte estos casos extremos que aportan sólo la cínica claridad de la caricatura, es de sobra patente que la mayoría de nuestros paisanos «toman» su oficio público en forma muy distinta que el alemán. Si asistiéramos durante todas las horas de servicio a su comportamiento, veríamos, en primer lugar, que sólo algunos ratos entra de verdad nuestro hombre en el ejercicio de sus funciones. Siempre que le es materialmente posible abandona el gesto y la ocupación de su cargo, como quien se quita unos arreos incómodos, y vaca a ser sí mismo, a comportarse según su individualidad reclama. Cuando la ocasión aprieta, le vemos como echar a correr hacia su cargo y «ponérselo» apresuradamente, a modo de quien se pone una escafandra, para soltarlo de nuevo en cuanto la urgencia pasa. Pero aun dentro del ejercicio de sus funciones, procurará prescindir siempre que pueda de los detalles, saltarse ciertas formalidades. Raro será que le veamos verdaderamente interesado en lo que hace. Opera como un sonámbulo; deja actuar al esquema de hombre que, como mínimum, supone todo oficio, manteniendo ausente su personal atención, que es la única capaz de intensidad. En ello se engendra ese ambiente de soñolencia que suele cernirse sobre todas nuestras oficinas. Diríase que el buen español envía a su «doble» espectral, mientras su auténtico ser se queda en casa. Cuando el funcionario alemán concluye su jornada de servicio parece que se apaga, que su vitalidad se reduce. Su verdadera vida estaba en el ejercicio de su cargo: fuera de él, «no sabe qué hacer». Nuestro compatriota, en cambio, parece que despierta entonces, y donde vive de verdad, donde se apasiona, rutila, goza y existe es en la tertulia del café. Allí, donde no hay sino relación concretísima de hombre a hombre, allí donde, sin abstracciones, se puede ser el López que se es frente al Pérez, que es el otro, siente que, por fin, está cumpliendo su individual e intransferible destino.
Es incuestionable que manera tal de tomar el oficio es más bien «sabotearlo» y que no puede fundarse en ella ninguna buena «organización» social. Mas, por otro lado, no se puede negar que su comportamiento es «más humano». Toda la idolatría de la organización que podamos sentir no nos da derecho a considerar como «más humano» un comportamiento que inhibe la vida personal. Será más útil para la colectividad, pero esto nos plantea el más formidable problema del presente: si lo colectivo es humano o en qué medida lo sea. Pronto recibirá el lector noticias de un ataque a fondo sobre este tema. Hoy quisiera evitarlo.
Sin duda, nuestros compatriotas son mucho peores funcionarios que los alemanes, pero ¡quién duda que son «más humanos»! El defecto de mayor calibre que en su conducta se ha notado —la constante docilidad al «favor»—, ¿no es la mayor prueba de ello? Nuestros funcionarios, con enorme frecuencia, sólo funcionan «por favor», y «por favor» alabean todos los días las líneas rectas del Reglamento. Pero ni es cierto que esta docilidad al «favor» consista siempre, ni mucho menos, en soborno inmoral, ni la base de actitud que hace posible ese soborno, cuando lo hay, es la prevaricación por un feo interés. Al contrario, ésta se aloja y multiplica en el hueco que la ha abierto previamente el predominio de la «humanidad» sobre la «oficialidad». El funcionario de nuestras razas no acierta a entrar con el individuo del público sobre que ejerce en cada caso sus funciones en esa relación abstracta a que antes me refería, no es capaz de despersonalizarse. No es un funcionario frente a un hombre, sino un hombre frente a otro. La relación oficial conserva el carácter de efectiva relación interindividual, de «mí» a «ti». Y en ésta claro es que no hay Reglamentos, sino sentimientos: simpatías y antipatías, conmiseración o ira, respeto o desprecio, benevolencia o gratitud. Estos efluvios tan personales penetran en su actuación reglamentaria, convirtiéndola en favor o disfavor.
Mas como, por otra parte, la sociedad tiene, queramos o no, que existir, y para que exista gozar de una buena organización, será preciso que el hombre se dé cuenta de ello, reconozca las exigencias del buen servicio y, por reflexión, supedite su hombría al cumplimiento de su oficio, su vida individual a su «vida» oficial. Esta reflexión es la que no suele actuar o actúa insuficientemente en nuestros compatriotas. ¿Es que la sociedad, la colectividad, el Estado, son cosas demasiado abstractas para que sepan tenerlas presentes a toda hora? O bien, que al tenerlas presentes ¿no logran convencerse, como el alemán, de que ellas y no el destino personal son lo más importante?
When we want to cross a street and the policeman who directs the traffic forbids us, our relation with him is not from man to man —that is, from person to person. The act of trying to cross the street was born of our most personal responsibility: we had decided it ourselves for motives of our individual convenience. We were the protagonists of that action. In contrast, the act of forbidding us passage does not originate spontaneously in the policeman for personal motives of his own. From man to man, perhaps he would prefer to be kind to us and allow us to advance. But he is not the one who engenders his acts. He has suspended his personal life and has converted himself into an automaton that executes acts ordered in a Regulation. As it is said in Courteline’s play: Le gendarme est sans pitié. Compare our relation with the policeman —the relation from man to functionary— with the relation in which we stand with a friend. In this one, both terms are two individual lives that face each other. What I do with my friend, what I say to him and what I keep from him, I do precisely because he is the determinate individual that he is. The concept «friend» is not abstract like that of gendarme. He who is a friend is so by what he has of such an individual. But he who is a gendarme is not so by his individuality, but on the contrary, in spite of it and in the measure in which it remains suspended.
This duality between the person and his office or character is given within the functionary himself. In the gendarme there constantly struggle his humanity and his gendarmerie, his inexorable condition of individual and his obligation not to be one and to adhere to the Regulation, to subject himself to discipline. Hence that there exist in the person many ways or attitudes of «taking» his office.
Let the reader compare a German functionary, a French functionary, and an Argentine or Spanish functionary. He will note in the behavior of the former that the man hidden behind the official role has radically accepted it, has submerged himself completely in it, has inhibited once and for all his personal life —it is understood «during» the exercise of his obligation. He spares no detail of those prescribed in the Regulation: there is not surprised in him any detachment toward the official performance that is imposed on him. On the contrary, he does what he does —the office— with true fruition, a thing impossible if to the individual it does not seem, already as individual, an ideal to be a functionary. But this amounts to saying that the intimate ideal of such an individual is precisely not to be an individual, but to be a gendarme, postman, judge, etcetera. Then it is understood that he feels himself less or not at all solicited, during his hours of service, to «live his life», to behave as the person he is. On the contrary, his «life» ideal is not to be a person, but a character or functionary.
Let the reader set over against this case that of the Spanish functionary.
The spectacle of his behavior cannot be more different. At once we notice that the Spaniard feels himself inside his office as inside an orthopedic appliance. We would say that his office constantly hurts him, because his personal life endures without sufficient inhibition, and not coinciding with the official conduct, it stumbles against it. One sees that this man feels in every situation a horrible desire to do something different from what the Regulation prescribes to him. It is moving to guess the suffering of the Madrid traffic policeman at not being allowed to let a pretty girl pass when the traffic light shows red. More than that: whenever he can, he suspends the normal order of the service to let the pretty girl pass.
I shall never forget having witnessed in Seville an enormous conflict of vehicles at a crossing of streets, and that in the middle of it the policeman, instead of acting to resolve it as the Ordinances directed him, stood with his arms akimbo, his helmet tilted over his ear, and saying to himself in a Hamletian monologue:
—It’s what I say! It can’t be! Cars up, cars down! It can’t be!
That pure-blooded Sevillian who exercised the functions of policeman not only did not execute the act that for the case the Regulation orders, but kept the traffic suspended in order to give himself the pleasure of expressing his personal opinion on the totality of the Regulation.
But apart from these extreme cases that bring only the cynical clarity of caricature, it is more than patent that the majority of our countrymen «take» their public office in a very different form from the German. If we were to attend during all the hours of service to their behavior, we would see, in the first place, that only some moments does our man truly enter into the exercise of his functions. Whenever it is materially possible for him he abandons the gesture and the occupation of his post, like one who takes off uncomfortable gear, and he is free to be himself, to behave according to what his individuality demands. When the occasion presses, we see him as if starting to run toward his post and «putting it on» hastily, in the manner of one who puts on a diving suit, to drop it again as soon as the urgency passes. But even within the exercise of his functions, he will try to dispense whenever he can with the details, to skip certain formalities. It will be rare that we see him truly interested in what he does. He operates like a somnambulist; he lets act the scheme of man that, as a minimum, every office presupposes, keeping absent his personal attention, which is the only one capable of intensity. In that there is engendered that atmosphere of drowsiness that is wont to hover over all our offices. One would say that the good Spaniard sends his spectral «double», while his authentic being stays at home. When the German functionary concludes his day of service he seems to go out, his vitality to be reduced. His true life was in the exercise of his post: outside it, he «does not know what to do». Our compatriot, in contrast, seems to wake then, and where he truly lives, where he grows passionate, glitters, enjoys, and exists, is in the café gathering. There, where there is nothing but a most concrete relation of man to man, there where, without abstractions, one can be the López that one is before the Pérez, who is the other, he feels that, at last, he is fulfilling his individual and untransferable destiny.
It is unquestionable that such a manner of taking the office is rather «sabotaging» it and that no good social «organization» can be founded on it. But, on the other hand, it cannot be denied that his behavior is «more human». All the idolatry of organization that we may feel does not give us the right to consider as «more human» a behavior that inhibits personal life. It will be more useful for the collectivity, but this poses to us the most formidable problem of the present: whether the collective is human or in what measure it is. Soon the reader will receive news of a thoroughgoing attack on this theme. Today I would like to avoid it.
Without doubt, our compatriots are much worse functionaries than the Germans, but who doubts that they are «more human»! The defect of greatest caliber that in their conduct has been noted —the constant docility to «favor»—, is it not the greatest proof of it? Our functionaries, with enormous frequency, function only «by favor», and «by favor» they warp every day the straight lines of the Regulation. But neither is it certain that this docility to «favor» always consists, nor by far, in immoral bribery, nor the basis of attitude that makes possible that bribery, when there is any, is the prevarication for an ugly interest. On the contrary, this lodges and multiplies itself in the hollow that the predominance of «humanity» over «officiality» has previously opened for it. The functionary of our races does not manage to enter with the individual of the public over whom he exercises in each case his functions into that abstract relation to which I referred before, he is not capable of depersonalizing himself. He is not a functionary before a man, but a man before another. The official relation retains the character of effective interindividual relation, of «me» to «you». And in this one it is clear that there are no Regulations, but feelings: sympathies and antipathies, commiseration or anger, respect or contempt, benevolence or gratitude. These so personal effluvia penetrate into his regulatory performance, converting it into favor or disfavor.
But since, on the other hand, society has, whether we wish it or not, to exist, and in order to exist to enjoy a good organization, it will be necessary that man become aware of it, recognize the exigencies of good service and, by reflection, subject his manhood to the fulfillment of his office, his individual life to his official «life». This reflection is the one that is not wont to act or acts insufficiently in our compatriots. Is it that society, the collectivity, the State, are things too abstract for them to know how to keep them present at all hours? Or rather, that in keeping them present they do not manage to convince themselves, like the German, that they and not personal destiny are the most important thing?
Quando vogliamo attraversare una strada e la guardia che ordina la circolazione ce lo proibisce, la nostra relazione con lui non è di uomo a uomo —cioè, di persona a persona. L’atto di tentare di attraversare la strada nacque dalla nostra personalissima responsabilità: lo avevamo deciso noi per motivi della nostra individuale convenienza. Eravamo i protagonisti di quell’azione. Invece, l’atto di proibirci il passo non si origina spontaneamente nella guardia per motivi personali suoi. Di uomo a uomo, forse preferirebbe essere amabile con noi e permetterci di avanzare. Ma egli non è chi genera i suoi atti. Ha sospeso la sua vita personale e si è convertito in un automa che esegue atti ordinati in un Regolamento. Come si dice nel pezzo di Courteline: Le gendarme est sans pitié. Si confronti la nostra relazione con la guardia —la relazione di uomo a funzionario— con la relazione in cui siamo con un amico. In questa, entrambi i termini sono due vite individuali che si affrontano. Ciò che faccio col mio amico, ciò che gli dico e gli taccio, lo faccio precisamente perché è l’individuo determinato che egli è. Il concetto «amico» non è astratto come quello di gendarme. Colui che è amico lo è per ciò che ha di tale individuo. Ma colui che è gendarme non lo è per la sua individualità, ma al rovescio, nonostante essa e nella misura in cui essa resti sospesa.
Questa dualità tra la persona e il suo ufficio o personaggio si dà dentro il funzionario stesso. Nel gendarme lottano costantemente la sua umanità e la sua gendarmeria, la sua inesorabile condizione d’individuo e la sua obbligazione di non esserlo e attenersi al Regolamento, soggiogarsi alla disciplina. Di qui che esistano nella persona molti modi o atteggiamenti di «prendere» il suo ufficio.
Confronti il lettore un funzionario tedesco, un funzionario francese e un funzionario argentino o spagnolo. Noterà nel comportamento del primo che l’uomo nascosto dietro il role ufficiale ha accettato radicalmente questo, si è sommerso per completo in esso, ha inibito una volta per sempre la sua vita personale —s’intende «durante» l’esercizio della sua obbligazione. Non risparmia dettaglio alcuno di quelli prescritti nel Regolamento: non si sorprende in lui alcun distacco verso l’attuazione ufficiale che gli è imposta. Al contrario, fa ciò che fa —l’ufficio— con vera fruizione, cosa impossibile se all’individuo non sembra, già come individuo, un ideale essere funzionario. Ma questo equivale a dire che l’ideale intimo di tale individuo è precisamente non essere individuo, ma essere gendarme, postino, giudice, eccetera. Allora si comprende che si senta meno o nulla sollecitato, durante le sue ore di servizio, a «vivere la sua vita», a comportarsi come la persona che è. Al contrario, la sua «vita» ideale è non essere persona, ma personaggio o funzionario.
Contrapponga il lettore a questo caso quello del funzionario spagnolo.
Lo spettacolo del suo comportamento non può essere più differente. Al punto avvertiamo che lo spagnolo si sente dentro il suo ufficio come dentro un apparecchio ortopedico. Diremmo che costantemente gli duole il suo ufficio, perché la sua vita personale perdura senza sufficiente inibizione, e non coincidendo con la condotta ufficiale, inciampa in essa. Si vede che quest’uomo sente in ogni situazione un’orribile voglia di fare qualcosa di diverso da ciò che gli prescrive il Regolamento. Risulta commovente indovinare la sofferenza della guardia della circolazione madrilena per non esserle lecito far passare una bella ragazza quando il segnale luminoso segna rosso. È di più: ogni volta che può, sospende l’ordine normale del servizio per far passare la bella ragazza.
Non dimenticherò mai di aver presenziato a Siviglia un enorme conflitto di veicoli in un incrocio di strade, e che in mezzo ad esso la guardia, invece di agire per risolverlo secondo le indicavano le Ordinanze, stava con le braccia sui fianchi, l’elmo inclinato sull’orecchio e dicendo a sé stessa in monologo amletico:
—Ma è quello che dico io! Non può essere! Macchina in su, macchina in giù! Non può essere!
Quel castizo sivigliano che esercitava le funzioni di guardia, non solo non eseguiva l’atto che per il caso ordina il Regolamento, ma manteneva in sospeso la circolazione per darsi il gusto di esprimere la sua opinione personale sulla totalità del Regolamento.
Ma a parte questi casi estremi che apportano soltanto la cinica chiarezza della caricatura, è di soverchio patente che la maggioranza dei nostri compaesani «prendono» il loro ufficio pubblico in forma molto distinta dal tedesco. Se assistessimo durante tutte le ore di servizio al loro comportamento, vedremmo, in primo luogo, che soltanto alcuni momenti entra veramente in esercizio delle sue funzioni il nostro uomo. Ogni volta che gli è materialmente possibile abbandona il gesto e l’occupazione del suo incarico, come chi si toglie degli arnesi incomodi, e vaca a essere sé stesso, a comportarsi secondo la sua individualità reclama. Quando l’occasione stringe, lo vediamo come avviarsi di corsa verso il suo incarico e «indossarselo» affrettatamente, a guisa di chi si mette uno scafandro, per mollarlo di nuovo appena l’urgenza passa. Ma anche dentro l’esercizio delle sue funzioni, procurerà di prescindere ogni volta che possa dai dettagli, saltarsi certe formalità. Raro sarà che lo vediamo veramente interessato in ciò che fa. Opera come un sonnambulo; lascia agire lo schema di uomo che, come minimo, presuppone ogni ufficio, mantenendo assente la sua personale attenzione, che è la sola capace d’intensità. In ciò si genera quell’ambiente di sonnolenza che suole cernersi su tutti i nostri uffici. Si direbbe che il buono spagnolo invia il suo «doppio» spettrale, mentre il suo autentico essere resta a casa. Quando il funzionario tedesco conclude la sua giornata di servizio sembra che si spenga, che la sua vitalità si riduca. La sua vera vita stava nell’esercizio del suo incarico: fuori di esso, «non sa che fare». Il nostro connazionale, invece, sembra che si desti allora, e dove vive di vero, dove si appassiona, rutila, gode ed esiste è nella conversazione del caffè. Là, dove non c’è se non relazione concretissima di uomo a uomo, là dove, senza astrazioni, si può essere il López che si è di fronte al Pérez, che è l’altro, sente che, in fine, sta adempiendo il suo individuale e intrasferibile destino.
È incontestabile che maniera tale di prendere l’ufficio è piuttosto «sabotarlo» e che non può fondarsi in essa alcuna buona «organizzazione» sociale. Ma, da un altro lato, non si può negare che il suo comportamento è «più umano». Tutta l’idolatria dell’organizzazione che possiamo sentire non ci dà diritto a considerare come «più umano» un comportamento che inibisce la vita personale. Sarà più utile per la collettività, ma questo ci pone il più formidabile problema del presente: se il collettivo sia umano o in che misura lo sia. Presto riceverà il lettore notizie di un attacco a fondo su questo tema. Oggi vorrei evitarlo.
Senza dubbio, i nostri connazionali sono funzionari molto peggiori dei tedeschi, ma chi dubita che siano «più umani»! Il difetto di maggior calibro che nella loro condotta si è notato —la costante docilità al «favore»—, non è la maggior prova di ciò? I nostri funzionari, con enorme frequenza, funzionano soltanto «per favore», e «per favore» incurvano ogni giorno le linee rette del Regolamento. Ma né è certo che questa docilità al «favore» consista sempre, né tanto meno, in una corruzione immorale, né la base di atteggiamento che rende possibile quella corruzione, quando la c’è, è la prevaricazione per un brutto interesse. Al contrario, questa si alloggia e si moltiplica nel vuoto che le ha aperto precedentemente il predominio dell’«umanità» sulla «ufficialità». Il funzionario delle nostre razze non riesce a entrare con l’individuo del pubblico su cui esercita in ogni caso le sue funzioni in quella relazione astratta a cui prima mi riferivo, non è capace di spersonalizzarsi. Non è un funzionario di fronte a un uomo, ma un uomo di fronte a un altro. La relazione ufficiale conserva il carattere di effettiva relazione interindividuale, di «me» a «te». E in questa chiaro è che non ci sono Regolamenti, ma sentimenti: simpatie e antipatie, commiserazione o ira, rispetto o disprezzo, benevolenza o gratitudine. Questi effluvi tanto personali penetrano nella sua attuazione regolamentaria, convertendola in favore o sfavore.
Ma siccome, da un’altra parte, la società ha, vogliamo o no, che esistere, e perché esista godere di una buona organizzazione, sarà necessario che l’uomo si renda conto di ciò, riconosca le esigenze del buon servizio e, per riflessione, soggioghi la sua virilità all’adempimento del suo ufficio, la sua vita individuale alla sua «vita» ufficiale. Questa riflessione è quella che non suole agire o agisce insufficientemente nei nostri connazionali. È che la società, la collettività, lo Stato, sono cose troppo astratte perché sappiano averle presenti a ogni ora? O bene, che avendole presenti non riescono a convincersi, come il tedesco, che esse e non il destino personale sono la cosa più importante?
El caso es que no hay, tal vez, dos pueblos en que el hombre «tome» su oficio público de la misma manera. Mientras el español no lo toma en serio, pero lo toma con humanidad excesiva, el alemán se pasa y toma su cargo como si éste fuera su verdadera persona, lo cual viene a ser como si el actor creyera que su efectiva realidad es el papel que representa. (La confusión tiene en la historia muchos precedentes. Baste recordar el hecho de que en latín dramatis persona es papel, figura de teatro, ficción, lo que yo llamo «personajes». ¿Cómo vino ese vocablo a significar la realidad más real del universo, la concreta individualidad humana, o viceversa, partir de ese sentido para transformarse en el de mascarón?)
Una posición equidistante de esas dos es la del funcionario francés. En esto como en otras cosas son los franceses el grupo de Occidente que mejor ha dosificado los diversos ingredientes del hombre y con mejor equilibrio sabe atender a más dimensiones de la vida. Hasta tal punto es sutil la manera como el francés toma su actuación de funcionario, que se hace muy difícil describirla con claridad. Porque si bien los servicios públicos de Francia no ostentan perfección, carecen del pulimento, exactitud y rigor que en Alemania dan un subrayado muy fuerte a la organización como tal, sustantivándola, por decirlo así, tenemos por otra parte la impresión de que la función pública se realiza allí con sobrada solidez. Sólo que esta solidez no es exhibida, sino más bien ocultada. Se renuncia a la apariencia rígida y se disimula el automatismo. Y es que el funcionario francés vive con plena seriedad su oficio: ni lo desatiende como el español para liberar de él su persona, ni desaparece en él como el alemán. Vive su oficio, pero sin abandonar su propia vida. Esto es lo difícil de formular. Tal vez nos sirva echar mano de una imagen visual. Si nos representamos ambas actuaciones —la del individuo y la del funcionario— como dos perfiles sobrepuestos uno a otro, podríamos decir que en el caso del francés vibran, oscilan uno sobre otro con gran rapidez, de suerte que hay siempre un instante en que el perfil personal coincide con el oficial para separarse en el instante inmediato y volver a coincidir, y así sucesivamente. Con increíble movilidad el francés salta sin cesar de la una a la otra vida, y la celeridad del tránsito nos da como resultado óptico la extraña impresión de que es a la vez persona y funcionario, quitando a éste la aridez, el aristado del esquema, y a aquél la informalidad de estar ejerciendo un oficio sin respeto a él, sin solidaridad con él. Sabemos que su actuación reglamentaria no es una broma, pero a la vez, que no tenemos delante una máquina poco o nada humana, y que en última instancia, si el caso lo merece, podemos recurrir a su personal hombría para salvarnos de una molestia injustificada que el Reglamento, con su brutal rodaje, nos proporciona. La cosa es tanto más de notar cuanto que el francés no es personalmente amable, antes bien, bronco y distante. Pero no deja nunca de ser la persona individual que es, y en nuestro trato oficial con él vemos siempre ésta tras el funcionario, nos hacemos la ilusión de que, en un conflicto, acabará por salvarnos del Reglamento o acomodarlo a nuestra individual situación. Por eso en el viejo sainete de Courteline se completa la frase antedicha así: Le gendarme est sans pitié… mais il n’est pas sans grandeur d’âme.
La Nación, 10 y 17 de marzo de 1935
IV
PLASTICIDAD DEL HOMBRE.— NUESTRO PASADO ES NUESTRA LIMITACIÓN.— EL CARÁCTER ÉTNICO COMO EL PASADO DE UN PUEBLO.— ENTREVISIÓN DE QUÉ ES LO SOCIAL
La descripción que he hecho de los tres tipos de funcionarios tiene un sentido comparativo, y sólo entendida así pretende alguna validez. Si introdujéramos otros términos de comparación habría que correr todas las figuras. Es claro que hay otros pueblos donde el hombre está aún menos colectivizado que en España, y frente a sus funcionarios parecería el español casi un francés o un alemán. Pero, además, esa descripción se refiere sin distingos a toda una larga etapa, cuando menos a los últimos cuarenta años. Esto significa que sólo es verdad en primera aproximación.
Cuanto digamos sobre cosas humanas, vale en la medida en que precisemos la fecha y distingamos de tiempos. La cronología no es, como en definitiva se ha creído hasta aquí, el dermato-esqueleto de la historia, una armazón extrínseca que el historiador necesita poner sobre los hechos humanos para ordenarlos y no confundirse él, sino, por el contrario, es la entraña misma de lo humano y como la sustancia de la historia.
Es verdad que entre el funcionario alemán y el español existe hoy, como hace medio siglo, la diferencia apuntada, pero no se puede negar, por otra parte, que en esta etapa, y comparado consigo mismo, el funcionario español se ha vuelto mucho mejor funcionario y ha aprendido no poco a inhibir su vida personal. Era inevitable. A comienzos del siglo, como he dicho, brotó con gran brío en todos los pueblos el entusiasmo por la «buena organización». Por eso es la fecha en que más se admira a Alemania. Cualesquiera fueran las resistencias espontáneas del carácter étnico, la voluntad de que los servicios públicos lograsen mayor perfección tuvo que irlas reprimiendo más o menos. Yo no dudo de que si continuase sin reservas ese entusiasmo por la buena organización, el funcionario español llegaría a ser lo que hoy es el alemán. El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser as you like. El hombre es lo que ha hecho de sí mismo, donde va incluido lo que unos hombres influyentes logran hacer de los demás. Repase en un minuto el lector todas las cosas que el hombre ha sido, es decir, que ha hecho de sí, y que luego ha dejado de ser, es decir, ha desechado de sí; desde el «salvaje» paleolítico hasta el joven «surrealista» de París. Yo no digo que en cualquier instante pueda hacer de sí cualquier cosa. En cada instante se abren ante él posibilidades limitadas; limitadas precisamente por lo que ha sido hasta la fecha. Ésta es la única limitación concreta que el hombre tiene: su pasado. Pero si se toman, en vez de un instante, todos los instantes, no se ve qué fronteras pueden ponerse a la plasticidad humana. De la hembra paleolítica han salido Madame Pompadour y Lucila de Chateaubriand; del indígena brasileño, que no puede contar arriba de cinco, salieron Newton y Enrique Poincaré. Y estrechando las distancias temporales, recuérdese que en 1873 vive todavía el liberal Stuart Mill, y en 1903 el liberalísimo Herbert Spencer, y que en 1917 ya están ahí mandando, o poco menos, Stalin y Mussolini.
Cuando se habla, pues, del carácter étnico, no se entiende nada absoluto y definitivo. El carácter de un pueblo no es sino la acumulación de su peculiar pasado hasta aquí —su particular limitación, que no procede, en última instancia, de una imposición absoluta con que se ha encontrado: raza, clima, etcétera, sino de lo que ha hecho libremente de sí frente a esas circunstancias fisiológicas y climáticas. En este radicalísimo sentido es un pueblo su historia. Por lo mismo es tan fabulosamente grave embarcar a una nación en tal o cual forma de vida.
De la «buena organización» no veíamos hacia 1905 más que sus excelentes efectos, los que por delante de sí va produciendo, que son los apetecidos. Pero una acción nuestra, además de esta eficacia rectilínea, irradia efectos hacia todas las direcciones. Y como éstos no son los que con ella buscamos, no solemos preverlos y nos sorprenden más tarde. Así olvidamos casi siempre que todo disparo es también culatazo, que todo impulso hacia adelante engendra un contraimpulso hacia atrás.
La «buena organización» perfecciona la vida colectiva. Pero ¿perfecciona también, sin más ni más, la vida personal? Estos artículos hacen ver que la buena organización implica una inhibición habitual de la propia vida del individuo. Si a rajatabla ponemos ésta al servicio de aquélla, ¿no correremos el riesgo de debilitarla en proporciones desastrosas?
En esta cuestión caben dos actitudes y es preciso resolverse por una de ellas, pero no con ese modo de resolverse que hoy se llama «decisión» y que tradicionalmente decíamos en español «liarse la manta a la cabeza». Antes de decidirnos por una de las dos, de poner nuestra vida a una de ellas, es preciso resolverse por la verdad de una u otra. Esto es lo inexcusable, y lo demás una enorme estupidez, que no deja de serlo porque pueblos enteros la cometan.
The case is that there are not, perhaps, two peoples in which man «takes» his public office in the same manner. While the Spaniard does not take it seriously, but takes it with excessive humanity, the German goes too far and takes his post as if it were his true person, which comes to be as if the actor believed that his effective reality is the part he plays. (The confusion has many precedents in history. Suffice it to recall the fact that in Latin dramatis persona is a role, a theatrical figure, a fiction, what I call «characters». How did that word come to mean the most real reality of the universe, the concrete human individuality, or vice versa, to start from that sense and be transformed into that of a mask?)
An equidistant position from these two is that of the French functionary. In this as in other things the French are the group of the West that has best dosed the diverse ingredients of man and with the best balance knows how to attend to more dimensions of life. To such a point is the manner in which the Frenchman takes his functionary role subtle, that it becomes very difficult to describe it with clarity. Because if the public services of France do not display perfection, they lack the polish, exactness and rigor that in Germany give a very strong emphasis to organization as such, substantivizing it, so to speak, we have on the other hand the impression that the public function is carried out there with more than sufficient solidity. Only that this solidity is not exhibited, but rather hidden. The rigid appearance is renounced and the automatism is dissimulated. And it is that the French functionary lives his office with full seriousness: he neither neglects it like the Spaniard in order to free his person from it, nor disappears in it like the German. He lives his office, but without abandoning his own life. This is what is difficult to formulate. Perhaps it will serve us to resort to a visual image. If we represent both roles —that of the individual and that of the functionary— as two profiles superimposed one upon the other, we could say that in the case of the Frenchman they vibrate, oscillate one over the other with great rapidity, so that there is always an instant in which the personal profile coincides with the official one only to separate in the immediately following instant and coincide again, and so successively. With incredible mobility the Frenchman jumps ceaselessly from the one life to the other, and the swiftness of the transition gives us as an optical result the strange impression that he is at once person and functionary, removing from the latter the aridity, the angularity of the scheme, and from the former the informality of exercising an office without respect for it, without solidarity with it. We know that his official conduct is not a joke, but at the same time, that we do not have before us a machine little or nothing human, and that in the last instance, if the case merits it, we can resort to his personal manliness to save us from an unjustified annoyance that the Regulations, with their brutal mechanism, provide us. The thing is all the more remarkable in that the Frenchman is not personally amiable, but rather brusque and distant. But he never ceases to be the individual person that he is, and in our official dealings with him we always see this one behind the functionary, we entertain the illusion that, in a conflict, he will end up saving us from the Regulations or accommodating them to our individual situation. That is why in the old sketch by Courteline the aforementioned sentence is completed thus: Le gendarme est sans pitié… mais il n’est pas sans grandeur d’âme.
La Nación, 10 y 17 de marzo de 1935
IV
PLASTICITY OF MAN.— OUR PAST IS OUR LIMITATION.— THE ETHNIC CHARACTER AS THE PAST OF A PEOPLE.— A GLIMPSE OF WHAT THE SOCIAL IS
The description I have made of the three types of functionaries has a comparative sense, and only understood thus does it claim some validity. If we introduced other terms of comparison we would have to redraw all the figures. It is clear that there are other peoples where man is still less collectivized than in Spain, and compared to their functionaries the Spaniard would seem almost a Frenchman or a German. But, moreover, that description refers without distinction to a whole long stage, at least to the last forty years. This means that it is true only in first approximation.
Whatever we say about human things is valid to the extent that we specify the date and distinguish times. Chronology is not, as has definitively been believed up to now, the dermato-skeleton of history, an extrinsic framework that the historian needs to lay upon human facts in order to order them and not confuse himself, but, on the contrary, it is the very marrow of the human and like the substance of history.
It is true that between the German and the Spanish functionary there exists today, as half a century ago, the difference pointed out, but it cannot be denied, on the other hand, that in this stage, and compared with himself, the Spanish functionary has become a much better functionary and has learned not a little to inhibit his personal life. It was inevitable. At the beginning of the century, as I have said, enthusiasm for the «good organization» sprouted with great vigor in all peoples. That is why it is the date when Germany is most admired. Whatever the spontaneous resistances of the ethnic character, the will that the public services should attain greater perfection had to repress them more or less. I do not doubt that if that enthusiasm for good organization continued without reserve, the Spanish functionary would come to be what the German is today. Man is an infinitely plastic entity of which one can make what one wants. Precisely because it is not in itself nothing, but mere potency to be as you like. Man is what he has made of himself, which includes what some influential men manage to make of others. Let the reader review in a minute all the things that man has been, that is, that he has made of himself, and that he has then ceased to be, that is, that he has cast off from himself; from the paleolithic «savage» to the young «surrealist» of Paris. I do not say that at any instant he can make of himself anything at all. At each instant limited possibilities open before him; limited precisely by what he has been up to the present. This is the only concrete limitation that man has: his past. But if, instead of an instant, all instants are taken, one does not see what frontiers can be set to human plasticity. From the paleolithic female have issued Madame Pompadour and Lucile de Chateaubriand; from the Brazilian native, who cannot count beyond five, came Newton and Henri Poincaré. And narrowing the temporal distances, let it be remembered that in 1873 the liberal Stuart Mill still lives, and in 1903 the most liberal Herbert Spencer, and that in 1917 already there they are ruling, or little less, Stalin and Mussolini.
When one speaks, then, of the ethnic character, nothing absolute and definitive is understood. The character of a people is nothing but the accumulation of its peculiar past up to now —its particular limitation, which does not proceed, in the last instance, from an absolute imposition with which it has met: race, climate, etcetera, but from what it has freely made of itself in the face of those physiological and climatic circumstances. In this most radical sense a people is its history. For this very reason it is so fabulously grave to launch a nation upon one or another form of life.
Of the «good organization» toward 1905 we saw nothing but its excellent effects, those that it produces ahead of itself, which are the coveted ones. But one of our actions, besides this rectilinear efficacy, radiates effects in all directions. And since these are not the ones we seek with it, we are not wont to foresee them and they surprise us later. Thus we almost always forget that every shot is also a recoil, that every impulse forward engenders a counter-impulse backward.
The «good organization» perfects collective life. But does it also perfect, without more ado, personal life? These articles make evident that good organization implies a habitual inhibition of the individual’s own life. If we put the latter at the service of the former without reserve, will we not run the risk of weakening it in disastrous proportions?
In this question two attitudes fit, and it is necessary to resolve oneself for one of them, but not with that manner of resolving oneself that today is called «decision» and that traditionally we said in Spanish «liarse la manta a la cabeza». Before deciding for one of the two, before putting our life on one of them, it is necessary to resolve oneself for the truth of one or the other. This is the inexcusable thing, and the rest an enormous stupidity, which does not cease to be so because whole peoples commit it.
Il caso è che non vi sono, forse, due popoli in cui l’uomo «prenda» il suo ufficio pubblico nello stesso modo. Mentre lo spagnolo non lo prende sul serio, ma lo prende con umanità eccessiva, il tedesco esagera e prende la sua carica come se essa fosse la sua vera persona, il che viene a essere come se l’attore credesse che la sua effettiva realtà sia la parte che rappresenta. (La confusione ha nella storia molti precedenti. Basti ricordare il fatto che in latino dramatis persona è parte, figura di teatro, finzione, ciò che io chiamo «personaggi». Come venne quel vocabolo a significare la realtà più reale dell’universo, la concreta individualità umana, o viceversa, a partire da quel senso per trasformarsi in quello di maschera?)
Una posizione equidistante da queste due è quella del funzionario francese. In questo come in altre cose i francesi sono il gruppo dell’Occidente che meglio ha dosato i diversi ingredienti dell’uomo e con miglior equilibrio sa attendere a più dimensioni della vita. Fino a tal punto è sottile il modo in cui il francese prende la sua funzione di funzionario, che si fa molto difficile descriverlo con chiarezza. Perché sebbene i servizi pubblici di Francia non ostentino perfezione, mancano della levigatezza, esattezza e rigore che in Germania danno una sottolineatura molto forte all’organizzazione in quanto tale, sostantivandola, per così dire, abbiamo d’altra parte l’impressione che la funzione pubblica si realizzi lì con sovrabbondante solidità. Solo che questa solidità non è esibita, ma piuttosto nascosta. Si rinuncia all’apparenza rigida e si dissimula l’automatismo. Ed è che il funzionario francese vive con piena serietà il suo ufficio: né lo trascura come lo spagnolo per liberare da esso la sua persona, né scompare in esso come il tedesco. Vive il suo ufficio, ma senza abbandonare la propria vita. Questo è ciò che è difficile formulare. Forse ci servirà ricorrere a un’immagine visiva. Se ci rappresentiamo entrambe le funzioni —quella dell’individuo e quella del funzionario— come due profili sovrapposti l’uno all’altro, potremmo dire che nel caso del francese vibrano, oscillano l’uno sull’altro con grande rapidità, di modo che c’è sempre un istante in cui il profilo personale coincide con quello ufficiale per separarsi nell’istante immediato e tornare a coincidere, e così successivamente. Con incredibile mobilità il francese salta senza cessare dall’una all’altra vita, e la celerità del transito ci dà come risultato ottico la strana impressione che egli sia a un tempo persona e funzionario, togliendo a quest’ultimo l’aridità, la spigolosità dello schema, e a quella l’informalità di esercitare un ufficio senza rispetto per esso, senza solidarietà con esso. Sappiamo che la sua azione regolamentare non è uno scherzo, ma al tempo stesso, che non abbiamo davanti una macchina poco o nulla umana, e che in ultima istanza, se il caso lo merita, possiamo ricorrere alla sua personale virilità per salvarci da una noia ingiustificata che il Regolamento, con il suo brutale ingranaggio, ci procura. La cosa è tanto più degna di nota in quanto il francese non è personalmente amabile, anzi, brusco e distante. Ma non cessa mai di essere la persona individuale che è, e nel nostro rapporto ufficiale con lui vediamo sempre questa dietro il funzionario, ci facciamo l’illusione che, in un conflitto, finirà per salvarci dal Regolamento o accomodarlo alla nostra situazione individuale. Per questo nel vecchio sainete di Courteline si completa la frase predetta così: Le gendarme est sans pitié… mais il n’est pas sans grandeur d’âme.
La Nación, 10 y 17 de marzo de 1935
IV
PLASTICITÀ DELL’UOMO.— IL NOSTRO PASSATO È LA NOSTRA LIMITAZIONE.— IL CARATTERE ETNICO COME IL PASSATO DI UN POPOLO.— INTUIZIONE DI CHE COSA È IL SOCIALE
La descrizione che ho fatto dei tre tipi di funzionari ha un senso comparativo, e solo intesa così pretende una qualche validità. Se introducessimo altri termini di confronto bisognerebbe correggere tutte le figure. È chiaro che ci sono altri popoli dove l’uomo è ancora meno collettivizzato che in Spagna, e di fronte ai loro funzionari lo spagnolo sembrerebbe quasi un francese o un tedesco. Ma, inoltre, quella descrizione si riferisce senza distinzioni a tutta una lunga tappa, quanto meno agli ultimi quarant’anni. Ciò significa che è vera solo in prima approssimazione.
Tutto ciò che diciamo sulle cose umane vale nella misura in cui precisiamo la data e distinguiamo i tempi. La cronologia non è, come in definitiva si è creduto fin qui, il dermato-scheletro della storia, un’armatura estrinseca che lo storico ha bisogno di porre sui fatti umani per ordinarli e non confondersi lui stesso, ma, al contrario, è il midollo stesso dell’umano e come la sostanza della storia.
È vero che tra il funzionario tedesco e quello spagnolo esiste oggi, come mezzo secolo fa, la differenza indicata, ma non si può negare, d’altra parte, che in questa tappa, e confrontato con se stesso, il funzionario spagnolo è diventato molto miglior funzionario e ha imparato non poco a inibire la sua vita personale. Era inevitabile. Agli inizi del secolo, come ho detto, germogliò con grande slancio in tutti i popoli l’entusiasmo per la «buona organizzazione». Per questo è la data in cui più si ammira la Germania. Quali che fossero le resistenze spontanee del carattere etnico, la volontà che i servizi pubblici raggiungessero maggior perfezione dovette andarle reprimendo più o meno. Non dubito che se continuasse senza riserve quell’entusiasmo per la buona organizzazione, il funzionario spagnolo arriverebbe a essere ciò che oggi è il tedesco. L’uomo è un’entità infinitamente plastica della quale si può fare ciò che si vuole. Precisamente perché essa non è di per sé nulla, ma mera potenza per essere as you like. L’uomo è ciò che ha fatto di se stesso, dove è incluso ciò che alcuni uomini influenti riescono a fare degli altri. Passi in rassegna il lettore in un minuto tutte le cose che l’uomo è stato, cioè, che ha fatto di sé, e che poi ha cessato di essere, cioè, ha scartato da sé; dal «selvaggio» paleolitico fino al giovane «surrealista» di Parigi. Io non dico che in qualunque istante possa fare di sé qualunque cosa. In ogni istante si aprono davanti a lui possibilità limitate; limitate precisamente da ciò che è stato fino a oggi. Questa è l’unica limitazione concreta che l’uomo ha: il suo passato. Ma se si prendono, invece di un istante, tutti gli istanti, non si vede quali frontiere possano porsi alla plasticità umana. Dalla femmina paleolitica sono uscite Madame Pompadour e Lucile de Chateaubriand; dall’indigeno brasiliano, che non sa contare oltre il cinque, sono usciti Newton ed Enrico Poincaré. E stringendo le distanze temporali, si ricordi che nel 1873 vive ancora il liberale Stuart Mill, e nel 1903 il liberalissimo Herbert Spencer, e che nel 1917 sono già lì a comandare, o poco meno, Stalin e Mussolini.
Quando si parla, dunque, del carattere etnico, non si intende nulla di assoluto e definitivo. Il carattere di un popolo non è altro che l’accumulazione del suo peculiare passato fin qui —la sua particolare limitazione, che non procede, in ultima istanza, da un’imposizione assoluta con cui si è trovato: razza, clima, eccetera, ma da ciò che ha fatto liberamente di sé di fronte a quelle circostanze fisiologiche e climatiche. In questo senso radicalissimo un popolo è la sua storia. Per questo stesso è così favolosamente grave imbarcare una nazione in tale o tal altra forma di vita.
Della «buona organizzazione» non vedevamo verso il 1905 altro che i suoi eccellenti effetti, quelli che va producendo davanti a sé, che sono i desiderati. Ma un’azione nostra, oltre a questa efficacia rettilinea, irradia effetti in tutte le direzioni. E siccome questi non sono quelli che con essa cerchiamo, non siamo soliti prevederli e ci sorprendono più tardi. Così dimentichiamo quasi sempre che ogni sparo è anche rinculo, che ogni impulso in avanti genera un controimpulso all’indietro.
La «buona organizzazione» perfeziona la vita collettiva. Ma perfeziona anche, senza tante storie, la vita personale? Questi articoli fanno vedere che la buona organizzazione implica un’inibizione abituale della propria vita dell’individuo. Se senza riserve mettiamo questa al servizio di quella, non correremo il rischio di indebolirla in proporzioni disastrose?
In questa questione possono esserci due atteggiamenti ed è necessario risolversi per uno di essi, ma non con quel modo di risolversi che oggi si chiama «decisione» e che tradizionalmente dicevamo in spagnolo «liarse la manta a la cabeza». Prima di deciderci per una delle due, di mettere la nostra vita su una di esse, è necessario risolversi per la verità dell’una o dell’altra. Questo è l’inescusabile, e il resto un’enorme stupidità, che non smette di esserlo perché interi popoli la commettano.
La cuestión —que he prometido no zanjar— tiene que ser planteada con toda la energía de Perogrullo. Una «colectividad» de individuos es una colectividad de «individuos», de hombres, de existencias individuales. Si éstas, como tales, se desmedran, es evidente que también se desmedrará la colectividad.
Mas, por otra parte, la vida individual es la existencia del hombre en el mundo —en el mundo físico y en el mundo social. Según la leyenda árabe, en la isla de Huac-Huac, nacen las mujeres en los árboles. Pero fuera de esa leyenda, las mujeres y los varones nacen en la sociedad, por lo menos en el grupo generador, llámesele o no familia. Es decir, que el individuo humano es, desde luego, y constitutivamente, miembro de una colectividad. Y no lo es sólo fuera, sino por dentro. No se trata de que el hombre está en la sociedad, sino que la sociedad está en él. Queramos o no, lo que otros hombres anteriores o de nuestro dintorno han pensado y hecho forma parte de nuestra persona, lo somos. Por tanto, si no hay colectividad sin individuos, no hay tampoco individuos sin colectividad. Es evidente, pues, que la realidad humana tiene dos formas: la colectiva y la individual que mutuamente se implican. La cuestión está en determinar la función que cada una sirve en la vida humana y el rango efectivo (no meramente estimativo) que con respecto a la otra le corresponde en verdad.
Sin otro ánimo, por ahora, que insinuar una mera posibilidad, yo diría lo siguiente:
Que el hombre, a diferencia de las demás entidades pobladoras del universo, no tenga un ser determinado, sino que consista en potencialidad ilimitada de ser esto o lo otro, no ha de interpretarse sólo como una desdicha. Tiene un lado magnífico. Es la condición ineludible para que una entidad sea capaz de progreso. Sólo progresa quien no está vinculado a lo que ayer era, preso en ese ser que ya es, sino que puede emigrar de ese modo de ser a otro. Este peregrino del ser, este sustancial emigrante es, por ventura, el hombre. Pero no basta con esto para que progrese. No basta con que pueda libertarse de lo que ya es, como la serpiente de su camisa, para tomar una nueva forma. El progreso exige que esta nueva forma supere la anterior, y para superarla que la conserve y aproveche, que se apoye en ella, que se suba sobre sus hombros, como una temperatura más alta va a caballo sobre las otras más bajas. Es decir, que el progreso exige, junto a la capacidad de no ser hoy lo que ayer se fue, la de conservar eso de ayer y acumularlo. Ahora bien, el individuo, como individuo, estrena siempre la vida y sería siempre un primer hombre, eterno Adán, como lo es el animal en su especie. Durante su existencia se desarrolla su humanidad, pero no progresa. Sólo habrá progreso si esa humanidad que en él se desarrolla parte de otra que ya se desarrolló y llegó a su culminación; en suma, si acumula otras humanidades y su vida no es la de un primer hombre, sino la de un segundo, tercero, etcétera. Para este menester de acumulación hace falta que el hombre, al nacer, encuentre ya una forma de humanidad hecha, lograda, que no tiene él que inventar ni forjar, sino simplemente instalarse en ella, partir de ella para su individual desarrollo. Así este desarrollo no empieza desde el cero, sino ya de una cantidad positiva, a la cual añade su propio crecimiento. O lo que es igual, comienza a ser sobre lo que otros han sido y agrega a ello su personal trabajo e invención.
Esa acumulación del pasado sin la cual el hombre no podría ser hombre, es decir, entidad progresiva, exige un aparato que la haga posible y la asegure. ¿Quién transmitirá al individuo que nace hoy cuanto de sí mismos hicieron los individuos antepasados hasta la fecha? ¿Otro individuo? Imposible. Es preciso que muchos individuos actuales se repartan el peso de la herencia que nos viene de muchas series de individuos sucesivos. La multiplicidad sucesiva de hombres se conserva proyectándose en una multiplicidad simultánea, en los muchos hombres de hoy. Pero no basta con esto. El tesoro del pasado no puede estar a merced de que quieran o no aceptarlo, sin más ni más, los individuos de hoy. Es preciso que éstos tengan que contar con ello, que lo sientan como algo que se les impone en sentido análogo a como sentimos las imposiciones de la realidad física que están ahí, queramos o no, y sin que su existencia dependa de la buena voluntad de ningún individuo.
Esto nos hace ver que el pasado humano, para conservarse efectivamente, tiene que convertirse en una realidad extraña, que aun siendo humana, no tenga los caracteres más radicales de lo humano, a saber: que no depende de la voluntad personal como depende nuestra vida individual; que sea, por tanto, impersonal, irresponsable, automática. Pero resulta que éstos son los caracteres de la naturaleza bruta, del mundo físico. Ahora bien, esto, precisamente esto, es lo social, lo colectivo. Todo lo que de verdad proviene de la sociedad, de la colectividad y en que éstas consisten es impersonal, automático, irresponsable y brutal. Y, sin embargo, todos esos adjetivos se refieren a cosas humanas y no físicas, a modos de pensar (opinión pública), de actuar (usos morales, derecho), a hombres y no a movimientos materiales, reacciones físicas ni procesos zoológicos. Lo social, lo colectivo es, pues, lo humano deshumanizado, cuasi-materializado, naturalizado. Por eso hemos sido llevados, sin advertirlo, a llamar también «mundo» a lo social. El hombre está en la sociedad como en una segunda naturaleza. De aquí que siendo humana sea tan inhumana.
Según esto, la sociedad, la colectividad, sería el medio esencial ineludible para que el hombre sea hombre. Pero entiéndase bien: cuanto hay en la sociedad vino de individuos y en ella se desindividualiza para hacer posibles nuevos individuos. Lo colectivo, pues, es algo intercalado entre las vidas personales, que de ellas nace y en ellas desemboca. Su papel, su rango, con ser constitutivo del hombre, es simplemente papel y rango de medio, de utensilio y aparato; por tanto, secundario al papel y rango de la vida personal.
A lo que creo, esta concepción trascendería todas las opiniones hasta ahora sustentadas en que se contraponen individualismo y colectivismo o en que se intenta turbiamente armonizarlos.
La Nación, 24 de marzo de 1935
V
ÚLTIMAS REFLEXIONES
Al comenzar este ensayo decía yo al lector que en mi reciente viaje a Alemania no había visto lo que ahora pasa, sino lo que ha pasado en los veintitrés años que separan mi inspección actual de la anterior. Y si esto pudo parecerle al pronto cosa un poco enigmática, pienso que ahora le parezca sencillísima.
La entrega que el hombre alemán hizo de su personal existencia a la organización de la vida colectiva —allá por 1850— es un hecho demasiado profundo para que pueda ofrecerse ningún otro de mayores influjos. Lo probable es lo inverso: que todas las demás cosas acontecidas en Alemania en los postreros treinta años provengan de aquella radical resolución o queden absorbidas por ella.
Lo que yo he visto, como realidad de primer término, no es sino el avance en la colectivización del hombre alemán. Hace veintitrés años había llegado en ella a un estado bastante adelantado. Hoy lo encuentro mucho más allá. La vida individual ha quedado reducida al mínimum; es casi sólo un muñón, un rudimento. Las personas viven automatizadas, y cuando el Reglamento público que regula su comportamiento no determina lo que deben hacer, se quedan perplejas, sin saber qué gesto, qué acción ejecutar.
No me interesa ahora apreciar este enorme resultado, valorarlo, juzgarlo. Me parece mucho más fértil invitar al lector para que detenga sobre él su meditación y lo contemple por todas sus caras. Se trata de un gigantesco ensayo, hecho a fondo, para movilizar toda una nación en un cierto sentido, para realizar en ella una entre las innumerables posibilidades humanas. El exclusivismo insólito con que el ensayo se ha cumplido, le da todo el valor de una experiencia de laboratorio. Y es preciso que este ensayo sea aprovechado por las demás naciones, sea tenido rigorosamente en cuenta para seguirlo o para rechazarlo.
Además, ocurre preguntarse: Este ensayo de colectivizar la persona humana ¿fue, sin más ni más, una ocurrencia arbitraria o casual de los alemanes, o existen en toda sociedad presente causas que, gravitando sobre el albedrío, le imponen esa dirección? En este último caso, la imagen de Alemania sería como un espejo de nuestro común destino; convendría mucho ver con claridad sus componentes para aceptarlo si parece deseable o para luchar eficazmente contra él si lo tememos y aún es sazón de eludirlo. Tratándose del hombre, el destino no significa pura fatalidad. Es fatal que tengamos que contar con nuestro destino, pero no es fatal que se cumpla.
The question —which I have promised not to settle— has to be posed with all the energy of a self-evident truism. A «collectivity» of individuals is a collectivity of «individuals», of men, of individual existences. If these, as such, deteriorate, it is evident that the collectivity will also deteriorate.
But, on the other hand, individual life is the existence of man in the world —in the physical world and in the social world. According to the Arab legend, on the island of Huac-Huac, women are born in the trees. But outside that legend, women and men are born in society, at least in the generating group, whether it is called family or not. That is, the human individual is, of course, and constitutively, a member of a collectivity. And he is so not only on the outside, but on the inside. It is not a matter of man being in society, but that society is in him. Whether we like it or not, what other men, earlier or of our surroundings, have thought and done forms part of our person; we are it. Therefore, if there is no collectivity without individuals, neither are there individuals without collectivity. It is evident, then, that human reality has two forms: the collective and the individual, which mutually imply each other. The question lies in determining the function that each one serves in human life and the effective rank (not merely estimative) that with respect to the other truly corresponds to it.
With no other intention, for now, than to insinuate a mere possibility, I would say the following:
That man, unlike the other entities populating the universe, does not have a determinate being, but consists in unlimited potentiality to be this or that, is not to be interpreted only as a misfortune. It has a magnificent side. It is the ineluctable condition for an entity to be capable of progress. Only he who is not bound to what he was yesterday, prisoner of that being which he already is, but can emigrate from that manner of being to another, progresses. This pilgrim of being, this substantial emigrant is, perhaps, man. But this is not enough for him to progress. It is not enough that he can free himself from what he already is, like the snake from its slough, to take on a new form. Progress demands that this new form surpass the previous one, and in order to surpass it, that it conserve and profit from it, that it lean upon it, that it climb onto its shoulders, as a higher temperature rides upon the lower ones. That is, progress demands, together with the capacity not to be today what one was yesterday, that of conserving that of yesterday and accumulating it. Now then, the individual, as an individual, always makes his debut in life and would always be a first man, an eternal Adam, as the animal is in its species. During his existence his humanity develops, but it does not progress. There will be progress only if that humanity which develops in him sets out from another that already developed and reached its culmination; in short, if he accumulates other humanities and his life is not that of a first man, but that of a second, third, etcetera. For this task of accumulation it is necessary that man, at birth, already find a form of humanity made, achieved, which he does not have to invent or forge, but simply to install himself in it, to set out from it for his individual development. Thus this development does not begin from zero, but already from a positive quantity, to which it adds its own growth. Or, what amounts to the same thing, it begins to be upon what others have been and adds to it his personal labor and invention.
That accumulation of the past without which man could not be man, that is, a progressive entity, demands an apparatus that makes it possible and assures it. Who will transmit to the individual born today as much as the ancestor individuals made of themselves up to now? Another individual? Impossible. It is necessary that many present individuals share among themselves the weight of the inheritance that comes to us from many series of successive individuals. The successive multiplicity of men is conserved by projecting itself into a simultaneous multiplicity, in the many men of today. But this is not enough. The treasure of the past cannot be at the mercy of whether the individuals of today want to accept it or not, just like that. It is necessary that these have to reckon with it, that they feel it as something that imposes itself on them in a sense analogous to how we feel the impositions of physical reality that are there, whether we want to or not, and without their existence depending on the good will of any individual.
This makes us see that the human past, in order to conserve itself effectively, has to become a strange reality, which, even being human, does not have the most radical characteristics of the human, namely: that it does not depend on personal will as our individual life depends; that it be, therefore, impersonal, irresponsible, automatic. But it turns out that these are the characteristics of brute nature, of the physical world. Now then, this, precisely this, is the social, the collective. Everything that truly proceeds from society, from the collectivity and in which these consist, is impersonal, automatic, irresponsible and brutal. And, nevertheless, all those adjectives refer to human and not physical things, to modes of thinking (public opinion), of acting (moral usages, law), to men and not to material movements, physical reactions or zoological processes. The social, the collective is, then, the human dehumanized, quasi-materialized, naturalized. That is why we have been led, without noticing it, to call the social also «world». Man is in society as in a second nature. Hence, being human, it is so inhuman.
According to this, society, the collectivity, would be the essential ineluctable medium for man to be man. But let it be well understood: whatever there is in society came from individuals and in it is de-individualized in order to make possible new individuals. The collective, then, is something intercalated between personal lives, which from them is born and into them issues. Its role, its rank, for all that it is constitutive of man, is simply role and rank of medium, of utensil and apparatus; therefore, secondary to the role and rank of personal life.
As far as I believe, this conception would transcend all the opinions upheld up to now in which individualism and collectivism are opposed or in which one attempts murkily to harmonize them.
La Nación, 24 de marzo de 1935
V
FINAL REFLECTIONS
At the beginning of this essay I told the reader that in my recent journey to Germany I had not seen what is now happening, but what has happened in the twenty-three years that separate my present inspection from the previous one. And if this could seem to him at first a somewhat enigmatic thing, I think that now it will seem to him most simple.
The surrender that the German man made of his personal existence to the organization of collective life —back around 1850— is a fact too profound for any other of greater influences to be offered. What is probable is the inverse: that all the other things that happened in Germany in the last thirty years proceed from that radical resolution or are absorbed by it.
What I have seen, as a reality in the foreground, is nothing but the advance in the collectivization of the German man. Twenty-three years ago he had reached in it a fairly advanced state. Today I find him much further on. Individual life has been reduced to the minimum; it is almost only a stump, a rudiment. Persons live automatized, and when the public Regulations that govern their behavior do not determine what they must do, they remain perplexed, not knowing what gesture, what action to execute.
It does not interest me now to appreciate this enormous result, to value it, to judge it. It seems to me much more fertile to invite the reader to pause his meditation upon it and to contemplate it on all its faces. It is a gigantic experiment, carried out thoroughly, to mobilize a whole nation in a certain sense, to realize in it one among the innumerable human possibilities. The unusual exclusivism with which the experiment has been accomplished gives it all the value of a laboratory experience. And it is necessary that this experiment be taken advantage of by the other nations, be rigorously taken into account in order to follow it or to reject it.
Moreover, one happens to ask: this experiment of collectivizing the human person —was it, just like that, an arbitrary or casual occurrence of the Germans, or are there in every present society causes that, gravitating upon free will, impose that direction upon it? In this latter case, the image of Germany would be like a mirror of our common destiny; it would be most advisable to see its components clearly, to accept it if it seems desirable or to fight efficaciously against it if we fear it and it is still time to elude it. Where man is concerned, destiny does not signify pure fatality. It is fatal that we have to reckon with our destiny, but it is not fatal that it be fulfilled.
La questione —che ho promesso di non dirimere— deve essere posta con tutta l’energia di Perogrullo. Una «collettività» di individui è una collettività di «individui», di uomini, di esistenze individuali. Se queste, come tali, deperiscono, è evidente che deperirà anche la collettività.
Ma, d’altra parte, la vita individuale è l’esistenza dell’uomo nel mondo —nel mondo fisico e nel mondo sociale. Secondo la leggenda araba, nell’isola di Huac-Huac, le donne nascono sugli alberi. Ma fuori da quella leggenda, le donne e i maschi nascono nella società, almeno nel gruppo generatore, lo si chiami o no famiglia. Cioè, l’individuo umano è, senz’altro, e costitutivamente, membro di una collettività. E non lo è solo all’esterno, ma all’interno. Non si tratta che l’uomo è nella società, ma che la società è in lui. Vogliamo o no, ciò che altri uomini precedenti o del nostro intorno hanno pensato e fatto fa parte della nostra persona, lo siamo. Perciò, se non c’è collettività senza individui, non ci sono nemmeno individui senza collettività. È evidente, dunque, che la realtà umana ha due forme: la collettiva e l’individuale, che reciprocamente si implicano. La questione sta nel determinare la funzione che ciascuna serve nella vita umana e il rango effettivo (non meramente estimativo) che rispetto all’altra le corrisponde in verità.
Senza altro animo, per ora, che insinuare una mera possibilità, direi quanto segue:
Che l’uomo, a differenza delle altre entità popolatrici dell’universo, non abbia un essere determinato, ma consista in potenzialità illimitata di essere questo o quello, non deve interpretarsi solo come una sventura. Ha un lato magnifico. È la condizione ineludibile perché un’entità sia capace di progresso. Progredisce solo chi non è vincolato a ciò che ieri era, prigioniero di quell’essere che già è, ma può emigrare da quel modo di essere a un altro. Questo pellegrino dell’essere, questo sostanziale emigrante è, per ventura, l’uomo. Ma non basta questo perché progredisca. Non basta che possa liberarsi di ciò che già è, come il serpente della sua spoglia, per prendere una nuova forma. Il progresso esige che questa nuova forma superi la precedente, e per superarla che la conservi e la sfrutti, che si appoggi su di essa, che salga sulle sue spalle, come una temperatura più alta va a cavallo su quelle più basse. Cioè, il progresso esige, accanto alla capacità di non essere oggi ciò che ieri si fu, quella di conservare quel di ieri e accumularlo. Ora, l’individuo, come individuo, inaugura sempre la vita e sarebbe sempre un primo uomo, eterno Adamo, come lo è l’animale nella sua specie. Durante la sua esistenza si sviluppa la sua umanità, ma non progredisce. Ci sarà progresso solo se quell’umanità che in lui si sviluppa parte da un’altra che già si sviluppò e giunse alla sua culminazione; in somma, se accumula altre umanità e la sua vita non è quella di un primo uomo, ma quella di un secondo, terzo, eccetera. Per questo ufficio di accumulazione fa bisogno che l’uomo, nascendo, trovi già una forma di umanità fatta, riuscita, che non deve lui inventare né forgiare, ma semplicemente installarsi in essa, partire da essa per il suo sviluppo individuale. Così questo sviluppo non comincia dallo zero, ma già da una quantità positiva, alla quale aggiunge la propria crescita. O, che è lo stesso, comincia a essere su ciò che altri sono stati e aggiunge a ciò il suo personale lavoro e invenzione.
Quell’accumulazione del passato senza la quale l’uomo non potrebbe essere uomo, cioè entità progressiva, esige un apparato che la renda possibile e la assicuri. Chi trasmetterà all’individuo che nasce oggi quanto di se stessi fecero gli individui antenati fino a oggi? Un altro individuo? Impossibile. È necessario che molti individui attuali si ripartiscano il peso dell’eredità che ci viene da molte serie di individui successivi. La molteplicità successiva di uomini si conserva proiettandosi in una molteplicità simultanea, nei molti uomini di oggi. Ma non basta questo. Il tesoro del passato non può essere alla mercé del fatto che gli individui di oggi vogliano o no accettarlo, senza tante storie. È necessario che questi abbiano da farvi i conti, che lo sentano come qualcosa che si impone loro in senso analogo a come sentiamo le imposizioni della realtà fisica che stanno lì, vogliamo o no, e senza che la loro esistenza dipenda dalla buona volontà di nessun individuo.
Questo ci fa vedere che il passato umano, per conservarsi effettivamente, deve convertirsi in una realtà estranea, che pur essendo umana, non abbia i caratteri più radicali dell’umano, cioè: che non dipenda dalla volontà personale come dipende la nostra vita individuale; che sia, perciò, impersonale, irresponsabile, automatica. Ma risulta che questi sono i caratteri della natura bruta, del mondo fisico. Ora, questo, precisamente questo, è il sociale, il collettivo. Tutto ciò che veramente proviene dalla società, dalla collettività e in cui queste consistono è impersonale, automatico, irresponsabile e brutale. E, tuttavia, tutti questi aggettivi si riferiscono a cose umane e non fisiche, a modi di pensare (opinione pubblica), di agire (usi morali, diritto), a uomini e non a movimenti materiali, reazioni fisiche né processi zoologici. Il sociale, il collettivo è, dunque, l’umano disumanizzato, quasi materializzato, naturalizzato. Per questo siamo stati portati, senza avvertirlo, a chiamare «mondo» anche il sociale. L’uomo è nella società come in una seconda natura. Di qui che essendo umana sia così inumana.
Secondo questo, la società, la collettività, sarebbe il mezzo essenziale ineludibile perché l’uomo sia uomo. Ma si intenda bene: quanto c’è nella società venne da individui e in essa si deindividualizza per rendere possibili nuovi individui. Il collettivo, dunque, è qualcosa di intercalato tra le vite personali, che da esse nasce e in esse sfocia. Il suo ruolo, il suo rango, per quanto sia costitutivo dell’uomo, è semplicemente ruolo e rango di mezzo, di utensile e apparato; perciò, secondario al ruolo e rango della vita personale.
A quel che credo, questa concezione trascenderebbe tutte le opinioni finora sostenute in cui si contrappongono individualismo e collettivismo o in cui si tenta torbidamente di armonizzarli.
La Nación, 24 de marzo de 1935
V
ULTIME RIFLESSIONI
Al cominciare questo saggio dicevo al lettore che nel mio recente viaggio in Germania non avevo visto ciò che ora accade, ma ciò che è accaduto nei ventitré anni che separano la mia ispezione attuale dalla precedente. E se questo poté sembrargli al primo momento cosa un po’ enigmatica, penso che ora gli sembri semplicissima.
La consegna che l’uomo tedesco fece della sua personale esistenza all’organizzazione della vita collettiva —là verso il 1850— è un fatto troppo profondo perché possa offrirsi nessun altro di maggiori influssi. Il probabile è l’inverso: che tutte le altre cose accadute in Germania negli ultimi trent’anni provengano da quella radicale risoluzione o restino da essa assorbite.
Ciò che io ho visto, come realtà di primo piano, non è altro che l’avanzare nella collettivizzazione dell’uomo tedesco. Ventitré anni fa era giunto in essa a uno stato abbastanza avanzato. Oggi lo trovo molto più in là. La vita individuale è rimasta ridotta al minimum; è quasi solo un moncone, un rudimento. Le persone vivono automatizzate, e quando il Regolamento pubblico che regola il loro comportamento non determina ciò che devono fare, restano perplesse, senza sapere quale gesto, quale azione eseguire.
Non mi interessa ora apprezzare questo enorme risultato, valutarlo, giudicarlo. Mi sembra molto più fertile invitare il lettore a fermare su di esso la sua meditazione e a contemplarlo da tutte le sue facce. Si tratta di un gigantesco esperimento, fatto a fondo, per mobilitare un’intera nazione in un certo senso, per realizzare in essa una tra le innumerevoli possibilità umane. L’insolito esclusivismo con cui l’esperimento si è compiuto gli dà tutto il valore di un’esperienza di laboratorio. Ed è necessario che questo esperimento sia sfruttato dalle altre nazioni, sia tenuto rigorosamente in conto per seguirlo o per respingerlo.
Inoltre, accade di domandarsi: questo esperimento di collettivizzare la persona umana fu, senza tante storie, un’occorrenza arbitraria o casuale dei tedeschi, o esistono in ogni società presente cause che, gravitando sul libero arbitrio, le impongono quella direzione? In quest’ultimo caso, l’immagine della Germania sarebbe come uno specchio del nostro comune destino; converrebbe molto vedere con chiarezza i suoi componenti per accettarlo se sembra desiderabile o per lottare efficacemente contro di esso se lo temiamo ed è ancora tempo di eluderlo. Trattandosi dell’uomo, il destino non significa pura fatalità. È fatale che dobbiamo fare i conti con il nostro destino, ma non è fatale che si compia.
Las fronteras de los pueblos europeos rebosan de habitantes. Esos habitantes han recibido del ambiente —educación, propagandas, prensa— conciencia de amplísimos derechos y tienen despiertos todos sus apetitos. Desean vivir y vivir bien. Pero el bienestar de todo orden —no me refiero sólo al económico, sino a las ilusiones de la ambición del triunfo, etcétera— no da margen para que sea repartido en forma de que cada individuo pueda alcanzarlo y gozarlo mediante propia creación. El espacio vital —podríamos decir moral— no deja holgura para que millones y millones de hombres vivan cada cual para sí. Esto supone una esfera de acción libre donde la trayectoria individual —la voluntad diferencial de cada persona, su poder de invención humana en ideas, proyectos, gustos, preferencias— pueda desarrollarse. Pero el caso es que cada individuo tiene que existir apretado contra su prójimo. (El ejemplo más visible, aunque el más tosco, es la dificultad de circulación en las calles de las grandes urbes). Para moverse tiene que coincidir con el movimiento de los que en torno le oprimen, y, viceversa, éstos tienen que contar con él. En tal disposición, ¿no será preciso que yo tenga que renunciar a moverme según propia inspiración, contentarme con actos reglamentados, como en una gimnasia colectiva, con hacer en cada instante lo que un poder público manda a toque de corneta?
En el último medio siglo se ha hablado demasiado de «teorías» colectivistas, de utopías de socialización para que se atendiese con suficiente serenidad al colectivismo efectivo y ya existente de las circunstancias. Aquellas teorías podían, como todas las teorías, vaporizarse y ser suplantadas por ideas opuestas; pero los hechos no hay quien los volatilice. Están ahí e irremisiblemente habrá que contar con ellos.
De este modo, la cuestión, hasta ahora romántica, de si se resolvería uno por las «ideas» colectivistas o por las «ideas» individualistas, se convierte en asunto harto más trágico, a saber: si la realidad colectiva de hoy, si las sociedades actuales, no son por sí mismas de constitución colectivista, y abandonadas a su espontaneidad no concluirán ahogando la vida personal y transformándose en termiteras humanas.
A mi juicio, es ésta la tremenda cuestión, la sustantiva, que hoy palpita bajo todas las apariencias. Y su gravedad se multiplica por el grado de miseria intelectual en que el hombre presente se encuentra ante los fenómenos sociales. Dos veces durante el siglo XIX se intentó comenzar el análisis de las sociedades y se abrió un libro bajo el título Sociología. Pero no se pasó de escribir las primeras líneas. Con sorprendente frivolidad se hallaron pronto pretextos para desdeñar la empresa. Los pretextos consistieron siempre, con uno u otro giro, en que la nueva ciencia no se parecía a la física. Y gracias a ello venimos a una situación en que nos es de superlativa urgencia tener ideas claras sobre qué es lo social, qué la colectividad, cuál su relación con el hombre, y toda la física maravillosa no sabe decirnos una sola palabra sobre tales asuntos.
Sería pavorosa, si pudiera realizarse, una encuesta donde apareciesen con todo rigor las ideas que en los hombres más influyentes del planeta —no hablemos del resto— se unen a vocablos como «sociedad», «colectividad», «masa», «uso», «opinión pública», «individuo humano», «revolución», «Estado», etcétera. Sobre todo, si luego se compara la tosquedad primitiva de esas ideas con la precisión de conceptos a que se ha llegado en las técnicas de la naturaleza. Es como si habitásemos encima de un laboratorio donde son manejados los explosivos más violentos por hombres de quienes supiésemos que no tenían la menor noción de sus ingredientes.
La crisis económica, que es de cuanto hoy acontece la dimensión más notada por el hombre medio, ha puesto de manifiesto la insuficiencia de la economía, que parecía la más adelantada entre las ciencias sociales. En una época de auténtica y seria energía humana —y no de mera retórica «energista»—, la natural reacción ante esa falla hubiera sido revisar a fondo el corpus de las ideas económicas, con la serena confianza de que un trabajo más agudo y más hondo rendiría un sistema de leyes económicas más firme. En vez de eso, nuestros contemporáneos parecen preferir la actitud pueril e insensata de alegrarse o poco menos ante el fracaso de esa ciencia, satisfaciéndose en el desprestigio de los economistas. Y, sin embargo, la más sobria meditación bastaría para presumir que la defectuosidad de la economía tradicional procede de que es una ciencia social particular, cuyos cimientos estarán al aire mientras no exista una ciencia fundamental sociológica, como no es posible una buena óptica o una buena acústica si no existe una buena mecánica.
La Nación, 31 de marzo de 1935
The frontiers of the European peoples overflow with inhabitants. These inhabitants have received from the environment —education, propagandas, the press— consciousness of very ample rights and have all their appetites awake. They desire to live and to live well. But well-being of every order —I do not refer only to the economic, but to the illusions of the ambition for triumph, etcetera— gives no margin for it to be distributed in such a way that each individual can attain it and enjoy it through his own creation. The vital space —we could say moral— leaves no leeway for millions upon millions of men to live each one for himself. This supposes a sphere of free action where the individual trajectory —the differential will of each person, his power of human invention in ideas, projects, tastes, preferences— can develop. But the case is that each individual has to exist pressed tight against his neighbor. (The most visible example, though the coarsest, is the difficulty of circulation in the streets of the great cities). To move he has to coincide with the movement of those who around him press upon him, and, vice versa, these have to reckon with him. In such a disposition, will it not be necessary that I have to renounce moving according to my own inspiration, content myself with regulated acts, as in a collective gymnastics, with doing at each instant what a public power commands at the call of a bugle?
In the last half century too much has been spoken of collectivist «theories», of utopias of socialization, for one to attend with sufficient serenity to the effective and already existing collectivism of the circumstances. Those theories could, like all theories, vaporize and be supplanted by opposite ideas; but there is no one who can volatilize the facts. They are there and irremissibly one will have to reckon with them.
In this way, the question, up to now romantic, of whether one would resolve oneself for the collectivist «ideas» or for the individualist «ideas», becomes an affair far more tragic, namely: whether the collective reality of today, whether present societies, are not in themselves of collectivist constitution, and abandoned to their spontaneity will not end up drowning personal life and transforming themselves into human termitaries.
In my judgment, this is the tremendous question, the substantive one, that today throbs beneath all appearances. And its gravity is multiplied by the degree of intellectual misery in which present man finds himself before social phenomena. Twice during the nineteenth century an attempt was made to begin the analysis of societies and a book was opened under the title Sociology. But one did not get past writing the first lines. With surprising frivolity pretexts were soon found to disdain the enterprise. The pretexts always consisted, in one or another turn, in that the new science did not resemble physics. And thanks to this we come to a situation in which it is of superlative urgency for us to have clear ideas about what the social is, what the collectivity is, what its relation to man is, and all the marvelous physics does not know how to tell us a single word on such matters.
It would be frightful, if it could be realized, a survey in which there appeared with all rigor the ideas that in the most influential men of the planet —not to speak of the rest— attach to words such as «society», «collectivity», «mass», «usage», «public opinion», «human individual», «revolution», «State», etcetera. Above all, if one then compares the primitive coarseness of those ideas with the precision of concepts that has been reached in the techniques of nature. It is as if we inhabited on top of a laboratory where the most violent explosives are handled by men of whom we knew that they had not the least notion of their ingredients.
The economic crisis, which is of all that happens today the dimension most noted by the average man, has brought to light the insufficiency of economics, which seemed the most advanced among the social sciences. In an epoch of authentic and serious human energy —and not of mere «energist» rhetoric—, the natural reaction before that failure would have been to revise thoroughly the corpus of economic ideas, with the serene confidence that a sharper and deeper labor would yield a firmer system of economic laws. Instead of that, our contemporaries seem to prefer the puerile and senseless attitude of rejoicing, or little less, before the failure of that science, satisfying themselves in the discredit of the economists. And, nevertheless, the most sober meditation would suffice to presume that the defectiveness of traditional economics proceeds from its being a particular social science, whose foundations will be in the air as long as there does not exist a fundamental sociological science, just as a good optics or a good acoustics is not possible if a good mechanics does not exist.
La Nación, 31 de marzo de 1935
Le frontiere dei popoli europei traboccano di abitanti. Questi abitanti hanno ricevuto dall’ambiente —educazione, propagande, stampa— coscienza di amplissimi diritti e hanno desti tutti i loro appetiti. Desiderano vivere e vivere bene. Ma il benessere di ogni ordine —non mi riferisco solo a quello economico, ma alle illusioni dell’ambizione del trionfo, eccetera— non dà margine perché sia ripartito in modo che ogni individuo possa raggiungerlo e goderlo mediante propria creazione. Lo spazio vitale —potremmo dire morale— non lascia agio perché milioni e milioni di uomini vivano ciascuno per sé. Ciò suppone una sfera di azione libera dove la traiettoria individuale —la volontà differenziale di ogni persona, il suo potere di invenzione umana in idee, progetti, gusti, preferenze— possa svilupparsi. Ma il caso è che ogni individuo deve esistere stretto contro il suo prossimo. (L’esempio più visibile, benché il più rozzo, è la difficoltà di circolazione nelle strade delle grandi città). Per muoversi deve coincidere con il movimento di coloro che intorno lo opprimono, e, viceversa, questi devono fare i conti con lui. In tale disposizione, non sarà forse necessario che io debba rinunciare a muovermi secondo propria ispirazione, accontentarmi di atti regolamentati, come in una ginnastica collettiva, di fare in ogni istante ciò che un potere pubblico comanda a suon di tromba?
Nell’ultimo mezzo secolo si è parlato troppo di «teorie» collettiviste, di utopie di socializzazione perché si prestasse con sufficiente serenità attenzione al collettivismo effettivo e già esistente delle circostanze. Quelle teorie potevano, come tutte le teorie, vaporizzarsi ed essere soppiantate da idee opposte; ma i fatti non c’è chi li volatilizzi. Sono lì e irrimediabilmente bisognerà farci i conti.
In questo modo, la questione, finora romantica, di se ci si sarebbe risolti per le «idee» collettiviste o per le «idee» individualiste, si converte in faccenda assai più tragica, cioè: se la realtà collettiva di oggi, se le società attuali, non siano di per sé stesse di costituzione collettivista, e abbandonate alla loro spontaneità non finiranno con l’annegare la vita personale e trasformarsi in termitai umani.
A mio giudizio, è questa la tremenda questione, la sostantiva, che oggi palpita sotto tutte le apparenze. E la sua gravità si moltiplica per il grado di miseria intellettuale in cui l’uomo presente si trova di fronte ai fenomeni sociali. Due volte durante il XIX secolo si tentò di cominciare l’analisi delle società e si aprì un libro sotto il titolo Sociologia. Ma non si passò oltre allo scrivere le prime righe. Con sorprendente frivolezza si trovarono presto pretesti per sdegnare l’impresa. I pretesti consistettero sempre, con l’uno o l’altro giro, in che la nuova scienza non somigliava alla fisica. E grazie a ciò veniamo a una situazione in cui ci è di superlativa urgenza avere idee chiare su che cosa è il sociale, che cosa la collettività, quale la sua relazione con l’uomo, e tutta la fisica meravigliosa non sa dirci una sola parola su tali faccende.
Sarebbe spaventosa, se potesse realizzarsi, un’inchiesta dove apparissero con tutto rigore le idee che negli uomini più influenti del pianeta —non parliamo del resto— si uniscono a vocaboli come «società», «collettività», «massa», «uso», «opinione pubblica», «individuo umano», «rivoluzione», «Stato», eccetera. Soprattutto, se poi si confronta la rozzezza primitiva di quelle idee con la precisione di concetti a cui si è giunti nelle tecniche della natura. È come se abitassimo sopra un laboratorio dove vengono maneggiati gli esplosivi più violenti da uomini dei quali sapessimo che non avevano la minima nozione dei loro ingredienti.
La crisi economica, che è di quanto oggi accade la dimensione più notata dall’uomo medio, ha messo in evidenza l’insufficienza dell’economia, che sembrava la più avanzata tra le scienze sociali. In un’epoca di autentica e seria energia umana —e non di mera retorica «energista»—, la naturale reazione di fronte a quella falla sarebbe stata rivedere a fondo il corpus delle idee economiche, con la serena fiducia che un lavoro più acuto e più profondo renderebbe un sistema di leggi economiche più fermo. Invece di ciò, i nostri contemporanei sembrano preferire l’atteggiamento puerile e insensato di rallegrarsi o poco meno di fronte al fallimento di quella scienza, soddisfacendosi del disprestigio degli economisti. E, tuttavia, la più sobria meditazione basterebbe a presumere che la difettosità dell’economia tradizionale procede dal fatto che è una scienza sociale particolare, i cui fondamenti resteranno all’aria finché non esista una scienza fondamentale sociologica, come non è possibile una buona ottica o una buona acustica se non esiste una buona meccanica.
La Nación, 31 de marzo de 1935