Ortega y Gasset
Abstract
Essay on La Metafísica y la Poesía, the 1891 polemic between Campoamor and Valera: a perfectly harmless little book that teaches nothing of its subject and retains only a historical interest — the psychology of its authors and the collective soul of a Spain that lost its colonies a few years later. It includes Jean Paul’s anecdote of María Wuz’s library.
Connections
Concetti: bellezza
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
LA VISIÓN DE LA HISTORIA.— SAN PEDRO Y SAN PABLO
Estos días, revolviendo en la parte que constituye la oceanía de mi biblioteca, me cayó bajo la mano un tomito que hace bastantes años había leído; no se trata de un libro raro, aun cuando es muy raro el librito. Se titula La Metafísica y la Poesía. Sin que se sepa por qué, ese título promete deliciosas sugestiones; antes de leerlo anticipamos, no su contenido, que nos es desconocido u olvidado, sino un gratísimo sabor general, que esperamos nos vaya comunicando la lectura.
En verdad que se comprende el origen de aquella extraña biblioteca que poseía el maestrillo de escuela María Wuz, cuyo idilio nos cuenta Juan Pablo. En los estantes aparecían volúmenes con los títulos de las obras más gloriosas desde la Ilíada hasta la Crítica de la Razón Pura; sin embargo, la particularidad de aquellos libros era no estar impresos, sino manuscritos. Y no se juzgue que eran copias manuales de aquellas famosas composiciones, no; eran todas obras originales del maestrillo de escuela María Wuz. Cuando oía o hallaba citado en alguna parte algún título sonoro y promisor, sobrecogían al sencillo hombre tantas sugestiones que, tomando papel y pluma, componía una obra adecuada a aquella denominación. María Wuz inventó su Ilíada y su Quijote, su Ars magna y su Crítica de la Razón Pura.
La lectura de La Metafísica y la Poesía, polémica famosa entre don Ramón de Campoamor y don Juan Valera, podría en cierto modo sustituirse con ventaja por un ensayo propio sobre el asunto. Nada sacamos, efectivamente, de este librito que nos aproxime una pulgada a la esencia de la metafísica y de la poesía o a la esencia de su mutua relación. Este pequeño volumen es perfectamente inofensivo.
Y, sin embargo, tiene algún interés: el histórico. Nada nos enseña de cuanto él quisiera enseñarnos, su contenido en sí mismo es nulo. Pero nosotros aprendemos, ya que no metafísica ni poesía, algo de la psicología de sus autores. En esto consiste el interés histórico de la obra: en no servir para nada, como no sea para que se hable de sus autores o del alma colectiva de la época en que se cometió.
Según es sabido, la polémica tuvo su origen en un prospecto editorial de la revista El Ateneo, que decía: «Se insertará toda producción referente a cualquier rama de la ciencia, sin desdeñar la poesía».
Campoamor, que se llamaba a sí mismo un andaluz del Norte, sintiéndose herido en sus máximos amores, poesía y filosofía, arremetió fogosamente contra la revista. Mas Valera, en quien, por el contrario, estaba oculto un septentrional de Andalucía, no pudo ver nunca con tranquilidad que alguien se apasionase por algo, y herido en su tibieza por el hervor campoamorino, opuso una réplica. Y he ahí los dos hombres de más lustre que había en España hacia 1891, metidos en liza, la espada en alto, la mirada aguda, puestos a acuchillarse sobre si son o no son útiles la metafísica y la poesía. Pocos años después, claro está, perdió España sus colonias.
Para los que aún gozamos de alguna juventud, ofrece esta polémica, en bien y en mal, un carácter de cosa remota y difícil de sentir, como si se tratara de una disputación medieval sobre el genio y costumbres de la quimera. Todavía los que han conocido personalmente a los ilustres discutidores, podrán creer rellenar con el recuerdo intuitivo de sus voces y ademanes lo que les falte para la recta comprensión del caso. Pero yo no he visto nunca a Campoamor, y a don Juan Valera sólo una vez, en una recepción académica, ataviado con uniforme bordado de oro, cubierto el pecho de bandas, sobre las cuales se alzaba una faz de líneas gratas, pero poco expresivas; una faz castiza de ciego que se orientaba indecisamente hacia la luz derramada por un ventanal. Prácticamente, pues, como si no le hubiera visto jamás.
Es importante esto de haber visto o no una cosa que fue: lo que nuestros sentidos percibieron de una manera directa, no es plenamente pasado; su recuerdo conserva la cualidad de la percepción original, la nota presente de lo intuido, de lo inmediato. Lo que pasó sin ser percibido por nosotros, pertenece, en cambio, plenamente a la historia, aun cuando sea de ayer mismo.
Para darnos cuenta de ello realizamos una operación mental que es muy distinta de aquélla en que retrotraemos lo visto. Ésta es recordar: la primera reconstruir. En la reminiscencia se presentan las cosas por sí mismas: en la historia las creamos nosotros totalmente.
Con toda seguridad el juicio que sobre Campoamor y Valera hayan formado los nuevos críticos es muy distinto del que susciten los que con ellos convivieron. ¿Cuál será más acertado? En mi opinión, sin disputa, el de quienes para pensar en ellos tienen, primeramente, que reconstruirlos con el método de la historia. Nada hay como haber tratado a un hombre ilustre para no saber quién es. Historia de lo que hemos visto o vivido es imposible, encierra una contradicción: por eso las Memorias descienden a material de la historia, y una autobiografía queda rebajada a mero documento aun para la historia de quien la escribió. Goethe llamó delicadamente a la relación de su vida Verdad y poesía, como si dijera: yo cuento mi leyenda, que es lo único que sé, para que un día descubra otro en ella la verdad de mi historia. No es ésta un sustituto de la visión directa y como un apaño con que remediamos la escasa dilatación de la vida que pasea tan brevemente por la realidad al individuo. El judío errante, testigo presencial de los acontecimientos todos que componen nuestra Era, sabe menos lo que en ella ha acaecido, en verdad, que un académico correspondiente. Todo esto es tan viejo que no puede ser más: malos testigos son los ojos y oídos para quien no posee un alma fina —decía lagrimeando Heráclito. No basta con ver las cosas; es menester pensarlas, reconstruirlas, dado que no lleven razón Schopenhauer y Helmholtz, cuando creen hallar en la visión más simple un silogismo perfecto.
Hay en la historia del cristianismo un caso espléndido, que muestra lo que vale no haber visto las cosas y hallarse sometido a inventarlas, a pensarlas y construirlas racionalmente. San Pablo no conoció a Jesús, no vio a Jesús; de segunda y tercera mano recibió noticias de los actos de su existencia, de sus operaciones taumatúrgicas y de sus sencillas palabras. Cuando haciendo vía a Damasco un vuelco de su alma candente le trajo a la fe de Jesús, ¿qué podía hacer su espíritu poderoso desparramado por la serie de noticias que sobre él poseía? San Pablo necesitó recoger aquéllos como miembros dispersos del divinal sujeto, y reconstruir con ellos la figura de Jesús. Como no lo había visto, necesitaba figurárselo. Los demás apóstoles con tornar los ojos a su propia memoria, les bastaba para ver al Jesús real que caminaba entre sus recuerdos benigno y dulcifluo. A San Pablo, por el contrario, no se le presentaba espontáneamente, tuvo él que hacérselo, tuvo que pensarlo. De recordar a Jesús como San Pedro, a pensar a Jesús como San Pablo, va nada menos que la teología. San Pablo fue el primer teólogo; es decir, el primer hombre que del Jesús real, concreto, individualizado, habitante de tal pueblo, con acento y costumbres genuinas, hizo un Jesús posible, racional, apto, por tanto, para que los hombres todos, y no sólo los judíos, pudieran ingresar en la nueva fe. En términos filosóficos, San Pablo objetiva a Jesús. Se me dirá que, en el camino de Damasco, Jesús se reveló a San Pablo. Cierto; camino de Damasco llegó a madurar la labor reconstructiva, que tiempo hacía ocupaba la mente del apóstol, y allá, cerca de Dareya, a la hora de un mediodía, consiguió elevar los datos sueltos a la unidad de un carácter, y, súbitamente, se le reveló Jesús en la perfección de su ser. ¿Qué dignidad añade a la revelación el hecho físico de ver una luz entre dos cirrocúmulos?
Digo todo esto, que parece, y acaso sea excesivo comento para las sencillas observaciones que quisiera hacer, con dos frases: primero, como incitación a los nuevos escritores a fin de que trabajen en elevar a la superior realidad histórica estas figuras españolas de la segunda mitad del siglo XIX, de que somos próximos herederos, y que aún vagan, como las almas insepultas, en esa vida media y caprichosa, que es haber muerto a la actualidad y vivir aún adherido a la oscilante memoria de quienes los conocieron. Lo mismo digo de épocas anteriores. Tengo suma fe en los resultados para la conciencia nacional de esta como segunda digestión del pasado por la historia.
I
THE VISION OF HISTORY.— SAINT PETER AND SAINT PAUL
These days, rummaging in the part that constitutes the ocean of my library, there fell into my hand a little tome that I had read many years ago; it is not a rare book, although the little book is very rare. It is titled La Metafísica y la Poesía. Without knowing why, that title promises delicious suggestions; before reading it we anticipate, not its content, which is unknown or forgotten to us, but a most gratifying general savor, which we expect the reading will go on communicating to us.
In truth one understands the origin of that strange library possessed by the little schoolmaster María Wuz, whose idyll Juan Pablo tells us. On the shelves there appeared volumes with the titles of the most glorious works from the Iliad to the Critique of Pure Reason; nevertheless, the peculiarity of those books was not being printed, but handwritten. And let it not be judged that they were manual copies of those famous compositions, no; they were all original works of the little schoolmaster María Wuz. When he heard or found cited somewhere some sonorous and promising title, so many suggestions overcame the simple man that, taking paper and pen, he composed a work adequate to that denomination. María Wuz invented his Iliad and his Quixote, his Ars magna and his Critique of Pure Reason.
The reading of La Metafísica y la Poesía, famous polemic between Don Ramón de Campoamor and Don Juan Valera, could in some way be advantageously replaced by an essay of one’s own on the subject. We extract nothing, indeed, from this little book that brings us an inch closer to the essence of metaphysics and of poetry or to the essence of their mutual relation. This small volume is perfectly inoffensive.
And, nevertheless, it has some interest: the historical one. It teaches us nothing of all it would wish to teach us, its content in itself is null. But we learn, if not metaphysics nor poetry, something of the psychology of its authors. In this consists the historical interest of the work: in serving for nothing, except that there be talk of its authors or of the collective soul of the epoch in which it was committed.
As is well known, the polemic had its origin in an editorial prospectus of the review El Ateneo, which said: “There will be inserted every production referring to any branch of science, without scorning poetry”.
Campoamor, who called himself an Andalusian of the North, feeling himself wounded in his greatest loves, poetry and philosophy, charged furiously against the review. But Valera, in whom, on the contrary, there was hidden a Northerner of Andalusia, could never see with tranquility that someone should become passionate about something, and wounded in his lukewarmness by the Campoamorian boil, opposed a reply. And there are the two men of greatest luster there were in Spain toward 1891, entered into the lists, sword aloft, keen gaze, ready to cut each other up over whether or not metaphysics and poetry are useful. A few years later, of course, Spain lost its colonies.
For those of us who still enjoy some youth, this polemic offers, in good and in bad, a character of a remote thing and difficult to feel, as if it were a medieval disputation about the genius and customs of the chimera. Those who have personally known the illustrious disputants may still believe they fill with the intuitive memory of their voices and gestures what is lacking to them for the right understanding of the case. But I have never seen Campoamor, and Don Juan Valera only once, at an academic reception, attired in a uniform embroidered with gold, his chest covered with sashes, above which rose a face of pleasant but little expressive lines; a castiza face of a blind man that oriented itself indecisively toward the light poured out by a large window. Practically, then, as if I had never seen him.
This is important, the having seen or not a thing that was: what our senses perceived in a direct manner is not fully past; its memory conserves the quality of the original perception, the present note of the intuited, of the immediate. What passed without being perceived by us belongs, on the other hand, fully to history, even if it be of yesterday itself.
To realize this we perform a mental operation that is very distinct from that in which we retrace the seen. The latter is to remember: the former, to reconstruct. In reminiscence things present themselves by themselves: in history we create them totally ourselves.
With all certainty the judgment that the new critics have formed about Campoamor and Valera is very distinct from that which those who lived with them will arouse. Which will be more accurate? In my opinion, without dispute, that of those who to think of them have, first, to reconstruct them with the method of history. There is nothing like having dealt with an illustrious man to not know who he is. History of what we have seen or lived is impossible, it encloses a contradiction: that is why Memoirs descend to material of history, and an autobiography is reduced to a mere document even for the history of him who wrote it. Goethe delicately called the account of his life Truth and Poetry, as if to say: I tell my legend, which is the only thing I know, so that one day another may discover in it the truth of my history. This is not a substitute for direct vision and as a stopgap with which we remedy the scanty dilation of life, which walks the individual so briefly through reality. The Wandering Jew, eyewitness of all the events that compose our Era, knows less of what has happened in it, in truth, than a corresponding academician. All this is so old that it cannot be more: bad witnesses are the eyes and ears for him who does not possess a fine soul —said Heraclitus, weeping. It is not enough to see things; it is necessary to think them, to reconstruct them, unless Schopenhauer and Helmholtz be right, when they believe they find in the simplest vision a perfect syllogism.
There is in the history of Christianity a splendid case, which shows what it is worth to have not seen things and to find oneself subjected to inventing them, to thinking and constructing them rationally. Saint Paul did not know Jesus, did not see Jesus; by second and third hand he received news of the acts of his existence, of his thaumaturgical operations and of his simple words. When, making his way to Damascus, an overturning of his burning soul brought him to the faith of Jesus, what could his powerful spirit, scattered over the series of news he possessed about him, do? Saint Paul needed to gather those as dispersed members of the divine subject, and reconstruct with them the figure of Jesus. As he had not seen him, he needed to picture him to himself. The other apostles, with turning their eyes to their own memory, had enough to see the real Jesus who walked among their memories benign and sweet-flowing. To Saint Paul, on the contrary, he did not present himself spontaneously, he had to make him for himself, he had to think him. From remembering Jesus as Saint Peter, to thinking Jesus as Saint Paul, there goes nothing less than theology. Saint Paul was the first theologian; that is, the first man who of the real, concrete, individualized Jesus, inhabitant of such a town, with genuine accent and customs, made a possible, rational Jesus, apt, therefore, for all men, and not only the Jews, to enter into the new faith. In philosophical terms, Saint Paul objectifies Jesus. It will be said to me that, on the road to Damascus, Jesus revealed himself to Saint Paul. True; on the way to Damascus the reconstructive labor came to maturity, which for some time had occupied the apostle’s mind, and there, near Dareya, at the hour of a midday, he managed to raise the loose data to the unity of a character, and, suddenly, Jesus revealed himself to him in the perfection of his being. What dignity does the physical fact of seeing a light between two cirrocumuli add to the revelation?
I say all this, which seems, and perhaps is, excessive commentary for the simple observations I would like to make, with two phrases: first, as an incitement to the new writers so that they work to elevate to the superior historical reality these Spanish figures of the second half of the nineteenth century, of whom we are next heirs, and who still wander, like unburied souls, in that middle and capricious life, which is having died to the actuality and still living adhered to the oscillating memory of those who knew them. The same I say of earlier epochs. I have utmost faith in the results for the national consciousness of this, as it were, second digestion of the past by history.
I
LA VISIONE DELLA STORIA.— SAN PIETRO E SAN PAOLO
In questi giorni, rivoltando nella parte che costituisce l’oceano della mia biblioteca, mi cadde sotto la mano un libricino che molti anni fa avevo letto; non si tratta di un libro raro, anche se è molto raro il libretto. Si intitola La Metafísica y la Poesía. Senza che si sappia perché, quel titolo promette deliziose suggestioni; prima di leggerlo anticipiamo, non il suo contenuto, che ci è sconosciuto o dimenticato, ma un graditissimo sapore generale, che aspettiamo ci vada comunicando la lettura.
In verità che si comprende l’origine di quella strana biblioteca che possedeva il maestrino di scuola María Wuz, il cui idillio ci racconta Juan Pablo. Negli scaffali apparivano volumi coi titoli delle opere più gloriose dall’Iliade alla Critica della Ragion Pura; tuttavia, la particolarità di quei libri era non essere stampati, ma manoscritti. E non si giudichi che erano copie manuali di quelle famose composizioni, no; erano tutte opere originali del maestrino di scuola María Wuz. Quando udiva o trovava citato in qualche parte qualche titolo sonoro e promissorio, sopraffacevano il semplice uomo tante suggestioni che, prendendo carta e penna, componeva un’opera adeguata a quella denominazione. María Wuz inventò la sua Iliade e il suo Don Chisciotte, la sua Ars magna e la sua Critica della Ragion Pura.
La lettura di La Metafísica y la Poesía, polemica famosa tra don Ramón de Campoamor e don Juan Valera, potrebbe in certo modo sostituirsi con vantaggio con un saggio proprio sull’argomento. Nulla ricaviamo, in effetti, da questo libretto che ci approssimi di un pollice all’essenza della metafisica e della poesia o all’essenza della loro mutua relazione. Questo piccolo volume è perfettamente inoffensivo.
E, tuttavia, ha qualche interesse: lo storico. Nulla ci insegna di quanto esso vorrebbe insegnarci, il suo contenuto in sé è nullo. Ma noi apprendiamo, già che non metafisica né poesia, qualcosa della psicologia dei suoi autori. In questo consiste l’interesse storico dell’opera: nel non servire a nulla, se non a che si parli dei suoi autori o dell’anima collettiva dell’epoca in cui fu commessa.
Secondo è noto, la polemica ebbe la sua origine in un prospetto editoriale della rivista El Ateneo, che diceva: «Si inserirà ogni produzione riferente a qualsiasi ramo della scienza, senza sdegnare la poesia».
Campoamor, che si chiamava a sé stesso un andaluso del Nord, sentendosi ferito nei suoi massimi amori, poesia e filosofia, si scagliò focosamente contro la rivista. Ma Valera, nel quale, al contrario, era nascosto un settentrionale di Andalusia, non poté mai vedere con tranquillità che qualcuno si appassionasse per qualcosa, e ferito nella sua tiepidezza dal bollore campoamorino, oppose una replica. Ed ecco i due uomini di più lustro che c’erano in Spagna verso il 1891, messi in lizza, la spada in alto, lo sguardo acuto, pronti ad accoltellarsi su se siano o non siano utili la metafisica e la poesia. Pochi anni dopo, chiaro sta, la Spagna perdette le sue colonie.
Per quelli che ancora godiamo di qualche giovinezza, offre questa polemica, in bene e in male, un carattere di cosa remota e difficile da sentire, come se si trattasse di una disputazione medievale sul genio e costumi della chimera. Ancora quelli che hanno conosciuto personalmente gli illustri disputanti, potranno credere di riempire col ricordo intuitivo delle loro voci e dei loro gesti ciò che manchi loro per la retta comprensione del caso. Ma io non ho mai visto Campoamor, e don Juan Valera solo una volta, in un ricevimento accademico, adobbato con uniforme ricamato d’oro, coperto il petto di bande, sopra le quali si levava una faccia di linee grate, ma poco espressive; una faccia castiza di cieco che si orientava indecisamente verso la luce riversata da una vetrata. Praticamente, dunque, come se non l’avessi mai visto.
È importante questo di aver visto o no una cosa che fu: ciò che i nostri sensi percepirono in maniera diretta, non è pienamente passato; il suo ricordo conserva la qualità della percezione originale, la nota presente dell’intuito, dell’immediato. Ciò che passò senza essere percepito da noi, appartiene, invece, pienamente alla storia, anche se è di ieri stesso.
Per darci conto di ciò realizziamo un’operazione mentale che è molto distinta da quella in cui ritraiamo il visto. Quest’ultima è ricordare: la prima, ricostruire. Nella reminiscenza si presentano le cose da sé stesse: nella storia le creiamo noi totalmente.
Con tutta sicurezza il giudizio che su Campoamor e Valera abbiano formato i nuovi critici è molto distinto da quello che suscitino quelli che con loro convissero. Quale sarà più giusto? Nella mia opinione, senza disputa, quello di coloro che per pensarli hanno, primieramente, da ricostruirli col metodo della storia. Nulla c’è come aver trattato un uomo illustre per non sapere chi è. Storia di ciò che abbiamo visto o vissuto è impossibile, racchiude una contraddizione: per questo le Memorie discendono a materiale della storia, e un’autobiografia resta ribassata a mero documento anche per la storia di chi la scrisse. Goethe chiamò delicatamente la relazione della sua vita Verità e poesia, come se dicesse: io racconto la mia leggenda, che è l’unica cosa che so, perché un giorno un altro scopra in essa la verità della mia storia. Non è questa un sostituto della visione diretta e come un ripiego con cui rimediamo alla scarsa dilatazione della vita, che conduce l’individuo così brevemente per la realtà. L’ebreo errante, testimone oculare di tutti gli avvenimenti che compongono la nostra Era, sa meno di ciò che in essa è accaduto, in verità, che un accademico corrispondente. Tutto questo è tanto vecchio che non può essere di più: cattivi testimoni sono gli occhi e le orecchie per chi non possiede un’anima fine —diceva lagrimando Eraclito. Non basta vedere le cose; è mestiere pensarle, ricostruirle, a meno che non abbiano ragione Schopenhauer e Helmholtz, quando credono di trovare nella visione più semplice un sillogismo perfetto.
C’è nella storia del cristianesimo un caso splendido, che mostra ciò che vale non aver visto le cose e trovarsi sottoposto a inventarle, a pensarle e costruirle razionalmente. San Paolo non conobbe Gesù, non vide Gesù; di seconda e terza mano ricevette notizie degli atti della sua esistenza, delle sue operazioni taumaturgiche e delle sue semplici parole. Quando facendo via a Damasco un rivolgimento della sua anima ardente lo portò alla fede di Gesù, che poteva fare il suo spirito poderoso sparpagliato per la serie di notizie che su di lui possedeva? San Paolo ebbe bisogno di raccogliere quelle come membri dispersi del divino soggetto, e ricostruire con essi la figura di Gesù. Come non lo aveva visto, necessitava di figurarselo. Gli altri apostoli con volgere gli occhi alla loro propria memoria, bastava loro per vedere il Gesù reale che camminava tra i loro ricordi benigno e dolce. A San Paolo, al contrario, non si presentava spontaneamente, dovette lui farselo, dovette pensarlo. Dal ricordare Gesù come San Pietro, al pensare Gesù come San Paolo, va niente meno che la teologia. San Paolo fu il primo teologo; cioè, il primo uomo che del Gesù reale, concreto, individualizzato, abitante di tal villaggio, con accento e costumi genuini, fece un Gesù possibile, razionale, atto, per tanto, a che gli uomini tutti, e non solo i giudei, potessero entrare nella nuova fede. In termini filosofici, San Paolo oggettiva Gesù. Mi si dirà che, nel cammino di Damasco, Gesù si rivelò a San Paolo. Certo; cammino di Damasco arrivò a maturare l’opera ricostruttiva, che tempo faceva occupava la mente dell’apostolo, e là, vicino a Dareya, all’ora di un mezzogiorno, riuscì a elevare i dati sciolti all’unità di un carattere, e, improvvisamente, gli si rivelò Gesù nella perfezione del suo essere. Che dignità aggiunge alla rivelazione il fatto fisico di vedere una luce tra due cirrocumuli?
Dico tutto questo, che pare, e forse sia eccessivo commento per le semplici osservazioni che vorrei fare, con due frasi: primo, come incitazione ai nuovi scrittori affinché lavorino a elevare alla superiore realtà storica queste figure spagnole della seconda metà del secolo XIX, di cui siamo prossimi eredi, e che ancora vagano, come le anime insepolte, in quella vita media e capricciosa, che è essere morti all’attualità e vivere ancora aderiti all’oscillante memoria di coloro che li conobbero. Lo stesso dico di epoche anteriori. Ho somma fede nei risultati per la coscienza nazionale di questa come seconda digestione del passato per la storia.
La otra finalidad es justificar cierta aparente crudeza de opinión al hablar de tan famosas criaturas. Yo no puedo figurarme a Valera y Campoamor sino reuniendo los juicios a que su obra me obliga: únicamente al través de ellos y mediante ellos, alcanzo a verlos. Los que fueron de sus amigos, al recordarlos, los ven primero en su unidad vital, y sólo a posteriori juzgan de ellos o no juzgan: la estima o menoscabo queda en segunda línea.
Y ahora hablemos de su polémica.
El Imparcial, 19 de septiembre de 1910
II
LA CRÍTICA DE VALERA.— DE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE.— VALERA COMO CELTÍBERO
Quedamos en que Campoamor y Valera se pusieron a discutir sobre la utilidad de la metafísica y la poesía. Como esto es un poco ridículo, vamos a demostrar nuestro afectuoso respeto a estos dos hombres ilustres, suponiendo que, en realidad, disputaban de otra cosa. Yo no concibo la crítica si no parte de un ennoblecimiento, siquiera sea provisional, de lo sometido a la crisis: sólo de esta manera es la crítica un verdadero género literario o científico; es decir, un modo de llegar a bellezas o ideas positivas. Por cierto que Valera entendió la crítica completamente al revés de como yo la entiendo: a despecho de los extremos galantes a que tanto se prestaba su prosa, era crítica para Valera el arte de mostrar cómo lo que las gentes tenían por cosa de gran significación y trascendencia no venía a ser a la postre sino un asunto casero y trivial, fuera ello la filosofía de Hegel, el sentido del Quijote o el sobrehombre de Nietzsche. Cierto que las gentes andan inclinadas a dar demasiada importancia a cosas que no la tienen; pero esto ha sido siempre a costa de desconocer la trascendencia de lo verdaderamente valioso. El papel del crítico consiste justamente en esa doble tarea de desmochar lo excesivo y fantástico, y henchir la profunda verdad no reconocida por el vulgo.
Si el reverso de la historia aparece como una disolución progresiva de los mitos y errores, el anverso será necesariamente la progresiva invención de las verdades que los han disuelto. Ahora bien: unos errores son más difíciles de desarraigar que otros, son de mayor importancia; no es lo mismo equivocar una cuenta, que errar en el establecimiento de los axiomas aritméticos, y consecuentemente, acertar en éstos es un hecho de valor muy superior y de real trascendencia.
Fuera interesante perseguir a través de la obra de Valera ese prurito de reducir a la condición de cosa doméstica y consuetudinaria todo lo que hay en la historia humana de grande y trascendente. Padecía esa completa insensibilidad de las diferencias que es, en mi opinión, el carácter de cierta incultura radical muy compatible con una gran riqueza de conocimiento y sabiduría particulares. ¿Qué es la cultura sino la valorización cada vez más exacta de los hechos? Desde el salvajismo hasta nuestros días no creo que se haya inventado ninguna sensación ni sentimiento elemental: la materia, pues, el conjunto de hechos brutos que nos preocupan es el mismo que preocupaba al salvaje; si en algo nos separamos de él habrá que buscarlo en la distinta valoración que a aquellos mismos motivos o hechos demos.
Y pensamos que esta valoración nuestra es más exacta; o, lo que es lo mismo, que las diferencias que entre unas cosas y otras ponemos son más claras y decisivas, más profundas e infranqueables. En su interpretación mítica de la naturaleza sitúa el salvaje un dios tras cada figura real: río, piedra, animal u hombre. Poco a poco hemos ido instituyendo algunas distancias entre los poderes de la piedra, del animal y del hombre, de suerte que hoy ya concedemos a lo humano un valor ejemplar que se impone como medida a todo lo demás. Y como en el hombre hay realmente algo de piedra y bastante de animal, procuramos distinguir dentro de él mismo aquello que nos parece más exclusivamente suyo. Por lentas manipulaciones de una química ideal, hemos obtenido ciertas sustancias puramente humanas, como son el pensar, la ciencia, el querer lo debido y el sentir esa norma fugitiva que llamamos belleza.
Pero aún más: hay una ciencia aplicada, una ciencia de segundo orden, que supone una ciencia pura encargada de hacer aquélla posible. Hay una bondad usual, por decirlo así, aplicada, que repite imitativamente lo que alguien, en un acto de genial e inaudita bondad, acertó a cumplir. Hay, pues, una bondad ejemplar y una bondad derivada o de copia, que, por ser más frecuente, llamamos buenas costumbres. En fin, existe una belleza que se adhiere secundariamente a lo que tiene su origen muy lejos de la belleza, como, por ejemplo, en la necesidad: tal acontece con el arte industrial. ¿Quién hace posible el arte industrial, si no es una belleza superior y original que nace de sí misma por impulso espontáneo?
Estas últimas manifestaciones de la cultura constituyen la dignidad del hombre, y cuanto afecta a sus progresos y regresiones es un valor trascendente. Cuanto mejor describa la biología nuestro origen animal, mayor será el privilegio que separa al hombre del resto de la naturaleza, porque ello significará que la biología es cada vez más exacta. Ahora bien; la biología no es un hecho biológico; como la física no lo es físico, sino que ambas son precisamente hechos sobrenaturales, metafísicos.
Darwin, para quien el hombre proviene de un lemuriano como el hallado en Java, y Kant, que le considera como el creador y legislador del universo, tienen a la vez razón, y la existencia de Darwin fue una demostración experimental de lo que Kant sostuvo.
Insistir unilateralmente en una tendencia o en otra, sería caer en error, apartarse de la manera clásica de enfrontar el universo. De un lado amenaza el positivismo; de otro, el misticismo.
Valera propendía a nivelar todas las cosas: en su opinión, los grandes errores son de menor talla que se juzga comúnmente, y las verdades no son tan verdaderas que no se puedan considerar como cristalizaciones graciosas de muchos errores pequeños. De esta manera todo viene a ser equivalente, y donde todo vale lo mismo, nada tiene valor. Es un allanamiento feroz del relieve que da plasticidad al mundo de la cultura.
Yo he observado en muchos españoles cierto desvío enojado a reconocer distancias infinitas entre unos hombres y otros de sabios, de héroes, de poetas. Y, sin embargo, sin esa gradación no se puede percibir el movimiento ascendente de la cultura. Podría hallarse en Valera, bajo toda la elegancia de su espíritu, algo o mucho de esa manera celtíbera de sentir la democracia como nivelación universal. Los valores intelectuales, morales y estéticos, vistos al través de ese deseo, resultan depreciados, confundidos unos con otros, y es como un retorno a aquella edad en que la piedra, el animal y el hombre valían, poco más o menos, lo mismo.
La crítica de Valera es una crítica de rebajamiento: movíale a ella un inconsciente positivismo, un positivismo cazurro y extraintelectual, que solemos hallar en los hombres de nuestra raza cuando rascamos un poco su epidermis. Así en Valera había primero un ropaje exquisito de hombre moderno, una amplísima lección, una apostura elegantísima, una ironía gramatical deliciosa; mas tras ello solía aparecer un cortijero andaluz, buen recibidor, anchamente simpático, lleno de facundia y malicia bondadosa. Hablad a Valera de Hegel, de la Revolución francesa o de Verlaine; más allá del hombre dix-huitième, más allá del labriego cordobés, se erguirá definitivamente, nervudo e indomable, el demócrata celtíbero —colorati vultus, torti plerumque crines—, el celtíbero irreductible al álcali europeo.
Cuando Valera entra en discusión con Campoamor va, realmente, a reñir una nueva batalla en pro de ese positivismo igualador e infecundo. Más o menos claramente vio siempre en el poeta del «Drama universal» al enemigo de enfrente, al autor travieso, apasionado y arbitrario que, si no se me entiende mal, diré que vino al mundo a segregar cierto misticismo apilletado.
Así en esta polémica sustentará Valera que la metafísica, entiéndase la filosofía, no es sino una religión más clarificada y un lujo que sólo conviene que gasten los ricos. Tomará la poesía como un artificio ornamental, una especie de prosa más acicalada y partida por decoro en metro; una ocupación sin grave daño ni elevado beneficio que no abre derroteros a la humanidad, que si buena entretiene y si mala enfada.
The other purpose is to justify a certain apparent crudeness of opinion in speaking of such famous creatures. I cannot picture Valera and Campoamor to myself except by gathering the judgments to which their work obliges me: only through them and by means of them do I manage to see them. Those who were their friends, in remembering them, see them first in their vital unity, and only a posteriori do they judge them or not judge them: esteem or belittlement remains in second line.
And now let us speak of their polemic.
El Imparcial, September 19, 1910
II
VALERA’S CRITICISM.— OF THE DIGNITY OF MAN.— VALERA AS CELTIBERIAN
We agreed that Campoamor and Valera set themselves to discuss the utility of metaphysics and poetry. As this is a little ridiculous, let us go on to demonstrate our affectionate respect for these two illustrious men, supposing that, in reality, they disputed about something else. I cannot conceive criticism unless it starts from an ennoblement, even if provisional, of what is subjected to the crisis: only in this way is criticism a true literary or scientific genre; that is, a way of arriving at positive beauties or ideas. Indeed, Valera understood criticism completely the reverse of how I understand it: despite the gallant extremes to which his prose lent itself so much, criticism was for Valera the art of showing how what people held for a thing of great significance and transcendence turned out in the end to be nothing but a domestic and trivial matter, be it the philosophy of Hegel, the meaning of the Quixote or the superman of Nietzsche. Certainly people go about inclined to give too much importance to things that do not have it; but this has always been at the cost of failing to recognize the transcendence of what is truly valuable. The critic’s role consists precisely in that double task of lopping off the excessive and fantastic, and filling the deep truth unrecognized by the vulgar.
If the reverse of history appears as a progressive dissolution of myths and errors, the obverse will necessarily be the progressive invention of the truths that have dissolved them. Now then: some errors are more difficult than others to uproot, they are of greater importance; it is not the same to err in an account as to err in the establishment of the arithmetical axioms, and consequently, hitting the mark in these is a fact of much superior value and of real transcendence.
It would be interesting to pursue through Valera’s work that itching to reduce to the condition of a domestic and customary thing all that there is in human history of great and transcendent. He suffered that complete insensitivity to differences which is, in my opinion, the character of a certain radical unculture very compatible with a great richness of particular knowledge and wisdom. What is culture but the ever more exact valorization of facts? From savagery to our days I do not believe any elementary sensation or sentiment has been invented: the matter, then, the set of brute facts that concern us is the same that concerned the savage; if in something we separate ourselves from him it will have to be sought in the distinct valorization we give to those same motives or facts.
And we think that this our valorization is more exact; or, what is the same, that the differences we place between one thing and another are clearer and more decisive, more profound and unbridgeable. In his mythical interpretation of nature the savage places a god behind every real figure: river, stone, animal or man. Little by little we have been instituting some distances between the powers of stone, of animal and of man, so that today we already concede to the human an exemplary value that imposes itself as a measure on all the rest. And as in man there is really something of stone and quite a bit of animal, we seek to distinguish within himself that which seems to us most exclusively his own. By slow manipulations of an ideal chemistry, we have obtained certain purely human substances, such as thinking, science, willing the due and feeling that fleeting norm which we call beauty.
But even more: there is an applied science, a second-order science, which presupposes a pure science charged with making the former possible. There is a usual goodness, so to speak, applied, which imitatively repeats what someone, in an act of genial and unheard-of goodness, succeeded in fulfilling. There is, then, an exemplary goodness and a derived or copy goodness, which, for being more frequent, we call good customs. Finally, there exists a beauty that adheres secondarily to what has its origin very far from beauty, as, for example, in necessity: such happens with industrial art. Who makes industrial art possible, if not a superior and original beauty that is born of itself by spontaneous impulse?
These last manifestations of culture constitute the dignity of man, and whatever affects its progress and regressions is a transcendent value. The better biology describes our animal origin, the greater will be the privilege that separates man from the rest of nature, because that will mean that biology is ever more exact. Now then; biology is not a biological fact; just as physics is not physical, but rather both are precisely supernatural, metaphysical facts.
Darwin, for whom man comes from a lemurian like the one found in Java, and Kant, who considers him as the creator and legislator of the universe, are both right, and Darwin’s existence was an experimental demonstration of what Kant maintained.
To insist unilaterally on one tendency or the other would be to fall into error, to depart from the classical way of facing the universe. On one side positivism threatens; on the other, mysticism.
Valera inclined to level all things: in his opinion, the great errors are of lesser stature than is commonly judged, and truths are not so true that they cannot be considered as graceful crystallizations of many small errors. In this way everything comes to be equivalent, and where everything is worth the same, nothing has value. It is a ferocious flattening of the relief that gives plasticity to the world of culture.
I have observed in many Spaniards a certain angry aversion to recognizing infinite distances between one man and another, of sages, of heroes, of poets. And, nevertheless, without that gradation the ascending movement of culture cannot be perceived. There might be found in Valera, beneath all the elegance of his spirit, something or much of that Celtiberian way of feeling democracy as universal leveling. Intellectual, moral and esthetic values, seen through that desire, turn out depreciated, confused one with another, and it is like a return to that age in which stone, animal and man were worth, a little more or less, the same.
Valera’s criticism is a criticism of lowering: there moved him to it an unconscious positivism, a surly and extra-intellectual positivism, which we are wont to find in the men of our race when we scratch a little their epidermis. So in Valera there was first an exquisite raiment of modern man, a most ample learning, a most elegant bearing, a delicious grammatical irony; but behind it there used to appear an Andalusian farmhand, a good host, broadly likable, full of fluency and kindly malice. Speak to Valera of Hegel, of the French Revolution or of Verlaine; beyond the homme dix-huitième, beyond the Córdoba peasant, there will rise definitively, sinewy and indomitable, the Celtiberian democrat —colorati vultus, torti plerumque crines—, the Celtiberian irreducible to the European alkali.
When Valera enters into discussion with Campoamor he goes, really, to fight a new battle in favor of that leveling and barren positivism. More or less clearly he always saw in the poet of the “Drama universal” the enemy in front, the mischievous, passionate and arbitrary author who, if I am not understood badly, I shall say that he came into the world to secrete a certain heaped-up mysticism.
Thus in this polemic Valera will maintain that metaphysics, meaning philosophy, is nothing but a more clarified religion and a luxury that only befits the rich to spend. He will take poetry as an ornamental artifice, a kind of more polished prose broken by decorum into meter; an occupation without grave harm nor elevated benefit that opens no routes to humanity, which if good entertains and if bad vexes.
L’altra finalità è giustificare certa apparente crudezza di opinione parlando di così famose creature. Io non posso figurarmi Valera e Campoamor se non riunendo i giudizi a cui la loro opera mi obbliga: unicamente attraverso di essi e mediante essi, arrivo a vederli. Quelli che furono dei loro amici, ricordandoli, li vedono prima nella loro unità vitale, e solo a posteriori giudicano di essi o non giudicano: la stima o lo spregio resta in seconda linea.
E ora parliamo della loro polemica.
El Imparcial, 19 settembre 1910
II
LA CRITICA DI VALERA.— DELLA DIGNITÀ DELL’UOMO.— VALERA COME CELTIBERO
Restammo che Campoamor e Valera si misero a discutere sull’utilità della metafisica e della poesia. Come questo è un po’ ridicolo, andiamo a dimostrare il nostro affettuoso rispetto a questi due uomini illustri, supponendo che, in realtà, disputassero di altra cosa. Io non concepisco la critica se non parte da un nobilitamento, sia pure provvisorio, di ciò che è sottoposto alla crisi: solo in questa maniera è la critica un vero genere letterario o scientifico; cioè, un modo di arrivare a bellezze o idee positive. Per certo che Valera intese la critica completamente al rovescio di come la intendo io: a dispetto degli estremi galanti a cui tanto si prestava la sua prosa, era critica per Valera l’arte di mostrare come ciò che le genti tenevano per cosa di gran significazione e trascendenza non venisse a essere in fin dei conti se non una questione casalinga e banale, fosse essa la filosofia di Hegel, il senso del Don Chisciotte o il superuomo di Nietzsche. Certo che le genti camminano inclinate a dare troppa importanza a cose che non l’hanno; ma questo è stato sempre a costo di sconoscere la trascendenza di ciò che è veramente valioso. Il ruolo del critico consiste giustamente in quella doppia fatica di mozzare l’eccessivo e fantastico, e riempire la profonda verità non riconosciuta dal volgo.
Se il rovescio della storia appare come una dissoluzione progressiva dei miti e degli errori, il dritto sarà necessariamente la progressiva invenzione delle verità che li hanno dissolti. Orbene: alcuni errori sono più difficili di altri da sradicare, sono di maggiore importanza; non è lo stesso sbagliare un conto, che errare nello stabilimento degli assiomi aritmetici, e conseguentemente, cogliere nel segno in questi è un fatto di valore molto superiore e di reale trascendenza.
Sarebbe interessante perseguire attraverso l’opera di Valera quel prurito di ridurre alla condizione di cosa domestica e consuetudinaria tutto ciò che c’è nella storia umana di grande e trascendente. Pativa quella completa insensibilità delle differenze che è, nella mia opinione, il carattere di certa incultura radicale molto compatibile con una grande ricchezza di conoscenza e sapienza particolari. Che cos’è la cultura se non la valorizzazione ogni volta più esatta dei fatti? Dalla selvatichezza fino ai nostri giorni non credo che si sia inventata nessuna sensazione né sentimento elementare: la materia, dunque, l’insieme di fatti bruti che ci preoccupano è lo stesso che preoccupava il selvaggio; se in qualcosa ci separiamo da lui bisognerà cercarlo nella distinta valutazione che a quelli stessi motivi o fatti diamo.
E pensiamo che questa nostra valutazione è più esatta; o, ciò che è lo stesso, che le differenze che tra une cose e altre mettiamo sono più chiare e decisive, più profonde e invarcabili. Nella sua interpretazione mitica della natura situa il selvaggio un dio dietro ogni figura reale: fiume, pietra, animale o uomo. Poco a poco siamo andati istituendo alcune distanze tra i poteri della pietra, dell’animale e dell’uomo, cosicché oggi già concediamo all’umano un valore esemplare che si impone come misura a tutto il resto. E come nell’uomo c’è realmente qualcosa di pietra e abbastanza di animale, procuriamo di distinguere dentro di lui stesso ciò che ci pare più esclusivamente suo. Per lente manipolazioni di una chimica ideale, abbiamo ottenuto certe sostanze puramente umane, come sono il pensare, la scienza, il volere il dovuto e il sentire quella norma fuggevole che chiamiamo bellezza.
Ma ancora di più: c’è una scienza applicata, una scienza di secondo ordine, che suppone una scienza pura incaricata di rendere quella possibile. C’è una bontà usuale, per così dire, applicata, che ripete imitativamente ciò che qualcuno, in un atto di geniale e inaudita bontà, riuscì a compiere. C’è, dunque, una bontà esemplare e una bontà derivata o di copia, che, per essere più frequente, chiamiamo buone costumanze. In fine, esiste una bellezza che aderisce secondariamente a ciò che ha la sua origine molto lontano dalla bellezza, come, per esempio, nella necessità: tale accade con l’arte industriale. Chi rende possibile l’arte industriale, se non è una bellezza superiore e originale che nasce da sé stessa per impulso spontaneo?
Queste ultime manifestazioni della cultura costituiscono la dignità dell’uomo, e quanto riguarda i suoi progressi e regressi è un valore trascendente. Quanto meglio descriva la biologia la nostra origine animale, maggiore sarà il privilegio che separa l’uomo dal resto della natura, perché ciò significherà che la biologia è ogni volta più esatta. Orbene; la biologia non è un fatto biologico; come la fisica non lo è fisico, ma che entrambe sono precisamente fatti soprannaturali, metafisici.
Darwin, per il quale l’uomo proviene da un lemure come quello trovato in Giava, e Kant, che lo considera come il creatore e legislatore dell’universo, hanno a un tempo ragione, e l’esistenza di Darwin fu una dimostrazione sperimentale di ciò che Kant sostenne.
Insistere unilateralmente in una tendenza o nell’altra, sarebbe cadere in errore, allontanarsi dalla maniera classica di affrontare l’universo. Da un lato minaccia il positivismo; dall’altro, il misticismo.
Valera propendeva a livellare tutte le cose: nella sua opinione, i grandi errori sono di minore statura di ciò che comunemente si giudica, e le verità non sono tanto vere che non si possano considerare come cristallizzazioni graziose di molti errori piccoli. In questa maniera tutto viene a essere equivalente, e dove tutto vale lo stesso, nulla ha valore. È uno spianamento feroce del rilievo che dà plasticità al mondo della cultura.
Io ho osservato in molti spagnoli certa riluttanza adirata a riconoscere distanze infinite tra gli uni e gli altri uomini, di sapienti, di eroi, di poeti. E, tuttavia, senza quella gradazione non si può percepire il movimento ascendente della cultura. Potrebbe trovarsi in Valera, sotto tutta l’eleganza del suo spirito, qualcosa o molto di quella maniera celtibera di sentire la democrazia come livellazione universale. I valori intellettuali, morali ed estetici, visti attraverso quel desiderio, risultano deprezzati, confusi uni con altri, ed è come un ritorno a quella età in cui la pietra, l’animale e l’uomo valevano, poco più o meno, lo stesso.
La critica di Valera è una critica di abbassamento: lo muoveva a essa un inconscio positivismo, un positivismo cazurro ed extraintellettuale, che sogliono trovare negli uomini della nostra razza quando raschiamo un po’ la loro epidermide. Così in Valera c’era prima una veste squisita di uomo moderno, un’ampissima lezione, un portamento elegantissimo, un’ironia grammaticale deliziosa; ma dietro di esso soleva apparire un contadino andaluso, buon ricevitore, ampiamente simpatico, pieno di facondia e malizia bonaria. Parlate a Valera di Hegel, della Rivoluzione francese o di Verlaine; al di là dell’uomo dix-huitième, al di là del bifolco cordovese, si ergerà definitivamente, nervuto e indomabile, il democratico celtibero —colorati vultus, torti plerumque crines—, il celtibero irriducibile all’alcali europeo.
Quando Valera entra in discussione con Campoamor va, realmente, a rinnovare una nuova battaglia in pro di quel positivismo livellatore e infecondo. Più o meno chiaramente vide sempre nel poeta del «Drama universal» il nemico di fronte, l’autore malizioso, appassionato e arbitrario che, se non mi si intende male, dirò che venne al mondo a segregare certo misticismo ammassato.
Così in questa polemica sosterrà Valera che la metafisica, intendasi la filosofia, non è se non una religione più chiarificata e un lusso che solo conviene che spendano i ricchi. Prenderà la poesia come un artificio ornamentale, una specie di prosa più azzimata e partita per decoro in metro; un’occupazione senza grave danno né elevato beneficio che non apre rotte all’umanità, che se buona intrattiene e se cattiva infastidisce.
Da como prueba de lo pegadiza y suntuaria que es la filosofía el hecho de que pueblos como China, Rusia, Polonia, Hungría, Turquía y España no la han ejercitado. Esto muestra que a Valera no le repugnaba comparar esos pueblos con Grecia: no percibía que la Hélade se diferencia de ellos en algo más que en cantidad. Llega a decir: «En Europa, durante la clásica antigüedad, “no hay más que la filosofía griega”. Con la irrespetuosidad de que se alimentan, pudiera alguno de los personajes de López Silva exclamar aquí: «¡Una tontería!» Pero no los conjuremos, no sea que Valera les halle un parentesco harto cercano con los de Shakespeare.
Por último, allá en unas notas de vaga erudición que agrega a la polémica, escribe: «Kant no sé yo lo que quiso, ni sé si él lo sabía». ¡Eh, maestro glorioso, insigne celtíbero!, ¿qué es eso? Yo no tengo para qué salir a la defensa de Kant; pero el instinto de conservación me invita a protestar de esas palabras; porque, ¡santo Dios!, si Kant no supo lo que se decía, ¿qué hizo Valera toda su vida? Y si Kant y Valera se dedicaron a la extravagancia y la indiscreción, ¿qué haremos nosotros, mortales de estructura incorrecta y sólita?
He ahí patente, en un ejemplo cualquiera, los resultados de la crítica niveladora: si no ponemos algunos libros, algunos hechos, determinadas ocupaciones a distancia ilimitada de los demás libros, hechos y actos, corre gravísimo riesgo la dignidad humana. Sólo porque Platón, Cervantes y San Francisco de Asís vivieron, llegamos a creer que nuestro linaje no es idiota ni egoísta.
Mas un celtíbero considera incompatible con la suya la dignidad del hombre. En mi tierra llaman democracia a una cosa muy rara. Una carbonera decía a una marquesa en vísperas de revolución: «Señora, ahora todo va a estar mejor: usted llevará el carbón y yo me montaré en carroza».
Sin embargo, cuando veamos a Campoamor en movimiento, nos aparecerá Valera históricamente justificado.
El Imparcial, 6 de octubre de 1910
He gives as proof of how sticky and sumptuary philosophy is the fact that peoples like China, Russia, Poland, Hungary, Turkey and Spain have not practiced it. This shows that it did not repel Valera to compare those peoples with Greece: he did not perceive that Hellas differs from them in something more than quantity. He goes so far as to say: “In Europe, during classical antiquity, ‘there is nothing but Greek philosophy’”. With the irreverence on which they feed, one of the characters of López Silva could here exclaim: “What nonsense!” But let us not conjure them, lest Valera find them a kinship only too close with those of Shakespeare.
Finally, over there in some notes of vague erudition that he adds to the polemic, he writes: “Kant I do not know what he wanted, nor do I know if he himself knew it”. Hey, glorious master, distinguished Celtiberian!, what is this? I have no reason to go out in defense of Kant; but the instinct of self-preservation invites me to protest those words; because, good God!, if Kant did not know what he was saying, what did Valera do all his life? And if Kant and Valera devoted themselves to extravagance and indiscretion, what shall we do, mortals of incorrect and customary structure?
Behold, patent, in any example, the results of the leveling criticism: if we do not place some books, some facts, certain occupations at an unlimited distance from the other books, facts and acts, human dignity runs very grave risk. Only because Plato, Cervantes and Saint Francis of Assisi lived do we come to believe that our lineage is not idiotic nor selfish.
But a Celtiberian considers incompatible with his own the dignity of man. In my land they call democracy a very strange thing. A coal-woman said to a marchioness on the eve of a revolution: “Madam, now everything is going to be better: you will carry the coal and I shall mount a carriage”.
Nevertheless, when we see Campoamor in motion, Valera will appear to us historically justified.
El Imparcial, October 6, 1910
Dà come prova di quanto sia appiccicosa e suntuaria la filosofia il fatto che popoli come Cina, Russia, Polonia, Ungheria, Turchia e Spagna non l’hanno esercitata. Questo mostra che a Valera non ripugnava confrontare quei popoli con la Grecia: non percepiva che l’Ellade si differenzia da essi in qualcosa più che in quantità. Arriva a dire: «In Europa, durante la classica antichità, “non c’è che la filosofia greca”». Con l’irriverenza di cui si alimentano, potrebbe qui uno dei personaggi di López Silva esclamare: «Una stupidaggine!» Ma non li evochiamo, non sia che Valera trovi loro un parentado fin troppo vicino con quelli di Shakespeare.
Per ultimo, là in alcune note di vaga erudizione che aggrega alla polemica, scrive: «Kant io non so quello che volle, né so se egli lo sapeva». Eh, maestro glorioso, insigne celtibero!, che cos’è questo? Io non ho motivo di uscire in difesa di Kant; ma l’istinto di conservazione mi invita a protestare di queste parole; perché, santo Dio!, se Kant non seppe ciò che diceva, che cosa fece Valera tutta la sua vita? E se Kant e Valera si dedicarono alla stravaganza e all’indiscrezione, che cosa faremo noi, mortali di struttura incorretta e consueta?
Ecco qui patente, in un esempio qualunque, i risultati della critica livellatrice: se non mettiamo alcuni libri, alcuni fatti, determinate occupazioni a distanza illimitata dagli altri libri, fatti e atti, corre gravissimo rischio la dignità umana. Solo perché Platone, Cervantes e San Francesco d’Assisi vissero, arriviamo a credere che il nostro lignaggio non è idiota né egoista.
Ma un celtibero considera incompatibile con la sua la dignità dell’uomo. Nella mia terra chiamano democrazia una cosa molto rara. Una carbonaia diceva a una marchesa alla vigilia di una rivoluzione: «Signora, ora tutto starà per andare meglio: lei porterà il carbone e io mi monterò in carrozza».
Tuttavia, quando vedremo Campoamor in movimento, ci apparirà Valera storicamente giustificato.
El Imparcial, 6 ottobre 1910