Ortega y Gasset
Abstract
The sample shows only the opening: a long digression on why a lecture should not be summarised but narrated as a small drama that happens, and a correction to El Sol’s report, which had him give exclusive importance to sexual dynamics. Ortega distances himself from Freud, whose psychology turns psychic life into a mechanical process.
Connections
Assi: Anima e corpo
Concetti: anima
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
Quisiera hacer una menuda rectificación a la amable nota en que El Sol resume mi última conferencia[127]. Pero antes… ¿no es un error que el modo de tratar periodísticamente una conferencia consista en resumirla? Aun en el mejor caso, el que la dio y los que la oyeron encuentran de ella sólo los despojos de un ave. El resumen extirpa el ala y deja la molleja y la pata. Yo creo que el punto de vista periodístico ha de ser otro. El periódico es el arte del acontecimiento como tal. Su misión no es buscar la realidad latente, que un día quedará destilada de los sucesos. Esta destilación es faena que se hace siempre mañana, lejos del hecho inmediato; es anatomía, análisis, abstracción. El periódico, por el contrario, asiste al acontecimiento, y lo que más debe interesarle es, precisamente, su apariencia, lo que de él se habrá ya mañana volatilizado. Para el periodista, una conferencia no puede ser, como para el estudiante o el oyente, una serie de ideas. Es un pequeño drama que acontece. Es un salón con su fisonomía peculiar, es un público determinado. ¿Cómo se ha formado este público a diferencia de otros públicos? ¿Cuáles son sus facciones? ¿Qué sistema de fuerzas invisibles lo ha seleccionado de la total masa posible? El título de la disertación desciende como una redada al fondo abisal de la sociedad, y captura en él su marino botín, recamado, hirviente, tal vez con algunas sirenas. Los presentes subrayan la ausencia de los ausentes, proporcionando así a éstos una virtual presencia. Cada conferencia, con perdón del conferenciante, es un animal, un organismo individual que tiene su biografía posible, de una vida que suele durar una hora. Lo que el orador dice es solamente uno de los órganos de aquel ente fugaz, tal vez sólo el esqueleto. Una conferencia no se debe resumir, sino que se debe contar, como el choque de dos automóviles o un partido de fútbol. Las toses, los estremecimientos colectivos, la tensión de la curiosidad en una curva peligrosa que hace el monólogo del orador, o los hastíos que, de pronto, orbayan sobre el público. Y una puerta que gruñe, y un escalofrío en las bombillas, tan dramático, que pasa como una amenaza de tiniebla. Y luego, aquel terrible abismo que inesperadamente se abrió ante el orador cuando se encuentra sin la palabra donde poner el pie y agita los brazos en mortal aspaviento, en ese gran abrazo a la atmósfera del periclitado, del que se hunde en el vacío, ademán simbólico de «adiós» a lo existente —por eso los chinos llaman al morir «saludar a la vida»—, o bien el párrafo magnífico, obeso, carnoso, blando, que se infla maravillosamente en el aire como un aerostato, y, de pronto, «¡ting!», «¡ting!», las seis, las siete lanzadas de una campana de reloj, que lo traspasan, que lo perforan y le hacen perder el gas. O bien la cuartilla de notas que se pierde y la sumersión consecuente de buzo que ha de ejecutar el orador en la pleamar de sus papeles, y, después de nadar hasta el fondo, sale de nuevo a la superficie con la perla arisca entre los dientes y goteando por las sienes…
Pero ahora yo quería sólo insinuar una leve rectificación. En la nota de El Sol se me hace afirmar que «la atracción de los sexos sirve de asiento o cimiento o plinto a la estatua espiritual». Yo no he dado nunca tan excesiva, tan exclusiva importancia a la dinámica sexual. Quien no me haya oído y haya leído esa frase, me habrá inscrito en la hueste freudiana. Y esto me sería vagamente enojoso. Creo que en el sistema de Freud hay algunas ideas útiles y claras; pero su conjunto me es poco afín. Para no hablar de cuestiones particulares, indicaré sólo que la psicología de Freud tiende a hacer de la vida psíquica un proceso mecánico, bien que de un mecanismo mental y no físico. Ahora bien: yo creo superada en principio por la ciencia actual esa propensión mecanicista, y me parece más fecunda una teoría psicológica que no atomiza la conciencia explicándola como mero resultado de asociaciones y disociaciones entre elementos sueltos. Vamos, en psicología como en biología general, a intentar un ensayo opuesto: partir del todo psíquico para explicar sus partes. No son las sensaciones —los átomos psíquicos— quienes pueden aclarar la estructura de la persona, sino viceversa: cada sensación es una especificación del Todo psíquico. Mi distancia de Freud es, pues, radical y previa a la cuestión ya más concreta de la importancia que pueda tener la sexualidad en la arquitectura mental. Casi podría decir que soy muy anti-freudiano, a no ser por dos razones: la primera, porque ello me situaría entre gentes de mala catadura; la segunda y decisiva, que en esta época donde todo el mundo es «anti», yo aspiro a «ser» y a no «anti-ser».
Lo que yo dije es otra cosa menos audaz y que me parece sobremanera razonable. Si queremos describir puramente —antes de aventurarnos a explicar— los fenómenos psíquicos, necesitamos primero dibujar la gran topografía de nuestra intimidad. No somos una sola cosa, un área monótona y como un espacio homogéneo donde cada punto es idéntico, o poco menos, al otro. Hay en nuestro interior zonas, estratos, orbes diversos, cuya diferencia nos es, de sobra, aparente.
Con este motivo decía yo:
«Si comparamos el hambre o el placer sexual con el pensamiento en que Einstein formula su abstracta teoría o la decisión heroica que hace a un hombre sucumbir por el deber, hallaremos tal distancia y diferencia, que nos parecerá forzoso dividir nuestra intimidad en mundos u orbes diferentes. Hay, en efecto, una parte de nuestra persona que se halla como infusa o enraizada en el cuerpo y viene a ser como un alma corporal. A ella pertenecen, por ejemplo, los instintos de defensa y ofensa, de poderío y de juego, las sensaciones orgánicas, el placer y dolor, la atracción de un sexo sobre otro, la sensibilidad para los ritmos de música y danza, etc., etc. Sirve este alma corporal de asiento o cimiento al resto de nuestra persona. Es ella el plinto de la estatua espiritual, la raíz del árbol consciente. Lo más sublime de nuestra persona se halla unido estrechamente a ese subsuelo animal, sin que tenga sentido fijar una línea o frontera que separa lo uno de lo otro. Nuestra persona toda, lo más noble y altanero, lo más heroico de ella, asciende de ese fondo oscuro y magnífico, el cual, a su vez, se confunde con el cuerpo. Es falso, es inaceptable pretender seccionar el todo humano en alma y cuerpo. No porque no sean distintos, sino porque no hay modo de determinar dónde nuestro cuerpo termina y comienza nuestra alma. Sus fronteras son indiscernibles como lo es el límite del rojo y del anaranjado en la serie del espectro: el uno termina dentro del otro. Por eso fuera oportuno sermonear un poco a los que sermonean contra el cuerpo y le hacen, como los antiguos místicos del platonismo, blanco de todos sus insultos. Pero esto constituirá tema aparte, que he de tratar algún día bajo el título “El sentido del cuerpo”. Es un tema de insuperable actualidad, porque el hombre europeo se dirige recto a una gigante reivindicación del cuerpo, a una resurrección de la carne —y la llamo así por ser, sin duda, el catolicismo la religión que en su más honda corriente ha hostilizado menos la corporeidad».
I
I should like to make a small rectification to the amiable note in which El Sol summarizes my last lecture[127]. But first… is it not an error that the way of treating a lecture journalistically should consist in summarizing it? Even in the best case, he who gave it and those who heard it find in it only the remains of a bird. The summary extirpates the wing and leaves the gizzard and the foot. I believe that the journalistic point of view must be another. The newspaper is the art of the event as such. Its mission is not to seek the latent reality, which one day will remain distilled from the events. This distillation is a task that is always done tomorrow, far from the immediate fact; it is anatomy, analysis, abstraction. The newspaper, on the contrary, attends the event, and what most ought to interest it is, precisely, its appearance, what of it will already have volatilized tomorrow. For the journalist, a lecture cannot be, as for the student or the listener, a series of ideas. It is a small drama that takes place. It is a salon with its peculiar physiognomy, it is a determinate public. How has this public been formed, in difference from other publics? What are its features? What system of invisible forces has selected it from the total possible mass? The title of the disquisition descends like a dragnet to the abyssal bottom of society, and captures in it its marine booty, embroidered, seething, perhaps with some sirens. Those present underline the absence of the absent, thus providing these a virtual presence. Each lecture, with the lecturer’s pardon, is an animal, an individual organism that has its possible biography, of a life that usually lasts an hour. What the orator says is only one of the organs of that fleeting entity, perhaps only the skeleton. A lecture should not be summarized, but should be told, like the collision of two automobiles or a football match. The coughs, the collective shudders, the tension of curiosity on a dangerous curve that the orator’s monologue makes, or the wearinesses that, suddenly, drizzle over the public. And a door that grunts, and a chill in the light bulbs, so dramatic, that passes like a threat of darkness. And then, that terrible abyss that unexpectedly opened before the orator when he finds himself without the word on which to set his foot and waves his arms in mortal gesticulation, in that great embrace of the atmosphere of the shipwrecked man, of him who sinks into the void, symbolic gesture of ‘goodbye’ to the existent —for that reason the Chinese call dying ‘saluting life’—, or else the magnificent paragraph, obese, fleshy, soft, that swells marvelously in the air like an aerostat, and, suddenly, ‘ting!’, ‘ting!’, the six, the seven strokes of a clock’s bell, which transfix it, which pierce it and make it lose its gas. Or else the page of notes that is lost and the consequent diver’s submersion that the orator has to execute in the high tide of his papers, and, after swimming to the bottom, comes out again to the surface with the refractory pearl between his teeth and dripping from his temples…
But now I wanted only to insinuate a slight rectification. In the note of El Sol I am made to affirm that ‘the attraction of the sexes serves as seat or foundation or plinth to the spiritual statue’. I have never given so excessive, so exclusive importance to sexual dynamics. Whoever has not heard me and has read that sentence, will have enrolled me in the Freudian host. And this would be vaguely vexatious to me. I believe that in Freud’s system there are some useful and clear ideas; but its whole is little akin to me. Not to speak of particular questions, I shall indicate only that Freud’s psychology tends to make of psychic life a mechanical process, albeit of a mental and not physical mechanism. Now then: I believe that mechanistic propensity to be overcome in principle by present-day science, and a psychological theory that does not atomize consciousness, explaining it as a mere result of associations and dissociations among loose elements, seems to me more fruitful. Let us go, in psychology as in general biology, to attempt an opposite essay: to start from the psychic whole to explain its parts. It is not the sensations —the psychic atoms— that can clarify the structure of the person, but vice versa: each sensation is a specification of the psychic Whole. My distance from Freud is, then, radical and prior to the already more concrete question of the importance that sexuality may have in the mental architecture. I could almost say that I am very anti-Freudian, were it not for two reasons: the first, because it would place me among people of ill appearance; the second and decisive, that in this age where everybody is ‘anti’, I aspire to ‘be’ and not to ‘anti-be’.
What I said is another, less audacious thing and one that seems to me exceedingly reasonable. If we want to describe purely —before venturing to explain— the psychic phenomena, we need first to draw the great topography of our intimacy. We are not a single thing, a monotonous area and like a homogeneous space where each point is identical, or little less, to the other. There are in our interior diverse zones, strata, orbs, whose difference is, amply, apparent to us.
With this motive I said:
‘If we compare hunger or sexual pleasure with the thought in which Einstein formulates his abstract theory or the heroic decision that makes a man succumb for duty, we shall find such distance and difference, that it will seem to us forced to divide our intimacy into different worlds or orbs. There is, in effect, a part of our person that is found as if infused or rooted in the body and comes to be like a bodily soul. To it belong, for example, the instincts of defense and offense, of power and of play, the organic sensations, pleasure and pain, the attraction of one sex for another, the sensibility for the rhythms of music and dance, etc., etc. This bodily soul serves as seat or foundation to the rest of our person. It is the plinth of the spiritual statue, the root of the conscious tree. The most sublime of our person is found closely united to that animal subsoil, without its having meaning to fix a line or frontier separating the one from the other. Our whole person, the most noble and haughty, the most heroic of it, ascends from that dark and magnificent ground, which, in turn, is confounded with the body. It is false, it is unacceptable to pretend to section the human whole into soul and body. Not because they are not distinct, but because there is no way to determine where our body ends and our soul begins. Their frontiers are indiscernible as is the limit of the red and the orange in the series of the spectrum: the one ends inside the other. For that reason it would be opportune to preach a little to those who preach against the body and make it, like the ancient mystics of Platonism, the target of all their insults. But this will constitute a separate theme, which I shall have to treat some day under the title “The meaning of the body”. It is a theme of unsurpassable actuality, because European man is heading straight to a giant reivindication of the body, to a resurrection of the flesh —and I call it so because it is, without doubt, Catholicism the religion that in its deepest current has less hostilely treated corporeity’.
I
Vorrei fare una piccola rettifica alla amabile nota in cui El Sol riassume la mia ultima conferenza[127]. Ma prima… non è un errore che il modo di trattare giornalisticamente una conferenza consista nel riassumerla? Anche nel miglior caso, colui che la diede e coloro che la udirono trovano di essa soltanto gli avanzi di un uccello. Il riassunto estirpa l’ala e lascia lo stomaco e la zampa. Io credo che il punto di vista giornalistico debba essere un altro. Il giornale è l’arte dell’avvenimento come tale. La sua missione non è cercare la realtà latente, che un giorno resterà distillata dai successi. Questa distillazione è lavoro che si fa sempre domani, lontano dal fatto immediato; è anatomia, analisi, astrazione. Il giornale, al contrario, assiste all’avvenimento, e ciò che più deve interessargli è, precisamente, la sua apparenza, ciò che di esso si sarà già domani volatilizzato. Per il giornalista, una conferenza non può essere, come per lo studente o l’ascoltatore, una serie di idee. È un piccolo dramma che accade. È un salone con la sua fisionomia peculiare, è un pubblico determinato. Come si è formato questo pubblico a differenza di altri pubblici? Quali sono le sue fattezze? Quale sistema di forze invisibili lo ha selezionato dalla total massa possibile? Il titolo della dissertazione discende come una retata al fondo abissale della società, e cattura in esso il suo bottino marino, ricamato, ribollente, forse con alcune sirene. I presenti sottolineano l’assenza degli assenti, fornendo così a questi una virtuale presenza. Ogni conferenza, con permesso del conferenziere, è un animale, un organismo individuale che ha la sua biografia possibile, di una vita che suole durare un’ora. Ciò che l’oratore dice è soltanto uno degli organi di quell’ente fugace, forse soltanto lo scheletro. Una conferenza non si deve riassumere, ma si deve raccontare, come lo scontro di due automobili o una partita di calcio. I colpi di tosse, i brividi collettivi, la tensione della curiosità in una curva pericolosa che fa il monologo dell’oratore, o le noie che, d’un tratto, orbayano sul pubblico. E una porta che grugnisce, e un brivido nelle lampadine, così drammatico, che passa come una minaccia di tenebra. E poi, quel terribile abisso che inaspettatamente si aprì dinanzi all’oratore quando si trova senza la parola dove mettere il piede e agita le braccia in mortale spavento, in quel grande abbraccio all’atmosfera del pericolante, di colui che sprofonda nel vuoto, gesto simbolico di «addio» a ciò che esiste —perciò i cinesi chiamano il morire «salutare la vita»—, oppure il paragrafo magnifico, obeso, carnoso, molle, che si gonfia meravigliosamente nell’aria come un aerostato, e, d’un tratto, «ting!», «ting!», i sei, i sette rintocchi di una campana di orologio, che lo trapassano, che lo perforano e gli fanno perdere il gas. Oppure la quartina di note che si perde e la conseguente immersione da palombaro che l’oratore deve eseguire nell’alta marea delle sue carte, e, dopo aver nuotato fino al fondo, esce di nuovo alla superficie con la perla ritrosa tra i denti e gocciolando dalle tempie…
Ma ora io volevo soltanto insinuare una lieve rettifica. Nella nota di El Sol mi si fa affermare che «l’attrazione dei sessi serve di sedile o fondamento o plinto alla statua spirituale». Io non ho dato mai così eccessiva, così esclusiva importanza alla dinamica sessuale. Chi non mi abbia udito e abbia letto quella frase, mi avrà iscritto nell’oste freudiana. E questo mi sarebbe vagamente molesto. Credo che nel sistema di Freud vi siano alcune idee utili e chiare; ma il suo insieme mi è poco affine. Per non parlare di questioni particolari, indicherò soltanto che la psicologia di Freud tende a fare della vita psichica un processo meccanico, sebbene di un meccanismo mentale e non fisico. Ora bene: io credo superata in principio dalla scienza attuale quella propensione meccanicista, e mi sembra più feconda una teoria psicologica che non atomizza la coscienza spiegandola come mero risultato di associazioni e dissociazioni tra elementi sciolti. Andiamo, in psicologia come in biologia generale, a tentare un saggio opposto: partire dal tutto psichico per spiegare le sue parti. Non sono le sensazioni —gli atomi psichici— quelle che possono chiarire la struttura della persona, ma viceversa: ogni sensazione è una specificazione del Tutto psichico. La mia distanza da Freud è, dunque, radicale e previa alla questione già più concreta dell’importanza che possa avere la sessualità nell’architettura mentale. Quasi potrei dire che sono molto anti-freudiano, se non fosse per due ragioni: la prima, perché ciò mi situerebbe tra genti di mala cera; la seconda e decisiva, che in quest’epoca dove tutto il mondo è «anti», io aspiro a «essere» e a non «anti-essere».
Ciò che io dissi è altra cosa meno audace e che mi sembra sommamente ragionevole. Se vogliamo descrivere puramente —prima di avventurarci a spiegare— i fenomeni psichici, abbiamo bisogno prima di disegnare la grande topografia della nostra intimità. Non siamo una sola cosa, un’area monotona e come uno spazio omogeneo dove ogni punto è identico, o poco meno, all’altro. Vi è nel nostro interno zone, strati, orbi diversi, la cui differenza ci è, di soverchio, apparente.
Con questo motivo dicevo io:
«Se confrontiamo la fame o il piacere sessuale con il pensiero in cui Einstein formula la sua astratta teoria o la decisione eroica che fa soccombere un uomo per il dovere, troveremo tale distanza e differenza, che ci sembrerà forzoso dividere la nostra intimità in mondi od orbi differenti. Vi è, in effetto, una parte della nostra persona che si trova come infusa o radicata nel corpo e viene a essere come un’anima corporale. Ad essa appartengono, per esempio, gli istinti di difesa e offesa, di potenza e di gioco, le sensazioni organiche, il piacere e dolore, l’attrazione di un sesso sull’altro, la sensibilità per i ritmi di musica e danza, ecc., ecc. Serve quest’anima corporale di sedile o fondamento al resto della nostra persona. È essa il plinto della statua spirituale, la radice dell’albero cosciente. Il più sublime della nostra persona si trova unito strettamente a quel sottosuolo animale, senza che abbia senso fissare una linea o frontiera che separi l’uno dall’altro. La nostra persona tutta, il più nobile e altero, il più eroico di essa, ascende da quel fondo oscuro e magnifico, il quale, a sua volta, si confonde con il corpo. È falso, è inaccettabile pretendere di sezionare il tutto umano in anima e corpo. Non perché non siano distinti, ma perché non vi è modo di determinare dove il nostro corpo termini e cominci la nostra anima. Le loro frontiere sono indiscernibili come lo è il limite del rosso e dell’aranciato nella serie dello spettro: l’uno termina dentro l’altro. Perciò sarebbe opportuno predicare un poco a coloro che predicano contro il corpo e ne fanno, come gli antichi mistici del platonismo, bersaglio di tutti i loro insulti. Ma questo costituirà tema a parte, che dovrò trattare un giorno sotto il titolo “Il senso del corpo”. È un tema di insuperabile attualità, perché l’uomo europeo si dirige diritto a una gigantesca rivendicazione del corpo, a una resurrezione della carne —e la chiamo così per essere, senza dubbio, il cattolicesimo la religione che nella sua più profonda corrente ha ostilizzato meno la corporeità».
Como se advierte, la atracción sexual era para mí sólo un ejemplo, entre otros, de la enorme masa de fenómenos que integran ese alma corporal, esa porción del hombre íntimo que se halla sumergida, fundida, esencialmente confundida con el cuerpo. La falta de pulcritud, de lealtad intelectual —que unida ciertamente a calidades compensatorias ha caracterizado los dos últimos siglos de «idealismo» europeo— pretendió ocultar este evidente hecho de nuestra continuidad con la carne. No en balde el idealismo procede del Norte. Es un pajarraco que hizo su nido en los icebergs. El hombre mediterráneo está más cerca del cuerpo, llámese Francisco de Asís («¡hermano cuerpo!») o César Borgia. Y el catolicismo ha tenido siempre esta leal impresión de que el cuerpo nos es muy próximo, tanto que, por una cautela hoy menos justificada que antes, enseña a temerlo. Pero temer algo es una manera de reconocerlo, es un gesto de homenaje. Oigo que ahora se elevan las voces de los más sutiles católicos para pedir una revisión de la doctrina canónica sobre la carne, por considerarla arcaica e inconforme con el espíritu profundo de la religión romana. Y fue una de las geniales intuiciones que visitaron a Nietzsche aquélla de la Reforma, del Protestantismo frente al Renacimiento. Roma, bajo los Papas, conquista una nueva madurez. El cristianismo mediterráneo se hace tan amplio, tan completo, tan universal —tan «católico»—, que ha absorbido en sí el orbe entero de la vida. Ya no necesita negar nada como los aspirantes, como los arrivistas. No se diga que pacta con todo, esto es lo que dice el raté o el pretendiente. No pacta; domina, reina sobre todo. Hora de gran vendimia en que la uva perfecta se hace glucosa y todo cobra de la miel el dulzor y el dorado. «¿Qué ocurrió? —dice Nietzsche. Un monje tudesco, Lutero, llega a Roma. Este monje, lastrado con todos los instintos vengativos de un fraile fracasado, se subleva en Roma contra el Renacimiento… Lutero vio la corrupción del Papado cuando en rigor se tocaba con las manos lo contrario… ¡La vida se sentaba en la sede de los Pontífices! ¡El triunfo de la vida!»
No hay duda que es esta comprensión de la carne, esta sublime idea eucarística, una de las muchas superioridades del catolicismo sobre el protestantismo —religión ésta que propende a lo espectral, a la incorporeidad y a fugarse del mundo. El catolicismo tira del cuerpo y del planeta todo hacia arriba. Con un hondo sentido católico, Unamuno demanda la salvación de su cuerpo. Se trata de eso: de salvar todo, también la materia, no de ser tránsfugas.
Necesitamos no perder ningún ingrediente: alma y cuerpo. Vamos, por fin, hacia una edad cuyo lema no puede ser: «O lo uno o lo otro» —lema teatral, sólo aprovechable para gesticulaciones. El tiempo nuevo avanza con letras en las banderas: «Lo uno y lo otro». Integración. Síntesis. No amputaciones.
II
DEL INTRACUERPO
La antropología filosófica, o, como yo prefiero decir, el conocimiento del hombre, tiene ante sí un tema, todavía no tocado por nadie y que fuera incitante acometer: la tectónica de la persona, la estructura de la intimidad humana. ¿Cómo es la figura y la anatomía de lo que vagamente solemos llamar «alma»? Aunque parezca mentira, la psicología de los últimos cien años no ha hecho sino alejarse de este asunto, al cual se ve hoy forzada a retornar. La razón de este abandono es clara. Los psicólogos del pasado siglo se propusieron exclusivamente hacer una física del alma, y por ello se interesaron sólo en descomponer ésta en sus elementos abstractos y genéricos. Las leyes de la asociación de ideas fueron el contraposto de las leges motus que la mecánica de Newton había instaurado. De esta manera se llegó a una psicología elemental, a una teoría de los elementos abstractos, no de los conjuntos concretos. Claro es que sin esa gigante labor sería hoy imposible dirigirse a mayores empresas. Pero ha llegado la hora oportuna para acometer éstas y formarnos una idea más total y compleja de la intimidad humana.
El primer paso hacia ella es una topografía de las grandes zonas o regiones de la personalidad. Yo creo que, por lo menos, hay que distinguir tres, cuyos contornos y caracteres se aclaran mutuamente. Una es esa porción de nuestra psique que vive infusa en el cuerpo, hincada y fundida con él. En mi última conferencia decía yo de ella:
«A este alma carnal, a este cimiento y raíz de nuestra persona debemos llamar “vitalidad”, porque en ella se funden radicalmente lo somático y lo psíquico, lo corporal y lo espiritual, y no sólo se funden, sino que de ella emanan y de ella se nutren. Cada uno de nosotros es ante todo una fuerza vital: mayor o menor, rebosante o deficiente, sana o enferma. El resto de nuestro carácter dependerá de lo que sea nuestra vitalidad».
La concisión a que el tiempo obligaba me impidió determinar un poco más estrechamente el fenómeno —porque se trata de un fenómeno, de un hecho, no de una hipótesis ni de una teoría— a que con esta denominación me refiero.
Si caminamos desde la figura exterior humana hacia adentro, no es propiamente el hombre íntimo la primera estación que encontramos. Porque es el cuerpo del hombre el único objeto del universo del cual tenemos un doble conocimiento, formado por noticias de orden completamente diverso. Lo conocemos, en efecto, por fuera, como el árbol, el cisne y la estrella; pero, además, cada cual percibe su cuerpo desde dentro, tiene de él un aspecto o vista interior. Supóngase que colocamos separado lo que sabemos del cuerpo exteriormente de lo que sabemos de él internamente. ¿Caben dos cosas más distintas? Las palabras que significan acciones corporales tienen siempre doble significación, según las refiramos a nosotros o al prójimo. «Andar» significa dos hechos muy distintos en «yo ando» y en «él anda». El andar de «él» es un fenómeno que percibo con los ojos verificándose en el espacio exterior: consiste en una serie de posiciones sucesivas de unas piernas sobre la tierra. En el «yo ando», tal vez acuda la imagen visual de nuestros propios pies moviéndose; pero sobre ella, como más directamente aludido en aquella expresión, encontramos un fenómeno invisible y extraño al espacio exterior: el esfuerzo para movernos, las sensaciones musculares de tensión y resistencia. La diferencia no puede ser mayor. Diríase que en el «yo ando» nos referimos al andar visto por dentro de lo que él es, y en el «él anda», al andar visto por fuera, en su resultado exterior.
¿No merecería la pena de analizar, de describir con alguna minucia, cómo es para cada cual su cuerpo, visto desde dentro, cuál es el paisaje interno que le ofrece? Por lo pronto, lo que yo he llamado en mis cursos universitarios el intracuerpo no tiene color ni forma bien definida, como el extracuerpo; no es, en efecto, un objeto visual. En cambio, está constituido por sensaciones de movimiento o táctiles de las vísceras y los músculos, por la impresión de las dilataciones y contracciones de los vasos, por las menudas percepciones del curso de la sangre en venas y arterias, por las sensaciones de dolor y placer, etc., etc. Nuestra vida psíquica y nuestro mundo exterior se hallan ambos montados sobre esa imagen interna de nuestro cuerpo que arrastramos siempre con nosotros y viene a ser como el marco dentro del cual todo nos aparece.
As one notices, sexual attraction was for me only an example, among others, of the enormous mass of phenomena that integrate that bodily soul, that portion of the inner man which is found submerged, fused, essentially confounded with the body. The lack of neatness, of intellectual loyalty —which, certainly united to compensating qualities, has characterized the last two centuries of European ‘idealism’— pretended to conceal this evident fact of our continuity with the flesh. Not in vain does idealism proceed from the North. It is a big ugly bird that made its nest in the icebergs. Mediterranean man is closer to the body, be he called Francis of Assisi (‘brother body!’) or Cesare Borgia. And Catholicism has always had this loyal impression that the body is very near to us, so much so that, by a caution today less justified than before, it teaches us to fear it. But fearing something is a way of recognizing it, it is a gesture of homage. I hear that now the voices of the most subtle Catholics are raised to ask a revision of the canonical doctrine on the flesh, considering it archaic and not conformable to the profound spirit of the Roman religion. And it was one of the genial intuitions that visited Nietzsche that of the Reformation, of Protestantism facing the Renaissance. Rome, under the Popes, conquers a new maturity. Mediterranean Christianity becomes so ample, so complete, so universal —so ‘catholic’—, that it has absorbed into itself the entire orb of life. It no longer needs to deny anything, like the aspirants, like the arrivists. Let it not be said that it makes pacts with everything, this is what the raté or the pretender says. It does not pact; it dominates, reigns over all. Hour of great vintage in which the perfect grape becomes glucose and everything takes from the honey the sweetness and the golden. ‘What happened? —says Nietzsche. A German monk, Luther, arrives in Rome. This monk, ballasted with all the vengeful instincts of a failed friar, rises in Rome against the Renaissance… Luther saw the corruption of the Papacy when in strictness one touched with one’s hands the contrary… Life sat upon the seat of the Pontiffs! The triumph of life!’
There is no doubt that it is this understanding of the flesh, this sublime Eucharistic idea, one of the many superiorities of Catholicism over Protestantism —this latter a religion that tends to the spectral, to incorporeity and to fleeing from the world. Catholicism pulls upward the body and the whole planet. With a profound Catholic sense, Unamuno demands the salvation of his body. It is a question of that: of saving everything, also matter, not of being fugitives.
We need not to lose any ingredient: soul and body. We go, at last, toward an age whose motto cannot be: ‘Either the one or the other’ —a theatrical motto, only usable for gesticulations. The new time advances with letters on the banners: ‘The one and the other’. Integration. Synthesis. No amputations.
II
OF THE INTRA-BODY
Philosophical anthropology, or, as I prefer to say, the knowledge of man, has before it a theme, not yet touched by anyone and which would be inciting to undertake: the tectonics of the person, the structure of human intimacy. What is the figure and the anatomy of what we vaguely usually call ‘soul’? Although it seems a lie, the psychology of the last hundred years has done nothing but distance itself from this matter, to which it is today forced to return. The reason for this abandonment is clear. The psychologists of the past century proposed to themselves exclusively to make a physics of the soul, and for that reason were interested only in decomposing it into its abstract and generic elements. The laws of the association of ideas were the counterpart of the leges motus that Newton’s mechanics had instituted. In this way one arrived at an elementary psychology, at a theory of the abstract elements, not of the concrete wholes. It is clear that without that gigantic labor it would be impossible today to direct oneself to greater enterprises. But the opportune hour has arrived to undertake these and to form a more total and complex idea of human intimacy.
The first step toward it is a topography of the great zones or regions of the personality. I believe that, at least, one must distinguish three, whose contours and characters clarify each other mutually. One is that portion of our psyche that lives infused in the body, planted and fused with it. In my last lecture I said of it:
‘To this carnal soul, to this foundation and root of our person we must call “vitality”, because in it the somatic and the psychic, the bodily and the spiritual, fuse radically, and not only do they fuse, but from it they emanate and of it they nourish themselves. Each one of us is before all a vital force: greater or lesser, overflowing or deficient, healthy or sick. The rest of our character will depend on what our vitality is’.
The concision to which time obliged me prevented me from determining a little more strictly the phenomenon —because it is a question of a phenomenon, of a fact, not of a hypothesis nor of a theory— to which with this denomination I refer.
If we walk from the external human figure inward, it is not properly the inner man the first station we find. Because it is the body of man the only object of the universe of which we have a double knowledge, formed by notices of completely diverse order. We know it, in effect, from without, like the tree, the swan and the star; but, moreover, each one perceives his body from within, has of it an aspect or interior view. Suppose that we place separated what we know of the body externally from what we know of it internally. Do two more distinct things fit? The words that signify bodily actions always have double signification, according as we refer them to ourselves or to the neighbor. ‘Walking’ signifies two very distinct facts in ‘I walk’ and in ‘he walks’. The walking of ‘he’ is a phenomenon that I perceive with my eyes taking place in external space: it consists in a series of successive positions of some legs upon the earth. In the ‘I walk’, perhaps the visual image of our own feet moving comes; but over it, as more directly alluded in that expression, we find an invisible phenomenon, strange to external space: the effort to move ourselves, the muscular sensations of tension and resistance. The difference cannot be greater. One would say that in the ‘I walk’ we refer to walking seen from within of what it is, and in the ‘he walks’, to walking seen from without, in its external result.
Would it not merit the trouble of analyzing, of describing with some minuteness, how each person’s body is for him, seen from within, what is the internal landscape it offers him? For the present, what I have called in my university courses the intra-body has neither color nor well-defined form, like the extra-body; it is not, in effect, a visual object. Instead, it is constituted by sensations of movement or tactile ones of the viscera and the muscles, by the impression of the dilations and contractions of the vessels, by the minute perceptions of the course of the blood in veins and arteries, by the sensations of pain and pleasure, etc., etc. Our psychic life and our external world are both mounted upon that internal image of our body which we always drag with us and which comes to be like the frame within which everything appears to us.
Come si avverte, l’attrazione sessuale era per me soltanto un esempio, tra gli altri, della enorme massa di fenomeni che integrano quell’anima corporale, quella porzione dell’uomo intimo che si trova sommersa, fusa, essenzialmente confusa con il corpo. La mancanza di pulizia, di lealtà intellettuale —che unita certo a qualità compensatorie ha caratterizzato gli ultimi due secoli di «idealismo» europeo— pretese di occultare questo evidente fatto della nostra continuità con la carne. Non invano l’idealismo procede dal Nord. È un uccellaccio che fece il suo nido negli iceberg. L’uomo mediterraneo è più vicino al corpo, si chiami Francesco d’Assisi («fratello corpo!») o Cesare Borgia. E il cattolicesimo ha avuto sempre questa leale impressione che il corpo ci sia molto prossimo, tanto che, per una cautela oggi meno giustificata di prima, insegna a temerlo. Ma temere qualcosa è un modo di riconoscerlo, è un gesto di omaggio. Odo che ora si elevano le voci dei più sottili cattolici per chiedere una revisione della dottrina canonica sulla carne, per considerarla arcaica e non conforme allo spirito profondo della religione romana. E fu una delle geniali intuizioni che visitarono Nietzsche quella della Riforma, del Protestantesimo di fronte al Rinascimento. Roma, sotto i Papi, conquista una nuova maturità. Il cristianesimo mediterraneo si fa tanto ampio, tanto completo, tanto universale —tanto «cattolico»—, che ha assorbito in sé l’orbe intero della vita. Non ha più bisogno di negare nulla come gli aspiranti, come gli arrivisti. Non si dica che patteggia con tutto, questo è ciò che dice il raté o il pretendente. Non patteggia; domina, regna su tutto. Ora di grande vendemmia in cui l’uva perfetta si fa glucosio e tutto prende dal miele il dolce e il dorato. «Che accadde? —dice Nietzsche. Un monaco tedesco, Lutero, arriva a Roma. Questo monaco, zavorrato con tutti gli istinti vendicativi di un frate fallito, si solleva a Roma contro il Rinascimento… Lutero vide la corruzione del Papato quando in rigor di termini si toccavano con le mani le cose contrarie… La vita sedeva sulla sede dei Pontefici! Il trionfo della vita!»
Non v’è dubbio che è questa comprensione della carne, questa sublime idea eucaristica, una delle molte superiorità del cattolicesimo sul protestantesimo —religione questa che propende allo spettrale, all’incorporeità e a fuggire dal mondo. Il cattolicesimo tira in alto il corpo e il pianeta tutto. Con un profondo senso cattolico, Unamuno domanda la salvezza del suo corpo. Si tratta di questo: di salvare tutto, anche la materia, non di essere transfughi.
Abbiamo bisogno di non perdere nessun ingrediente: anima e corpo. Andiamo, in fine, verso un’età il cui lema non può essere: «O l’uno o l’altro» —lema teatrale, soltanto utilizzabile per gesticolazioni. Il tempo nuovo avanza con lettere nelle bandiere: «L’uno e l’altro». Integrazione. Sintesi. Niente amputazioni.
II
DELL’INTRACORPO
L’antropologia filosofica, o, come io preferisco dire, la conoscenza dell’uomo, ha dinanzi a sé un tema, non ancora toccato da nessuno e che sarebbe incitante affrontare: la tettonica della persona, la struttura dell’intimità umana. Com’è la figura e l’anatomia di ciò che vagamente sogliono chiamare «anima»? Per quanto sembri incredibile, la psicologia degli ultimi cent’anni non ha fatto che allontanarsi da questo argomento, al quale si vede oggi forzata a ritornare. La ragione di questo abbandono è chiara. Gli psicologi del secolo passato si proposero esclusivamente di fare una fisica dell’anima, e perciò si interessarono soltanto a scomporre questa nei suoi elementi astratti e generici. Le leggi dell’associazione delle idee furono il contrapposto delle leges motus che la meccanica di Newton aveva instaurato. In questa maniera si arrivò a una psicologia elementare, a una teoria degli elementi astratti, non degli insiemi concreti. Chiaro è che senza quel gigantesco lavoro sarebbe oggi impossibile dirigersi a maggiori imprese. Ma è arrivata l’ora opportuna per affrontare queste e formarci un’idea più totale e complessa dell’intimità umana.
Il primo passo verso di essa è una topografia delle grandi zone o regioni della personalità. Io credo che, per lo meno, bisogna distinguerne tre, i cui contorni e caratteri si chiariscono mutuamente. Una è quella porzione della nostra psiche che vive infusa nel corpo, conficcata e fusa con esso. Nella mia ultima conferenza dicevo io di essa:
«A quest’anima carnala, a questo fondamento e radice della nostra persona dobbiamo chiamare “vitalità”, perché in essa si fondono radicalmente il somatico e lo psichico, il corporale e lo spirituale, e non soltanto si fondono, ma da essa emanano e di essa si nutrono. Ciascuno di noi è innanzi tutto una forza vitale: maggiore o minore, traboccante o deficiente, sana o malata. Il resto del nostro carattere dipenderà da ciò che sia la nostra vitalità».
La concisione a cui il tempo obbligava mi impedì di determinare un poco più strettamente il fenomeno —perché si tratta di un fenomeno, di un fatto, non di un’ipotesi né di una teoria— a cui con questa denominazione mi riferisco.
Se camminiamo dalla figura esterna umana verso l’interno, non è propriamente l’uomo intimo la prima stazione che troviamo. Perché è il corpo dell’uomo l’unico oggetto dell’universo del quale abbiamo una doppia conoscenza, formata da notizie di ordine completamente diverso. Lo conosciamo, in effetto, da fuori, come l’albero, il cigno e la stella; ma, inoltre, ciascuno percepisce il suo corpo da dentro, ha di esso un aspetto o vista interiore. Suppongasi che poniamo separato ciò che sappiamo del corpo esteriormente da ciò che ne sappiamo internamente. Capiscono due cose più distinte? Le parole che significano azioni corporali hanno sempre doppia significazione, secondo che le riferiamo a noi o al prossimo. «Camminare» significa due fatti molto distinti in «io cammino» e in «egli cammina». Il camminare di «lui» è un fenomeno che percepisco con gli occhi verificandosi nello spazio esterno: consiste in una serie di posizioni successive di alcune gambe sopra la terra. Nel «io cammino», forse accorre l’immagine visuale dei nostri stessi piedi che si muovono; ma sopra di essa, come più direttamente alluso in quella espressione, troviamo un fenomeno invisibile e strano allo spazio esterno: lo sforzo per muoverci, le sensazioni muscolari di tensione e resistenza. La differenza non può essere maggiore. Si direbbe che nel «io cammino» ci riferiamo al camminare visto da dentro di ciò che esso è, e nel «egli cammina», al camminare visto da fuori, nel suo risultato esteriore.
Non meriterebbe la pena di analizzare, di descrivere con qualche minuzia, com’è per ciascuno il suo corpo, visto da dentro, quale sia il paesaggio interno che gli offre? Per il momento, ciò che io ho chiamato nei miei corsi universitari l’intracorpo non ha colore né forma ben definita, come l’extracorpo; non è, in effetto, un oggetto visuale. In cambio, è costituito da sensazioni di movimento o tattili delle viscere e dei muscoli, dall’impressione delle dilatazioni e contrazioni dei vasi, dalle minute percezioni del corso del sangue in vene e arterie, dalle sensazioni di dolore e piacere, ecc., ecc. La nostra vita psichica e il nostro mondo esteriore si trovano entrambi montati sopra quell’immagine interna del nostro corpo che trasciniamo sempre con noi e viene a essere come il quadro dentro il quale tutto ci appare.
Es conveniente, para lo que luego he de decir, notar la enorme importancia que el intracuerpo tiene en la arquitectura de la persona humana. El día que este asunto se investigue bien, revelaría, muy probablemente, que es muy distinta la imagen que cada uno tiene del interior de su cuerpo. En ella cala una de las raíces de nuestro carácter. Así, la euforia, la sensación de bienestar que es forzosa para que se forme un carácter confiado y optimista, no es sino el aspecto general que a algunos seres afortunados ofrece su cuerpo. El carácter atrabiliario se ha llamado así de la atra bilis, de la bilis negra, e indica que ya la sabiduría popular ha puesto en ciertas sensaciones intracorporales del hepático el origen de su temperamento malhumorado. Más de una vez, hablando con los doctores Lafora y Sacristán, nuestros psiquiatras, notábamos que es un error de la ciencia usual considerar los terrores del neurasténico como imaginarios e infundados, simplemente por no encontrar causa exterior para ellos. Esto lleva al médico a creer que lo patológico en tales neurasténicos son esos terrores, esas angustias, cuando, a mi juicio, lo anormal sería que no las sintieran. El neurasténico suele padecer pequeños trastornos circulatorios, desórdenes vasculares, que suscitan en el interior del cuerpo sensaciones insólitas. Al llevar cada cual su intracuerpo consigo, en perenne compañía, no solemos parar mientes en él. Es el personaje invariable que interviene en todas las escenas de nuestra vida, y, por lo mismo, no atrae la atención. Mas cuando en él se producen esas insólitas sensaciones, la atención comienza a retraerse del mundo externo y a fijarse con frecuencia e insistencia anormales en la interioridad de nuestro cuerpo. Esta inversión hacia dentro de la atención es característica de todo neurasténico. Empieza a ser problema para él lo que en el hombre saludable no lo es nunca: su cuerpo interior. Y llega, con el hábito, a ser un virtuoso del escucharse a sí mismo. Normalmente no sentimos, por ejemplo, ese terrible, pavoroso acontecimiento que es el fluir de la sangre por las venas; el sentirla llegar, tal vez con esfuerzo, al extremo de los dedos en manos y pies; el notar el martilleo fatídico de la pulsación en las sienes. Pues bien; he aquí uno de los síntomas más característicos de la neurastenia: sentir la circulación de la sangre. Al poco tiempo, esta función, tan inadvertida por el sano, se convierte en el hecho de más bulto y más de primer plano en la perspectiva del enfermo. El resto del mundo parece alejarse borroso, perder realidad, y en su lugar se instala, gigantesco, formidable, el líquido drama de la sangre circulante, el golpe rítmico del corazón, que da su mágica pulsación, sostén de la vida —su mágica pulsación, que siempre parece que va a ser la última. ¿Cómo puede parecer extravagante ni patológico que a tan insólitas sensaciones reales, auténticas, reaccione el enfermo con pánicos terrores y lamentables angustias?
Vaya esto sólo como ejemplo de las fecundas consecuencias que una investigación de la imagen del cuerpo puede proporcionarnos. Así, el caso mismo del neurasténico nos pone sobre la pista de un ingente problema, que tampoco he visto nunca atisbado, a saber: cómo se produjo y se produce la inversión de la atención hacia lo íntimo. Porque naturalmente y en plena salud la atención iría siempre hacia lo de fuera, hacia el contorno vital más allá del organismo. Que el hombre desatienda el medio, en diálogo con el cual vive, y, haciendo virar la atención, se vuelva de espaldas a aquél y se ponga a mirar su interior, es relativamente anómalo. Y, sin embargo, gracias a esta anomalía se ha descubierto el hombre íntimo y todos los valores anejos a él que son considerados como los superiores. Si se compara a Píndaro con Sócrates, se advierte la clara diferencia entre un hombre para quien el mundo interior no existe y un hombre vuelto del revés, quiero decir vuelto hacia adentro. Ambos se preocupan de los jóvenes; pero el poeta apenas ve en ellos otra cosa que la apariencia garrida, el tobillo ligero, el puño cierto, mientras el moralista les induce a recogerse en sí mismos, a ensimismarse. Y Sócrates tiene todo el aire de un neurótico, habitado por extrañas sensaciones intracorporales, lleno de voces interiores (su «demonio»). La percepción del intracuerpo, motivada por anomalías fisiológicas, ha sido probablemente el pedagogo que ha enseñado al hombre a revertir la dirección espontánea de su fuerza atencional. Iniciada así la conversión, educada y afinada, pudo luego penetrar hasta lo psíquico y lo espiritual. No es un azar que casi todos los hombres de intensa y rica vida interior —el místico, el poeta, el filósofo— son un poco enfermos de su intracuerpo. En éste, como en tantos otros casos, la cultura se ha logrado mediante el aprovechamiento de lo que, biológicamente, es patológico y un valor negativo. En igualdad de las demás condiciones, la mujer posee más vida interior que el hombre, y yo he creído forzoso insinuar la relación entre este hecho y la más fina percepción que de su intracuerpo tiene el ser femenino[128]. Merced a ésta, goza de mayor sensibilidad para el dolor físico que otras criaturas humanas o animales.
Pero volvamos al alma corporal, que he llamado «vitalidad». Ciertamente que apenas si sabemos lo que es; pero cada cual advierte que todos sus actos, mentales o materiales, manan, como de un hontanar, de un oculto tesoro de energía viviente, que es el fondo de su ser. Y advierte además que ese tesoro tiene una cuantía determinada y que a veces parece menguar y otras henchirse como una vena fluvial hasta cierto nivel máximo. Y no sólo percibe éste su básico tesoro de energía, sino, lo que es más sorprendente, al entrar en contacto con otro hombre, nota al punto la cantidad y calidad de la vitalidad ajena. ¿Quién no lo ha experimentado? Al separarnos de cierta persona con quien hemos conversado un buen rato nos sentimos tonificados. Y no porque aquella persona sea muy inteligente, ni porque se haya mostrado bondadosa: no le debemos ni una enseñanza ni un favor. Sin embargo, salimos del trato con ella como refrescados, llenos de confianza en nosotros mismos, optimistas, saturados de impulsos y plenitud, con una firme fe en la existencia. Si queremos analizar los motivos de esta corroboración y aumento de vitalidad, no hallamos ninguno concreto. Mas hay otras personas cuya proximidad, por breve que sea, nos deja maltrechos y extenuados, llenos de desconfianza y como si la existencia hubiese cobrado un agrio sabor. Al separarnos de ellas somos menos que antes y, por decirlo así, hemos perdido calorías. Y es que, en efecto, hay dos clases de seres: unos, dotados de vitalidad rebosante, que se mantienen siempre en «superávit»; otros, de vitalidad insuficiente, siempre en «déficit». El exceso de aquéllos nos contamina favorablemente, nos corrobora y nutre; el defecto de éstos nos sorbe vida, nos deprime y mengua.
Cómo, por qué mecanismos acontezca esto, es cosa que ignoramos; pero el hecho no ofrece duda. Ni a la postre, es tan inesperado. Porque la vida es precisamente la realidad única, entre todas las del cosmos, que se contagia. Hasta el punto que cabría, por uno de sus haces, definir la vida como aquello que es capaz de contaminar y contaminarse. Toda vida es contagiosa: la corporal y la espiritual; la buena, que llamamos salud, y la mala, que llamamos enfermedad. Se contamina la mucha vida y se contamina la poca vida. Entre fuertes, nos robustecemos; entre débiles, nos extenuamos. Se contamina hasta la belleza —contra lo que dice el vulgo—; se contagia la vejez y la juventud.
«Como el rey David era viejo y entrado en días, cubríanle de vestidos, mas no se calentaba.
»Dijéronle, por tanto, sus siervos:
»—Busquen a mi señor, el rey, una moza virgen para que esté delante del rey y lo abrigue y duerma a su lado, y calentará a mi señor el rey.
»Y buscaron una moza hermosa por todo el término de Israel, y hallaron a Abisag Sunamita, y trajéronla al rey.
»Y la moza era hermosa, la cual calentaba al rey y le servía; mas el rey nunca la conoció».
La leyenda es característica del espíritu que reina en la Biblia, donde siempre andan mezclados en formas superlativas ternura y crueldad, corderos y crímenes. Esta escena, a la vez patética y perversa, nos aproxima al grave misterio de la transfusión vital. La morena juventud de la moza hebrea transita al cuerpo caduco del viejo rey, que revive unos momentos y casi puede, como en tiempos floridos, hacer su danza ante el arca.
It is convenient, for what I shall have to say afterwards, to note the enormous importance that the intra-body has in the architecture of the human person. The day this matter is well investigated, it would reveal, very probably, that the image each one has of the interior of his body is very distinct. In it one of the roots of our character penetrates. Thus, euphoria, the sensation of well-being that is necessary so that a confident and optimistic character may form, is nothing but the general aspect that, to some fortunate beings, their body offers. The atrabilious character has been so called from the atra bilis, from the black bile, and indicates that popular wisdom has already placed in certain intra-corporeal sensations of the liverish man the origin of his ill-humored temperament. More than once, speaking with the doctors Lafora and Sacristán, our psychiatrists, we noticed that it is an error of the usual science to consider the terrors of the neurasthenic as imaginary and unfounded, simply for not finding an external cause for them. This leads the physician to believe that the pathological thing in such neurasthenics are those terrors, those anxieties, when, in my judgment, the abnormal would be that they did not feel them. The neurasthenic usually suffers small circulatory disturbances, vascular disorders, which provoke in the interior of the body unusual sensations. As each one carries his intra-body with him, in perennial company, we do not usually take heed of it. It is the invariable character that intervenes in all the scenes of our life, and, for that very reason, does not attract attention. But when those unusual sensations are produced in it, attention begins to withdraw from the external world and to fix itself with abnormal frequency and insistence on the interiority of our body. This inward inversion of attention is characteristic of every neurasthenic. There begins to be a problem for him what in the healthy man never is: his interior body. And he comes, with habit, to be a virtuoso of listening to himself. Normally we do not feel, for example, that terrible, frightful event which is the flowing of the blood through the veins; the feeling of its arriving, perhaps with effort, at the tip of the fingers in hands and feet; the noticing of the fateful hammering of the pulse in the temples. Well then; here is one of the most characteristic symptoms of neurasthenia: feeling the circulation of the blood. After a little time, this function, so unheeded by the healthy man, becomes the fact of most bulk and most in the foreground in the perspective of the sick man. The rest of the world seems to recede, blurred, to lose reality, and in its place installs itself, gigantic, formidable, the liquid drama of the circulating blood, the rhythmic blow of the heart, which gives its magical pulsation, support of life —its magical pulsation, which always seems as if it were going to be the last. How can it seem extravagant or pathological that to such unusual real, authentic sensations the sick man should react with panic terrors and lamentable anxieties?
Let this go only as an example of the fruitful consequences that an investigation of the image of the body can provide us. Thus, the case itself of the neurasthenic puts us on the track of a huge problem, which I have likewise never seen glimpsed, to wit: how the inversion of attention toward the intimate was produced and is produced. Because naturally and in full health attention would always go toward what is outside, toward the vital contour beyond the organism. That man should neglect the medium, in dialogue with which he lives, and, making attention veer, turn his back upon it and set himself to look at his interior, is relatively anomalous. And, nevertheless, thanks to this anomaly the inner man has been discovered, and all the values annexed to him which are considered as the superior ones. If one compares Pindar with Socrates, one notices the clear difference between a man for whom the interior world does not exist and a man turned inside out, I mean turned inward. Both concern themselves with the young; but the poet scarcely sees in them anything but the showy appearance, the light ankle, the sure fist, while the moralist induces them to collect themselves into themselves, to become self-absorbed. And Socrates has all the air of a neurotic, inhabited by strange intra-corporeal sensations, full of interior voices (his ‘demon’). The perception of the intra-body, motivated by physiological anomalies, has probably been the pedagogue that has taught man to reverse the spontaneous direction of his attentional force. Thus initiated the conversion, educated and refined, it could afterwards penetrate to the psychic and the spiritual. It is not a chance that almost all men of intense and rich interior life —the mystic, the poet, the philosopher— are a little sick of their intra-body. In this, as in so many other cases, culture has been achieved through the exploitation of what, biologically, is pathological and a negative value. Other things being equal, woman possesses more interior life than man, and I have believed it forced to insinuate the relation between this fact and the finer perception that the feminine being has of its intra-body[128]. Thanks to this, she enjoys greater sensibility for physical pain than other human or animal creatures.
But let us return to the bodily soul, which I have called ‘vitality’. Certainly we scarcely know what it is; but each one notices that all his acts, mental or material, well up, as from a fountainhead, from a hidden treasure of living energy, which is the ground of his being. And he notices moreover that that treasure has a determined quantity and that at times it seems to wane and other times to swell like a river vein up to a certain maximum level. And he not only perceives this his basic treasure of energy, but, what is more surprising, upon entering into contact with another man, he notices at once the quantity and quality of the other’s vitality. Who has not experienced it? Upon parting from a certain person with whom we have conversed a good while we feel tonified. And not because that person is very intelligent, nor because she has shown herself kind: we owe her neither a teaching nor a favor. Nevertheless, we come out of dealing with her as if refreshed, full of confidence in ourselves, optimistic, saturated with impulses and fullness, with a firm faith in existence. If we want to analyze the motives of this corroboration and increase of vitality, we find none concrete. But there are other persons whose proximity, however brief, leaves us battered and exhausted, full of distrust and as if existence had taken on a sour taste. Upon parting from them we are less than before and, so to speak, have lost calories. And it is that, in effect, there are two classes of beings: some, endowed with overflowing vitality, who always maintain themselves in ‘surplus’; others, of insufficient vitality, always in ‘deficit’. The excess of those contaminates us favorably, corroborates and nourishes us; the defect of these sucks life from us, depresses and diminishes us.
How, by what mechanisms this happens, is a thing we ignore; but the fact offers no doubt. Nor, in the end, is it so unexpected. Because life is precisely the unique reality, among all those of the cosmos, that is contagious. To the point that one could, by one of its faces, define life as that which is capable of contaminating and being contaminated. All life is contagious: the bodily and the spiritual; the good, which we call health, and the bad, which we call disease. Much life contaminates and little life contaminates. Among the strong, we grow robust; among the weak, we grow exhausted. Even beauty contaminates —against what the vulgar says—; old age and youth are contagious.
‘Now king David was old and stricken in years; and they covered him with clothes, but he gat no heat.
‘Wherefore his servants said unto him:
‘—Let there be sought for my lord the king a young virgin: and let her stand before the king, and let her cherish him, and let her lie at his side, that my lord the king may get heat.
‘So they sought for a fair damsel throughout all the coasts of Israel, and found Abishag a Shunammite, and brought her to the king.
‘And the damsel was very fair, which cherished the king, and ministered to him: but the king knew her not’.
The legend is characteristic of the spirit that reigns in the Bible, where tenderness and cruelty, lambs and crimes, always go mixed in superlative forms. This scene, at once pathetic and perverse, brings us near to the grave mystery of vital transfusion. The dark youth of the Hebrew damsel passes over to the decrepit body of the old king, who revives a few moments and almost can, as in flowering times, make his dance before the ark.
È conveniente, per ciò che poi ho da dire, notare l’enorme importanza che l’intracorpo ha nell’architettura della persona umana. Il giorno che questo argomento si investigasse bene, rivelerebbe, molto probabilmente, che è molto distinta l’immagine che ciascuno ha dell’interno del suo corpo. In essa penetra una delle radici del nostro carattere. Così, l’euforia, la sensazione di benessere che è forzosa perché si formi un carattere fiducioso e ottimista, non è se non l’aspetto generale che ad alcuni esseri fortunati offre il loro corpo. Il carattere atrabiliare si è chiamato così dalla atra bilis, dalla bile nera, e indica che già la saggezza popolare ha posto in certe sensazioni intracorporali dell’epatico l’origine del suo temperamento di malumore. Più di una volta, parlando con i dottori Lafora e Sacristán, i nostri psichiatri, notavamo che è un errore della scienza usuale considerare i terrori del nevrastenico come immaginari e infondati, semplicemente per non trovare una causa esterna per essi. Questo porta il medico a credere che il patologico in tali nevrastenici siano quei terrori, quelle angosce, quando, a mio giudizio, l’anormale sarebbe che non le sentissero. Il nevrastenico suole patire piccoli disturbi circolatori, disordini vascolari, che suscitano nell’interno del corpo sensazioni insolite. Portando ciascuno il suo intracorpo con sé, in perenne compagnia, non sogliono fermarsi a pensarvi. È il personaggio invariabile che interviene in tutte le scene della nostra vita, e, per ciò stesso, non attrae l’attenzione. Ma quando in esso si producono quelle insolite sensazioni, l’attenzione comincia a ritrarsi dal mondo esterno e a fissarsi con frequenza e insistenza anormali nell’interiorità del nostro corpo. Questa inversione verso dentro dell’attenzione è caratteristica di ogni nevrastenico. Comincia a essere problema per lui ciò che nell’uomo sano non lo è mai: il suo corpo interiore. E arriva, con l’abito, a essere un virtuoso dell’ascoltare sé stesso. Normalmente non sentiamo, per esempio, quel terribile, spaventoso avvenimento che è il fluire del sangue per le vene; il sentirla arrivare, forse con sforzo, all’estremità delle dita in mani e piedi; il notare il martellare fatidico della pulsazione nelle tempie. Orbene; ecco uno dei sintomi più caratteristici della nevrastenia: sentire la circolazione del sangue. Dopo poco tempo, questa funzione, così inavvertita dal sano, si converte nel fatto di maggior rilievo e più in primo piano nella prospettiva dell’infermo. Il resto del mondo sembra allontanarsi confuso, perdere realtà, e al suo posto si installa, gigantesco, formidabile, il liquido dramma del sangue circolante, il colpo ritmico del cuore, che dà la sua magica pulsazione, sostegno della vita —la sua magica pulsazione, che sempre sembra che debba essere l’ultima. Come può sembrare stravagante né patologico che a così insolite sensazioni reali, autentiche, reagisca l’infermo con panici terrori e lamentevoli angosce?
Vada questo soltanto come esempio delle feconde conseguenze che una ricerca dell’immagine del corpo può fornirci. Così, il caso stesso del nevrastenico ci mette sulla pista di un ingente problema, che nemmeno io ho mai visto scorgerlo, cioè: come si produsse e si produce l’inversione dell’attenzione verso l’intimo. Perché naturalmente e in piena salute l’attenzione andrebbe sempre verso ciò che è fuori, verso il contorno vitale al di là dell’organismo. Che l’uomo trascuri il mezzo, in dialogo con il quale vive, e, facendo virare l’attenzione, si volti di spalle a quello e si metta a guardare il suo interno, è relativamente anomalo. E, nondimeno, grazie a questa anomalia si è scoperto l’uomo intimo e tutti i valori annessi ad esso che sono considerati come i superiori. Se si confronta Pindaro con Socrate, si avverte la chiara differenza tra un uomo per il quale il mondo interiore non esiste e un uomo rivoltato, voglio dire voltato verso dentro. Entrambi si preoccupano dei giovani; ma il poeta appena vede in essi altra cosa che l’apparenza gagliarda, la caviglia leggera, il pugno certo, mentre il moralista li induce a raccogliersi in sé stessi, a ensimismarse (a chiudersi in sé). E Socrate ha tutta l’aria di un nevrotico, abitato da strane sensazioni intracorporali, pieno di voci interiori (il suo «demone»). La percezione dell’intracorpo, motivata da anomalie fisiologiche, è stata probabilmente il pedagogo che ha insegnato all’uomo a riversare la direzione spontanea della sua forza attenzionale. Iniziata così la conversione, educata e raffinata, poté poi penetrare fino allo psichico e allo spirituale. Non è un caso che quasi tutti gli uomini di intensa e ricca vita interiore —il mistico, il poeta, il filosofo— sono un po’ malati del loro intracorpo. In questo, come in tanti altri casi, la cultura si è raggiunta mediante lo sfruttamento di ciò che, biologicamente, è patologico e un valore negativo. A parità delle altre condizioni, la donna possiede più vita interiore dell’uomo, e io ho creduto forzoso insinuare la relazione tra questo fatto e la più fine percezione che del suo intracorpo ha l’essere femminile[128]. Mercé questa, gode di maggiore sensibilità per il dolore fisico che altre creature umane o animali.
Ma torniamo all’anima corporale, che ho chiamato «vitalità». Certamente che appena sappiamo ciò che è; ma ciascuno avverte che tutti i suoi atti, mentali o materiali, scaturiscono, come da un fontanile, da un occulto tesoro di energia vivente, che è il fondo del suo essere. E avverte inoltre che quel tesoro ha una quantità determinata e che a volte sembra calare e altre gonfiarsi come una vena fluviale fino a certo livello massimo. E non soltanto percepisce ciascuno questo suo basilare tesoro di energia, ma, ciò che è più sorprendente, entrando in contatto con un altro uomo, nota al punto la quantità e qualità della vitalità altrui. Chi non lo ha esperimentato? Allontanandoci da certa persona con cui abbiamo conversato un buon pezzo ci sentiamo tonificati. E non perché quella persona sia molto intelligente, né perché si sia mostrata benevola: non le dobbiamo né un insegnamento né un favore. Nondimeno, usciamo dal trattare con essa come rinfrescati, pieni di fiducia in noi stessi, ottimisti, saturi di impulsi e pienezza, con una ferma fede nell’esistenza. Se vogliamo analizzare i motivi di questa corroborazione e aumento di vitalità, non troviamo nessuno concreto. Ma vi sono altre persone la cui prossimità, per breve che sia, ci lascia malconci e estenuati, pieni di diffidenza e come se l’esistenza avesse preso un sapore agro. Allontanandoci da esse siamo meno di prima e, per dir così, abbiamo perso calorie. Ed è che, in effetto, vi sono due classi di esseri: alcuni, dotati di vitalità traboccante, che si mantengono sempre in «superàvit»; altri, di vitalità insufficiente, sempre in «déficit». L’eccesso di quelli ci contamina favorevolmente, ci corrobora e nutre; il difetto di questi ci succhia vita, ci deprime e diminuisce.
Come, per quali meccanismi accada ciò, è cosa che ignoriamo; ma il fatto non offre dubbio. Né, in fin dei conti, è tanto inaspettato. Perché la vita è precisamente la realtà unica, tra tutte quelle del cosmo, che si contagia. Fino al punto che si potrebbe, per uno dei suoi fasci, definire la vita come ciò che è capace di contaminare e contaminarsi. Ogni vita è contagiosa: la corporale e la spirituale; la buona, che chiamiamo salute, e la cattiva, che chiamiamo malattia. Si contamina la molta vita e si contamina la poca vita. Tra forti, ci irrobustiamo; tra deboli, ci estenuiamo. Si contamina finanche la bellezza —contro ciò che dice il volgo—; si contagiano la vecchiaia e la giovinezza.
«Quando il re Davide era vecchio e avanzato in giorni, lo coprivano di vesti, ma non si riscaldava.
»Gli dissero, perciò, i suoi servi:
»—Si cerchi al mio signore, il re, una fanciulla vergine, che stia dinanzi al re e lo riscaldi e dorma al suo fianco, e riscalderà il mio signore, il re.
»E cercarono una fanciulla bella per tutto il territorio d’Israele, e trovarono Abisag Sunamita, e la portarono al re.
»E la fanciulla era bella, la quale riscaldava il re e lo serviva; ma il re non la conobbe».
La leggenda è caratteristica dello spirito che regna nella Bibbia, dove sempre vanno mescolati in forme superlative tenerezza e crudeltà, agnelli e crimini. Questa scena, a un tempo patetica e perversa, ci avvicina al grave mistero della transfusione vitale. La bruna giovinezza della fanciulla ebrea transita al corpo caduco del vecchio re, che rivive alcuni momenti e quasi può, come in tempi fiorenti, fare la sua danza dinanzi all’arca.
Pero esto es una leyenda nada más. No lo es, en cambio, la reciente observación de Carrel y Ebeling, según la cual, introduciendo un extracto de tejido embrional en un cultivo de células conjuntivas, se desarrollan éstas en forma juvenil, y, viceversa, decaen sometidas al suero de un animal viejo. Hace ya tiempo que Ranke consiguió, mediante lavados, aislar de un músculo cansado sustancias con las cuales se produce la fatiga en otro músculo fresco. Para no hablar de los ensayos que ahora se hacen de rejuvenecimiento experimental.
III
ESPÍRITU Y ALMA
Ese fondo de vitalidad nutre todo el resto de nuestra persona, y como una savia animadora asciende a las cumbres de nuestro ser. No es posible, en ningún sentido, una personalidad vigorosa, de cualquier orden que sea —moral, científico, político, artístico, erótico—, sin un abundante tesoro de esa energía vital acumulada en el subsuelo de nuestra intimidad y que he llamado «alma corporal».
Pero si ésta constituye el cimiento y raíz de nuestra persona, su periferia animal, la cima de ella o, por mejor decir, su centro último y superior, lo más personal de la persona, es el espíritu. Lo más personal, pero acaso no lo más individual. Y conste que no se trata —como en nada de lo que voy diciendo— de ninguna entidad metafísica, realidad oculta e hipotética que, tras de los fenómenos patentes, postulamos. Me refiero exclusivamente a fenómenos que cada cual puede hallar en sí con la misma evidencia que ve las cosas en torno. Llamo espíritu al conjunto de los actos íntimos de que cada cual se siente verdadero autor y protagonista. El ejemplo más claro es la voluntad. Ese hecho interno que expresamos con la frase «yo quiero», ese resolver y decidir, nos aparece como emanando de un punto céntrico en nosotros, que es lo que estrictamente debe llamarse «yo». Cuando obramos en virtud de un deber penoso, lo hacemos en contra de una porción de inclinaciones opuestas que en nosotros hay, frente a las cuales se yergue ese núcleo personalísimo del «yo» que quiere, monarca rigoroso de un Estado inquieto. Esas inclinaciones dominadas son ciertamente «mías», pero no son «yo». Por eso me advierto como colocado fuera de ellas, frente a ellas, en contra de ellas; es decir, «yo» en contra de «mí».
Lo propio acontece con el pensamiento. El acto en que entendemos con evidencia suficiente una proposición científica sólo puede ser ejecutado por ese centro de mi ser, que es la mente o espíritu. Ni con el cuerpo ni con el alma sensu stricto se piensa. En todo auténtico «entender», «razonar», etc., se produce un contacto inmediato entre el «yo» espiritual y lo entendido. Es como un ver las ideas y sus relaciones, donde el ver adquiere un sentido de plena actividad. Por eso no cabe «pensar» en estado de somnolencia, sino sólo en momentos de máxima tensión en que más excitado se halla ese carácter autocrático, generador de actos propios, que designábamos como distintivo del espíritu.
Pero hay otra nota que diferencia lo espiritual de la zona a la cual reservamos el nombre estricto de alma. Los fenómenos espirituales o mentales no duran; los anímicos ocupan tiempo. El entender que 2 + 2 = 4 se realiza en un instante. Puede costarnos mucho tiempo llegar a entender algo; pero si lo entendemos —esto es, si lo pensamos—, lo pensamos en un puro instante. No cabe, en términos rigorosos, decir que estamos pensando algo más o menos tiempo. Por «estar pensando» significamos la serie sucesiva de muchos actos de pensar, cada uno de los cuales es un relámpago mental. Del mismo modo se quiere o no de un golpe. La volición, que acaso tarda en formarse, es un rayo de actividad íntima que fulmina su decisión. En cambio, todo lo que pertenece a la fauna del alma dura y se alarga en el tiempo. Mientras pensar y querer son actos, por decirlo así, puntuales, son deseos y sentimientos líneas afluyentes. Se «está triste», se «está alegre» un rato, un día o toda la vida. Cuando se ama, el amor no es una serie de puntos discontinuos que se producen en nosotros, sino una corriente continua en que, sin interrupción, actúa el sentimiento. Bastaría esta diferencia para separar radicalmente nuestra vida intelectual y volitiva de la región del alma donde todo es flúido, manar prolongado, corriente atmosférica.
Mayor claridad recibe todo esto si entramos resueltamente en esta zona y desde dentro de ella vemos su distancia al espíritu.
En efecto: entre la vitalidad, que es, en cierto modo, subconsciente, oscura y latente, que se extiende al fondo de nuestra persona como un paisaje al fondo del cuadro, y el espíritu, que vive sus actos instantáneos de pensar y querer, hay un ámbito intermedio más claro que la vitalidad, menos iluminado que el espíritu y que tiene un extraño carácter atmosférico. Es la región de los sentimientos y emociones, de los deseos, de los impulsos y apetitos: lo que vamos a llamar, en sentido estricto, alma.
El espíritu, el «yo», no es el alma: pudiera decirse que aquél está sumido, y como náufrago, en ésta, la cual le envuelve y le alimenta. La voluntad, por ejemplo, no hace sino decidir, resolver entre una u otra inclinación: prefiere lo mejor; pero no querría por sí nada si no existiese fuera de ella ese teclado de las inclinaciones, donde el querer pone su dedo imperativo, como el juez no existiría si no hubiera gentes interesadas que pleitean.
Nótese lo que acontece cuando súbitamente percibimos que en nosotros se produce un estado de tristeza o brota una antipatía hacia otra persona. La tristeza se presenta como una coloración deprimente que va llenando el volumen de nuestra persona; podemos, en un momento, determinar, como en una marea, la altura a que llega: hay tristezas periféricas que no llegan al centro de la persona, hay tristezas profundas que anegan todo nuestro ser. En las primeras, el «yo» se siente aún intacto: la tristeza está en torno a él, más o menos distante, pero no en él. En las segundas, queda sumergido y, como suele decirse, ahogado en angustia.
La antipatía, ese movimiento contra alguien que de repente brota en nosotros, no sale tampoco de nuestro yo. Yo soy el que piensa, el que decide y quiere, soy autor de mi pensamiento y de mi volición; pero la antipatía la encuentro en mí sin que yo la haya hecho; surge tal vez contra todas mis reflexiones, contra toda mi voluntad. La persona antipática es, acaso, benévola conmigo, no tengo nada que decir contra ella, y, sin embargo, ese impulso de antipatía surge en mí espontáneamente, sin mi anuencia ni colaboración. El lugar, pues, del volumen íntimo de donde mana y brota la antipatía —como la tristeza— es distinto del punto psíquico que llamamos «yo». A veces noto que mi yo llega a aceptar esa antipatía, a tomarla sobre sí, a responsabilizarse de ella. Quiere decirse que ese punto del alma donde la antipatía nació ha atraído el eje de mi persona y se ha instalado en él. En todo instante surgen en nosotros esos impulsos del alma que vemos situados en torno a nuestro núcleo personal y a distancias diferentes.
Lo propio acontece con los deseos o apetitos que nacen y mueren con nosotros, sin contar para nada con nuestro yo. Son míos, repito; pero no son yo. Por eso, el psicólogo tiene, a mi juicio, que distinguir entre el «yo» y el «mí». El dolor de muelas, me duele a mí, y, por lo mismo, él no es yo. Si fuésemos dolor de muelas, no nos dolería: doleríamos más bien a otro, e ir a casa del dentista equivaldría a un suicidio, pues, como dice Hebbel, «cuando alguien es una pura herida, curarlo es matarlo».
But this is a legend, nothing more. It is not so, in exchange, the recent observation of Carrel and Ebeling, according to which, introducing an extract of embryonic tissue into a culture of conjunctive cells, these develop in juvenile form, and, vice versa, decay when subjected to the serum of an old animal. Some time ago Ranke managed, by means of washings, to isolate from a tired muscle substances with which fatigue is produced in another fresh muscle. Not to speak of the assays that are now made of experimental rejuvenation.
III
SPIRIT AND SOUL
That ground of vitality nourishes all the rest of our person, and like an animating sap ascends to the peaks of our being. It is not possible, in any sense, a vigorous personality, of whatever order it be —moral, scientific, political, artistic, erotic—, without an abundant treasure of that vital energy accumulated in the subsoil of our intimacy and which I have called ‘bodily soul’.
But if this constitutes the foundation and root of our person, its animal periphery, the summit of it or, to say better, its ultimate and superior center, the most personal of the person, is the spirit. The most personal, but perhaps not the most individual. And let it be noted that it is not a question —as in nothing of what I am saying— of any metaphysical entity, hidden and hypothetical reality that, behind the patent phenomena, we postulate. I refer exclusively to phenomena that each one can find in himself with the same evidence with which he sees the things around him. I call spirit the set of the intimate acts of which each one feels himself true author and protagonist. The clearest example is the will. That internal fact which we express with the phrase ‘I will’, that resolving and deciding, appears to us as emanating from a central point in us, which is what strictly must be called ‘I’. When we act by virtue of a painful duty, we do so against a portion of opposite inclinations that are in us, against which that most personal nucleus of the ‘I’ that wills rises, rigorous monarch of a restless State. Those dominated inclinations are certainly ‘mine’, but they are not ‘I’. For that reason I notice myself as placed outside them, before them, against them; that is, ‘I’ against ‘me’.
The same happens with thought. The act in which we understand with sufficient evidence a scientific proposition can only be executed by that center of my being, which is the mind or spirit. Neither with the body nor with the soul sensu stricto does one think. In every authentic ‘understanding’, ‘reasoning’, etc., an immediate contact is produced between the spiritual ‘I’ and the understood. It is like a seeing of ideas and their relations, where the seeing acquires a sense of full activity. For that reason there is no room for ‘thinking’ in a state of somnolence, but only in moments of maximum tension in which most excited is found that autocratic character, generator of own acts, which we designated as distinctive of the spirit.
But there is another note that differentiates the spiritual from the zone to which we reserve the strict name of soul. The spiritual or mental phenomena do not last; the psychic occupy time. The understanding that 2 + 2 = 4 is realized in an instant. It may cost us much time to arrive at understanding something; but if we understand it —that is, if we think it—, we think it in a pure instant. There is no room, in rigorous terms, to say that we are thinking something more or less time. By ‘being thinking’ we signify the successive series of many acts of thinking, each one of which is a mental lightning flash. In the same way one wills or not at one blow. The volition, which perhaps takes time to form, is a ray of intimate activity that fulminates its decision. In exchange, everything that belongs to the fauna of the soul lasts and stretches out in time. While thinking and willing are acts, so to speak, punctual, desires and feelings are afferent lines. One ‘is sad’, one ‘is happy’ a while, a day or all one’s life. When one loves, love is not a series of discontinuous points that are produced in us, but a continuous current in which, without interruption, the feeling acts. This difference would suffice to separate radically our intellectual and volitive life from the region of the soul where everything is fluid, prolonged welling, atmospheric current.
All this receives greater clarity if we enter resolutely into this zone and from within it see its distance from the spirit.
In effect: between vitality, which is, in a certain way, subconscious, obscure and latent, which extends to the ground of our person like a landscape to the ground of the painting, and the spirit, which lives its instantaneous acts of thinking and willing, there is an intermediate ambit clearer than vitality, less illuminated than the spirit and which has a strange atmospheric character. It is the region of the feelings and emotions, of the desires, of the impulses and appetites: what we are going to call, in the strict sense, soul.
The spirit, the ‘I’, is not the soul: one could say that the former is sunk, and like a shipwrecked man, in the latter, which envelops and feeds it. The will, for example, does nothing but decide, resolve between one or another inclination: it prefers the better; but it would not want anything by itself if outside it there did not exist that keyboard of the inclinations, where the willing puts its imperative finger, just as the judge would not exist if there were not interested people who litigate.
Note what happens when we suddenly perceive that in us a state of sadness is produced or an antipathy toward another person sprouts. Sadness presents itself as a depressing coloration that goes filling the volume of our person; we can, in a moment, determine, as in a tide, the height it reaches: there are peripheral sadnesses that do not reach the center of the person, there are deep sadnesses that flood all our being. In the former, the ‘I’ still feels itself intact: sadness is around it, more or less distant, but not in it. In the latter, it remains submerged and, as is usually said, drowned in anguish.
Antipathy, that movement against someone that suddenly sprouts in us, does not come out either from our I. I am he who thinks, he who decides and wills, I am author of my thought and of my volition; but antipathy I find in me without my having made it; it arises perhaps against all my reflections, against all my will. The antipathetic person is, perhaps, benevolent with me, I have nothing to say against her, and, nevertheless, that impulse of antipathy arises in me spontaneously, without my assent nor collaboration. The place, then, of the intimate volume from which antipathy wells and sprouts —like sadness— is distinct from the psychic point that we call ‘I’. At times I notice that my I comes to accept that antipathy, to take it upon itself, to make itself responsible for it. It means that that point of the soul where the antipathy was born has attracted the axis of my person and has installed itself in it. At every instant there arise in us those impulses of the soul that we see situated around our personal nucleus and at different distances.
The same happens with the desires or appetites that are born and die with us, without counting for anything with our I. They are mine, I repeat; but they are not I. For that reason, the psychologist has, in my judgment, to distinguish between the ‘I’ and the ‘me’. The toothache, it hurts me, and, for that very reason, it is not I. If we were toothache, it would not hurt us: we would rather hurt another, and going to the dentist’s house would be equivalent to a suicide, since, as Hebbel says, ‘when someone is a pure wound, curing him is killing him’.
Ma questo è una leggenda niente più. Non lo è, in cambio, la recente osservazione di Carrel ed Ebeling, secondo la quale, introducendo un estratto di tessuto embrionale in una coltura di cellule congiuntive, si sviluppano queste in forma giovanile, e, viceversa, decadono sottoposte al siero di un animale vecchio. Già da tempo Ranke riuscì, mediante lavaggi, a isolare da un muscolo stanco sostanze con le quali si produce la fatica in un altro muscolo fresco. Per non parlare dei saggi che ora si fanno di ringiovanimento sperimentale.
III
SPIRITO E ANIMA
Quel fondo di vitalità nutre tutto il resto della nostra persona, e come una linfa animatrice ascende alle vette del nostro essere. Non è possibile, in nessun senso, una personalità vigorosa, di qualunque ordine sia —morale, scientifico, politico, artistico, erotico—, senza un abbondante tesoro di quella energia vitale accumulata nel sottosuolo della nostra intimità e che ho chiamato «anima corporale».
Ma se questa costituisce il fondamento e radice della nostra persona, la sua periferia animale, la vetta di essa o, per dir meglio, il suo centro ultimo e superiore, il più personale della persona, è lo spirito. Il più personale, ma forse non il più individuale. E consti che non si tratta —come in nulla di ciò che vado dicendo— di nessuna entità metafisica, realtà occulta e ipotetica che, dietro i fenomeni patenti, postuliamo. Mi riferisco esclusivamente a fenomeni che ciascuno può trovare in sé con la stessa evidenza con cui vede le cose intorno. Chiamo spirito l’insieme degli atti intimi di cui ciascuno si sente vero autore e protagonista. L’esempio più chiaro è la volontà. Quel fatto interno che esprimiamo con la frase «io voglio», quel risolvere e decidere, ci appare come emanante da un punto centrale in noi, che è ciò che strettamente deve chiamarsi «io». Quando operiamo in virtù di un dovere penoso, lo facciamo contro una porzione di inclinazioni opposte che in noi vi sono, di fronte alle quali si erge quel nucleo personalissimo dell’«io» che vuole, monarca rigoroso di uno Stato inquieto. Quelle inclinazioni dominate sono certamente «mie», ma non sono «io». Perciò mi avverto come collocato fuori di esse, di fronte ad esse, contro di esse; cioè, «io» contro «me».
Lo stesso accade con il pensiero. L’atto in cui intendiamo con evidenza sufficiente una proposizione scientifica può soltanto essere eseguito da quel centro del mio essere, che è la mente o spirito. Né con il corpo né con l’anima sensu stricto si pensa. In ogni autentico «intendere», «ragionare», ecc., si produce un contatto immediato tra l’«io» spirituale e l’inteso. È come un vedere le idee e le loro relazioni, dove il vedere acquista un senso di piena attività. Perciò non ha luogo «pensare» in stato di sonnolenza, ma soltanto in momenti di massima tensione in cui più eccitato si trova quel carattere autocratico, generatore di atti propri, che designavamo come distintivo dello spirito.
Ma vi è un’altra nota che differenzia lo spirituale dalla zona alla quale riserviamo il nome stretto di anima. I fenomeni spirituali o mentali non durano; gli animici occupano tempo. L’intendere che 2 + 2 = 4 si realizza in un istante. Può costarci molto tempo arrivare a intendere qualcosa; ma se lo intendiamo —cioè, se lo pensiamo—, lo pensiamo in un puro istante. Non ha luogo, in termini rigorosi, dire che stiamo pensando qualcosa più o meno tempo. Per «stare pensando» significamo la serie successiva di molti atti di pensare, ciascuno dei quali è un lampo mentale. Del stesso modo si vuole o non si vuole di un colpo. La volizione, che forse tarda a formarsi, è un raggio di attività intima che fulmina la sua decisione. In cambio, tutto ciò che appartiene alla fauna dell’anima dura e si allunga nel tempo. Mentre pensare e volere sono atti, per dir così, puntuali, sono desideri e sentimenti linee affluenti. Si «è tristi», si «è allegri» un pezzo, un giorno o tutta la vita. Quando si ama, l’amore non è una serie di punti discontinui che si producono in noi, ma una corrente continua in cui, senza interruzione, agisce il sentimento. Basti questa differenza per separare radicalmente la nostra vita intellettuale e volitiva dalla regione dell’anima dove tutto è fluido, scorrere prolungato, corrente atmosferica.
Maggior chiarezza riceve tutto ciò se entriamo risolutamente in questa zona e da dentro di essa vediamo la sua distanza dallo spirito.
In effetto: tra la vitalità, che è, in certo modo, subcosciente, oscura e latente, che si estende al fondo della nostra persona come un paesaggio al fondo del quadro, e lo spirito, che vive i suoi atti istantanei di pensare e volere, vi è un ambito intermedio più chiaro della vitalità, meno illuminato dello spirito e che ha uno strano carattere atmosferico. È la regione dei sentimenti e delle emozioni, dei desideri, degli impulsi e appetiti: ciò che chiameremo, in senso stretto, anima.
Lo spirito, l’«io», non è l’anima: si potrebbe dire che quello sta sommerso, e come naufrago, in questa, la quale lo avvolge e lo alimenta. La volontà, per esempio, non fa che decidere, risolvere tra l’una o l’altra inclinazione: preferisce il meglio; ma non vorrebbe da sé nulla se non esistesse fuori di essa quella tastiera delle inclinazioni, dove il volere pone il suo dito imperativo, come il giudice non esisterebbe se non vi fossero genti interessate che litigano.
Si noti ciò che accade quando improvvisamente percepiamo che in noi si produce uno stato di tristezza o germoglia un’antipatia verso un’altra persona. La tristezza si presenta come una colorazione deprimente che va riempiendo il volume della nostra persona; possiamo, in un momento, determinare, come in una marea, l’altezza a cui arriva: vi sono tristezze periferiche che non arrivano al centro della persona, vi sono tristezze profonde che inondano tutto il nostro essere. Nelle prime, l’«io» si sente ancora intatto: la tristezza è intorno ad esso, più o meno distante, ma non in esso. Nelle seconde, resta sommerso e, come si suol dire, annegato nell’angoscia.
L’antipatia, quel movimento contro qualcuno che di repente germoglia in noi, non esce nemmeno dal nostro io. Io sono colui che pensa, colui che decide e vuole, sono autore del mio pensiero e della mia volizione; ma l’antipatia la trovo in me senza che io l’abbia fatta; sorge forse contro tutte le mie riflessioni, contro tutta la mia volontà. La persona antipatica è, forse, benevola con me, non ho nulla da dire contro di essa, e, nondimeno, quell’impulso di antipatia sorge in me spontaneamente, senza la mia adesione né collaborazione. Il luogo, dunque, del volume intimo da dove sgorga e germoglia l’antipatia —come la tristezza— è distinto dal punto psichico che chiamiamo «io». A volte noto che il mio io arriva ad accettare quell’antipatia, a prenderla sopra di sé, a farsene responsabile. Vuol dire che quel punto dell’anima dove l’antipatia nacque ha attratto l’asse della mia persona e si è installato in esso. In ogni istante sorgono in noi quegli impulsi dell’anima che vediamo situati intorno al nostro nucleo personale e a distanze differenti.
Lo stesso accade con i desideri o appetiti che nascono e muoiono con noi, senza contare per nulla con il nostro io. Sono miei, ripeto; ma non sono io. Perciò, lo psicologo ha, a mio giudizio, da distinguere tra l’«io» e il «me». Il mal di denti, mi duole a me, e, per ciò stesso, esso non è io. Se fossimo mal di denti, non ci dorrebbe: dorremmo piuttosto a un altro, e andare a casa del dentista equivarrebbe a un suicidio, poiché, come dice Hebbel, «quando qualcuno è una pura ferita, curarlo è ucciderlo».
«Mis» impulsos, inclinaciones, amores, odios, deseos, son míos, repito, pero no son «yo». El «yo» asiste a ellos como espectador, interviene en ellos como jefe de policía, sentencia sobre ellos como juez, los disciplina como capitán. Es curioso investigar el repertorio de eficientes acciones que posee el espíritu sobre el alma, y, por otra parte, notar sus límites. El espíritu o «yo» no puede, por ejemplo, crear un sentimiento, ni directamente aniquilarlo. En cambio, puede, una vez que ha surgido un deseo o una emoción en cierto punto del alma, cerrar el resto de ella e impedir que se derrame hasta ocupar todo su volumen. A veces nos dan una noticia sumamente penosa; por ejemplo: nos comunican la muerte de una persona amada. Coincide la ocasión con un momento en que los deberes sociales exigen de nosotros todos los arrestos. Entonces nosotros dejamos la impresión producida en aquel lugar de la periferia anímica, como acordonada y en lazareto; no la permitimos pasar de allí, seguros, no obstante, de que, transcurrido algún tiempo, podremos abrir a la emoción nuestra alma, como quien levanta la esclusa de una presa, y sentirnos inundados de angustia y de amargor. Cabe, pues, bajo el imperio de la voluntad contraer el alma, cerrando sus poros y haciéndola hermética o, por el contrario, esponjarla, dilatar sus poros, aprestándola a absorber grandes cantidades de amor o de odio, de apetitos o de entusiasmo.
Y este «hallarse hermética» o «porosa», abierta o cerrada el alma, puede decirse en dos sentidos. Nuestra alma puede estar abierta o cerrada hacia afuera, esto es, a lo que en el mundo hay y acontece; o bien, abierta o cerrada hacia dentro; es decir, a los propios sentimientos que germinan en nuestro interior. Cuando en el alma llega a ser un hábito o una propensión constitutiva el hermetismo hacia afuera, tenemos el carácter «insensible»; cuando se padece hermetismo hacia dentro, el hombre es de alma «seca». Y, aunque no es frecuente, cabe ser muy sensible para recibir impresiones del mundo a la par que muy seco de propias reacciones sentimentales. Así el hombre muy inteligente suele ser, al propio tiempo, muy fino receptor, exquisitamente sensible, y, sin embargo, de intimidad sumamente seca. Es muy difícil ser, a la vez, sensible y sentimental.
De ordinario, atraviesa el alma períodos de gran porosidad y otros de extremado hermetismo. Una preocupación grave o aguda suele producir un exceso de concentración en nuestra intimidad. Se vuelve ésta, por decirlo así, de espaldas al mundo y atiende con máxima tensión a la pena o conflicto que ocupa entonces el centro anímico. Nada externo llega adentro: va el alma sorda y ciega. La alegría, por el contrario, vuelve hacia afuera el alma, la desconcentra y la convierte en un amplio tejido de abiertos poros, en un como pabellón de oreja, dispuesto a recoger los menores sonidos[129].
Y como todo ser débil propende a la preocupación por su debilidad —así el enfermo—, acaece que los débiles suelen ser criaturas poco sensibles y extrañamente herméticas.
El famoso «cuarto de hora» de las mujeres es sólo un caso de esta oscilación entre épocas de hermetismo y épocas de gran porosidad anímica. Don Juan, que ni es tan simple ni tan fácil de dejar cesante como este querido Marañón presume, sabe muy bien que una mujer preocupada se halla inmune a todo fuerte proceso sentimental, y pasa entonces de largo, sin perjuicio de tornar más tarde a la misma mujer, cuando ve que la preocupación ha pasado. El enamoramiento, por lo mismo que es el más sutil y el más enérgico de los sucesos anímicos, sirve de aparato delicadísimo para medir la porosidad y el hermetismo de las almas. Así Don Juan me ha descrito más de una vez la época de la vida en que la mujer suele poseer mayor capacidad de enamorarse, su sazón de máxima porosidad. Pero nadie pretenderá que yo descubra este secreto profesional de ese formidable psicólogo y enorme perillán.
IV
CIENCIA, ORGÍA Y ALMA
Esta tripartición de nuestra intimidad en las tres zonas de vitalidad, alma y espíritu nos es impuesta por los hechos, y hemos llegado a ella sin otra operación que filiar estrictamente, como hace un zoólogo al clasificar la fauna, los fenómenos internos. Esos tres nombres, pues, no hacen sino denominar diferencias patentes que hallamos en nuestros íntimos sucesos: son conceptos descriptivos, no hipótesis metafísicas. Es cosa bien clara que en el dolor me duele mi cuerpo, que la tristeza está en mí, pero no viene de mi yo; en fin, que pensar o querer son actos «míos», en el sentido de que nacen de mi yo. El pronombre «mi» significa evidentemente cosa distinta en los tres casos. Porque mi cuerpo, objeto extenso y material, no puede ser «mío» en la misma forma que lo es la tristeza, y ésta, a su vez, no es «mía», de la misma suerte que una decisión emanada del yo en un creador acto de voluntad. Y, sin embargo, esa pertenencia a la persona, ese formar parte de un sujeto que el posesivo «mío» expresa, tiene lugar en los tres casos. Esto nos obliga, por lo menos provisionalmente, a hablar de tres «yo» distintos que integran trinitariamente nuestra personalidad: un «yo» de la esfera psicocorporal, un «yo» del alma, un «yo» espiritual o mental. Ahora bien; el «yo» indica siempre un término central de referencia: el diente que duele no le duele al diente, ni la cabeza a la cabeza, sino ambos a un tercero, que es mi «yo» corporal. Los tres «yo» vienen a ser tres centros personales, que no por hallarse indisolublemente articulados dejan de ser distintos. Y tan distintos son que necesitamos representárnoslos con forma diversa unos de otros. El yo espiritual tiene, como sus actos, un carácter puntual. Yo no puedo pensar una cosa con una parte de mi mente y otra contraria o meramente distinta con otra, ni puedo tener a un tiempo dos voliciones divergentes. En cambio, pueden nacer en mi alma varios y aun opuestos impulsos, deseos, sentimientos. El yo del alma tiene, pues, una área dilatada y, como si dijéramos, una extensión psíquica, en cada uno de cuyos puntos puede nacer un acto emotivo o impulsivo diferente. Y como los sentimientos, deseos, etc., son más o menos profundos, más o menos superficiales, habremos de pensar el alma a la manera de un volumen euclidiano, con sus tres dimensiones. Los que consideren poco científico el empleo de analogías espaciales en la descripción psicológica padecen un error trivial, que hace ya tiempo ha sido superado por la verdadera ciencia[130]. Nada psíquico es extenso; pero sí es «quasi extenso», con lo cual basta para una psicología descriptiva.
Este volumen esferoide del alma termina en una periferia que es el yo corporal, aun más francamente extenso, pero que no constituye, como el alma, un recinto cerrado y lleno, sino más bien una película de vario grosor, adherida de un lado a la esfera del alma; de otro, a la forma del cuerpo material.
El descubrimiento de esta trinidad en la persona invita a preguntarnos cuál de los tres «yo» somos, en definitiva, y al intentar responder nos sentimos deslizados hacia consideraciones de grave sutileza, donde palpamos, como desde fuera, realidades y problemas de dramático sabor cósmico. Yo trataré, no sólo de dar a mi pensamiento claridad —lo que voy a decir es, creo yo, perfectamente claro—, sino de hacerlo asequible, cosa que empieza a no ser fácil en estas peraltadas regiones.
Entendimiento y voluntad son operaciones racionales o, lo que es lo mismo, funcionan ajustándose a normas y necesidades objetivas. Pienso en la medida en que dejo cumplirse en mí las leyes lógicas y en que amoldo mi actividad de inteligencia al ser de las cosas. Por eso, el pensamiento puro es en principio idéntico en todos los individuos. Lo propio acontece con la voluntad. Si ésta funcionase con todo rigor, acomodándose a lo que «debe ser», todos querríamos lo mismo. Nuestro espíritu, pues, no nos diferencia a unos de otros, hasta el punto de que algunos filósofos han sospechado si no habrá un sólo espíritu universal, del que el nuestro particular es sólo un momento o pulsación.
Lo que sí parece claro es que, al pensar o al querer, abandonamos nuestra individualidad y entramos a participar de un orbe universal, donde todos los demás espíritus desembocan y participan como el nuestro. De suerte que, aun siendo lo más personal que hay en nosotros —si por persona se entiende ser origen de los propios actos—, el espíritu, en rigor, no vive de sí mismo, sino de la Verdad, de la Norma, etc., etc., de un mundo objetivo, en el cual se apoya, del cual recibe su peculiar contextura. Dicho de otra manera: el espíritu no descansa en sí mismo, sino que tiene sus raíces y fundamento en ese orbe universal y transubjetivo. Un espíritu que funcionase por sí y ante sí, a su modo, gusto y genio, no sería un espíritu, sino un alma.
‘My’ impulses, inclinations, loves, hates, desires, are mine, I repeat, but they are not ‘I’. The ‘I’ attends them as spectator, intervenes in them as chief of police, sentences on them as judge, disciplines them as captain. It is curious to investigate the repertory of efficient actions that the spirit possesses over the soul, and, on the other hand, to note its limits. The spirit or ‘I’ cannot, for example, create a feeling, nor directly annihilate it. In exchange, it can, once a desire or an emotion has arisen in a certain point of the soul, close the rest of it and prevent its spilling until occupying all its volume. At times they give us a most painful piece of news; for example: they communicate to us the death of a beloved person. The occasion coincides with a moment in which social duties demand of us all our courage. Then we leave the impression produced in that place of the psychic periphery, as if cordoned off and in quarantine; we do not allow it to pass from there, sure, nevertheless, that, once some time has elapsed, we shall be able to open our soul to the emotion, like one who raises the lock gate of a dam, and feel ourselves inundated with anguish and bitterness. There is room, then, under the empire of the will, to contract the soul, closing its pores and making it hermetic or, on the contrary, to sponge it, dilate its pores, preparing it to absorb great quantities of love or of hate, of appetites or of enthusiasm.
And this ‘finding oneself hermetic’ or ‘porous’, open or closed the soul, can be said in two senses. Our soul can be open or closed outward, that is, to what in the world there is and happens; or else, open or closed inward; that is, to the own feelings that germinate in our interior. When in the soul there comes to be a habit or a constitutive propensity the hermeticism outward, we have the character ‘insensible’; when one suffers hermeticism inward, the man is of ‘dry’ soul. And, although it is not frequent, there is room to be very sensitive for receiving impressions from the world at the same time as very dry of own sentimental reactions. Thus the very intelligent man usually is, at the same time, a very fine receiver, exquisitely sensitive, and, nevertheless, of extremely dry intimacy. It is very difficult to be, at once, sensitive and sentimental.
Ordinarily, the soul passes through periods of great porosity and others of extreme hermeticism. A grave or acute preoccupation usually produces an excess of concentration in our intimacy. It turns itself, so to speak, with its back to the world and attends with maximum tension to the grief or conflict that then occupies the psychic center. Nothing external arrives within: the soul goes deaf and blind. Joy, on the contrary, turns the soul outward, unconcentrates it and converts it into a wide tissue of open pores, into a kind of ear pavilion, ready to gather the smallest sounds[129].
And as every weak being tends to the preoccupation with its weakness —thus the sick man—, it happens that the weak usually are little sensitive and strangely hermetic creatures.
The famous ‘quarter hour’ of women is only a case of this oscillation between epochs of hermeticism and epochs of great psychic porosity. Don Juan, who is neither so simple nor so easy to leave unemployed as this dear Marañón presumes, knows very well that a preoccupied woman finds herself immune to every strong sentimental process, and passes then on, without prejudice to returning later to the same woman, when he sees that the preoccupation has passed. Falling in love, for that very reason that it is the most subtle and the most energetic of the psychic events, serves as a most delicate apparatus for measuring the porosity and the hermeticism of souls. Thus Don Juan has described to me more than once the epoch of life in which woman usually possesses greater capacity for falling in love, her season of maximum porosity. But no one will pretend that I should reveal this professional secret of that formidable psychologist and enormous rascal.
IV
SCIENCE, ORGY AND SOUL
This tripartition of our intimacy into the three zones of vitality, soul and spirit is imposed on us by the facts, and we have arrived at it without other operation than strictly filing, as a zoologist does in classifying the fauna, the internal phenomena. Those three names, then, do nothing but denominate patent differences that we find in our intimate events: they are descriptive concepts, not metaphysical hypotheses. It is a very clear thing that in pain my body hurts me, that sadness is in me, but does not come from my I; in short, that thinking or willing are acts ‘mine’, in the sense that they are born from my I. The pronoun ‘my’ evidently signifies a distinct thing in the three cases. Because my body, extended and material object, cannot be ‘mine’ in the same form in which sadness is, and this, in turn, is not ‘mine’, in the same way as a decision emanated from the I in a creative act of will. And, nevertheless, that belonging to the person, that forming part of a subject which the possessive ‘my’ expresses, takes place in the three cases. This obliges us, at least provisionally, to speak of three distinct ‘I’s that trinitarily integrate our personality: an ‘I’ of the psycho-corporeal sphere, an ‘I’ of the soul, a spiritual or mental ‘I’. Now then; the ‘I’ always indicates a central term of reference: the tooth that hurts does not hurt the tooth, nor the head the head, but both a third, which is my corporeal ‘I’. The three ‘I’s come to be three personal centers, which, not for finding themselves indissolubly articulated, cease to be distinct. And so distinct are they that we need to represent them to ourselves with diverse form one from the other. The spiritual I has, like its acts, a punctual character. I cannot think one thing with a part of my mind and another contrary or merely distinct with another, nor can I have at one time two divergent volitions. In exchange, there can be born in my soul several and even opposed impulses, desires, feelings. The I of the soul has, then, a dilated area and, as if we said, a psychic extension, in each of whose points a different emotive or impulsive act can be born. And as the feelings, desires, etc., are more or less profound, more or less superficial, we shall have to think the soul in the manner of a Euclidean volume, with its three dimensions. Those who consider little scientific the employment of spatial analogies in psychological description suffer a trivial error, which already long ago has been overcome by the true science[130]. Nothing psychic is extended; but yes it is ‘quasi extended’, with which suffices for a descriptive psychology.
This spheroid volume of the soul ends in a periphery which is the corporeal I, even more frankly extended, but which does not constitute, like the soul, a closed and full enclosure, but rather a film of various thickness, adherent on one side to the sphere of the soul; on the other, to the form of the material body.
The discovery of this trinity in the person invites us to ask ourselves which of the three ‘I’s we are, in the final analysis, and in attempting to answer we feel ourselves slipped toward considerations of grave subtlety, where we palpate, as from without, realities and problems of dramatic cosmic flavor. I shall try, not only to give my thought clarity —what I am going to say is, I believe, perfectly clear—, but to make it accessible, a thing that is beginning not to be easy in these elevated regions.
Understanding and will are rational operations or, what is the same, function adjusting themselves to objective norms and necessities. I think in the measure in which I let the logical laws fulfill themselves in me and in which I mold my activity of intelligence to the being of things. For that reason, pure thought is in principle identical in all individuals. The same happens with the will. If it functioned with all rigor, accommodating itself to what ‘ought to be’, we would all will the same. Our spirit, then, does not differentiate us one from another, to the point that some philosophers have suspected whether there will not be a single universal spirit, of which our particular one is only a moment or pulsation.
What does seem clear is that, in thinking or in willing, we abandon our individuality and enter to participate in a universal orb, where all the other spirits disembogue and participate like ours. So that, even being the most personal that there is in us —if by person one understands being origin of one’s own acts—, the spirit, in strictness, does not live of itself, but of Truth, of Norm, etc., etc., of an objective world, on which it leans, from which it receives its peculiar contexture. Said in another way: the spirit does not rest on itself, but has its roots and foundation in that universal and transubjective orb. A spirit that functioned by itself and before itself, in its own way, taste and genius, would not be a spirit, but a soul.
«I miei» impulsi, inclinazioni, amori, odii, desideri, sono miei, ripeto, ma non sono «io». L’«io» assiste ad essi come spettatore, interviene in essi come capo di polizia, sentenzia su di essi come giudice, li disciplina come capitano. È curioso investigare il repertorio di azioni efficienti che lo spirito possiede sopra l’anima, e, d’altra parte, notare i suoi limiti. Lo spirito o «io» non può, per esempio, creare un sentimento, né direttamente annientarlo. In cambio, può, una volta che è sorto un desiderio o un’emozione in certo punto dell’anima, chiudere il resto di essa e impedire che si riversi fino a occupare tutto il suo volume. A volte ci danno una notizia sommamente penosa; per esempio: ci comunicano la morte di una persona amata. Coincide l’occasione con un momento in cui i doveri sociali esigono da noi tutti gli ardimenti. Allora noi lasciamo l’impressione prodotta in quel luogo della periferia animica, come cordonata e in lazzaretto; non le permettiamo di passare di là, sicuri, nondimeno, che, trascorso qualche tempo, potremo aprire all’emozione la nostra anima, come chi alza la chiusa di una diga, e sentirci inondati di angoscia e d’amarezza. Ha luogo, dunque, sotto l’imperio della volontà contrarre l’anima, chiudendo i suoi pori e rendendola ermetica o, al contrario, spugnarla, dilatare i suoi pori, apprestarla ad assorbire grandi quantità di amore o di odio, di appetiti o di entusiasmo.
E questo «trovarsi ermetica» o «porosa», aperta o chiusa l’anima, può dirsi in due sensi. La nostra anima può essere aperta o chiusa verso fuori, cioè, a ciò che nel mondo vi è e accade; oppure, aperta o chiusa verso dentro; cioè, ai propri sentimenti che germinano nel nostro interno. Quando nell’anima arriva a essere un abito o una propensione costitutiva l’ermetismo verso fuori, abbiamo il carattere «insensibile»; quando si patisce ermetismo verso dentro, l’uomo è di anima «secca». E, sebbene non sia frequente, ha luogo essere molto sensibile per ricevere impressioni del mondo a la pari che molto secco di proprie reazioni sentimentali. Così l’uomo molto intelligente suole essere, al tempo stesso, molto fine recettore, squisitamente sensibile, e, nondimeno, di intimità sommamente secca. È molto difficile essere, a un tempo, sensibile e sentimentale.
D’ordinario, attraversa l’anima periodi di grande porosità e altri di estremato ermetismo. Una preoccupazione grave o acuta suole produrre un eccesso di concentrazione nella nostra intimità. Si volta questa, per dir così, di spalle al mondo e attende con massima tensione alla pena o conflitto che occupa allora il centro animico. Nulla di esterno arriva dentro: va l’anima sorda e cieca. La gioia, al contrario, volta verso fuori l’anima, la desconcentra e la converte in un ampio tessuto di pori aperti, in un come padiglione d’orecchio, disposto a raccogliere i minori suoni[129].
E come ogni essere debole propende alla preoccupazione per la sua debolezza —così l’infermo—, accade che i deboli sogliono essere creature poco sensibili e stranamente ermetiche.
Il famoso «quarto d’ora» delle donne è soltanto un caso di questa oscillazione tra epoche di ermetismo ed epoche di grande porosità animica. Don Giovanni, che non è né così semplice né così facile da lasciare disoccupato come questo caro Marañón presume, sa molto bene che una donna preoccupata si trova immune a ogni forte processo sentimentale, e passa allora oltre, senza pregiudizio di tornare più tardi alla stessa donna, quando vede che la preoccupazione è passata. L’innamoramento, per ciò stesso che è il più sottile e il più energico degli avvenimenti animici, serve di apparato delicatissimo per misurare la porosità e l’ermetismo delle anime. Così Don Giovanni mi ha descritto più di una volta l’epoca della vita in cui la donna suole possedere maggior capacità di innamorarsi, la sua stagione di massima porosità. Ma nessuno pretenderà che io scopra questo segreto professionale di quel formidabile psicologo e enorme briccone.
IV
SCIENZA, ORGIA E ANIMA
Questa tripartizione della nostra intimità nelle tre zone di vitalità, anima e spirito ci è imposta dai fatti, e vi siamo arrivati senza altra operazione che schedare strettamente, come fa uno zoologo classificando la fauna, i fenomeni interni. Quei tre nomi, dunque, non fanno che denominare differenze patenti che troviamo nei nostri intimi avvenimenti: sono concetti descrittivi, non ipotesi metafisiche. È cosa ben chiara che nel dolore mi duole il mio corpo, che la tristezza è in me, ma non viene dal mio io; in fine, che pensare o volere sono atti «miei», nel senso che nascono dal mio io. Il pronome «mi» significa evidentemente cosa distinta nei tre casi. Perché il mio corpo, oggetto esteso e materiale, non può essere «mio» nella stessa forma in cui lo è la tristezza, e questa, a sua volta, non è «mia», della stessa sorte che una decisione emanata dall’io in un creatore atto di volontà. E, nondimeno, quella appartenenza alla persona, quel far parte di un soggetto che il possessivo «mio» esprime, ha luogo nei tre casi. Questo ci obbliga, per lo meno provvisoriamente, a parlare di tre «io» distinti che integrano trinitariamente la nostra personalità: un «io» della sfera psicocorporale, un «io» dell’anima, un «io» spirituale o mentale. Ora bene; l’«io» indica sempre un termine centrale di riferimento: il dente che duole non duole al dente, né la testa alla testa, ma entrambi a un terzo, che è il mio «io» corporale. I tre «io» vengono a essere tre centri personali, che non per trovarsi indissolubilmente articolati smettono di essere distinti. E tanto distinti sono che abbiamo bisogno di rappresentarceli con forma diversa gli uni dagli altri. L’io spirituale ha, come i suoi atti, un carattere puntuale. Io non posso pensare una cosa con una parte della mia mente e un’altra contraria o meramente distinta con un’altra, né posso avere a un tempo due volizioni divergenti. In cambio, possono nascere nella mia anima vari e finanche opposti impulsi, desideri, sentimenti. L’io dell’anima ha, dunque, un’area dilatata e, come se dicessimo, un’estensione psichica, in ciascuno dei cui punti può nascere un atto emotivo o impulsivo differente. E come i sentimenti, desideri, ecc., sono più o meno profondi, più o meno superficiali, dovremo pensare l’anima alla maniera di un volume euclidiano, con le sue tre dimensioni. Coloro che considerino poco scientifico l’impiego di analogie spaziali nella descrizione psicologica patiscono un errore triviale, che già da tempo è stato superato dalla vera scienza[130]. Nulla di psichico è esteso; ma sì è «quasi esteso», con il che basta per una psicologia descrittiva.
Questo volume sferoide dell’anima termina in una periferia che è l’io corporale, ancor più francamente esteso, ma che non costituisce, come l’anima, un recinto chiuso e pieno, ma piuttosto una pellicola di vario spessore, aderita da un lato alla sfera dell’anima; dall’altro, alla forma del corpo materiale.
La scoperta di questa trinità nella persona invita a domandarci quale dei tre «io» siamo, in definitiva, e nel tentare di rispondere ci sentiamo scivolare verso considerazioni di grave sottigliezza, dove palpiamo, come da fuori, realtà e problemi di drammatico sapore cosmico. Io tratterò, non soltanto di dare al mio pensiero chiarezza —ciò che sto per dire è, credo io, perfettamente chiaro—, ma di renderlo accessibile, cosa che comincia a non essere facile in queste regioni peraltate.
Intendimento e volontà sono operazioni razionali o, ciò che è lo stesso, funzionano adattandosi a norme e necessità oggettive. Penso nella misura in cui lascio compiersi in me le leggi logiche e in cui ammoldo la mia attività di intelligenza all’essere delle cose. Perciò, il pensiero puro è in principio identico in tutti gli individui. Lo stesso accade con la volontà. Se questa funzionasse con tutto rigore, accomodandosi a ciò che «deve essere», tutti vorremmo lo stesso. Il nostro spirito, dunque, non ci differenzia gli uni dagli altri, fino al punto che alcuni filosofi hanno sospettato se non vi sarà un solo spirito universale, del quale il nostro particolare è soltanto un momento o pulsazione.
Ciò che sì sembra chiaro è che, pensando o volendo, abbandoniamo la nostra individualità ed entriamo a partecipare di un orbe universale, dove tutti gli altri spiriti sboccano e partecipano come il nostro. Di sorte che, pur essendo il più personale che vi è in noi —se per persona si intende essere origine dei propri atti—, lo spirito, in rigor di termini, non vive di sé stesso, ma della Verità, della Norma, ecc., ecc., di un mondo oggettivo, nel quale si appoggia, dal quale riceve la sua peculiare contestura. Detto in altra maniera: lo spirito non riposa in sé stesso, ma ha le sue radici e fondamento in quell’orbe universale e transoggettivo. Uno spirito che funzionasse da sé e dinanzi a sé, a suo modo, gusto e genio, non sarebbe uno spirito, ma un’anima.
Porque, en efecto, sentir, conmovernos, desear, advertimos que son actos, en un pleno sentido, privados, individuales. El que piensa una verdad se da cuenta de que todo espíritu tiene que pensarla de hecho o de derecho como él. En cambio, mi tristeza es mía sola, nadie la puede sentir conmigo y como yo, ni cabe que varios pongamos los belfos en la misma corriente de alegría para abrevarnos de ella, como cabe que se nutran de la misma verdad seres innumerables.
Parejamente define Kant la voluntad espiritual por el imperativo categórico, según el cual sólo se puede querer lo que todos pueden querer. De modo que el espíritu, intelectual o volitivo, excluye la exclusión, elimina la singularidad, nos suma e identifica con los demás, al paso que el alma vive de sí misma y por su cuenta, aparte del mundo y de todo otro sujeto, llevándose a sí misma en vilo y sin apoyo en orbe objetivo alguno. Pensar es salir fuera de sí y diluirse en la región del espíritu universal. Amar, en cambio, es situarse fuera de todo lo que no sea yo, y ejercer por propio impulso y propio riesgo esa peculiar acción sentimental. El alma forma, pues, un recinto privado frente al resto del universo, que es, en cierto modo, región de lo público. El alma es «morada», aposento, lugar acotado para el individuo como tal, que vive así «desde» sí mismo y «sobre» sí mismo, no «desde» la lógica o «desde» el deber, apoyándose «sobre» la Verdad eterna y la eterna Norma.
Se aclara algo más esta diferencia entre lo «privado» del alma y lo «público» del espíritu si descendemos nuevamente a la vitalidad, al alma corporal.
Nuestro cuerpo tampoco vive sobre sí mismo y desde sí mismo. La especie, la herencia, son poderes extraindividuales que actúan en el cuerpo de cada individuo. Va éste como dirigido y prisionero de una fuerza externa a él y previa a él, que se manifiesta, por ejemplo, en los instintos. Son éstos un repertorio vital ya hecho, acabado, perfecto, que el cuerpo recibe como un actor se encarga de un papel preconcebido por el poeta. Todo induce a creer que si al fenómeno que llamamos vitalidad corresponde una realidad efectiva, ésta será como un torrente cósmico unitario; es decir, que habrá una sola y universal vitalidad, de que cada organismo es sólo un momento o pulsación. Ello es que los más agudos problemas biológicos no resultan inteligibles si no se supone esa vida única y armónica en todo el cosmos. (Por ejemplo: el hecho de la adaptación mutua entre especies diversas, y en general la armonía entre «todas» las especies, sólo comprensible si un principio vital único ha organizado su conjunto, lo mismo que organiza el cuerpo de cada individuo). No es síntoma desdeñable el extraño fenómeno de que el ser vivo perciba desde luego la vida —que es cosa latente— de los demás seres vivos y asimismo la simpatía universal, la maravillosa comprensión que actúa entre todos los animales y es base inclusive de sus luchas y odios. (El odio entre razas humanas, el antagonismo entre especies infrahumanas, implica percepción de las diferencias vitales). En fin: las situaciones de máxima exaltación corporal, como son la embriaguez, el orgasmo sexual y la danza orgiástica, traen consigo la disolución de la conciencia individual y un delicioso aniquilamiento en la unidad cósmica.
El predominio del espíritu y el del cuerpo tienden a desindividualizarnos y, al propio tiempo, a suspender nuestra vida de alma. La ciencia y la orgía nos vacían de la emoción y del deseo y nos arrojan de ese recinto desde el cual vivíamos frente a todo lo demás, sumidos en nosotros mismos, y nos vuelcan sobre regiones extraindividuales, sea la superior de lo Ideal, sea la inferior de lo Vital y cósmico. Pero aún podemos acusar con mayor realce este peculiar carácter recluso del alma.
V
EL ALMA COMO EXCENTRICIDAD
Contemplemos la vida del niño. Su alma apenas si ha comenzado a formarse y su espíritu no ha despertado aún. Las acciones que le vemos ejecutar, su existencia toda, están dominadas casi exclusivamente por el alma corporal. Si le comparamos con el adulto, nos parece muy próximo al animal, y, como éste, sin plena individualidad. ¿De qué centro emanan sus actos? En el niño, como en el animal, tenderíamos a no hablar de centro alguno, y juzgaríamos más adecuado decir que son meramente periferia. El niño va de acto en acto, como empujado por una fuerza externa a él. Estos actos se suceden y enlazan como los eslabones de una cadena, en que una pieza arrastra la otra; pero no emanan de un centro interior a él. El niño, como el animal, no se siente «frente» al cosmos, sino que es trozo del cosmos. No tiene cámara ni «recámara». Por esta razón, su existencia parece exenta de centro radiante. En realidad, niño y animal viven cósmicamente, y su centro es el mismo del cosmos, con quien maravillosamente coinciden. Tal coincidencia del centro animal e infantil con el de la Naturaleza es el hecho biológico en que se realiza nuestra idea de «inocencia».
Opongamos a esta imagen de la vida pueril la del sabio tradicional, absorto en su elucubración. El «sabio» es casi espíritu puro. Piensa. Y su existencia meditabunda tampoco está en su mano. La persona del gran matemático —recuérdese la leyenda de Arquímedes— tiene algo de fenómeno elemental, ajeno a la individuación e «irresponsable», como lo son el fuego y el viento. El sabio tampoco tiene en sí su propio centro de vida; también coincide con un centro sobreindividual: la Razón del Universo. El «sabio» es también inocente. El juego del niño y la tabla de logaritmos son igualmente «inocencias».
Sólo el hombre en quien el alma se ha formado plenamente posee un centro aparte y suyo, desde el cual vive sin coincidir con el cosmos. ¡Dualidad terrible, antagonismo delicioso! Ahí, el mundo que existe y opera desde su centro metafísico. Aquí, yo, encerrado en el reducto de mi alma, «fuera del Universo», manando sentires y anhelos desde un centro que soy yo y no es el del Universo. Nos sentimos individuales merced a esta misteriosa excentricidad de nuestra alma. Porque frente a la naturaleza y espíritu, alma es eso: vida excéntrica.
Con el nacimiento del alma, alumbra el mágico hontanar de los grandes deleites y las grandes angustias. El mundo se hace incomparablemente sabroso sentido bajo esta nueva e individualísima perspectiva del yo excéntrico. Porque el mundo del cuerpo y el del espíritu son relativamente abstractos y genéricos. Pero los amores y odios dotan al cosmos de una topografía afectiva y le proporcionan modelado. (¿Se ha advertido la geometría sentimental que actúa en el hombre enamorado?) El mundo mostrenco, igual para todos, se hace entonces «mi» mundo privado.
Mas, por otra parte, cae el hombre prisionero de su alma. La ciudadela, el hogar, son a la vez prisión y mazmorra. Quiéralo o no, tengo que ser yo, y sólo yo. Me siento desterrado del resto de las cosas y en una trágica secesión de la existencia unánime del Universo. ¿Soy un tránsfuga del mundo o un arrojado de él? ¿No es el alma —en el sentido que aquí doy al término— el auténtico pecado original de que habla el Cristianismo? Antes sólo había Paraíso, cuerpo y espíritu —coincidencia con el paisaje, que es por esto jardín, aunque sólo fuera campo—, coincidencia con los animales y hermandad con los astros: inocencia, en suma. Mas, después del pecado, Adán y Eva hacen un gesto que para un psicólogo es inequívoco: se cubren. Como todo gesto tiene un origen simbólico y representa en figuras de espacio lo psíquico, cubrir el cuerpo equivale a separarlo del contorno, cerrarlo, prestarle intimidad. A la intimidad y recinto excéntrico que es el alma corresponde ese gesto pudoroso. El hombre que siente la delicia de ser él mismo, siente a la vez que con ello comete un pecado y recibe un castigo. Diríase que esa porción de realidad que es su alma, y que ha acotado irremediablemente para sí, la ha sustraído de modo fraudulento a la inmensa publicidad de natura y espíritu. Queda así condenado, como Ugolino, a pesar eternamente sobre su presa, que es él mismo, y morderle sin descanso la cerviz.
Because, in effect, to feel, to be moved, to desire —we notice that they are acts, in a full sense, private, individual. He who thinks a truth realizes that every spirit has to think it, in fact or by right, as he does. In contrast, my sadness is mine alone, no one can feel it with me and as I do, nor is it possible that several of us put our lips to the same current of joy to drink from it, as it is possible that innumerable beings feed on the same truth.
In like manner Kant defines the spiritual will by the categorical imperative, according to which one can will only what all can will. So that the spirit, intellectual or volitive, excludes exclusion, eliminates singularity, adds us up and identifies us with the others, whereas the soul lives of itself and on its own account, apart from the world and from every other subject, carrying itself in midair and without support in any objective orb. To think is to go out of oneself and dissolve into the region of the universal spirit. To love, on the other hand, is to place oneself outside everything that is not I, and to exercise by one’s own impulse and one’s own risk that peculiar sentimental action. The soul thus forms a private enclosure facing the rest of the universe, which is, in a certain sense, the region of the public. The soul is a «dwelling», an apartment, an enclosed place for the individual as such, who thus lives «from» himself and «upon» himself, not «from» logic or «from» duty, leaning «upon» the eternal Truth and the eternal Norm.
This difference between the «private» of the soul and the «public» of the spirit is clarified somewhat further if we descend again to vitality, to the bodily soul.
Neither does our body live upon itself and from itself. The species, heredity, are extra-individual powers that act in the body of each individual. It goes as if directed and prisoner of a force external to it and prior to it, which manifests itself, for example, in the instincts. These are a vital repertoire already made, finished, perfect, which the body receives as an actor takes charge of a role preconceived by the poet. Everything induces us to believe that if to the phenomenon we call vitality there corresponds an effective reality, this will be like a unitary cosmic torrent; that is, that there will be a single and universal vitality, of which each organism is only a moment or pulsation. And the fact is that the most acute biological problems do not become intelligible unless that unique and harmonious life is supposed throughout the whole cosmos. (For example: the fact of mutual adaptation between diverse species, and in general the harmony between «all» species, comprehensible only if a single vital principle has organized their whole, just as it organizes the body of each individual). Not a negligible symptom is the strange phenomenon that the living being perceives at once the life —which is a latent thing— of other living beings and likewise the universal sympathy, the marvelous comprehension that acts among all animals and is the very basis of their struggles and hatreds. (The hatred between human races, the antagonism between infrahuman species, implies perception of vital differences). In short: the situations of maximum bodily exaltation, such as drunkenness, sexual orgasm, and the orgiastic dance, bring with them the dissolution of individual consciousness and a delicious annihilation in the cosmic unity.
The predominance of the spirit and that of the body tend to deindividualize us and, at the same time, to suspend our life of soul. Science and the orgy empty us of emotion and desire and cast us out of that enclosure from which we lived facing everything else, sunk in ourselves, and pour us over extra-individual regions, whether the superior one of the Ideal, whether the inferior one of the Vital and cosmic. But we can still accuse with greater relief this peculiar reclusive character of the soul.
V
THE SOUL AS ECCENTRICITY
Let us contemplate the life of the child. His soul has barely begun to form and his spirit has not yet awakened. The actions we see him perform, his whole existence, are dominated almost exclusively by the bodily soul. If we compare him with the adult, he seems to us very close to the animal, and, like it, without full individuality. From what center do his acts emanate? In the child, as in the animal, we would tend not to speak of any center, and would judge it more adequate to say that they are merely periphery. The child goes from act to act, as if pushed by a force external to him. These acts succeed and link one another like the links of a chain, in which one piece drags the other; but they do not emanate from a center interior to him. The child, like the animal, does not feel himself «facing» the cosmos, but is a piece of the cosmos. He has no chamber nor «back chamber». For this reason, his existence seems exempt from a radiant center. In reality, child and animal live cosmically, and their center is the very one of the cosmos, with which they marvelously coincide. Such coincidence of the animal and infantile center with that of Nature is the biological fact in which our idea of «innocence» is realized.
Let us oppose to this image of puerile life that of the traditional sage, absorbed in his lucubration. The «sage» is almost pure spirit. He thinks. And his meditative existence is not in his hand either. The person of the great mathematician —recall the legend of Archimedes— has something of an elementary phenomenon, alien to individuation and «irresponsible», as fire and wind are. Neither does the sage have in himself his own center of life; he too coincides with a superindividual center: the Reason of the Universe. The «sage» is also innocent. The play of the child and the table of logarithms are equally «innocences».
Only the man in whom the soul has fully formed possesses a separate and his own center, from which he lives without coinciding with the cosmos. Terrible duality, delicious antagonism! There, the world that exists and operates from its metaphysical center. Here, I, shut up in the redoubt of my soul, «outside the Universe», welling up feelings and longings from a center that is I and not that of the Universe. We feel ourselves individual thanks to this mysterious eccentricity of our soul. Because facing nature and spirit, soul is that: eccentric life.
With the birth of the soul, the magical spring of the great delights and the great anguishes lights up. The world becomes incomparably savorous felt under this new and most individual perspective of the eccentric self. Because the world of the body and that of the spirit are relatively abstract and generic. But loves and hatreds endow the cosmos with an affective topography and provide it with modeling. (Has the sentimental geometry that acts in the enamored man been noticed?) The common world, the same for everyone, then becomes «my» private world.
But, on the other hand, man falls prisoner of his soul. The citadel, the hearth, are at once prison and dungeon. Whether I will it or not, I have to be myself, and only myself. I feel myself exiled from the rest of things and in a tragic secession from the unanimous existence of the Universe. Am I a deserter from the world or one cast out of it? Is not the soul —in the sense I give the term here— the authentic original sin of which Christianity speaks? Before, there was only Paradise, body and spirit —coincidence with the landscape, which is for this reason garden, even if it were only countryside—, coincidence with the animals and brotherhood with the stars: innocence, in sum. But, after the sin, Adam and Eve make a gesture that for a psychologist is unequivocal: they cover themselves. Since every gesture has a symbolic origin and represents the psychic in figures of space, covering the body is equivalent to separating it from the surroundings, closing it, lending it intimacy. To the intimacy and eccentric enclosure that is the soul corresponds that pudic gesture. The man who feels the delight of being himself feels at once that in so doing he commits a sin and receives a punishment. One would say that that portion of reality that is his soul, and that he has enclosed irremediably for himself, he has subtracted in a fraudulent manner from the immense publicity of nature and spirit. Thus he remains condemned, like Ugolino, to weigh eternally upon his prey, which is himself, and to bite without rest its nape.
Perché, in effetti, sentire, commuoverci, desiderare, ce ne accorgiamo, sono atti, in senso pieno, privati, individuali. Chi pensa una verità si rende conto che ogni spirito deve pensarla di fatto o di diritto come lui. Invece, la mia tristezza è solo mia, nessuno può sentirla con me e come me, né è possibile che diversi di noi mettiamo le labbra nella stessa corrente di allegria per abbeverarcene, come è possibile che si nutrano della stessa verità esseri innumerevoli.
Analogamente Kant definisce la volontà spirituale mediante l’imperativo categorico, secondo il quale si può volere soltanto ciò che tutti possono volere. Di modo che lo spirito, intellettivo o volitivo, esclude l’esclusione, elimina la singolarità, ci somma e ci identifica con gli altri, mentre l’anima vive di se stessa e per conto proprio, aparte dal mondo e da ogni altro soggetto, portando se stessa in bilico e senza appoggio in alcun orbe oggettivo. Pensare è uscire fuori di sé e dissolversi nella regione dello spirito universale. Amare, invece, è situarsi fuori di tutto ciò che non sia io, ed esercitare per impulso proprio e rischio proprio quella peculiare azione sentimentale. L’anima forma, dunque, un recinto privato di fronte al resto dell’universo, che è, in certo modo, regione del pubblico. L’anima è «dimora», stanza, luogo recintato per l’individuo come tale, che vive così «da» se stesso e «su» se stesso, non «dalla» logica o «dal» dovere, appoggiandosi «sulla» Verità eterna e l’eterna Norma.
Si chiarisce ancora un po’ questa differenza tra il «privato» dell’anima e il «pubblico» dello spirito se scendiamo nuovamente alla vitalità, all’anima corporale.
Il nostro corpo nemmeno vive su se stesso e da se stesso. La specie, l’eredità, sono poteri extraindividuali che agiscono nel corpo di ogni individuo. Questo va come diretto e prigioniero di una forza a lui esterna e a lui previa, che si manifesta, per esempio, negli istinti. Sono questi un repertorio vitale già fatto, compiuto, perfetto, che il corpo riceve come un attore si incarica di un ruolo preconcetto dal poeta. Tutto induce a credere che se al fenomeno che chiamiamo vitalità corrisponde una realtà effettiva, questa sarà come un torrente cosmico unitario; cioè, che vi sarà una sola e universale vitalità, di cui ogni organismo è soltanto un momento o pulsazione. Ed è il caso che i più acuti problemi biologici non risultano intelligibili se non si suppone quella vita unica e armonica in tutto il cosmo. (Per esempio: il fatto dell’adattamento reciproco tra specie diverse, e in generale l’armonia tra «tutte» le specie, comprensibile solo se un principio vitale unico ha organizzato il loro insieme, così come organizza il corpo di ogni individuo). Non è sintomo trascurabile lo strano fenomeno che l’essere vivente percepisca senz’altro la vita —che è cosa latente— degli altri esseri viventi e altresì la simpatia universale, la meravigliosa comprensione che agisce tra tutti gli animali ed è base perfino delle loro lotte e dei loro odii. (L’odio tra razze umane, l’antagonismo tra specie infraumane, implica percezione delle differenze vitali). Infine: le situazioni di massima esaltazione corporea, come sono l’ebbrezza, l’orgasmo sessuale e la danza orgiastica, portano con sé la dissoluzione della coscienza individuale e un delizioso annientamento nell’unità cosmica.
Il predominio dello spirito e quello del corpo tendono a deindividualizzarci e, al contempo, a sospendere la nostra vita d’anima. La scienza e l’orgia ci svuotano dell’emozione e del desiderio e ci scagliano fuori da quel recinto dal quale vivevamo di fronte a tutto il resto, immersi in noi stessi, e ci riversano su regioni extraindividuali, sia quella superiore dell’Ideale, sia quella inferiore del Vitale e cosmico. Ma possiamo ancora accertare con maggior rilievo questo peculiare carattere recluso dell’anima.
V
L’ANIMA COME ECCENTRICITÀ
Contempliamo la vita del bambino. La sua anima appena ha cominciato a formarsi e il suo spirito non si è ancora destato. Le azioni che gli vediamo eseguire, la sua esistenza tutta, sono dominate quasi esclusivamente dall’anima corporale. Se lo paragoniamo all’adulto, ci sembra molto vicino all’animale e, come questo, senza piena individualità. Da quale centro emanano i suoi atti? Nel bambino, come nell’animale, tenderemmo a non parlare di alcun centro, e giudicheremmo più adeguato dire che sono meramente periferia. Il bambino va di atto in atto, come spinto da una forza a lui esterna. Questi atti si succedono e si concatenano come gli anelli di una catena, in cui un pezzo trascina l’altro; ma non emanano da un centro a lui interiore. Il bambino, come l’animale, non si sente «di fronte» al cosmo, ma è pezzo del cosmo. Non ha camera né «retrocamera». Per questa ragione, la sua esistenza sembra esente da centro radiante. In realtà, bambino e animale vivono cosmicamente, e il loro centro è lo stesso del cosmo, col quale meravigliosamente coincidono. Tale coincidenza del centro animale e infantile con quello della Natura è il fatto biologico in cui si realizza la nostra idea di «innocenza».
Opponiamo a questa immagine della vita puerile quella del sapiente tradizionale, assorto nella sua elucubrazione. Il «sapiente» è quasi spirito puro. Pensa. E la sua esistenza meditabonda nemmeno è nelle sue mani. La persona del grande matematico —si ricordi la leggenda di Archimede— ha qualcosa di fenomeno elementare, estraneo all’individuazione e «irresponsabile», come lo sono il fuoco e il vento. Il sapiente nemmeno ha in sé il proprio centro di vita; anche lui coincide con un centro sopraindividuale: la Ragione dell’Universo. Il «sapiente» è anch’esso innocente. Il gioco del bambino e la tavola dei logaritmi sono ugualmente «innocenze».
Solo l’uomo in cui l’anima si è formata pienamente possiede un centro a parte e suo, dal quale vive senza coincidere col cosmo. Dualità terribile, antagonismo delizioso! Là, il mondo che esiste e opera dal suo centro metafisico. Qui, io, rinchiuso nel ridotto della mia anima, «fuori dell’Universo», stillante sentimenti e aneliti da un centro che sono io e non è quello dell’Universo. Ci sentiamo individuali grazie a questa misteriosa eccentricità della nostra anima. Perché di fronte alla natura e allo spirito, anima è questo: vita eccentrica.
Con la nascita dell’anima, si accende la magica fonte dei grandi diletti e delle grandi angosce. Il mondo si fa incomparabilmente sapido sentito sotto questa nuova e individualissima prospettiva dell’io eccentrico. Perché il mondo del corpo e quello dello spirito sono relativamente astratti e generici. Ma gli amori e gli odii dotano il cosmo di una topografia affettiva e gli forniscono modellato. (Si è avvertita la geometria sentimentale che agisce nell’uomo innamorato?) Il mondo comunale, uguale per tutti, si fa allora «mio» mondo privato.
Ma, d’altra parte, l’uomo cade prigioniero della sua anima. La cittadella, il focolare, sono a un tempo prigione e segreta. Lo voglia o no, devo essere io, e solo io. Mi sento esiliato dal resto delle cose e in una tragica secessione dall’esistenza unanime dell’Universo. Sono un transfuga del mondo o un espulso da esso? Non è l’anima —nel senso che qui do al termine— l’autentico peccato originale di cui parla il Cristianesimo? Prima c’era solo il Paradiso, corpo e spirito —coincidenza col paesaggio, che è perciò giardino, anche se fosse solo campagna—, coincidenza con gli animali e fratellanza con gli astri: innocenza, in somma. Ma, dopo il peccato, Adamo ed Eva fanno un gesto che per uno psicologo è inequivocabile: si coprono. Siccome ogni gesto ha un’origine simbolica e rappresenta in figure di spazio lo psichico, coprire il corpo equivale a separarlo dal contorno, chiuderlo, prestargli intimità. All’intimità e recinto eccentrico che è l’anima corrisponde quel gesto pudico. L’uomo che sente la delizia di essere se stesso, sente a un tempo che con ciò commette un peccato e riceve una punizione. Si direbbe che quella porzione di realtà che è la sua anima, e che ha recintato irremediabilmente per sé, l’abbia sottratta in modo fraudolento all’immensa pubblicità di natura e spirito. Resta così condannato, come Ugolino, a gravare eternamente sulla sua preda, che è se stesso, e a morderle senza sosta la nuca.
Todo hombre o mujer que llega a madurez sintió en una hora ese gigante cansancio de vivir sobre sí mismo, de mantenerse a pulso sobre la existencia, parecido al odium professionis que acomete a los monjes en los cenobios. Es como si al alma se le fatigasen los propios músculos y ambicionase reposar sobre algo que no sea ella misma, abandonarse, como una carga penosa al borde del camino. No hay remedio, hay que seguir ruta adelante, hay que seguir siendo el que se es… Pero sí, un remedio existe, sólo uno, para que el alma descanse: un amor ferviente a otra alma. La mujer conoce mejor que el varón este maravilloso descanso, que consiste en ser arrebatada por otro ser. También aquí la imagen plástica de arrebato, de rapto, deja rezumar el sentido de la oculta realidad psicológica. En el rapto, la ninfa galopa sobre el lomo del centauro; sus pies delicados no pisan el suelo, no se lleva a sí misma, va en otro. Del mismo modo, el alma enamorada realiza la mágica empresa de transferir a otra alma su centro de gravedad, y esto sin dejar de ser alma. Entonces reposa. La excentricidad esencial queda en un punto corregida: hay, por lo menos, otro ser con cuyo centro coincide el nuestro. Pues ¿qué es amor, sino hacer de otro nuestro centro y fundir nuestra perspectiva con la suya?
Every man or woman who reaches maturity felt at some hour that giant weariness of living upon oneself, of keeping oneself by main force upon existence, similar to the odium professionis that assails the monks in the cenobies. It is as if the soul’s own muscles grew tired and it aspired to rest upon something that is not itself, to abandon itself, like a burdensome load at the edge of the road. There is no remedy, one must keep the route ahead, one must keep being what one is… But yes, a remedy exists, only one, for the soul to rest: a fervent love for another soul. The woman knows better than the man this marvelous rest, which consists in being carried away by another being. Here too the plastic image of seizure, of rapture, lets the sense of the hidden psychological reality seep through. In the rape, the nymph gallops upon the back of the centaur; her delicate feet do not tread the ground, she does not carry herself, she goes in another. In the same mode, the enamored soul accomplishes the magical enterprise of transferring to another soul its center of gravity, and this without ceasing to be a soul. Then it rests. The essential eccentricity remains at a point corrected: there is, at least, another being with whose center ours coincides. For what is love, but to make of another our center and to fuse our perspective with his?
Ogni uomo o donna che giunge a maturità sentì in un’ora quel gigantesco affaticamento di vivere su se stesso, di mantenersi a forza di braccia sull’esistenza, simile all’odium professionis che assale i monaci nei cenobi. È come se all’anima si stancassero i propri muscoli e ambisse a riposare su qualcosa che non sia se stessa, ad abbandonarsi, come un carico penoso al bordo della strada. Non c’è rimedio, bisogna proseguire la rotta avanti, bisogna continuare a essere quel che si è… Ma sì, un rimedio esiste, uno solo, perché l’anima riposi: un amore fervente per un’altra anima. La donna conosce meglio dell’uomo questo meraviglioso riposo, che consiste nell’essere rapita da un altro essere. Anche qui l’immagine plastica di rapimento, di ratto, lascia trasudare il senso della occulta realtà psicologica. Nel ratto, la ninfa galoppa sul dorso del centauro; i suoi piedi delicati non calpestano il suolo, non porta se stessa, va in un altro. Del medesimo modo, l’anima innamorata compie la magica impresa di trasferire a un’altra anima il suo centro di gravità, e questo senza cessare di essere anima. Allora riposa. L’eccentricità essenziale resta in un punto corretta: c’è, per lo meno, un altro essere col cui centro coincide il nostro. Poiché che cos’è amore, se non fare di un altro il nostro centro e fondere la nostra prospettiva con la sua?