Pascal
Abstract
A series of polemical letters defending Arnauld and Port-Royal against the Jesuits: the dispute over grace (the propositions of Jansenius, proximate power, efficacious grace) and above all the attack on the lax morality of the casuists and the doctrine of probability.
Connections
Assi: Dio
Concetti: grazia, predestinazione, giustizia, fede
Forme: epistola
Scuole: giansenismo
Traduzione di Thomas M’Crie · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
PARIS, JANUARY 23, 1656
SIR,
We were entirely mistaken. It was only yesterday that I was undeceived. Until that time I had laboured under the impression that the disputes in the Sorbonne were vastly important, and deeply affected the interests of religion. The frequent convocations of an assembly so illustrious as that of the Theological Faculty of Paris, attended by so many extraordinary and unprecedented circumstances, led one to form such high expectations that it was impossible to help coming to the conclusion that the subject was most extraordinary. You will be greatly surprised, however, when you learn from the following account the issue of this grand demonstration, which, having made myself perfectly master of the subject, I shall be able to tell you in very few words.
Two questions, then, were brought under examination; the one a question of fact, the other a question of right.
The question of fact consisted in ascertaining whether M. Arnauld was guilty of presumption, for having asserted in his second letter that he had carefully perused the book of Jansenius, and that he had not discovered the propositions condemned by the late pope; but that, nevertheless, as he condemned these propositions wherever they might occur, he condemned them in Jansenius, if they were really contained in that work.
The question here was, if he could, without presumption, entertain a doubt that these propositions were in Jansenius, after the bishops had declared that they were.
The matter having been brought before the Sorbonne, seventy-one doctors undertook his defence, maintaining that the only reply he could possibly give to the demands made upon him in so many publications, calling on him to say if he held that these propositions were in that book, was that he had not been able to find them, but that if they were in the book, he condemned them in the book.
Some even went a step farther and protested that, after all the search they had made into the book, they had never stumbled upon these propositions, and that they had, on the contrary, found sentiments entirely at variance with them. They then earnestly begged that, if any doctor present had discovered them, he would have the goodness to point them out; adding that what was so easy could not reasonably be refused, as this would be the surest way to silence the whole of them, M. Arnauld included; but this proposal has been uniformly declined. So much for the one side.
On the other side are eighty secular doctors and some forty mendicant friars, who have condemned M. Arnauld’s proposition, without choosing to examine whether he has spoken truly or falsely- who, in fact, have declared that they have nothing to do with the veracity of his proposition, but simply with its temerity.
Besides these, there were fifteen who were not in favor of the censure, and who are called Neutrals.
Such was the issue of the question of fact, regarding which, I must say, I give myself very little concern. It does not affect my conscience in the least whether M. Arnauld is presumptuous or the reverse; and should I be tempted, from curiosity, to ascertain whether these propositions are contained in Jansenius, his book is neither so very rare nor so very large as to hinder me from reading it over from beginning to end, for my own satisfaction, without consulting the Sorbonne on the matter.
Were it not, however, for the dread of being presumptuous myself, I really think that I would be disposed to adopt the opinion which has been formed by the most of my acquaintances, who, though they have believed hitherto on common report that the propositions were in Jansenius, begin now to suspect the contrary, owing to this strange refusal to point them out- a refusal the more extraordinary to me as I have not yet met with a single individual who can say that he has discovered them in that work. I am afraid, therefore, that this censure will do more harm than good, and that the impression which it will leave on the minds of all who know its history will be just the reverse of the conclusion that has been come to. The truth is the world has become sceptical of late and will not believe things till it sees them. But, as I said before, this point is of very little moment, as it has no concern with religion.
The question of right, from its affecting the faith, appears much more important, and, accordingly, I took particular pains in examining it. You will be relieved, however, to find that it is of as little consequence as the former.
The point of dispute here was an assertion of M. Arnauld’s in the same letter, to the effect “that the grace, without which we can do nothing, was wanting to St. Peter at his fall.” You and I supposed that the controversy here would turn upon the great principles of grace; such as whether grace is given to all men? Or if it is efficacious of itself? But we were quite mistaken. You must know I have become a great theologian within this short time; and now for the proofs of it!
To ascertain the matter with certainty, I repaired to my neighbor, M. N-, doctor of Navarre, who, as you are aware, is one of the keenest opponents of the Jansenists, and, my curiosity having made me almost as keen as himself, I asked him if they would not formally decide at once that “grace is given to all men,” and thus set the question at rest. But he gave me a sore rebuff and told me that that was not the point; that there were some of his party who held that grace was not given to all; that the examiners themselves had declared, in a full assembly of the Sorbonne, that that opinion was problematical; and that he himself held the same sentiment, which he confirmed by quoting to me what he called that celebrated passage of St. Augustine: “We know that grace is not given to all men.”
I apologized for having misapprehended his sentiment and requested him to say if they would not at least condemn that other opinion of the Jansenists which is making so much noise: “That grace is efficacious of itself, and invincibly determines our will to what is good.” But in this second query I was equally unfortunate. “You know nothing about the matter,” he said; “that is not a heresy- it is an orthodox opinion; all the Thomists maintain it; and I myself have defended it in my Sorbonic thesis.”
I did not venture again to propose my doubts, and yet I was as far as ever from understanding where the difficulty lay; so, at last, in order to get at it, I begged him to tell me where, then, lay the heresy of M. Arnauld’s proposition. “It lies here,” said he, “that he does not acknowledge that the righteous have the power of obeying the commandments of God, in the manner in which we understand it.”
On receiving this piece of information, I took my leave of him; and, quite proud at having discovered the knot of the question, I sought M. N-, who is gradually getting better and was sufficiently recovered to conduct me to the house of his brother-in-law, who is a Jansenist, if ever there was one, but a very good man notwithstanding. Thinking to insure myself a better reception, I pretended to be very high on what I took to be his side, and said: “Is it possible that the Sorbonne has introduced into the Church such an error as this, ‘that all the righteous have always the power of obeying the commandments of God?’”
“What say you?” replied the doctor. “Call you that an error- a sentiment so Catholic that none but Lutherans and Calvinists impugn it?”
“Indeed!” said I, surprised in my turn; “so you are not of their opinion?”
“No,” he replied; “we anathematize it as heretical and impious.”
Confounded by this reply, I soon discovered that I had overacted the Jansenist, as I had formerly overdone the Molinist. But, not being sure if I had rightly understood him, I requested him to tell me frankly if he held “that the righteous have always a real power to observe the divine precepts?” Upon this, the good man got warm (but it was with a holy zeal) and protested that he would not disguise his sentiments on any consideration- that such was, indeed, his belief, and that he and all his party would defend it to the death, as the pure doctrine of St. Thomas, and of St. Augustine their master.
PARIGI, 23 Gennaio 1656
Signore,
Eravamo completamente in errore. Solo ieri ho scoperto la verità. Fino a quel momento credevo che le controversie alla Sorbona fossero di estrema importanza e influenzassero profondamente gli interessi della religione. Le frequenti convocazioni di un’assemblea così illustre come quella della Facoltà Teologica di Parigi, accompagnate da circostanze straordinarie e senza precedenti, facevano sì che si formassero aspettative molto elevate; era quindi inevitabile concludere che l’argomento in discussione fosse davvero eccezionale. Tuttavia rimarrete molto sorpresi quando scoprirete, attraverso il seguente resoconto, la vera natura di questa grandiosa manifestazione. Ora che ho compreso perfettamente l’argomento, sarò in grado di spiegarvelo in poche parole.
Quindi furono esaminate due domande: una riguardava i fatti, l’altra la giustizia.
La questione di fatto consisteva nel stabilire se il signor Arnauld fosse colpevole di presunzione, per aver affermato nella sua seconda lettera di aver esaminato attentamente il libro di Jansenio e di non aver trovato le proposizioni condannate dal defunto papa; tuttavia, poiché condannava queste proposizioni ovunque si trovassero, le condannava anche in Jansenio, qualora fossero realmente contenute in quell’opera.
La domanda era: se potesse, senza alcuna presunzione, nutrire il dubbio che queste proposizioni si trovassero effettivamente nel lavoro di Jansenius, dopo che i vescovi avevano dichiarato con certezza che ci fossero.
Dopo che la questione fu portata davanti alla Sorbona, settantuno dottori si impegnarono a difenderlo, sostenendo che l’unica risposta che potesse dare alle richieste contenute in molte pubblicazioni che lo esortavano a dichiarare se ritenesse quelle proposizioni presenti nel libro fosse che non era stato in grado di trovarle; ma che, qualora fossero effettivamente presenti nel libro, le condannasse apertamente al suo interno.
Alcuni addirittura andarono oltre e protestarono che, nonostante tutte le ricerche condotte nel libro, non avevano mai trovato queste proposizioni, bensì sentimenti del tutto contrari ad esse. Poi chiesero con insistenza che, se qualche dottore presente le avesse scoperte, avesse la gentilezza di indicarle; aggiunsero inoltre che qualcosa di così facile non poteva essere ragionevolmente rifiutato, poiché ciò sarebbe stato il modo più sicuro per zittirli tutti, compreso il signor Arnauld; tuttavia questa proposta fu unanimemente respinta. Ecco quanto riguarda questo punto di vista.
Dall’altra parte ci sono ottanta medici secolari e circa quaranta frati mendicanti che hanno condannato la proposta di Monsieur Arnauld, senza nemmeno prendersi la briga di verificare se avesse detto la verità o il falso; anzi, hanno dichiarato di non avere nulla a che fare con la veridicità della sua proposta, ma soltanto con la sua audacia.
Oltre a questi, ce n’erano quindici che non erano a favore della censura e che venivano chiamati Neutrali.
Ecco dunque la questione riguardante i fatti; devo dire che non mi preoccupo affatto di essa. Non influisce minimamente sulla mia coscienza il fatto che il signor Arnauld sia presuntuoso o il contrario; e se, per curiosità, fossi tentato di verificare se queste proposizioni siano contenute nei scritti di Jansenio, il suo libro non è né così raro né così voluminoso da impedirmi di leggerlo dall’inizio alla fine, solo per soddisfare la mia curiosità, senza consultare la Sorbona al riguardo.
Se non fosse per la paura di essere presuntuoso io stesso, credo davvero che sarei propenso ad adottare l’opinione condivisa dalla maggior parte delle mie conoscenze: queste, pur avendo finora creduto sulla base di voci comuni che quelle proposizioni si trovassero nell’opera di Jansenius, iniziano ora a sospettare il contrario, a causa di questo strano rifiuto da parte degli autori di indicarle esplicitamente. Questo rifiuto mi sembra ancora più insolito, poiché non ho mai incontrato nessuno che possa affermare di averle trovate in quell’opera. Temo quindi che questa critica possa fare più danni che benefici, e che l’impressione che lascerà nelle menti di coloro che conoscono la sua storia sia esattamente l’opposto della conclusione a cui si è giunti. La verità è che il mondo, negli ultimi tempi, è diventato scettico e non crederà in nulla finché non lo vedrà con i propri occhi. Ma, come ho detto prima, questo argomento ha scarso rilievo, poiché non riguarda affatto la religione.
La questione del giusto, poiché riguarda la fede, appare molto più importante; per questo motivo mi sono impegnato particolarmente nell’esaminarla. Tuttavia, vi rassicurerò dicendovi che ha lo stesso scarso significato della questione precedente.
L’oggetto della disputa era un’affermazione contenuta nella stessa lettera di Monsignor Arnauld, secondo cui “la grazia, senza la quale non possiamo fare nulla, mancava a San Pietro al momento della sua caduta”. Tu ed io pensavamo che la controversia si sarebbe concentrata sui principi fondamentali riguardanti la grazia: ad esempio, se essa venga concessa a tutti gli uomini o se sia efficace di per sé. Ma ci sbagliavamo completamente. Devi sapere che in questo breve lasso di tempo sono diventato un grande teologo. E ora ecco le prove!
Per accertare la questione con certezza, mi recai dal mio vicino, il dottor N- di Navarra, che, come ben sapete, è uno dei più accaniti oppositori dei giansenisti. La mia curiosità mi aveva reso quasi altrettanto interessato a questa questione quanto lui; così gli chiesi se non fosse possibile stabilire formalmente che “la grazia viene concessa a tutti gli uomini”, in modo da porre fine alle discussioni. Ma ricevetti una risposta categorica: secondo lui, non era quella la questione fondamentale; alcuni membri del suo partito ritenevano infatti che la grazia non fosse distribuita a tutti; inoltre, gli esaminatori stessi avevano dichiarato, in una riunione plenaria della Sorbona, che tale opinione era problematica. Lui stesso condivideva quel punto di vista, e lo confermò citando il celebre passo di Sant’Agostino: “Sappiamo che la grazia non viene concessa a tutti gli uomini”.
Mi scusai per aver frainteso i suoi sentimenti e gli chiesi se almeno non avrebbero condannato quell’altra opinione dei Jansenisti che stava causando tanto scalpore: “Che la grazia sia efficace di per sé e determini in modo invincibile la nostra volontà verso il bene”. Ma anche in questa seconda domanda fui altrettanto sfortunato. “Non sai nulla sulla questione”, mi disse; “quella non è un’eresia. È un’opinione ortodossa; tutti i Tomisti la sostengono, e anch’io l’ho difesa nella mia tesi alla Sorbona”.
Non osai più sollevare le mie dubbi, eppure non riuscivo affatto a comprendere dove risiedesse il problema; così, alla fine, per cercare di capire, gli chiesi di dirmi dove esattamente si trovasse l’eresia nella proposta del signor Arnauld. “Si trova qui,” disse lui, “nel fatto che egli non riconosce che i giusti abbiano il potere di osservare i comandamenti di Dio nel modo in cui noi li comprendiamo.”
Dopo aver ricevuto questa informazione, mi congedai da lui; e, molto orgoglioso di aver scoperto la chiave del problema, andai a cercare il signor N-, che stava gradualmente migliorando e si era ripreso abbastanza da potermi accompagnare alla casa di suo cognato, un giansenista, se mai ne è esistito uno; comunque, una persona molto buona. Pensando di ottenere un’accoglienza migliore, fingetti di essere molto favorevole alle sue idee e dissi: “È possibile che la Sorbona abbia introdotto nella Chiesa un errore del genere, cioè l’idea che tutti i giusti abbiano sempre il potere di obbedire ai comandamenti di Dio?”
“Che ne pensi?” rispose il dottore. “Chiamarlo un errore, un sentimento così ‘cattolico’ da essere contestato soltanto dai luterani e dai calvinisti?”
“Davvero!”, dissi a mia volta sorpreso; “quindi non condividi il loro punto di vista?”
“No,” rispose; “lo condanniamo come eretico e empio.”
Confuso da questa risposta, presto mi resi conto di aver esagerato nel rappresentare il punto di vista dei Jansenisti, così come avevo fatto in precedenza nell’esprimere quello dei Molinisti. Tuttavia, non essendo sicuro di averlo compreso correttamente, gli chiesi francamente se ritenesse “che i giusti abbiano sempre il potere reale di osservare i precetti divini”. Allora quell’uomo buono si infervorì (ma con un zelo sacro) e protestò che non avrebbe mai nascosto le proprie opinioni, che quella era davvero la sua fede, e che lui e tutti i suoi seguaci l’avrebbero difesa fino alla morte, come pure la pura dottrina di San Tommaso e di Sant’Agostino, i loro maestri.
This was spoken so seriously as to leave me no room for doubt; and under this impression I returned to my first doctor and said to him, with an air of great satisfaction, that I was sure there would be peace in the Sorbonne very soon; that the Jansenists were quite at one with them in reference to the power of the righteous to obey the commandments of God; that I could pledge my word for them and could make them seal it with their blood.
“Hold there!” said he. “One must be a theologian to see the point of this question. The difference between us is so subtle that it is with some difficulty we can discern it ourselves- you will find it rather too much for your powers of comprehension. Content yourself, then, with knowing that it is very true the Jansenists will tell you that all the righteous have always the power of obeying the commandments; that is not the point in dispute between us; but mark you, they will not tell you that that power is proximate. That is the point.”
This was a new and unknown word to me. Up to this moment I had managed to understand matters, but that term involved me in obscurity; and I verily believe that it has been invented for no other purpose than to mystify. I requested him to give me an explanation of it, but he made a mystery of it, and sent me back, without any further satisfaction, to demand of the Jansenists if they would admit this proximate power. Having charged my memory with the phrase (as to my understanding, that was out of the question), I hastened with all possible expedition, fearing that I might forget it, to my Jansenist friend and accosted him, immediately after our first salutations, with: “Tell me, pray, if you admit the proximate power?” He smiled, and replied, coldly: “Tell me yourself in what sense you understand it, and I may then inform you what I think of it.” As my knowledge did not extend quite so far, I was at a loss what reply to make; and yet, rather than lose the object of my visit, I said at random: “Why, I understand it in the sense of the Molinists.” “To which of the Molinists do you refer me?” replied he, with the utmost coolness. I referred him to the whole of them together, as forming one body, and animated by one spirit.
“You know very little about the matter,” returned he. “So far are they from being united in sentiment that some of them are diametrically opposed to each other. But, being all united in the design to ruin M. Arnauld, they have resolved to agree on this term proximate, which both parties might use indiscriminately, though they understand it diversely, that thus, by a similarity of language and an apparent conformity, they may form a large body and get up a majority to crush him with the greater certainty.”
This reply filled me with amazement; but, without imbibing these impressions of the malicious designs of the Molinists, which I am unwilling to believe on his word, and with which I have no concern, I set myself simply to ascertain the various senses which they give to that mysterious word proximate. “I would enlighten you on the subject with all my heart,” he said; “but you would discover in it such a mass of contrariety and contradiction that you would hardly believe me. You would suspect me. To make sure of the matter, you had better learn it from some of themselves; and I shall give you some of their addresses. You have only to make a separate visit to one called M. le Moine and to Father Nicolai.”
“I have no acquaintance with any of these persons,” said I.
“Let me see, then,” he replied, “if you know any of those whom I shall name to you; they all agree in sentiment with M. le Moine.”
I happened, in fact, to know some of them.
“Well, let us see if you are acquainted with any of the Dominicans whom they call the ‘New Thomists,’ for they are all the same with Father Nicolai.”
I knew some of them also whom he named; and, resolved to profit by this council and to investigate the matter, I took my leave of him and went immediately to one of the disciples of M. le Moine. I begged him to inform me what it was to have the proximate power of doing a thing.
“It is easy to tell you that, “ he replied; “it is merely to have all that is necessary for doing it in such a manner that nothing is wanting to performance.”
“And so,” said I, “to have the proximate power of crossing a river, for example, is to have a boat, boatmen, oars, and all the rest, so that nothing is wanting?”
“Exactly so,” said the monk.
“And to have the proximate power of seeing,” continued I, “must be to have good eyes and the light of day; for a person with good sight in the dark would not have the proximate power of seeing, according to you, as he would want the light, without which one cannot see?”
“Precisely,” said he.
“And consequently,” returned I, “when you say that all the righteous have the proximate power of observing the commandments of God, you mean that they have always all the grace necessary for observing them, so that nothing is wanting to them on the part of God.”
“Stay there,” he replied; “they have always all that is necessary for observing the commandments, or at least for asking it of God.”
“I understand you,” said I; “they have all that is necessary for praying to God to assist them, without requiring any new grace from God to enable them to pray.”
“You have it now,” he rejoined.
“But is it not necessary that they have an efficacious grace, in order to pray to God?”
“No,” said he; “not according to M. le Moine.”
To lose no time, I went to the Jacobins, and requested an interview with some whom I knew to be New Thomists, and I begged them to tell me what proximate power was. “Is it not,” said I, “that power to which nothing is wanting in order to act?”
“No,” said they.
“Indeed! fathers,” said I; “if anything is wanting to that power, do you call it proximate? Would you say, for instance, that a man in the night-time, and without any light, had the proximate power of seeing?”
“Yes, indeed, he would have it, in our opinion, if he is not blind.”
“I grant that,” said I; “but M. le Moine understands it in a different manner.”
“Very true,” they replied; “but so it is that we understand it.”
“I have no objections to that,” I said; “for I never quarrel about a name, provided I am apprised of the sense in which it is understood. But I perceive from this that, when you speak of the righteous having always the proximate power of praying to God, you understand that they require another supply for praying, without which they will never pray.”
“Most excellent!” exclaimed the good fathers, embracing me; “exactly the thing; for they must have, besides, an efficacious grace bestowed upon all, and which determines their wills to pray; and it is heresy to deny the necessity of that efficacious grace in order to pray.”
“Most excellent!” cried I, in return; “but, according to you, the Jansenists are Catholics, and M. le Moine a heretic; for the Jansenists maintain that, while the righteous have power to pray, they require nevertheless an efficacious grace; and this is what you approve. M. le Moine, again, maintains that the righteous may pray without efficacious grace; and this is what you condemn.”
“Ay,” said they; “but M. le Moine calls that power ‘proximate power.’”
“How now! fathers,” I exclaimed; “this is merely playing with words, to say that you are agreed as to the common terms which you employ, while you differ with them as to the sense of these terms.”
The fathers made no reply; and at this juncture, who should come in but my old friend, the disciple of M. le Moine! I regarded this at the time as an extraordinary piece of good fortune; but I have discovered since then that such meetings are not rare- that, in fact, they are constantly mixing in each other’s society.
“I know a man,” said I, addressing myself to M. le Moine’s disciple, “who holds that all the righteous have always the power of praying to God, but that, notwithstanding this, they will never pray without an efficacious grace which determines them, and which God does not always give to all the righteous. Is he a heretic?”
Fu detto con tale serietà da non lasciarmi alcun dubbio; e con questa convinzione tornai dal mio primo medico e gli dissi, con un tono di grande soddisfazione, che ero certo che molto presto ci sarebbe stata pace alla Sorbona; che i giansenisti erano completamente d’accordo con loro riguardo al potere dei giusti di obbedire ai comandamenti di Dio; che potevo garantirne l’affidabilità e che avrebbero potuto sigillare questa promessa con il loro sangue.
“Fermati un attimo!” disse lui. “Occorre essere teologi per comprendere il significato di questa domanda. La differenza tra noi è così sottile che a malapena riusciamo noi stessi a distinguerla; per te, probabilmente, sarà troppo complessa da afferrare. Accontentati quindi di sapere che è assolutamente vero ciò che i giansenisti dicono: tutti i giusti hanno sempre la capacità di obbedire ai comandamenti; non è questo il punto su cui discutiamo. Ma attenzione: loro non diranno mai che tale capacità sia effettivamente “immediata” o facilmente disponibile. Questo, invece, è il vero punto in discussione.”
Questa era una parola nuova e sconosciuta per me. Fino a quel momento ero riuscito a comprendere tutto ciò che veniva detto, ma quel termine mi lasciava nel buio; credo davvero che sia stato inventato soltanto allo scopo di creare confusione. Gli chiesi spiegazioni, ma lui continuò a mantenere il mistero e mi rimandò indietro senza darmi alcuna risposta soddisfacente, invitandomi a chiedere ai Giansenisti se ammettessero l’esistenza di tale “potere immediato”. Dopo aver memorizzato quella frase (che, secondo me, non aveva alcun senso), mi affrettai il più possibile, temendo di dimenticarla, e andai dal mio amico giansenista. Appena ci scambiammo i primi saluti, gli chiesi: “Per favore, dimmi se riconosci l’esistenza di questo ‘potere immediato’.” Lui sorrise e rispose freddamente: “Dimmi tu stesso in che senso lo intendi, e allora ti dirò cosa ne penso.” Poiché le mie conoscenze non andavano molto oltre, non sapevo quale risposta dare; tuttavia, piuttosto che perdere lo scopo della mia visita, dissi casualmente: “Beh, io lo intendo nel senso dei Molinisti.” “Di quali Molinisti parli?” replicò lui con estrema calma. Gli spiegai che tutti i Molinisti, considerati come un unico corpo e animati da uno stesso spirito, rappresentavano quella concezione.
“Conosci molto poco su questa questione,” rispose lui. “Lontano dall’essere uniti nel sentimento, alcuni di loro sono addirittura in totale disaccordo tra loro. Tuttavia, essendo tutti animati dallo stesso scopo di rovinare il signor Arnauld, hanno deciso di accordarsi su questo termine comune che entrambe le parti possono utilizzare senza distinzioni, anche se lo interpretano in modi diversi. In questo modo, grazie alla similitudine del linguaggio e a un’apparente concordanza, potranno formare un gruppo numeroso e ottenere la maggioranza necessaria per sconfiggerlo con maggiore certezza.”
Questa risposta mi riempì di meraviglia; tuttavia, senza lasciarmi influenzare da queste supposizioni riguardo ai maliziosi piani dei Molinisti – che non sono disposto a credere sulla parola di lui e delle quali non mi interessa affatto – mi limitai semplicemente ad accertare i diversi significati che essi attribuivano a quella parola misteriosa, “prossimo”. “Vi spiegherò tutto con tutto il cuore”, disse; “ma scoprirete in essa una tale quantità di contraddizioni e incongruenze da faticare a credermi. Mi sospettereste. Per essere sicuri, è meglio che ne parliate direttamente con alcuni di loro; vi darò gli indirizzi di alcuni di loro: basterà che visitiate separatamente un certo signor le Moine e il padre Nicolai”.
“Non conosco nessuna di queste persone,” dissi.
“Allora lasciate che veda,” rispose, “se conoscete qualcuno di coloro che vi nominerò; tutti condividono gli stessi idee del signor le Moine.”
Infatti, conoscevo alcuni di loro.
“Bene, vediamo se conosci qualcuno di quei domenicani che vengono chiamati i ‘Nuovi Tomisti’, perché in realtà sono tutti la stessa cosa del Padre Nicolai.”
Conoscevo alcuni di coloro che lui aveva menzionato; deciso quindi di trarre profitto da questo consiglio e di indagare sulla questione, mi congedai da lui e andai immediatamente da uno dei discepoli di Monsignor le Moine. Gli chiesi di spiegarmi cosa significasse disporre del potere effettivo per compiere qualcosa.
“È facile dirlo,” rispose; “si tratta semplicemente di disporre di tutto ciò che è necessario per farlo in modo che nulla manchi alla riuscita dell’operazione.”
“E così,” dissi, “per poter attraversare un fiume, ad esempio, è necessario disporre di una barca, di rematori, di remi e di tutto il resto, in modo che nulla manchi, giusto?”
“Esattamente,” disse il monaco.
“E per disporre del potere immediato di vedere,” continuai, “è necessario avere buoni occhi e la luce del giorno; infatti, una persona con una buona vista al buio non disporrebbe, secondo voi, del potere immediato di vedere, poiché avrebbe bisogno della luce, senza la quale non si può vedere.”
“Esattamente,” disse lui.
“E di conseguenza,” risposi, “quando affermate che tutti i giusti dispongono della capacità necessaria per osservare i comandamenti di Dio, intendete dire che possiedono sempre tutta la grazia richiesta per farlo, in modo che nulla manchi loro da parte di Dio.”
“Rimani lì,” rispose; “hanno sempre tutto ciò che è necessario per osservare i comandamenti, o almeno per chiederlo a Dio.”
“Capisco ciò che dici,” dissi; “hanno tutto ciò che è necessario per pregare Dio affinché li aiuti, senza aver bisogno di alcuna nuova grazia da Lui per poter pregare.”
“Ora ce l’hai,” riprese lui.
“Ma non è necessario che abbiano una grazia efficace, affinché possano pregare Dio?”
“No,” disse lui; “non secondo quanto afferma il signor le Moine.”
Per non perdere tempo, mi recai dai Giacobini e chiesi di incontrare alcune persone che sapevo essere Neotomisti, pregandoli di spiegarmi cos’era il potere prossimo. “Non è forse,” dissi, “quel potere al quale non manca nulla per agire?”
“No,” dissero loro.
“Certamente! Padri,” dissi io, “se qualcosa manca a quella capacità, la chiamereste ‘prossima’? Direste, ad esempio, che un uomo, di notte e senza alcuna luce, abbia la capacità ‘prossima’ di vedere?”
“Sì, senza dubbio lo avrebbe, secondo noi, se non fosse cieco.”
“Lo ammetto,” dissi; “ma il signor le Moine lo interpreta in modo diverso.”
“Assolutamente vero,” risposero; “ma è così che lo comprendiamo noi.”
“Non ho obiezioni al riguardo,” dissi; “poiché non discuto mai su un nome, purché venga chiarito il significato con cui viene inteso. Ma da questo capisco che, quando parlate del fatto che i giusti abbiano sempre la possibilità di pregare Dio, intendete dire che hanno bisogno di un’altra fonte di forza per poter pregare, senza la quale non potrebbero mai farlo.”
“Meraviglioso!” esclamarono i buoni padri abbracciandomi; “esattamente ciò che ci aspettavamo. Poiché, oltre a tutto, devono necessariamente disporre di una grazia efficace che determini la loro volontà a pregare; e negare l’importanza di tale grazia efficace per poter pregare è eresia.”
“Meraviglioso!” esclamai a mia volta; “ma, secondo voi, i giansenisti sono cattolici e il signor le Moine un eretico: infatti i giansenisti sostengono che, sebbene i giusti abbiano la capacità di pregare, necessitino comunque di una grazia efficace; ed è proprio questo che voi approvate. Il signor le Moine, invece, afferma che i giusti possano pregare anche senza una grazia efficace; ed è proprio questo che voi condannate.”
“Ah,” dissero; “ma il signor le Moine chiama quel potere ‘potere prossimo’.”
“Ma come è possibile! Padri,” esclamai, “questo non è altro che un gioco di parole: dite di essere d’accordo sui termini comuni che utilizzate, ma in realtà divergete sul loro significato.”
I padri non risposero; e in quel momento, chi altro poteva entrare se non il mio vecchio amico, discepolo di Monsieur le Moine! All’epoca considerai questo un vero colpo di fortuna; ma da allora ho scoperto che tali incontri non sono affatto rari, anzi, avvengono costantemente.
“Conosco un uomo,” dissi rivolgendomi al discepolo di M. le Moine, “che ritiene che tutti i giusti abbiano sempre la capacità di pregare Dio, ma che, nonostante ciò, non preghino mai senza una grazia efficace che li determini a farlo, e che Dio non conceda sempre questa grazia a tutti i giusti. È un eretico?”
“Stay,” said the doctor; “you might take me by surprise. Let us go cautiously to work. Distinguo. If he call that power proximate power, he will be a Thomist, and therefore a Catholic; if not, he will be a Jansenist and, therefore, a heretic.”
“He calls it neither proximate nor non-proximate,” said I.
“Then he is a heretic,” quoth he; “I refer you to these good fathers if he is not.”
I did not appeal to them as judges, for they had already nodded assent; but I said to them: “He refuses to admit that word proximate, because he can meet with nobody who will explain it to him.”
Upon this one of the fathers was on the point of offering his definition of the term, when he was interrupted by M. le Moine’s disciple, who said to him: “Do you mean, then, to renew our broils? Have we not agreed not to explain that word proximate, but to use it on both sides without saying what it signifies?” To this the Jacobin gave his assent.
I was thus let into the whole secret of their plot; and, rising to take my leave of them, I remarked: “Indeed, fathers, I am much afraid this is nothing better than pure chicanery; and, whatever may be the result of your convocations, I venture to predict that, though the censure should pass, peace will not be established. For though it should be decided that the syllables of that word proximate should be pronounced, who does not see that, the meaning not being explained, each of you will be disposed to claim the victory? The Jacobins will contend that the word is to be understood in their sense; M. le Moine will insist that it must be taken in his; and thus there will be more wrangling about the explanation of the word than about its introduction. For, after all, there would be no great danger in adopting it without any sense, seeing it is through the sense only that it can do any harm. But it would be unworthy of the Sorbonne and of theology to employ equivocal and captious terms without giving any explanation of them. In short, fathers, tell me, I entreat you, for the last time, what is necessary to be believed in order to be a good Catholic?”
“You must say,” they all vociferated simultaneously, “that all the righteous have the proximate power, abstracting from it all sense- from the sense of the Thomists and the sense of other divines.”
“That is to say,” I replied, in taking leave of them, “that I must pronounce that word to avoid being the heretic of a name. For, pray, is this a Scripture word?” “No,” said they. “Is it a word of the Fathers, the Councils, or the Popes?” “No.” “Is the word, then, used by St. Thomas?” “No.” “What necessity, therefore, is there for using it since it has neither the authority of others nor any sense of itself.?” “You are an opinionative fellow,” said they; “but you shall say it, or you shall be a heretic, and M. Arnauld into the bargain; for we are the majority, and, should it be necessary, we can bring a sufficient number of Cordeliers into the field to carry the day.”
On hearing this solid argument, I took my leave of them, to write you the foregoing account of my interview, from which you will perceive that the following points remain undisputed and uncondemned by either party. First, That grace is not given to all men. Second, That all the righteous have always the power of obeying the divine commandments. Third, That they require, nevertheless, in order to obey them, and even to pray, an efficacious grace, which invincibly determines their will. Fourth, That this efficacious grace is not always granted to all the righteous, and that it depends on the pure mercy of God. So that, after all, the truth is safe, and nothing runs any risk but that word without the sense, proximate.
Happy the people who are ignorant of its existence! happy those who lived before it was born! for I see no help for it, unless the gentlemen of the Acadamy, by an act of absolute authority, banish that barbarous term, which causes so many divisions, from beyond the precincts of the Sorbonne. Unless this be done, the censure appears certain; but I can easily see that it will do no other harm than diminish the credit of the Sorbonne, and deprive it of that authority which is so necessary to it on other occasions.
Meanwhile, I leave you at perfect liberty to hold by the word proximate or not, just as you please; for I love you too much to persecute you under that pretext. If this account is not displeasing to you, I shall continue to apprise you of all that happens. I am, &c.
“Resta,” disse il dottore; “potresti sorprendermi. Lavoriamo con cautela. Ora capisco: se definisce quella forza una ‘forza prossima’, allora è un tomista e quindi cattolico; altrimenti, è un giansenista e quindi eretico.”
“Non lo definisce né prossimo né lontano,” dissi io.
“Allora è un eretico,” disse; “vi rimando a questi buoni padri, se non lo fosse.”
Non mi rivolsi a loro come a giudici, poiché avevano già annuito in segno di accordo; ma dissi loro: “Rifiuta di ammettere il significato di quella parola, perché non incontra nessuno che possa spiegarglielo.”
In quel momento, uno dei padri stava per fornire la sua definizione di quel termine, quando fu interrotto dal discepolo di M. le Moine, il quale gli disse: “Volete forse riprendere le nostre discussioni? Non abbiamo forse concordato di non spiegare il significato della parola ‘prossimo’, ma di usarla in entrambi i sensi senza chiarire cosa significhi?” Al che il giacobino acconsentì.
Fu così che venni a conoscenza di tutti i dettagli del loro complotto; alzandomi per congedarmi da loro, dissi: “Davvero, padri, temo molto che tutto ciò non sia altro che pura frode; e qualunque sia l’esito delle vostre riunioni, oso predire che, anche se la condanna dovesse essere emessa, la pace non verrà mai instaurata. Poiché, anche se si decidesse di pronunciare le sillabe di quella parola nel modo prescritto, chi non capisce che, senza una spiegazione chiara del suo significato, ognuno di voi tenderà a considerarsi vincitore? I giacobini sosterranno che la parola debba essere interpretata secondo il loro significato; monsieur le Moine insisterà invece sul proprio; e così ci saranno molte più discussioni sulla sua interpretazione che sulla sua stessa introduzione. Dopotutto, non ci sarebbe alcun pericolo reale nell’adottarla senza alcun senso concreto, poiché è soltanto attraverso il significato che può causare danno. Ma sarebbe indegno della Sorbona e della teologia utilizzare termini equivoci e ambigui senza fornire alcuna spiegazione. In breve, padri, vi prego per l’ultima volta: ditemi quale sia la verità da credere affinché si possa essere buoni cattolici.”
“Dovete ammettere,” gridarono tutti contemporaneamente, “che tutti i giusti possiedono quel potere immediato, prescindendo da qualsiasi interpretazione: sia quella dei Tomisti che quella di altri teologi.”
“In altre parole,” risposi congedandomi da loro, “devo pronunciare quella parola per evitare di essere considerato un eretico riguardo a quel nome. Ma, vi prego, è davvero una parola della Scrittura?” “No,” dissero. “È una parola dei Padri della Chiesa, dei Concili o dei Papi?” “No.” “Allora, viene utilizzata da San Tommaso?” “No.” “Quindi, quale necessità c’è di usarla, se non possiede né l’autorità degli altri né alcun significato intrinseco?” “Sei un uomo pieno di opinioni personali,” dissero; “ma dovrai pronunciarla, altrimenti sarai considerato un eretico, e anche il signor Arnauld con te; perché noi siamo la maggioranza, e, se necessario, possiamo mobilitare un numero sufficiente di membri dell’ordine dei Cordelieri per ottenere la vittoria.”
Udito questo argomento solido, mi congedai da loro per scrivervi il resoconto della mia conversazione; da esso potrete dedurre che i seguenti punti rimangono indiscussi e non condannati da nessuna delle due parti. Primo: la grazia non viene concessa a tutti gli uomini. Secondo: tutti i giusti dispongono sempre della capacità di obbedire ai comandamenti divini. Terzo: tuttavia, per poterli osservare e persino pregare, è necessaria una grazia efficace che determini in modo invincibile la loro volontà. Quarto: questa grazia efficace non viene sempre concessa a tutti i giusti, ma dipende dalla pura misericordia di Dio. In conclusione, quindi, la verità è salva; l’unico rischio riguarda quelle parole prive del significato che esse dovrebbero contenere.
Felici coloro che ignorano della sua esistenza! Felici coloro che vissero prima che nascesse! Poiché non vedo alcuna soluzione possibile, a meno che i signori dell’Accademia, con un atto di autorità assoluta, non bandiscano quel termine barbaro che causa tante divisioni al di fuori dei confini della Sorbona. A meno che ciò non avvenga, la condanna sembra inevitabile; tuttavia posso facilmente intuire che tale misura non porterà ad altro risultato se non a diminuire il prestigio della Sorbona e a privarla di quell’autorità che le è così necessaria in altre circostanze.
Nel frattempo, vi lascio completamente liberi di ritenere che il termine “prossimo” sia appropriato o meno, a seconda dei vostri desideri; perché vi amo troppo per perseguitarvi con quel pretesto. Se questo resoconto non vi dispiace, continuerò a informarvi su tutto ciò che accade. Sono, ecc.
Paris, January 29, 1656
SIR,
Just as I had sealed up my last letter, I received a visit from our old friend M. N-. Nothing could have happened more luckily for my curiosity; for he is thoroughly informed in the questions of the day and is completely in the secret of the Jesuits, at whose houses, including those of their leading men, he is a constant visitor. After having talked over the business which brought him to my house, I asked him to state, in a few words, what were the points in dispute between the two parties.
He immediately complied, and informed me that the principal points were two- the first about the proximate power, and the second about sufficient grace. I have enlightened you on the first of these points in my former letter and shall now speak of the second.
In one word, then, I found that their difference about sufficient grace may be defined thus: The Jesuits maintain that there is a grace given generally to all men, subject in such a way to free-will that the will renders it efficacious or inefficacious at its pleasure, without any additional aid from God and without wanting anything on his part in order to act effectively; and hence they term this grace sufficient, because it suffices of itself for action. The Jansenists, on the other hand, will not allow that any grace is actually sufficient which is not also efficacious; that is, that all those kinds of grace which do not determine the will to act effectively are insufficient for action; for they hold that a man can never act without efficacious grace.
Such are the points in debate between the Jesuits and the Jansenists; and my next object was to ascertain the doctrine of the New Thomists. “It is rather an odd one,” he said; “they agree with the Jesuits in admitting a sufficient grace given to all men; but they maintain, at the same time, that no man can act with this grace alone, but that, in order to do this, he must receive from God an efficacious grace which really determines his will to the action, and which God does not grant to all men.” “So that, according to this doctrine,” said I, “this grace is sufficient without being sufficient.” “Exactly so,” he replied; “for if it suffices, there is no need of anything more for acting; and if it does not suffice, why- it is not sufficient.”
“But,” asked I, “where, then, is the difference between them and the Jansenists?” “They differ in this,” he replied, “that the Dominicans have this good qualification, that they do not refuse to say that all men have the sufficient grace.” “I understand you,” returned I; “but they say it without thinking it; for they add that, in order to act, we must have an efficacious grace which is not given to all, consequently, if they agree with the Jesuits in the use of a term which has no sense, they differ from them and coincide with the Jansenists in the substance of the thing. That is very true, said he. “How, then,” said I, “are the Jesuits united with them? and why do they not combat them as well as the Jansenists, since they will always find powerful antagonists in these men, who, by maintaining the necessity of the efficacious grace which determines the will, will prevent them from establishing that grace which they hold to be of itself sufficient?”
“The Dominicans are too powerful,” he replied, “and the Jesuits are too politic, to come to an open rupture with them. The Society is content with having prevailed on them so far as to admit the name of sufficient grace, though they understand it in another sense; by which manoeuvre they gain this advantage, that they will make their opinion appear untenable, as soon as they judge it proper to do so. And this will be no difficult matter; for, let it be once granted that all men have the sufficient graces, nothing can be more natural than to conclude that the efficacious grace is not necessary to action- the sufficiency of the general grace precluding the necessity of all others. By saying sufficient we express all that is necessary for action; and it will serve little purpose for the Dominicans to exclaim that they attach another sense to the expression; the people, accustomed to the common acceptation of that term, would not even listen to their explanation. Thus the Society gains a sufficient advantage from the expression which has been adopted by the Dominicans, without pressing them any further; and were you but acquainted with what passed under Popes Clement VIII and Paul V, and knew how the Society was thwarted by the Dominicans in the establishment of the sufficient grace, you would not be surprised to find that it avoids embroiling itself in quarrels with them and allows them to hold their own opinion, provided that of the Society is left untouched; and more especially, when the Dominicans countenance its doctrine, by agreeing to employ, on all public occasions, the term sufficient grace.
“The Society,” he continued, “is quite satisfied with their complaisance. It does not insist on their denying the necessity of efficacious grace, this would be urging them too far. People should not tyrannize over their friends; and the Jesuits have gained quite enough. The world is content with words; few think of searching into the nature of things; and thus the name of sufficient grace being adopted on both sides, though in different senses, there is nobody, except the most subtle theologians, who ever dreams of doubting that the thing signified by that word is held by the Jacobins as well as by the Jesuits; and the result will show that these last are not the greatest dupes.”
Parigi, 29 gennaio 1656
Signore,
Proprio mentre avevo sigillato la mia ultima lettera, ricevetti la visita del nostro vecchio amico M. N-. Non avrebbe potuto accadere nulla di più opportuno per soddisfare la mia curiosità; infatti, lui è assai ben informato su tutte le questioni attuali e conosce perfettamente i segreti dei Gesuiti, presso le cui case, comprese quelle dei loro leader, è un visitatore frequente. Dopo aver discusso dell’argomento che lo aveva portato da me, gli chiesi di spiegarmi, in poche parole, quali fossero i punti in disputa tra le due parti.
Obbedì immediatamente e mi informò che i punti principali erano due: il primo riguardava il potere immediato, il secondo la grazia sufficiente. Ho già parlato del primo di questi punti nella mia precedente lettera; ora parlerò del secondo.
In una parola, la differenza tra loro riguardo alla nozione di “grazia sufficiente” può essere definita così: i Gesuiti sostengono che esista una grazia data universalmente a tutti gli uomini, tale da essere soggetta al libero arbitrio; quindi, è il libero arbitrio stesso a renderla efficace o inefficace a seconda della volontà umana, senza alcun aiuto aggiuntivo da parte di Dio e senza che sia necessario alcun intervento da parte sua affinché possa agire efficacemente. Per questo motivo definiscono questa grazia “sufficiente”, poiché essa, in sé stessa, è sufficiente per determinare un’azione concreta. I Giansenisti, invece, rifiutano l’idea che una grazia possa essere considerata realmente “sufficiente” se non è anche efficace; cioè ritengono che tutte quelle forme di grazia che non inducono il libero arbitrio ad agire in modo efficace siano, di fatto, insufficienti per determinare un’azione concreta. Poiché sostengono che un uomo non possa mai agire senza una grazia efficace.
Tali sono i punti di dibattito tra i Gesuiti e i Giansenisti; il mio prossimo obiettivo era quindi comprendere la dottrina dei Nuovi Tomisti. “È piuttosto strana,” disse; “essi concordano con i Gesuiti nel riconoscere l’esistenza di una grazia sufficiente concessa a tutti gli uomini; ma sostengono al contempo che nessuno possa agire soltanto con questa grazia, bensì che, per farlo, debba ricevere da Dio una grazia efficace che determini realmente la sua volontà all’azione, e che Dio non conceda questa grazia a tutti.” “Quindi, secondo questa dottrina,” dissi io, “questa grazia è sufficiente, ma allo stesso tempo non lo è.” “Esattamente,” rispose; “perché se fosse sufficiente, non ci sarebbe bisogno di nulla altro per agire; e se non lo fosse, beh, allora semplicemente non lo è.”
“Ma,” chiesi, “dove allora risiede la differenza tra loro e i Giansenisti?” “La differenza sta nel fatto che i Domenicani hanno questo vantaggio: non si rifiutano di ammettere che tutti gli uomini possedano la grazia sufficiente per agire,” rispose. “Capisco,” replicai; “ma lo affermano senza pensarci davvero, poiché aggiungono che, affinché si possa agire, sia necessaria una grazia efficace che non viene concessa a tutti. Pertanto, se concordano con i Gesuiti nell’uso di un termine privo di significato pratico, in sostanza differiscono da loro e coincidono con i Giansenisti nel contenuto delle loro idee. È vero,” disse lui. “Allora,” continuai, “come mai i Gesuiti sono alleati con loro? E perché non li combattono tanto quanto i Giansenisti, se questi rappresentano sempre un avversario potente, poiché sostengono la necessità di una grazia efficace per determinare la volontà umana, impedendo così ai Gesuiti di affermare che tale grazia sia di per sé sufficiente?”
“I Domenicani sono troppo potenti,” rispose, “e i Gesuiti sono troppo politici per intraprendere una rottura aperta con loro. La Società si accontenta di essere riuscita a farli ammettere l’esistenza della cosiddetta ‘grazia sufficiente’, anche se loro la interpretano in modo diverso; con questa mossa ottengono il vantaggio di poter rendere la propria opinione insostenibile, non appena lo ritengono opportuno. E questo non rappresenta affatto una difficoltà: poiché, se si ammette che tutti gli uomini dispongano della ‘grazia sufficiente’, è del tutto naturale concludere che la ‘grazia efficace’ non sia necessaria per l’azione – la sufficienza della ‘grazia generale’ esclude infatti la necessità di qualsiasi altra forma di grazia. Con il termine ‘sufficiente’ si indica tutto ciò che è necessario per agire; e non servirà a nulla se i Domenicani protesteranno affermando di attribuire a questa espressione un significato diverso: le persone, abituate all’uso comune di questo termine, non ascolterebbero nemmeno le loro spiegazioni. Così la Società ottiene un vantaggio considerevole dall’espressione stessa adottata dai Domenicani, senza doverli pressare ulteriormente; e se solo conosceste ciò che è accaduto sotto i pontificati di Clemente VIII e Paolo V, e sapeste come la Società sia stata ostacolata dai Domenicani nell’affermazione della dottrina della ‘grazia sufficiente’, non vi sorprenderebbe affatto il fatto che essa eviti di coinvolgersi in dispute con loro, permettendo loro di mantenere le proprie opinioni, a condizione che quelle della Società rimangano intatte; soprattutto quando i Domenicani stessi sostengono questa dottrina, accettando di utilizzare pubblicamente il termine ‘grazia sufficiente’.
“La Società,” continuò, “è assolutamente soddisfatta della loro sottomissione. Non insiste affinché neghino la necessità di una grazia efficace, poiché ciò significherebbe spingerli troppo oltre. Le persone non dovrebbero tirannizzare i propri amici; e i Gesuiti hanno già ottenuto abbastanza. Il mondo si accontenta delle parole; pochi pensano di indagare sulla vera natura delle cose; e così, poiché il termine ‘grazia sufficiente’ viene utilizzato da entrambe le parti, sebbene in significati diversi, nessuno, tranne i teologi più perspicaci, oserebbe mai dubitare che ciò che quel termine indica sia condiviso sia dai Giacobini che dai Gesuiti; e il risultato dimostrerà che questi ultimi non sono affatto gli ingannati più grandi.”
I acknowledged that they were a shrewd class of people, these Jesuits; and, availing myself of his advice, I went straight to the Jacobins, at whose gate I found one of my good friends, a staunch Jansenist (for you must know I have got friends among all parties), who was calling for another monk, different from him whom I was in search of. I prevailed on him, however, after much entreaty, to accompany me, and asked for one of my New Thomists. He was delighted to see me again. “How now! my dear father,” I began, “it seems it is not enough that all men have a proximate power, with which they can never act with effect; they must have besides this a sufficient grace, with which they can act as little. Is not that the doctrine of your school?” “It is,” said the worthy monk; “and I was upholding it this very morning in the Sorbonne. I spoke on the point during my whole half-hour; and, but for the sand-glass, I bade fair to have reversed that wicked proverb, now so current in Paris: ‘He votes without speaking, like a monk in the Sorbonne.’” “What do you mean by your half-hour and your sand-glass?” I asked; “do they cut your speeches by a certain measure?” “Yes,” said he, “they have done so for some days past.” “And do they oblige you to speak for half an hour?” “No; we may speak as little as we please.” “But not as much as you please, said I. “O what a capital regulation for the boobies! what a blessed excuse for those who have nothing worth the saying! But, to return to the point, father; this grace given to all men is sufficient, is it not?” “Yes,” said he. “And yet it has no effect without efficacious grace?” “None whatever,” he replied. “And all men have the sufficient,” continued I, “and all have not the efficacious?” “Exactly,” said he. “That is,” returned I, “all have enough of grace, and all have not enough of it that is, this grace suffices, though it does not suffice- that is, it is sufficient in name and insufficient in effect! In good sooth, father, this is particularly subtle doctrine! Have you forgotten, since you retired to the cloister, the meaning attached, in the world you have quitted, to the word sufficient? don’t you remember that it includes all that is necessary for acting? But no, you cannot have lost all recollection of it; for, to avail myself of an illustration which will come home more vividly to your feelings, let us suppose that you were supplied with no more than two ounces of bread and a glass of water daily, would you be quite pleased with your prior were he to tell you that this would be sufficient to support you, under the pretext that, along with something else, which however, he would not give you, you would have all that would be necessary to support you? How, then can you allow yourselves to say that all men have sufficient grace for acting, while you admit that there is another grace absolutely necessary to acting which all men have not? Is it because this is an unimportant article of belief, and you leave all men at liberty to believe that efficacious grace is necessary or not, as they choose? Is it a matter of indifference to say, that with sufficient grace a man may really act?” “How!” cried the good man; “indifference! it is heresy- formal heresy. The necessity of efficacious grace for acting effectively, is a point of faith- it is heresy to deny it.”
“Where are we now?” I exclaimed; “and which side am I to take here? If I deny the sufficient grace, I am a Jansenist. If I admit it, as the Jesuits do, in the way of denying that efficacious grace is necessary, I shall be a heretic, say you. And if I admit it, as you do, in the way of maintaining the necessity of efficacious grace, I sin against common sense, and am a blockhead, say the Jesuits. What must I do, thus reduced to the inevitable necessity of being a blockhead, a heretic, or a Jansenist? And what a sad pass are matters come to, if there are none but the Jansenists who avoid coming into collision either with the faith or with reason, and who save themselves at once from absurdity and from error!”
My Jansenist friend took this speech as a good omen and already looked upon me as a convert. He said nothing to me, however; but, addressing the monk: “Pray, father,” inquired he, “what is the point on which you agree with the Jesuits?” “We agree in this,” he replied, “that the Jesuits and we acknowledge the sufficient grace given to all.” “But,” said the Jansenist, “there are two things in this expression sufficient grace- there is the sound, which is only so much breath; and there is the thing which it signifies, which is real and effectual. And, therefore, as you are agreed with the Jesuits in regard to the word sufficient and opposed to them as to the sense, it is apparent that you are opposed to them in regard to the substance of that term, and that you only agree with them as to the sound. Is this what you call acting sincerely and cordially?”
“But,” said the good man, “what cause have you to complain, since we deceive nobody by this mode of speaking? In our schools we openly teach that we understand it in a manner different from the Jesuits.”
“What I complain of,” returned my friend” “is, that you do not proclaim it everywhere, that by sufficient grace you understand the grace which is not sufficient. You are bound in conscience, by thus altering the sense of the ordinary terms of theology, to tell that, when you admit a sufficient grace in all men, you understand that they have not sufficient grace in effect. All classes of persons in the world understand the word sufficient in one and the same sense; the New Thomists alone understand it in another sense. All the women, who form one-half of the world, all courtiers, all military men, all magistrates, all lawyers, merchants, artisans, the whole populace- in short, all sorts of men, except the Dominicans, understand the word sufficient to express all that is necessary. Scarcely any one is aware of this singular exception. It is reported over the whole earth, simply that the Dominicans hold that all men have the sufficient graces. What other conclusion can be drawn from this, than that they hold that all men have all the graces necessary for action; especially when they are seen joined in interest and intrigue with the Jesuits, who understand the thing in that sense? Is not the uniformity of your expressions, viewed in connection with this union of party, a manifest indication and confirmation of the uniformity of your sentiments?
“The multitude of the faithful inquire of theologians: What is the real condition of human nature since its corruption? St. Augustine and his disciples reply that it has no sufficient grace until God is pleased to bestow it. Next come the Jesuits, and they say that all have the effectually sufficient graces. The Dominicans are consulted on this contrariety of opinion; and what course do they pursue? They unite with the Jesuits; by this coalition they make up a majority; they secede from those who deny these sufficient graces; they declare that all men possess them. Who, on hearing this, would imagine anything else than that they gave their sanction to the opinion of the Jesuits? And then they add that, nevertheless, these said sufficient graces are perfectly useless without the efficacious, which are not given to all!
Riconobbi che quei gesuiti fossero una classe di persone astute; quindi, seguendo il suo consiglio, mi recai direttamente dai giacobini. Alla loro porta trovai uno dei miei buoni amici, un convinto jansenista (dovete sapere che ho amici in tutte le fazioni), il quale stava cercando un altro monaco, diverso da quello che io cercavo. Dopo molte insistenze, riuscii a convincerlo ad accompagnarmi e gli chiesi di trovarmi uno dei miei neotomisti. Fu molto felice di rivedermi. “Ma guarda! caro padre,” cominciai, “sembra che non basti il fatto che tutti gli uomini dispongano di un potere che, in realtà, non permette loro di agire efficacemente; devono anche disporre di una grazia sufficiente per poter agire. Non è forse questa la dottrina della vostra scuola?” “Sì,” rispose il monaco, “ed è proprio ciò che ho sostenuto stamattina alla Sorbona. Ho parlato di questo argomento per tutta la durata dei miei trenta minuti; e, se non fosse stato per il tempo a disposizione, avrei volentieri ribaltato quel detto tanto diffuso a Parigi: ‘Vota senza parlare, come un monaco alla Sorbona’.” “Cosa intendete con questi trenta minuti e con questo tempo a disposizione?” chiesi. “Significano che i nostri discorsi sono limitati da un certo lasso di tempo,” spiegò lui. “E vi obbligano davvero a parlare per trenta minuti?” “No; possiamo parlare quanto vogliamo.” “Ma non più di quanto vorremmo, vero?” replicai. “Ah, che regolamento perfetto per coloro che non hanno nulla da dire! Che scusa meravigliosa per chi non ha nulla di significativo da esprimere. Ma tornando al punto: questa grazia che tutti gli uomini possiedono è davvero sufficiente, vero?” “Sì,” rispose lui. “Eppure non ha alcun effetto senza una grazia efficace, ” “Nessuno affatto,” confermò. “E tutti gli uomini hanno la grazia sufficiente, ma non tutti hanno quella efficace, giusto?” “Esattamente,” disse lui. “Quindi, tutti hanno abbastanza grazia, ma nessuno ne ha abbastanza per agire efficacemente; in altre parole, questa grazia è sufficiente in nome, ma insufficiente in realtà! Onestamente, padre, questa è davvero una dottrina molto sottile. Avete dimenticato, da quando vi siete ritirato nel convento, il significato che la parola ‘sufficiente’ aveva nel mondo che avete lasciato? Non ricordate forse che significa tutto ciò che è necessario per agire? Ma no, non potete aver dimenticato del tutto; permettetemi quindi di fare un esempio che vi sarà più chiaro: se vi venissero dati soltanto due once di pane e un bicchiere d’acqua al giorno, sareste davvero soddisfatti se il vostro priore vi dicesse che questo è sufficiente per sopravvivere, purché, insieme ad altre cose che non vi darebbe, aveste tutto ciò che è necessario? Come potete quindi affermare che tutti gli uomini abbiano abbastanza grazia per agire, quando ammettete che esiste un’altra grazia assolutamente necessaria per agire, e che nessuno la possiede?” È forse perché si tratta di una credenza di scarso rilievo, e quindi lasciate tutti liberi di credere che la grazia efficace sia necessaria o meno, a seconda della loro scelta? È davvero una questione di indifferenza affermare che, con abbastanza grazia, un uomo possa davvero agire efficacemente? “Come!” esclamò l’uomo buono; “indifferenza, è eresia, eresia formale. La necessità della grazia efficace per agire in modo efficace è un punto di fede, negarla è eresia.”
“Dove ci troviamo ora?” esclamai; “e da quale parte dovrei schierarmi in questa situazione? Se nego l’esistenza di una grazia sufficiente, sono considerato un giansenista. Se la ammetto, come fanno i gesuiti, sostenendo al contempo che tale grazia efficace non sia necessaria, vengo etichettato come eretico. E se la ammetto, come fate voi, ribadendo invece la sua necessità, pecco contro il buon senso e vengo considerato un idiota. I gesuiti, dunque, sono gli unici a evitare di scontrarsi né con la fede né con la ragione, salvandosi così sia dall’assurdità che dall’errore. Ma in quale triste situazione ci troviamo, se non esistono altri che i giansenisti capaci di evitare tali conflitti!”
Il mio amico jansenista considerò questo discorso un buon presagio e già mi vedeva come un convertito. Tuttavia non mi disse nulla; invece, rivolgendosi al monaco, chiese: “Per favore, padre, qual è il punto su cui siete d’accordo con i gesuiti?” “Siamo d’accordo sul fatto che sia i gesuiti che noi riconosciamo la grazia sufficiente concessa a tutti”, rispose il monaco. “Ma”, osservò l’amico jansenista, “in questa espressione ‘grazia sufficiente’ ci sono due aspetti: il significato letterale, che rappresenta soltanto un soffio; e il significato reale, effettivo di quella grazia. Pertanto, poiché siete d’accordo con i gesuiti riguardo al termine ‘sufficiente’, ma in disaccordo con loro riguardo al suo vero significato, è evidente che siate in disaccordo con loro anche sulla sostanza stessa di quel concetto, e che concordiate con loro soltanto a livello formale. È davvero questo ciò che voi chiamate agire sinceramente e cordialmente?”
“Ma,” disse l’uomo buono, “qual è il motivo per cui dovreste lamentarvi, se con questo modo di parlare non inganniamo nessuno? Nelle nostre scuole insegniamo apertamente che la comprendiamo in un modo diverso da quello dei Gesuiti.”
“Quello di cui mi lamento,” rispose il mio amico, “è che non lo proclamate ovunque; che, con una grazia sufficiente, intendete in realtà quella che non è affatto sufficiente. Vi impegna la coscienza, modificando così il significato dei termini teologici comuni, a dichiarare apertamente che, quando ammettete l’esistenza di una grazia sufficiente in tutti gli uomini, in realtà intendete che essi non ne dispongano. Tutte le classi sociali del mondo comprendono la parola ‘sufficiente’ nel medesimo senso; soltanto i Nuovi Tomisti la interpretano in modo diverso. Tutte le donne, che costituiscono metà della popolazione mondiale, tutti i cortigiani, i militari, i magistrati, gli avvocati, i commercianti, gli artigiani, insomma, tutte le categorie sociali, tranne i Domenicani, comprendono questa parola nel senso di ciò che è necessario. Quasi nessuno conosce questa singolare eccezione. In tutto il mondo si dice semplicemente che i Domenicani sostengano che tutti gli uomini dispongano delle grazie sufficienti. Qual altra conclusione si può trarre da questo, se non che essi ritengano che tutti gli uomini abbiano tutte le grazie necessarie per agire? Soprattutto quando si vede che sono uniti in interessi e intrighi con i Gesuiti, i quali interpretano la stessa cosa nello stesso modo. Non è forse l’uniformità delle vostre dichiarazioni, considerata in relazione a questa alleanza politica, un chiaro segno e conferma dell’uniformità dei vostri sentimenti?”
“La moltitudine dei fedeli chiede ai teologi: Qual è lo stato reale della natura umana dopo la sua corruzione? San Agostino e i suoi discepoli rispondono che essa non possiede grazie sufficienti fino a quando Dio non si degni di concederle. Poi arrivano i Gesuiti, i quali affermano che tutti dispongano di grazie effettivamente sufficienti. I Domenicani vengono consultati su questa contraddizione di opinioni; quale strada seguono? Si alleano ai Gesuiti; con questa coalizione formano la maggioranza; si separano da coloro che negano l’esistenza di queste grazie sufficienti; dichiarano quindi che tutti gli uomini le possiedano. Chi, sentendo ciò, potrebbe pensare altro se non che abbiano dato il loro sostegno all’opinione dei Gesuiti? E poi aggiungono che, tuttavia, queste cosiddette grazie sufficienti sono del tutto inutili senza quelle efficaci, le quali non vengono concesse a tutti!”
“Shall I present you with a picture of the Church amidst these conflicting sentiments? I consider her very like a man who, leaving his native country on a journey, is encountered by robbers, who inflict many wounds on him and leave him half dead. He sends for three physicians resident in the neighboring towns. The first, on probing his wounds, pronounces them mortal and assures him that none but God can restore to him his lost powers. The second, coming after the other, chooses to flatter the man- tells him that he has still sufficient strength to reach his home; and, abusing the first physician who opposed his advice, determines upon his ruin. In this dilemma, the poor patient, observing the third medical gentleman at a distance, stretches out his hands to him as the person who should determine the controversy. This practitioner, on examining his wounds, and ascertaining the opinions of the first two doctors, embraces that of the second, and uniting with him, the two combine against the first, and being the stronger party in number drive him from the field in disgrace. From this proceeding, the patient naturally concludes that the last comer is of the same opinion with the second; and, on putting the question to him, he assures him most positively that his strength is sufficient for prosecuting his journey. The wounded man, however, sensible of his own weakness, begs him to explain to him how he considered him sufficient for the journey. ‘Because,’ replies his adviser, ‘you are still in possession of your legs, and legs are the organs which naturally suffice for walking.’ ‘But,’ says the patient, ‘have I all the strength necessary to make use of my legs? for, in my present weak condition, it humbly appears to me that they are wholly useless.’ ‘Certainly you have not,’ replies the doctor; ‘you will never walk effectively, unless God vouchsafes some extraordinary assistance to sustain and conduct you.’ ‘What!’ exclaims the poor man, ‘do you not mean to say that I have sufficient strength in me, so as to want for nothing to walk effectively?’ ‘Very far from it,’ returns the physician. ‘You must, then,’ says the patient, ‘be of a different opinion from your companion there about my real condition.’ ‘I must admit that I am,’ replies the other.
“What do you suppose the patient said to this? Why, he complained of the strange conduct and ambiguous terms of this third physician. He censured him for taking part with the second, to whom he was opposed in sentiment, and with whom he had only the semblance of agreement, and for having driven away the first doctor, with whom he in reality agreed; and, after making a trial of strength, and finding by experience his actual weakness, he sent them both about their business, recalled his first adviser, put himself under his care, and having, by his advice, implored from God the strength of which he confessed his need, obtained the mercy he sought, and, through divine help, reached his house in peace.
The worthy monk was so confounded with this parable that he could not find words to reply. To cheer him up a little, I said to him, in a mild tone: “But after all, my dear father, what made you think of giving the name of sufficient to a grace which you say it is a point of faith to believe is, in fact, insufficient?” “It is very easy for you to talk about it,” said he. “You are an independent and private man; I am a monk and in a community- cannot you estimate the difference between the two cases? We depend on superiors; they depend on others. They have promised our votes- what would you have to become of me?” We understood the hint; and this brought to our recollection the case of his brother monk, who, for a similar piece of indiscretion, has been exiled to Abbeville.
“But,” I resumed, “how comes it about that your community is bound to admit this grace?” “That is another question,” he replied. “All that I can tell you is, in one word, that our order has defended, to the utmost of its ability, the doctrine of St. Thomas on efficacious grace. With what ardor did it oppose, from the very commencement, the doctrine of Molina? How did it labor to establish the necessity of the efficacious grace of Jesus Christ? Don’t you know what happened under Clement VIII and Paul V, and how, the former having been prevented by death, and the latter hindered by some Italian affairs from publishing his bull, our arms still sleep in the Vatican? But the Jesuits, availing themselves, since the introduction of the heresy of Luther and Calvin, of the scanty light which the people possess for discriminating between the error of these men and the truth of the doctrine of St. Thomas, disseminated their principles with such rapidity and success that they became, ere long, masters of the popular belief; while we, on our part, found ourselves in the predicament of being denounced as Calvinists and treated as the Jansenists are at present, unless we qualified the efficacious grace with, at least, the apparent avowal of a sufficient. In this extremity, what better course could we have taken for saving the truth, without losing our own credit, than by admitting the name of sufficient grace, while we denied that it was such in effect? Such is the real history of the case.”
This was spoken in such a melancholy tone that I really began to pity the man; not so, however, my companion. “Flatter not yourselves,” said he to the monk, “with having saved the truth; had she not found other defenders, in your feeble hands she must have perished. By admitting into the Church the name of her enemy, you have admitted the enemy himself. Names are inseparable from things. If the term sufficient grace be once established, it will be vain for you to protest that you understand by it a grace which is not sufficient. Your protest will be held inadmissible. Your explanation would be scouted as odious in the world, where men speak more ingenuously about matters of infinitely less moment. The Jesuits will gain a triumph- it will be their grace, which is sufficient in fact, and not yours, which is only so in name, that will pass as established; and the converse of your creed will become an article of faith.”
“We will all suffer martyrdom first,” cried the father, “rather than consent to the establishment of sufficient grace in the sense of the Jesuits. St. Thomas, whom we have sworn to follow even to the death, is diametrically opposed to such doctrine.”
To this my friend, who took up the matter more seriously than I did, replied: “Come now, father, your fraternity has received an honor which it sadly abuses. It abandons that grace which was confided to its care, and which has never been abandoned since the creation of the world. That victorious grace, which was waited for by the patriarchs, predicted by the prophets, introduced by Jesus Christ, preached by St. Paul, explained by St. Augustine, the greatest of the fathers, embraced by his followers, confirmed by St. Bernard, the last of the fathers, supported by St. Thomas, the angel of the schools, transmitted by him to your order, maintained by so many of your fathers, and so nobly defended by your monks under Popes Clement and Paul- that efficacious grace, which had been committed as a sacred deposit into your hands, that it might find, in a sacred and everlasting order, a succession of preachers, who might proclaim it to the end of time- is discarded and deserted for interests the most contemptible. It is high time for other hands to arm in its quarrel. It is time for God to raise up intrepid disciples of the Doctor of grace, who, strangers to the entanglements of the world, will serve God for God’s sake. Grace may not, indeed, number the Dominicans among her champions, but champions she shall never want; for, by her own almighty energy, she creates them for herself. She demands hearts pure and disengaged; nay, she herself purifies and disengages them from worldly interests, incompatible with the truths of the Gospel. Reflect seriously, on this, father; and take care that God does not remove this candlestick from its place, leaving you in darkness and without the crown, as a punishment for the coldness which you manifest to a cause so important to his Church.”
“Dovrei mostrarvi un’immagine della Chiesa in mezzo a questi sentimenti contrastanti? La considero molto simile a un uomo che, lasciando il proprio paese natale per un viaggio, viene assalito da dei banditi che gli infliggono molte ferite, lasciandolo semicadavere. Chiede l’aiuto di tre medici residenti in città vicine. Il primo, esaminando le sue ferite, le dichiara mortali e gli assicura che solo Dio può restituirgli le forze perdute. Il secondo, arrivato dopo il primo, decide di compiacerlo, dicendogli che ha ancora abbastanza forza per raggiungere la sua casa; inoltre, criticando aspramente il primo medico per i suoi consigli contrari, contribuisce alla sua rovina. In questa situazione difficile, il povero paziente, vedendo da lontano il terzo medico, gli tende le mani, ritenendolo la persona giusta per risolvere la controversia. Quest’ultimo, esaminando le ferite e conoscendo le opinioni dei primi due medici, si schiera con il secondo e insieme a lui attaccano il primo, riuscendo a cacciarlo via in disgrazia. Da questo comportamento, il paziente conclude che anche il terzo medico la pensa come il secondo; quando gli chiede conferma, questi gli assicura con certezza che ha abbastanza forza per continuare il viaggio. Tuttavia, consapevole della propria debolezza, il paziente lo supplica di spiegargli come possa essere considerato sufficientemente in grado di proseguire il viaggio. ‘Perché,’ risponde il medico, ‘hai ancora le gambe, e le gambe sono gli organi necessari per camminare.’ ‘Ma,’ obietta il paziente, ‘ho davvero tutte le forze necessarie? In questo stato di debolezza, mi sembra che siano completamente inutili.’ ‘Certamente no,’ risponde il medico; ‘non riuscirai mai a camminare efficacemente, a meno che Dio non ti conceda un aiuto straordinario per sostenerti.’ ‘Cosa?!’ esclama il povero uomo. ‘Non vuoi forse dire che ho abbastanza forza per camminare senza problemi?’ ‘Niente affatto,’ risponde il medico. ‘Allora, devi essere d’accordo con il tuo compagno riguardo alla mia vera condizione.’ ‘Devo ammetterlo,’ replica l’altro medico.”
“Cosa credete che il paziente abbia detto a questo riguardo? Si è lamentato del comportamento strano e dei termini ambigui di questo terzo medico; lo ha criticato per aver collaborato con il secondo, con cui condivideva opinioni opposte e con il quale esisteva soltanto un’apparente accordo, e per aver allontanato il primo medico, con cui in realtà concordava. Dopo aver tentato di imporsi con la forza e aver constatato con l’esperienza la propria reale debolezza, li ha mandati entrambi via, ha richiamato il proprio primo consigliere, si è affidato alle sue cure e, seguendo i suoi suggerimenti, ha implorato Dio di concedergli la forza di cui aveva bisogno. Così ha ottenuto la misericordia desiderata e, con l’aiuto divino, è riuscito a tornare a casa in pace.”
Il nobile monaco fu così confuso da questa parabola che non riuscì a trovare parole per rispondere. Per rincuorarlo un po’, gli dissi con tono gentile: “Ma dopotutto, caro padre, cosa vi ha spinto a considerare sufficiente una grazia che, secondo voi, è oggetto di fede, e quindi deve essere accettata senza esitazione?” “Per voi è facile parlare così”, rispose lui. “Voi siete un uomo indipendente; io sono un monaco, faccio parte di una comunità. Non riuscite forse a comprendere la differenza tra le due situazioni? Noi dipendiamo dai nostri superiori; loro dipendono da altri. I superiori hanno bisogno del nostro voto. Cosa ne sarebbe di me, in tal caso?” Capimmo il sottinteso; e questo ci fece ricordare il caso di suo fratello monaco, che per una simile imprudenza era stato esiliato ad Abbeville.
“Ma,” ripresi, “come mai la vostra comunità è costretta ad ammettere l’esistenza di questa grazia?” “Quella è un’altra domanda,” rispose. “Tutto ciò che posso dirvi, in una parola, è che il nostro ordine ha difeso, con tutte le sue forze, la dottrina di San Tommaso sull’efficacia della grazia. Con quanta passione si è opposto, fin dall’inizio, alla dottrina di Molina? Come ha lavorato per stabilire la necessità della grazia efficace di Gesù Cristo. Non sapete forse ciò che è accaduto sotto Clemente VIII e Paolo V? Poiché il primo fu impedito dalla morte e il secondo ostacolato da alcuni problemi italiani nel pubblicare la sua bolla, le nostre idee rimasero inesposte. Ma i Gesuiti, approfittando della scarsa conoscenza che la gente possedeva per distinguere l’errore di Lutero e Calvino dalla verità della dottrina di San Tommaso, diffusero le loro idee con tale rapidità e successo da diventare ben presto padroni della fede popolare; mentre noi, dal canto nostro, ci trovavamo nella situazione imbarazzante di essere denunciati come calvinisti, se non ammettevamo almeno l’esistenza di una grazia “sufficiente”, pur negando che tale fosse in realtà. In questa estrema circostanza, quale altro percorso avremmo potuto seguire per salvare la verità senza perdere la nostra credibilità, se non ammettere il concetto di grazia “sufficiente” pur negandone l’effettiva efficacia? Questa è la vera storia di ciò che è accaduto.”
Queste parole furono pronunciate con un tono così malinconico che cominciai davvero a provare compassione per quell’uomo; il mio compagno, invece, non la pensava allo stesso modo. “Non illudetevi”, disse al monaco, “pensando di aver salvato la verità; se essa non avesse trovato altri difensori, nelle vostre deboli mani sarebbe certamente perita. Accettando nella Chiesa il nome del suo nemico, avete in realtà accolto il nemico stesso. I nomi sono inseparabili dalle cose. Se il termine ‘grazia sufficiente’ dovesse venire accettato come valido, sarebbe inutile che protestaste affermando di intendere con esso una grazia che in realtà non lo è: le vostre proteste verrebbero ritenute inaccettabili. Le vostre spiegazioni sarebbero considerate odiose in questo mondo, dove le persone parlano con maggiore sincerità anche di questioni di minore importanza. I Gesuiti otterranno una vittoria: sarà la loro ‘grazia’, che in realtà è sufficiente, e non la vostra, che lo è solo di nome, ad essere riconosciuta come valida; al contrario, ciò che contraddice il vostro credo diventerà un articolo di fede.”
“Tutti noi subiremo prima il martirio,” gridò il padre, “piuttosto che acconsentire all’instaurazione di una grazia sufficiente nel senso dei Gesuiti. San Tommaso, al quale abbiamo giurato di seguire fino alla morte, è diametralmente contrario a tale dottrina.”
A questo mio amico, che affrontò la questione con maggiore serietà di me, rispose: “Ma ditemi, padre: la vostra congregazione ha ricevuto un onore che purtroppo viene mal utilizzato. Abbandona quella grazia che le è stata affidata e che non è mai stata trascurata sin dalla creazione del mondo. Quella grazia vittoriosa, attesa dai patriarchi, predetta dai profeti, introdotta da Gesù Cristo, predicata da San Paolo, spiegata da Sant’Agostino, il più grande tra i Padri della Chiesa, accolta dai suoi seguaci e confermata da San Bernardo, l’ultimo dei Padri della Chiesa, sostenuta da San Tommaso, l’angelo delle scuole di pensiero, trasmessa dalla vostra congregazione a molte altre, mantenuta da numerosi vostri predecessori e difesa con tanta nobiltà dai vostri monaci sotto i papi Clemente e Paolo. Quella grazia efficace, affidata alle vostre mani come un deposito sacro, affinché trovasse, in un ordine sacro ed eterno, una successione di predicatori che la proclamassero fino alla fine dei tempi, viene ora gettata via e abbandonata a causa di interessi assai disprezzabili. È giunto il momento che altre forze si impegnino nella sua difesa; è giunto il momento che Dio susciti discepoli intrepidi del ‘Dottore della Grazia’, che, estranei alle complicazioni del mondo, servano Dio per amore di Lui stesso. Forse la Grazia non conta i Domenicani tra i suoi sostenitori, ma mai mancheranno coloro che la difendano; poiché essa stessa, con la sua potenza onnipotente, li crea per sé. Richiede cuori puri e disinteressati, anzi, lei stessa li purifica e li libera dagli interessi mondani incompatibili con le verità del Vangelo. Riflettete seriamente su questo, padre. E fate attenzione che Dio non rimuova questa ‘candelabro’ dal suo posto, lasciandovi nel buio e senza la corona, come punizione per la freddezza che dimostrate verso una causa così importante per la Sua Chiesa.”
He might have gone on in this strain much longer, for he was kindling as he advanced, but I interrupted him by rising to take my leave and said: “Indeed, my dear father, had I any influence in France, I should have it proclaimed, by sound of trumpet: ‘BE IT KNOWN TO ALL MEN, that when the Jacobins SAY that sufficient grace is given to all, they MEAN that all have not the grace which actually suffices!’ After which, you might say it often as you please, but not otherwise.” And thus ended our visit.
You will perceive, therefore, that we have here a politic sufficiency somewhat similar to proximate power. Meanwhile I may tell you that it appears to me that both the proximate power and this same sufficient grace may be safely doubted by anybody, provided he is not a Jacobin.
I have just come to learn, when closing my letter, that the censure has passed. But as I do not yet know in what terms it is worded, and as it will not be published till the 15th of February, I shall delay writing you about it till the next post. I am, &c.
Avrebbe potuto continuare in questo tono ancora a lungo, poiché man mano che parlava si infervoriva sempre di più, ma lo interruppi alzandomi per congedarmi e dicendo: “Davvero, mio caro padre, se avessi qualche influenza in Francia, la farei proclamare a gran voce: ‘Si faccia sapere a tutti che quando i giacobini dicono che viene concessa abbastanza grazia a tutti, intendono dire che in realtà nessuno riceve quella grazia che sia davvero sufficiente!’ Dopo di ciò, potreste ripetere questa dichiarazione tutte le volte che volete, ma non altrimenti.” E così terminò la nostra visita.
Quindi comprenderete che qui abbiamo una sorta di “sufficienza politica” piuttosto simile al potere immediato. Nel frattempo posso dirvi che, a mio parere, sia il potere immediato che questa stessa “grazia sufficiente” possono essere tranquillamente messi in dubbio da chiunque, purché non sia un giacobino.
Ho appena scoperto, mentre chiudevo la mia lettera, che la censura è stata approvata. Tuttavia, poiché non conosco ancora in quali termini sia formulata e poiché non verrà pubblicata prima del 15 febbraio, rimanderò a scrivervi al riguardo fino alla prossima lettera. Sono, eccetera.
February 2, 1656
SIR,
Your two letters have not been confined to me. Everybody has seen them, everybody understands them, and everybody believes them. They are not only in high repute among theologians- they have proved agreeable to men of the world, and intelligible even to the ladies.
In a communication which I lately received from one of the gentlemen of the Academy- one of the most illustrious names in a society of men who are all illustrious- who had seen only your first letter, he writes me as follows: “I only wish that the Sorbonne, which owes so much to the memory of the late cardinal, would acknowledge the jurisdiction of his French Academy. The author of the letter would be satisfied; for, in the capacity of an academician, I would authoritatively condemn, I would banish, I would proscribe- I had almost said exterminate- to the extent of my power, this proximate power, which makes so much noise about nothing and without knowing what it would have. The misfortune is that our academic power is a very limited and remote power. I am sorry for it; and still more sorry that my small power cannot discharge me from my obligations to you,” &c.
My next extract is from the pen of a lady, whom I shall not indicate in any way whatever. She writes thus to a female friend who had transmitted to her the first of your letters: “You can have no idea how much I am obliged to you for the letter you sent me- it is so very ingenious, and so nicely written. It narrates, and yet it is not a narrative; it clears up the most intricate and involved of all possible matters; its raillery is exquisite; it enlightens those who know little about the subject and imparts double delight to those who understand it. It is an admirable apology; and, if they would so take it, a delicate and innocent censure. In short, that letter displays so much art, so much spirit, and so much judgment, that I burn with curiosity to know who wrote it,” &c.
You too, perhaps, would like to know who the lady is that writes in this style; but you must be content to esteem without knowing her; when you come to know her, your esteem will be greatly enhanced.
Take my word for it, then, and continue your letters; and let the censure come when it may, we are quite prepared for receiving it. These words proximate power and sufficient grace, with which we are threatened, will frighten us no longer. We have learned from the Jesuits, the Jacobins, and M. le Moine, in how many different ways they may be turned, and how little solidity there is in these new-fangled terms, to give ourselves any trouble about them. Meanwhile, I remain, &c.
2 febbraio 1656
Signore,
Le vostre due lettere non sono rimaste solo tra le mie mani: tutti le hanno viste, tutte le comprendono e tutte le ritengono valide. Non godono soltanto di grande reputazione tra i teologi, ma si sono rivelate anche gradite alle persone comuni e comprensibili persino per le signore.
In una comunicazione che ho ricevuto di recente da uno dei gentiluomini dell’Accademia – uno dei nomi più illustri in un ambiente composto interamente da persone eccezionalmente note –, il quale aveva letto soltanto la vostra prima lettera, mi scrive quanto segue: “Desidererei solo che la Sorbona, che deve così tanto alla memoria del defunto cardinale, riconoscesse la giurisdizione della sua Accademia francese. L’autore di questa lettera ne sarebbe soddisfatto; infatti, in qualità di accademico, condannerei ufficialmente, esilierei, proibirei, quasi volessi dire annienterei – nella misura dei miei poteri, questi poteri limitati e lontani da avere effettivi risultati concreti – questa figura che fa tanto rumore per nulla, senza nemmeno sapere ciò che realmente intende ottenere. Purtroppo il nostro potere accademico è molto limitato. Mi dispiace; e mi dispiace ancora di più che la mia modesta influenza non mi permetta di adempiere ai miei doveri verso di voi”, ecc.
Il mio prossimo estratto è scritto da una signora, la cui identità non verrà in alcun modo rivelata. Ella scrive così a un’amica che le aveva inviato la prima delle vostre lettere: “Non potete nemmeno immaginare quanto vi sia grata per quella lettera che mi avete mandato: è davvero ingegnosa e ben scritta. Racconta qualcosa, ma allo stesso tempo non è un semplice racconto; chiarisce le questioni più complesse e intricate; i suoi commenti sono squisiti; illumina coloro che conoscono poco l’argomento e procura doppia gioia a chi lo comprende bene. È una difesa ammirevole, e, se si vuole considerarla così, anche una critica delicata e innocua. In breve, quella lettera dimostra tanta arte, tanto spirito e tanto giudizio che non vedo l’ora di scoprire chi l’abbia scritta, ” ecc.
Anche voi, forse, vorreste sapere chi sia la signora che scrive in questo stile; ma dovrete accontentarvi di stimarla senza conoscerla; quando la conoscerete, la vostra stima per lei aumenterà notevolmente.
Allora credetemi: continuate a scrivere le vostre lettere; che le critiche arrivino quando vogliono, siamo completamente pronti ad accoglierle. Queste minacce di potere e grazia, con cui veniamo messi in allarme, non ci spaventeranno più. Abbiamo imparato dai Gesuiti, dai Giacobini e da Monsieur le Moine in quanti modi diversi possano essere interpretate queste nuove espressioni, e quanto poco fondamento abbiano realmente; perciò non abbiamo motivo di preoccuparci troppo al riguardo. Intanto, rimango, ecc.
Paris, February 9, 1658
SIR,
I have just received your letter; and, at the same time, there was brought me a copy of the censure in manuscript. I find that I am as well treated in the former as M. Arnauld is ill treated in the latter. I am afraid there is some extravagance in both cases and that neither of us is sufficiently well known by our judges. Sure I am that, were we better known, M. Arnauld would merit the approval of the Sorbonne, and I the censure of the Academy. Thus our interests are quite at variance with each other. It is his interest to make himself known, to vindicate his innocence; whereas it is mine to remain in the dark, for fear of forfeiting my reputation. Prevented, therefore, from showing my face, I must devolve on you the task of making my acknowledgments to my illustrious admirers, while I undertake that of furnishing you with the news of the censure.
I assure you, sir, it has filled me with astonishment. I expected to find it condemning the most shocking heresy in the world, but your wonder will equal mine, when informed that these alarming preparations, when on the point of producing the grand effect anticipated, have all ended in smoke.
To understand the whole affair in a pleasant way, only recollect, I beseech you, the strange impressions which, for a long time past, we have been taught to form of the Jansenists. Recall to mind the cabals, the factions, the errors, the schisms, the outrages, with which they have been so long charged; the manner in which they have been denounced and vilified from the pulpit and the press; and the degree to which this torrent of abuse, so remarkable for its violence and duration, has swollen of late years, when they have been openly and publicly accused of being not only heretics and schismatics, but apostates and infidels- with “denying the mystery of transubstantiation, and renouncing Jesus Christ and the Gospel.”
After having published these startling accusations, it was resolved to examine their writings, in order to pronounce judgement on them. For this purpose the second letter of M. Arnauld, which was reported to be full of the greatest errors, is selected. The examiners appointed are his most open and avowed enemies. They employ all their learning to discover something that they might lay hold upon, and at length they produce one proposition of a doctrinal character, which they exhibit for censure.
What else could any one infer from such proceedings than that this proposition, selected under such remarkable circumstances, would contain the essence of the blackest heresies imaginable. And yet the proposition so entirely agrees with what is clearly and formally expressed in the passages from the fathers quoted by M. Arnauld that I have not met with a single individual who could comprehend the difference between them. Still, however, it might be imagined that there was a very great difference; for the passages from the fathers being unquestionably Catholic, the proposition of M. Arnauld, if heretical, must be widely opposed to them.
Such was the difficulty which the Sorbonne was expected to clear up. All Christendom waited, with wide-opened eyes, to discover, in the censure of these learned doctors, the point of difference which had proved imperceptible to ordinary mortals. Meanwhile M. Arnauld gave in his defences, placing his own proposition and the passages of the fathers from which he had drawn it in parallel columns, so as to make the agreement between them apparent to the most obtuse understandings.
He shows, for example, that St. Augustine says in one passage that “Jesus Christ points out to us, in the person of St. Peter, a righteous man warning us by his fall to avoid presumption.” He cites another passage from the same father, in which he says “that God, in order to show us that without grace we can do nothing, left St. Peter without grace.” He produces a third, from St. Chrysostom, who says, “that the fall of St. Peter happened, not through any coldness towards Jesus Christ, but because grace failed him; and that he fell, not so much through his own negligence as through the withdrawment of God, as a lesson to the whole Church, that without God we can do nothing.” He then gives his own accused proposition, which is as follows: “The fathers point out to us, in the person of St. Peter, a righteous man to whom that grace without which we can do nothing was wanting.”
In vain did people attempt to discover how it could possibly be that M. Arnauld’s expression differed from those of the fathers as much as the truth from error and faith from heresy. For where was the difference to be found? Could it be in these words: “that the fathers point out to us, in the person of St. Peter, a righteous man”? St. Augustine has said the same thing in so many words. Is it because he says “that grace had failed him”? The same St. Augustine who had said that “St. Peter was a righteous man,” says “that he had not had grace on that occasion.” Is it, then, for his having said “that without grace we can do nothing”? Why, is not this just what St. Augustine says in the same place, and what St. Chrysostom had said before him, with this difference only, that he expresses it in much stronger language, as when he says “that his fall did not happen through his own coldness or negligence, but through the failure of grace, and the withdrawment of God”?
Such considerations as these kept everybody in a state of breathless suspense to learn in what this diversity could consist, when at length, after a great many meetings, this famous and long-looked-for censure made its appearance. But, alas! it has sadly baulked our expectation. Whether it be that the Molinist doctors would not condescend so far as to enlighten us on the point, or for some other mysterious reason, the fact is they have done nothing more than pronounce these words: “This proposition is rash, impious, blasphemous, accursed, and heretical!”
Would you believe it, sir, that most people, finding themselves deceived in their expectations, have got into bad humor, and begin to fall foul upon the censors themselves? They are drawing strange inferences from their conduct in favour of M. Arnauld’s innocence. “What!” they are saying, “is this all that could be achieved, during all this time, by so many doctors joining in a furious attack on one individual? Can they find nothing in all his works worthy of reprehension, but three lines, and these extracted, word for word, from the greatest doctors of the Greek and Latin Churches? Is there any author whatever whose writings, were it intended to ruin him, would not furnish a more specious pretext for the purpose? And what higher proof could be furnished of the orthodoxy of this illustrious accused?
“How comes it to pass,” they add, “that so many denunciations are launched in this censure, into which they have crowded such terms as ‘poison, pestilence, horror, rashness, impiety, blasphemy, abomination, execration, anathema, heresy’- the most dreadful epithets that could be used against Arius, or Antichrist himself; and all to combat an imperceptible heresy, and that, moreover, without telling as what it is? If it be against the words of the fathers that they inveigh in this style, where is the faith and tradition? If against M. Arnauld’s proposition, let them point out the difference between the two; for we can see nothing but the most perfect harmony between them. As soon as we have discovered the evil of the proposition, we shall hold it in abhorrence; but so long as we do not see it, or rather see nothing in the statement but the sentiments of the holy fathers, conceived and expressed in their own terms, how can we possibly regard it with any other feelings than those of holy veneration?”
Parigi, 9 febbraio 1658
Signore,
Ho appena ricevuto la tua lettera; nello stesso momento mi è stata consegnata anche una copia della critica in forma manoscritta. Riscontro che vengo trattato allo stesso modo nella prima, mentre il signor Arnauld viene trattato male nella seconda. Temo che in entrambi i casi vi sia un eccesso di rigore, e che nessuno dei due sia sufficientemente conosciuto dai nostri giudici. Sono certo che, se fossimo meglio conosciuti, il signor Arnauld meriterebbe l’approvazione della Sorbona, mentre io quella della Accademia. Pertanto i nostri interessi sono completamente opposti: per lui è importante farsi conoscere e dimostrare la propria innocenza; per me, invece, è meglio rimanere nell’oscurità, per non rischiare di perdere la mia reputazione. Essendo quindi impossibilitato a farmi vedere, devo affidarti il compito di ringraziare i miei illustri ammiratori, mentre io ti fornirò le informazioni riguardanti quella critica.
Vi assicuro, signore, che questo fatto mi ha lasciato profondamente stupito. Mi aspettavo che condannasse l’eresia più scioccante del mondo, ma la vostra sorpresa sarà uguale alla mia quando scoprirete che tutte queste preparazioni allarmanti, che stavano per produrre l’effetto grandioso previsto, sono finite nel nulla.
Per comprendere l’intera questione in modo chiaro e agevole, vi prego soltanto di ricordare le strane impressioni che da molto tempo ci sono state inculcate riguardo ai Giansenisti. Ricordate le congiure, le fazioni, gli errori, le scissioni, gli atti oltraggiosi loro attribuiti; il modo in cui sono stati denunciati e diffamati sia dal pulpito che dalla stampa; e fino a che punto questo flusso di accuse, caratterizzato da violenza e durata eccezionali, si è intensificato negli ultimi anni, quando sono stati apertamente accusati non solo di essere eretici e scismatici, ma anche di apostasia e infedeltà – accusazioni basate sul fatto che “negassero il mistero della transustanziazione e rinnegassero Gesù Cristo e il Vangelo”.
Dopo aver pubblicato queste sorprendenti accuse, si decise di esaminare i loro scritti al fine di emettere un giudizio su di essi. A tale scopo fu selezionata la seconda lettera di M. Arnauld, ritenuta piena dei più gravi errori. Gli esaminatori incaricati erano i suoi più aperti e dichiarati nemici; impiegarono tutta la loro erudizione nel tentativo di trovare qualcosa su cui basare le loro critiche, e alla fine individuarono una proposizione di natura dottrinaria che presentarono come oggetto di biasimo.
Che altro si potrebbe dedurre da un simile comportamento se non che questa proposizione, scelta in circostanze così straordinarie, debba contenere l’essenza delle eresie più gravi che si possano immaginare? Eppure tale proposizione concorda perfettamente con ciò che è espresso in modo chiaro e formale nei passaggi dei Padri della Chiesa citati da Monsignor Arnauld; non ho mai incontrato nessuno che fosse in grado di individuare una qualsiasi differenza tra loro. Tuttavia, si potrebbe ancora ipotizzare l’esistenza di una notevole discrepanza: poiché i passaggi dei Padri della Chiesa sono indubbiamente cattolici, la proposizione di Monsignor Arnauld, se eretica, deve necessariamente essere in netto contrasto con essi.
Era questa la difficoltà che si aspettava dalla Sorbona di risolvere. L’intero Cristianesimo attendeva, con occhi ben aperti, per scoprire, nella condanna di questi dotti studiosi, il punto di differenza che era risultato impercettibile ai comuni mortali. Nel frattempo, il signor Arnauld presentò le sue difese, disponendo la propria tesi e i passaggi dei Padri della Chiesa da cui l’aveva tratta in colonne parallele, al fine di rendere evidente la loro concordanza anche per gli intelletti più ottusi.
Ad esempio, dimostra che Sant’Agostino afferma in un passaggio che “Gesù Cristo ci indica, nella persona di San Pietro, un uomo giusto il quale, con la sua caduta, ci avverte di evitare l’arroganza”. Cita anche un altro passaggio dello stesso santo, nel quale si legge che “Dio, per mostrarci che senza grazia non possiamo fare nulla, lasciò San Pietro privo di grazia”. Presenta infine un terzo passaggio di Sant’Crisostomo, secondo cui “la caduta di San Pietro avvenne non a causa di alcuna freddezza verso Gesù Cristo, ma perché la grazia gli mancava; e che egli cadde non tanto per colpa sua quanto a causa del ritiro di Dio, come lezione per tutta la Chiesa: senza Dio, infatti, non possiamo fare nulla”. Infine enuncia la propria tesi, che è la seguente: “I Padri della Chiesa ci indicano, nella persona di San Pietro, un uomo giusto a cui mancava quella grazia senza la quale non possiamo fare nulla”.
Inutilmente le persone cercarono di capire come fosse possibile che l’espressione di Monsignor Arnauld differisse da quella dei Padri della Chiesa tanto quanto la verità differisce dall’errore e la fede dall’eresia. Dov’era, infatti, questa differenza? Poteva forse risiedere in queste parole: “I Padri ci indicano, nella figura di San Pietro, un uomo giusto”? Sant’Agostino aveva detto la stessa cosa, ma con altre parole. Forse perché egli affermava che “a San Pietro mancava la grazia”? Lo stesso Sant’Agostino, che aveva definito San Pietro “un uomo giusto”, diceva anche che “in quell’occasione non gli era stata concessa la grazia”. Ma allora, forse perché egli aveva sostenuto che “senza la grazia non possiamo fare nulla”? Ebbene, non è proprio ciò che Sant’Agostino afferma nello stesso testo, e ciò che anche San Crisostomo aveva detto prima di lui? L’unica differenza sta nel fatto che Sant’Agostino lo esprime in termini molto più forti, dicendo ad esempio che “la sua caduta non è avvenuta a causa della sua stessa freddezza o negligenza, ma a causa della mancanza di grazia e del ritiro di Dio”.
Considerazioni del genere tenevano tutti in uno stato di ansiosa attesa, nel tentativo di capire in cosa potesse consistere questa diversità. Alla fine, dopo molte riunioni, quella famosa e tanto attesa condanna apparve. Ma, ahimè, deluse completamente le nostre aspettative. Che fosse perché i medici molinisti non vollero degnarsi di illuminarci su questo punto, o per qualche altra ragione misteriosa, il fatto è che non fecero altro che pronunciare queste parole: “Questa proposizione è imprudente, irriverente, blasfema, maledetta ed eretica!”
Ci crederebbe, signore, che la maggior parte delle persone, trovandosi deluse nelle proprie aspettative, si metta di cattivo umore e inizi a criticare anche i censori stessi? Traggono strane conclusioni dal proprio comportamento, a sostegno dell’innocenza di Monsieur Arnauld. “Che cosa!”, dicono, “è tutto ciò che è stato possibile ottenere, in tutto questo tempo, con l’attacco furioso di così tanti persone contro un singolo individuo? Non riescono a trovare nulla nelle sue opere degno di rimprovero, se non tre frasi tratte, parola per parola, dai più grandi autori delle Chiese greca e latina? Esiste forse qualche altro autore il cui scritto, anche se inteso a distruggerlo, non fornirebbe un pretesto ancora più plausibile per tale scopo? E quale prova più evidente potrebbe esistere dell’ortodossia di questo illustre accusato?”
“Come mai,” aggiungono, “si lanciano così tante denunce in questa condanna, nella quale si accumulano termini come ‘veleno, pestilenza, orrore, imprudenza, impietà, blasfemia, abominazione, maledizione, anatema, eresia’ – gli epiteti più terribili che si possano usare contro Arioso o addirittura contro l’Anticristo stesso – e tutto questo solo per combattere un’eresia impercettibile, senza nemmeno specificarne la natura? Se le loro critiche sono rivolte alle parole dei Padri della Chiesa, dove si trovano allora la fede e la tradizione? Se invece riguardano la proposta di Monsignor Arnauld, che cosa ci impedisce di indicare la differenza tra le due posizioni? Non vediamo infatti altro che una perfetta armonia tra loro. Appena scopriremo l’errore contenuto in quella proposta, la condanneremo senza esitazione; ma finché non lo riconosceremo, o meglio, finché nella sua formulazione non vedremo altro che i pensieri dei santi Padri, espressi con i loro stessi termini, come potremmo considerarla in modo diverso da quello di sacra venerazione?”
Such is the specimen of the way in which they are giving vent to their feelings. But these are by far too deep-thinking people. You and I, who make no pretensions to such extraordinary penetration, may keep ourselves quite easy about the whole affair. What! would we be wiser than our masters? No: let us take example from them, and not undertake what they have not ventured upon. We would be sure to get boggled in such an attempt. Why it would be the easiest thing imaginable, to render this censure itself heretical. Truth, we know, is so delicate that, if we make the slightest deviation from it, we fall into error; but this alleged error is so extremely finespun that, if we diverge from it in the slightest degree, we fall back upon the truth. There is positively nothing between this obnoxious proposition and the truth but an imperceptible point. The distance between them is so impalpable that I was in terror lest, from pure inability to perceive it, I might, in my over-anxiety to agree with the doctors of the Sorbonne, place myself in opposition to the doctors of the Church. Under this apprehension, I judged it expedient to consult one of those who, through policy, was neutral on the first question, that from him I might learn the real state of the matter. I have accordingly had an interview with one of the most intelligent of that party, whom I requested to point out to me the difference between the two things, at the same time frankly owning to him that I could see none.
He appeared to be amused at my simplicity and replied, with a smile: “How simple it is in you to believe that there is any difference! Why, where could it be? Do you imagine that, if they could have found out any discrepancy between M. Arnauld and the fathers, they would not have boldly pointed it out and been delighted with the opportunity of exposing it before the public, in whose eyes they are so anxious to depreciate that gentleman?”
I could easily perceive, from these few words, that those who had been neutral on the first question would not all prove so on the second; but, anxious to hear his reasons, I asked: “Why, then, have they attacked this unfortunate proposition?”
“Is it possible,” he replied, “you can be ignorant of these two things, which I thought had been known to the veriest tyro in these matters? that, on the one hand, M. Arnauld has uniformly avoided advancing a single tenet which is not powerfully supported by the tradition of the Church; and that, on the other hand, his enemies have determined, cost what it may, to cut that ground from under him; and, accordingly, that as the writings of the former afforded no handle to the designs of the latter, they have been obliged, in order to satiate their revenge, to seize on some proposition, it mattered not what, and to condemn it without telling why or wherefore. Do not you know how the keep them in check, and annoy them so desperately that they cannot drop the slightest word against the principles of the fathers without being incontinently overwhelmed with whole volumes, under the pressure of which they are forced to succumb? So that, after a great many proofs of their weakness, they have judged it more to the purpose, and much less troublesome, to censure than to reply- it being a much easier matter with them to find monks than reasons.”
“Why then,” said I, “if this be the case, their censure is not worth a straw; for who will pay any regard to it, when they see it to be without foundation, and refuted, as it no doubt will be, by the answers given to it?”
“If you knew the temper of people,” replied my friend the doctor, “you would talk in another sort of way. Their censure, censurable as it is, will produce nearly all its designed effect for a time; and although, by the force of demonstration, it is certain that, in course of time, its invalidity will be made apparent, it is equally true that, at first, it will tell as effectually on the minds of most people as if it had been the most righteous sentence in the world. Let it only be cried about the streets: ‘Here you have the censure of M. Arnauld!- here you have the condemnation of the Jansenists!’ and the Jesuits will find their account in it. How few will ever read it! How few, of them who do read, will understand it! How few will observe that it answers no objections! How few will take the matter to heart, or attempt to sift it to the bottom! Mark, then, how much advantage this gives to the enemies of the Jansenists. They are sure to make a triumph of it, though a vain one, as usual, for some months at least- and that is a great matter for them, they will look out afterwards for some new means of subsistence. They live from hand to mouth, sir. It is in this way they have contrived to maintain themselves down to the present day. Sometimes it is by a catechism in which a child is made to condemn their opponents; then it is by a procession, in which sufficient grace leads the efficacious in triumph; again it is by a comedy, in which Jansenius is represented as carried off by devils; at another time it is by an almanac; and now it is by this censure.”
“In good sooth,” said I “I was on the point of finding fault with the conduct of the Molinists; but after what you have told me, I must say I admire their prudence and their policy. I see perfectly well that they could not have followed a safer or more Judicious course.”
“You are right,” returned he; “their safest policy has always been to keep silent; and this led a certain learned divine to remark, ‘that the cleverest among them are those who intrigue much, speak little, and write nothing.’
“It is on this principle that, from the commencement of the meetings, they prudently ordained that, if M. Arnauld came into the Sorbonne, it must be simply to explain what he believed, and not to enter the lists of controversy with any one. The examiners, having ventured to depart a little from this prudent arrangement, suffered for their temerity. They found themselves rather too vigourously refuted by his second apology.
“On the same principle, they had recourse to that rare and very novel device of the half-hour and the sand-glass. By this means they rid themselves of the importunity of those troublesome doctors, who might undertake to refute all their arguments, to produce books which might convict them of forgery, to insist on a reply, and reduce them to the predicament of having none to give.
“It is not that they were so blind as not to see that this encroachment on liberty, which has induced so many doctors to withdraw from the meetings, would do no good to their censure; and that the protest of nullity, taken on this ground by M. Arnauld before it was concluded, would be a bad preamble for securing it a favourable reception. They know very well that unprejudiced persons place fully as much weight on the judgement of seventy doctors, who had nothing to gain by defending M. Arnauld, as on that of a hundred others who had nothing to lose by condemning him. But, upon the whole, they considered that it would be of vast importance to have a censure, although it should be the act of a party only in the Sorbonne, and not of the whole body; although it should be carried with little or no freedom of debate and obtained by a great many small manoeuvres not exactly according to order; although it should give no explanation of the matter in dispute; although it should not point out in what this heresy consists, and should say as little as possible about it, for fear of committing a mistake. This very silence is a mystery in the eyes of the simple; and the censure will reap this singular advantage from it, that they may defy the most critical and subtle theologians to find in it a single weak argument.
Ecco un esempio di come esprimano i loro sentimenti. Ma queste persone sono decisamente troppo profonde nel loro modo di pensare. Noi, che non pretendiamo affatto a una tale perspicacia straordinaria, possiamo tranquillamente lasciare le cose come stanno. Ehi! Dovremmo forse essere più saggi dei nostri “maestri”? No: imitiamoli e non tentiamo ciò che nemmeno loro hanno osato fare. Saremmo sicuramente destinati al fallimento in un simile tentativo. In realtà, rendere questa stessa critica eretica sarebbe la cosa più facile al mondo. La verità, infatti, è così delicata che il minimo deviazione da essa ci porta all’errore; ma questo presunto errore è talmente sottile che, anche se ne ci allontaniamo di poco, ritorniamo comunque sulla verità. Non c’è assolutamente nulla, tra questa affermazione errata e la verità stessa, se non un punto impercettibile. La distanza tra loro è così inesistente che temevo, per mancanza di capacità di comprenderla, di finire, nella mia eccessiva ansia di concordare con i “dottori” della Sorbona, per contraddire invece i “dottori” della Chiesa. Per questa ragione ho ritenuto opportuno consultare qualcuno che, per motivi politici, fosse neutrale su questa questione, affinché potesse spiegarmi la vera situazione delle cose. Ho quindi incontrato uno dei membri più intelligenti di quel gruppo e gli ho chiesto di indicarmi la differenza tra le due posizioni; ammettendo francamente con lui che io non riuscivo a vederla affatto.
Sembrava divertito dalla mia semplicità e rispose sorridendo: “Quanto è facile per te credere che esista qualche differenza! Ma dove potrebbe esserci? Immagini forse che, se avessero scoperto qualche discrepanza tra il signor Arnauld e i padri della Chiesa, non l’avrebbero immediatamente evidenziata con orgoglio, godendosi l’opportunità di metterla in mostra davanti al pubblico, davanti agli occhi del quale sono così desiderosi di denigrare quel gentiluomo?”
Dai pochi termini utilizzati, era facile intuire che coloro che avevano mantenuto una posizione neutrale sulla prima questione non avrebbero necessariamente fatto lo stesso sulla seconda; tuttavia, desideroso di ascoltare le sue ragioni, chiesi: “Allora, perché hanno attaccato questa sfortunata proposta?”
“È possibile,” rispose, “che voi ignoriate queste due cose, che credevo fossero note anche al più inesperto in questi argomenti? Da un lato, il signor Arnauld ha sempre evitato di avanzare qualsiasi dottrina che non fosse solidamente supportata dalla tradizione della Chiesa; dall’altro lato, i suoi nemici hanno deciso, a qualunque costo, di distruggere questa base su cui si fondava la sua argomentazione. Poiché le sue opere non offrivano alcun pretesto per attuare i loro piani, sono stati costretti, nella loro sete di vendetta, ad afferrarsi a qualsiasi proposizione pur di condannarla, senza nemmeno spiegare il motivo della loro condanna. Non sapete forse come riescano a tenerli sotto controllo e a infastidirli così tanto da impedire loro di pronunciare anche una sola parola contro i principi dei Padri della Chiesa, senza subire immediatamente un diluvio di critiche che li costringono ad arrendersi? Dopo molte prove della loro debolezza, hanno ritenuto più efficace e meno problematico criticare piuttosto che rispondere. Per loro è molto più facile trovare monaci che ragioni.”
“Allora,” dissi, “se è così, le loro critiche non valgono nulla; chi infatti presterà attenzione a esse, quando si vedrà che sono prive di fondamento e verranno sicuramente confutate dalle risposte che ne verranno date?”
“Se conoscessi il carattere delle persone,” rispose il mio amico, il dottore, “parleresti in modo diverso. Le loro critiche, per quanto biasimevoli, producono quasi sempre l’effetto desiderato, almeno per un certo periodo; e sebbene, grazie alle prove fornite, sia certo che col tempo la loro invalidità verrà dimostrata, è altrettanto vero che, all’inizio, queste critiche influenzano profondamente la mente della maggior parte delle persone, come se fossero le sentenze più giuste del mondo. Basta che vengano diffuse per le strade: ‘Ecco qui la critica di Monsieur Arnauld! Ecco qui la condanna dei giansenisti!’ e i gesuiti troveranno in esse il pretesto necessario. Quanti, però, le leggeranno davvero? Quanti, tra coloro che le leggono, riusciranno a comprenderne il vero significato? Quanti si renderanno conto che non rispondono affatto alle obiezioni sollevate? E quanti prenderanno sul serio queste critiche o cercheranno di analizzarle a fondo? Notate dunque quanto vantaggio questo rappresenti per gli avversari dei giansenisti: essi ne trarranno sicuramente beneficio, anche se solo temporaneo, per almeno alcuni mesi. E questo è già molto importante per loro. In seguito cercheranno nuovi modi per sopravvivere. Vivono davvero di giorno in giorno, signore. Ed è proprio in questo modo che sono riusciti a mantenersi fino ad oggi. A volte lo fanno attraverso un catechismo nel quale i bambini vengono costretti a condannare i loro avversari; altre volte tramite processioni durante le quali i seguaci dei giansenisti vengono esaltati come vincitori; ancora altre volte attraverso commedie in cui Jansenio viene rappresentato come portato via dai diavoli. Ora, invece, lo fanno con queste critiche.”
“Onestamente,” dissi, “stavo per criticare il comportamento dei Molinisti; ma dopo ciò che mi avete raccontato, devo ammettere di ammirarne la prudenza e la saggezza. Capisco perfettamente che non avrebbero potuto seguire un percorso più sicuro o più giudizioso.”
“Hai ragione,” rispose lui; “la loro politica più sicura è sempre stata quella di rimanere in silenzio; e questo ha portato un certo studioso di teologia a osservare: ‘Quelli tra loro che sono più astuti sono coloro che intrighano molto, parlano poco e non scrivono nulla.’”
“È su questo principio che, fin dall’inizio delle riunioni, decisero saggiamente che, qualora il signor Arnauld fosse entrato nella Sorbona, avrebbe dovuto limitarsi a spiegare ciò in cui credeva, senza mai impegnarsi in controversie con nessuno. Gli esaminatori, avendo osato deviare leggermente da questa regola prudente, ne pagarono le conseguenze: la sua seconda difesa li portò ad essere confutati in modo piuttosto deciso.”
“Per lo stesso principio, ricorsero a quel metodo raro e assai innovativo rappresentato dai quindici minuti e dalle clessidre. In questo modo si liberarono dall’importunazione di quei medici fastidiosi, i quali avrebbero potuto confutare tutti i loro argomenti, pubblicare libri che li avrebbero accusati di falsificazione, insistere per una risposta e costringerli così a rimanere senza nulla da dire.”
“Non è che fossero così ciechi da non rendersi conto che questa violazione della libertà, che ha indotto molti medici ad astenersi dalle riunioni, non avrebbe alcun effetto positivo sulla loro condanna; e che la protesta di nullità presentata da Monsieur Arnauld prima che la deliberazione fosse conclusa sarebbe stata un cattivo preludio per garantirne un’accoglienza favorevole. Sapevano molto bene che persone imparziali attribuivano lo stesso peso al giudizio di settanta medici, i quali non avevano nulla da guadagnare difendendo Monsieur Arnauld, quanto a quello di cento altri che non avevano nulla da perdere condannandolo. Tuttavia, nel complesso, ritenevano che fosse di enorme importanza ottenere una condanna, anche se provenisse soltanto da un gruppo ristretto della Sorbona e non dall’intero corpo accademico; anche se venisse emessa senza quasi alcuna libertà di dibattito e attraverso molte manovre poco trasparenti; anche se non fornisse alcuna spiegazione sulle questioni in discussione; anche se non indicasse con precisione in cosa consistesse questa ‘eresia’ e ne parlasse il meno possibile, per paura di commettere errori. Questo stesso silenzio rappresenta un mistero agli occhi delle persone semplici; e la condanna trarrà da questo aspetto un vantaggio notevole: permetterà loro di sfidare i teologi più critici e perspicaci a trovare anche solo un argomento debole al suo interno.”
“Keep yourself easy, then, and do not be afraid of being set down as a heretic, though you should make use of the condemned proposition. It is bad, I assure you, only as occurring in the second letter of M. Arnauld. If you will not believe this statement on my word, I refer you to M. le Moine, the most zealous of the examiners, who, in the course of conversation with a doctor of my acquaintance this very morning, on being asked by him where lay the point of difference in dispute, and if one would no longer be allowed to say what the fathers had said before him, made the following exquisite reply: ‘This proposition would be orthodox in the mouth of any other- it is only as coming from M. Arnauld that the Sorbonne has condemned it!’ You must now be prepared to admire the machinery of Molinism, which can produce such prodigious overturnings in the Church- that what is Catholic in the fathers becomes heretical in M. Arnauld- that what is heretical in the Semi-Pelagians becomes orthodox in the writings of the Jesuits; the ancient doctrine of St. Augustine becomes an intolerable innovation, and new inventions, daily fabricated before our eyes, pass for the ancient faith of the Church.” So saying, he took his leave of me.
This information has satisfied my purpose. I gather from it that this same heresy is one of an entirely new species. It is not the sentiments of M. Arnauld that are heretical; it is only his person. This is a personal heresy. He is not a heretic for anything he has said or written, but simply because he is M. Arnauld. This is all they have to say against him. Do what he may, unless he cease to be, he will never be a good Catholic. The grace of St. Augustine will never be the true grace, so long as he continues to defend it. It would become so at once, were he to take it into his head to impugn it. That would be a sure stroke, and almost the only plan for establishing the truth and demolishing Molinism; such is the fatality attending all the opinions which he embraces.
Let us leave them, then, to settle their own differences. These are the disputes of theologians, not of theology. We, who are no doctors, have nothing to do with their quarrels. Tell our friends the news of the censure, and love me while I am, &c.
“Allora, state tranquillo e non temete di essere etichettato come eretico, anche se doveste utilizzare quella proposizione condannata. Vi assicuro che è pericolosa soltanto nel contesto della seconda lettera di Monsignor Arnauld. Se non credete a queste mie parole, vi rimando a Monsignor le Moine, il più zelante tra gli esaminatori: questa mattina, durante una conversazione con un mio conoscente medico, quando questi gli chiese in quale consistesse la differenza in discussione e se si potesse ancora dire ciò che i Padri della Chiesa avevano affermato in passato, Monsignor le Moine rispose così: ‘Questa proposizione sarebbe ortodossa se provenisse da chiunque altro. È soltanto perché viene attribuita a Monsignor Arnauld che la Sorbona l’ha condannata!’ Ora dovete essere pronti ad ammirare il meccanismo del Molinismo, capace di produrre simili capovolgimenti nella Chiesa: ciò che è cattolico nei Padri diventa eretico nelle opere di Monsignor Arnauld; ciò che è eretico nei Semi-Pelagiani diventa ortodosso negli scritti dei Gesuiti. La antica dottrina di Sant’Agostino viene considerata un’invenzione intollerabile, mentre nuove concezioni, create ogni giorno davanti ai nostri occhi, vengono presentate come l’antica fede della Chiesa.” Detto questo, si congedò da me.
Queste informazioni hanno soddisfatto i miei scopi. Ne deduco che questa stessa eresia appartiene a una specie completamente nuova: non sono gli ideali di Monsieur Arnauld ad essere eretici, ma soltanto la sua persona. Si tratta quindi di un’eresia personale. Non è considerato eretico per nulla di ciò che ha detto o scritto, ma semplicemente perché è Monsieur Arnauld. Questo è tutto ciò che hanno da dire contro di lui. Qualunque cosa faccia, a meno che non smetta di esistere, non sarà mai un buon cattolico. La grazia di Sant’Agostino non potrà mai essere considerata la vera grazia, finché continuerà a difenderla; diventerebbe tale immediatamente se decidesse di metterla in discussione. Questo sarebbe il colpo decisivo, e quasi l’unico modo per stabilire la verità e confutare il Molinismo. Tale è infatti la fatalità insita in tutte le opinioni che egli sostiene.
Lasciamo quindi che siano loro a risolvere le loro differenze. Si tratta di dispute tra teologi, non di questioni legate alla teologia stessa. Noi, che non siamo esperti in materia, non abbiamo nulla a che fare con le loro contese. Riferite ai nostri amici la notizia della censura e, amatemi finché sono ancora qui, ecc.
Paris, February 25, 1656
SIR,
Nothing can come up to the Jesuits. I have seen Jacobins, doctors, and all sorts of people in my day, but such an interview as I have just had was wanting to complete my knowledge of mankind. Other men are merely copies of them. As things are always found best at the fountainhead, I paid a visit to one of the ablest among them, in company with my trusty Jansenist- the same who accompanied me to the Dominicans. Being particularly anxious to learn something of a dispute which they have with the Jansenists about what they call actual grace, I said to the worthy father that I would be much obliged to him if he would instruct me on this point- that I did not even know what the term meant and would thank him to explain it. “With all my heart,” the Jesuit replied; “for I dearly love inquisitive people. Actual grace, according to our definition, ’is an inspiration of God, whereby He makes us to know His will and excites within us a desire to perform it.’”
“And where,” said I, “lies your difference with the Jansenists on this subject?”
“The difference lies here,” he replied; “we hold that God bestows actual grace on all men in every case of temptation; for we maintain that unless a person have, whenever tempted, actual grace to keep him from sinning, his sin, whatever it may be, can never be imputed to him. The Jansenists, on the other hand, affirm that sins, though committed without actual grace, are, nevertheless, imputed; but they are a pack of fools.” I got a glimpse of his meaning; but, to obtain from him a fuller explanation, I observed: “My dear father, it is that phrase actual grace that puzzles me; I am quite a stranger to it, and if you would have the goodness to tell me the same thing over again, without employing that term, you would infinitely oblige me.”
“Very good,” returned the father; “that is to say, you want me to substitute the definition in place of the thing defined; that makes no alteration of the sense; I have no objections. We maintain it, then, as an undeniable principle, that an action cannot be imputed as a sin, unless God bestow on us, before committing it, the knowledge of the evil that is in the action, and an inspiration inciting us to avoid it. Do you understand me now?”
Astonished at such a declaration, according to which, no sins of surprise, nor any of those committed in entire forgetfulness of God, could be imputed, I turned round to my friend the Jansenist and easily discovered from his looks that he was of a different way of thinking. But as he did not utter a word, I said to the monk, “I would fain wish, my dear father, to think that what you have now said is true, and that you have good proofs for it.”
“Proofs, say you!” he instantly exclaimed: “I shall furnish you with these very soon, and the very best sort too; let me alone for that.”
So saying, he went in search of his books, and I took this opportunity of asking my friend if there was any other person who talked in this manner? “Is this so strange to you?” he replied. “You may depend upon it that neither the fathers, nor the popes, nor councils, nor Scripture, nor any book of devotion employ such language; but, if you wish casuists and modern schoolmen, he will bring you a goodly number of them on his side.” “O! but I care not a fig about these authors, if they are contrary to tradition,” I said. “You are right,” he replied.
As he spoke, the good father entered the room, laden with books; and presenting to me the first that came to hand. “Read that,” he said; “this is The Summary of Sins, by Father Bauny- the fifth edition too, you see, which shows that it is a good book.”
“It is a pity, however,” whispered the Jansenist in my ear, “that this same book has been condemned at Rome, and by the bishops of France.”
“Look at page 906,” said the father. I did so and read as follows: “In order to sin and become culpable in the sight of God, it is necessary to know that the thing we wish to do is not good, or at least to doubt that it is- to fear or to judge that God takes no pleasure in the action which we contemplate, but forbids it; and in spite of this, to commit the deed, leap the fence, and transgress.”
“This is a good commencement,” I remarked. “And yet,” said he, “mark how far envy will carry some people. It was on that very passage that M. Hallier, before he became one of our friends, bantered Father Bauny, by applying to him these words: Ecce qui tollit peccata mundi- ‘Behold the man that taketh away the sins of the world!’”
“Certainly,” said I, “according to Father Bauny, we may be said to behold a redemption of an entirely new description.”
“Would you have a more authentic witness on the point?” added he. “Here is the book of Father Annat. It is the last that he wrote against M. Arnauld. Turn up to page 34, where there is a dog’s ear, and read the lines which I have marked with pencil- they ought to be written in letters of gold.” I then read these words: “He that has no thought of God, nor of his sins, nor any apprehension (that is, as he explained it, any knowledge) of his obligation to exercise the acts of love to God or contrition, has no actual grace for exercising those acts; but it is equally true that he is guilty of no sin in omitting them, and that, if he is damned, it will not be as a punishment for that omission.” And a few lines below, he adds: “The same thing may be said of a culpable commission.”
“You see,” said the monk, “how he speaks of sins of omission and of commission. Nothing escapes him. What say you to that?”
“Say!” I exclaimed. “I am delighted! What a charming train of consequences do I discover flowing from this doctrine! I can see the whole results already; and such mysteries present themselves before me! Why, I see more people, beyond all comparison, justified by this ignorance and forgetfulness of God, than by grace and the sacraments! But, my dear father, are you not inspiring me with a delusive joy? Are you sure there is nothing here like that sufficiency which suffices not? I am terribly afraid of the Distinguo; I was taken in with that once already! Are you quite in earnest?”
“How now!” cried the monk, beginning to get angry, “here is no matter for jesting. I assure you there is no such thing as equivocation here.”
“I am not making a jest of it, said I; “but that is what I really dread, from pure anxiety to find it true.”
“Well then,” he said, “to assure yourself still more of it, here are the writings of M. le Moine, who taught the doctrine in a full meeting of the Sorbonne. He learned it from us, to be sure; but he has the merit of having cleared it up most admirably. O how circumstantially he goes to work! He shows that, in order to make out action to be a sin, all these things must have passed through the mind. Read, and weigh every word.” I then read what I now give you in a translation from the original Latin: “1. On the one hand, God sheds abroad on the soul some measure of love, which gives it a bias toward the thing commanded; and on the other, a rebellious concupiscence solicits it in the opposite direction. 2. God inspires the soul with a knowledge of its own weakness. 3. God reveals the knowledge of the physician who can heal it. 4. God inspires it with a desire to be healed. 5. God inspires a desire to pray and solicit his assistance.”
“And unless all these things occur and pass through the soul,” added the monk, “the action is not properly a sin, and cannot be imputed, as M. le Moine shows in the same place and in what follows. Would you wish to have other authorities for this? Here they are.”
“All modern ones, however,” whispered my Jansenist friend.
Parigi, 25 febbraio 1656
Signore,
Niente può eguagliare i Gesuiti. Nella mia epoca ho incontrato giacobini, medici e ogni sorta di persone, ma un’interazione come quella che ho appena avuto è stata davvero decisiva per completare la mia conoscenza dell’umanità. Gli altri uomini non sono altro che loro stessi in versione ridotta. Poiché le cose sono sempre migliori alla loro fonte originale, ho deciso di incontrare uno dei più capaci tra loro, accompagnato dal mio fedele jansenista – lo stesso che mi aveva accompagnato dai domenicani. Essendo particolarmente interessato a conoscere i loro dibattiti con i Jansenisti riguardo a ciò che chiamano “grazia effettiva”, ho detto al rispettabile gesuita che gli sarei stato molto grato se avesse potuto spiegarmi questo concetto: non ne conoscevo nemmeno il significato e gli sarei stato riconoscente per la sua chiarificazione. “Con tutto il cuore”, mi rispose il Gesuita; “poiché amo profondamente le persone curiose. La grazia effettiva, secondo la nostra definizione, ‘è un’ispirazione di Dio che ci fa conoscere la Sua volontà e suscita in noi il desiderio di attuarla’.”
“E dove,” dissi, “risiede la vostra differenza con i Giansenisti su questo argomento?”
“La differenza sta proprio qui,” rispose; “noi sosteniamo che Dio conceda la grazia effettiva a tutti gli uomini in ogni occasione di tentazione; poiché riteniamo che, se una persona, quando viene tentata, non dispone della grazia effettiva per impedirsi di peccare, il suo peccato, qualunque esso sia, non possa mai essere attribuito a lei. Gli Jansenisti, invece, affermano che i peccati, anche se commessi senza la grazia effettiva, vengano comunque attribuiti alle persone; ma sono un branco di sciocchi.” Comprendevo in parte ciò che intendeva; tuttavia, per ottenere una spiegazione più dettagliata, osservai: “Mio caro padre, è proprio quella espressione ‘grazia effettiva’ a confondermi; non ne ho la minima idea. Se volesse avere la gentilezza di ripetermi tutto senza utilizzare quel termine, mi farebbe un enorme favore.”
“Molto bene,” rispose il padre; “in altre parole, vuoi che sostituisca la definizione con l’oggetto stesso definito; ciò non altera affatto il significato del concetto; non ho obiezioni. Quindi manteniamo come principio indiscutibile che un’azione non possa essere considerata un peccato, a meno che Dio non ci conceda, prima di compierla, la conoscenza del male che essa contiene e un’ispirazione che ci spinga ad evitarla. Ora mi capisci?”
Sorpreso da una tale dichiarazione, secondo cui nessun peccato commesso per sorpresa, né alcuno compiuto in totale oblio di Dio, poteva essere attribuito, mi rivolsi al mio amico jansenista e notai facilmente, dal suo sguardo, che la sua opinione era diversa dalla mia. Ma poiché non pronunciò una parola, dissi al monaco: “Desidererei molto, caro padre, credere che ciò che avete appena detto sia vero e che ne abbiate prove valide.”
“Prove, dite pure!”, esclamò immediatamente: “Ve ne fornirò molto presto, e delle migliori qualità; lasciatemi fare in questo”.
Detto questo, andò a cercare i suoi libri, e io ne approfittai per chiedere al mio amico se ci fosse qualche altro che parlasse in questo modo. “Ti sembra davvero strano?” mi rispose. “Puoi star certo che né i padri della Chiesa, né i papi, né i concili, né la Scrittura, né alcun libro di devozione usano un linguaggio del genere; ma se desideri conoscere i casuisti e gli studiosi moderni, lui te ne potrà fornire molti a sostegno della sua tesi.” “Oh! Ma a me non importa affatto nulla di questi autori, anche se sono in contraddizione con la tradizione,” dissi. “Hai ragione,” rispose lui.
Mentre parlava, il buon padre entrò nella stanza carico di libri e mi porse il primo che gli capitò tra le mani. “Leggilo,” disse; “è ‘La Somma dei Peccati’ di Padre Bauny. Anche la quinta edizione, vedi? Il che dimostra che si tratta di un buon libro.”
“Tuttavia è un peccato,” sussurrò il giansenista all’orecchio mio, “che lo stesso libro sia stato condannato a Roma e dai vescovi di Francia.”
“Guarda la pagina 906,” disse il padre. Lo feci e lessi quanto segue: “Per poter peccare e diventare colpevoli agli occhi di Dio, è necessario sapere che ciò che vogliamo fare non è buono, o almeno dubitarne; temere o ritenere che Dio non provi alcun piacere nell’azione che stiamo considerando, ma che invece la proibisca; e nonostante ciò, compiere quell’azione.”
“È un buon inizio,” osservai. “Eppure,” disse lui, “notate fino a che punto l’invidia possa spingere alcune persone. Fu proprio su quel tratto di strada che il signor Hallier, prima di diventare uno dei nostri amici, scherzò con padre Bauny, usando queste parole: ‘Ecce qui tollit peccata mundi’ – ‘Ecco l’uomo che toglie i peccati del mondo!’”
“Certamente,” dissi, “secondo Padre Bauny, si può dire che stiamo assistendo a una redenzione di tipo completamente nuovo.”
“Avreste un testimone più autentico su questo punto?” aggiunse. “Ecco il libro di Padre Annat: è l’ultimo che scrisse contro Monsignor Arnauld. Andate alla pagina 34, dove c’è una marca a margine, e leggete le righe che ho evidenziato con la matita. Dovrebbero essere scritte in caratteri d’oro.” Lessi quindi queste parole: “Chi non pensa a Dio, né ai propri peccati, né ha alcuna consapevolezza (ossia, secondo quanto egli stesso spiegava, alcuna conoscenza) del proprio dovere di compiere atti di amore verso Dio o di pentimento, non possiede la grazia necessaria per farlo; tuttavia è altrettanto vero che non commette alcun peccato se li omette, e che, qualora venga dannato, non sarà certo per questa omissione.” E qualche riga più sotto aggiungeva: “Lo stesso si può dire anche per un atto peccaminoso compiuto intenzionalmente.”
“Vedi,” disse il monaco, “come parla dei peccati di omissione e di commissione. Niente gli sfugge. Che ne pensi?”
“Dite!” esclamai. “Sono felicissimo! Che incantevole catena di conseguenze scopro derivare da questa dottrina. Posso già vedere tutti i risultati che ne derivano; e quali misteri si presentano davanti a me. Mio Dio, vedo più persone, senza dubbio alcuno, giustificate da questa ignoranza e da questo oblio di Dio, piuttosto che dalla grazia e dai sacramenti! Ma, mio caro padre, non mi state forse ispirando una gioia ingannevole? Siete davvero sicuro che qui non ci sia nulla di quella “sufficienza” che, in realtà, non basta affatto. Ho terribile paura del “Distinguo”; sono già stato ingannato da questo in passato. Siete davvero serio?”
“Ma che cosa sta succedendo!” esclamò il monaco, iniziando ad arrabbiarsi. “Non c’è nulla di cui scherzare. Vi assicuro che qui non si tratta affatto di equivoci.”
“Non sto scherzando”, dissi; “è proprio questo che temo davvero, per l’angoscia di scoprire che sia vero”.
“Bene,” disse, “per esserne ancora più sicuri, ecco gli scritti di Monsignor le Moine, che insegnò questa dottrina in una riunione pubblica alla Sorbona. Lui stesso l’ha appresa da noi; ma ha il merito di averla spiegata in modo assai chiaro e dettagliato. Guardate con quanta cura affronti l’argomento! Dimostra che, affinché un atto possa essere considerato un peccato, tutte queste cose devono essersi verificate nella mente dell’individuo. Leggete e ponderate ogni singola parola.” Allora lessi ciò che ora vi riporto, tradotto dall’originale latino: “1. Da un lato, Dio riversa nell’anima una certa quantità di amore, che la spinge verso ciò che le viene comandato; dall’altro lato, una concupiscenza ribelle la attira nella direzione opposta. 2. Dio ispira nell’anima la consapevolezza della propria debolezza. 3. Dio rivela all’anima la conoscenza di colui che può guarirla. 4. Dio suscita in lei il desiderio di essere guarita. 5. Dio ispira nel cuore il desiderio di pregare e chiedere il suo aiuto.”
“E a meno che tutte queste cose non avvengano e non attraversino l’anima,” aggiunse il monaco, “l’atto non è propriamente un peccato, e non può essere attribuito all’autore di tale atto, come dimostra il signor le Moine nello stesso passaggio e nelle pagine successive. Desiderate altre testimonianze a sostegno di questa tesi? Ecco qui.”
“Tuttavia, tutti quelli moderni, ”, sussurrò il mio amico jansenista.
“So I perceive,” said I to him aside; and then, turning to the monk: “O my dear sir,” cried I, “what a blessing this will be to some persons of my acquaintance! I must positively introduce them to you. You have never, perhaps, met with people who had fewer sins to account for all your life. For, in the first place, they never think of God at all; their vices have got the better of their reason; they have never known either their weakness or the physician who can cure it; they have never thought of ‘desiring the health of their soul,’ and still less of ‘praying to God to bestow it’; so that, according to M. le Moine, they are still in the state of baptismal innocence. They have ‘never had a thought of loving God or of being contrite for their sins’; so that, according to Father Annat, they have never committed sin through the want of charity and penitence. Their life is spent in a perpetual round of all sorts of pleasures, in the course of which they have not been interrupted by the slightest remorse. These excesses had led me to imagine that their perdition was inevitable; but you, father, inform me that these same excesses secure their salvation. Blessings on you, my good father, for this way of justifying people! Others prescribe painful austerities for healing the soul; but you show that souls which may be thought desperately distempered are in quite good health. What an excellent device for being happy both in this world and in the next! I had always supposed that the less a man thought of God, the more he sinned; but, from what I see now, if one could only succeed in bringing himself not to think upon God at all, everything would be pure with him in all time coming. Away with your half-and-half sinners, who retain some sneaking affection for virtue! They will be damned every one of them, these semi-sinners. But commend me to your arrant sinners- hardened, unalloyed, out-and-out, thorough-bred sinners. Hell is no place for them; they have cheated the devil, purely by virtue of their devotion to his service!”
The good father, who saw very well the connection between these consequences and his principle, dexterously evaded them; and, maintaining his temper, either from good nature or policy, he merely replied: “To let you understand how we avoid these inconveniences, you must know that, while we affirm that these reprobates to whom you refer would be without sin if they had no thoughts of conversion and no desires to devote themselves to God, we maintain that they all actually have such thoughts and desires, and that God never permitted a man to sin without giving him previously a view of the evil which he contemplated, and a desire, either to avoid the offence, or at all events to implore his aid to enable him to avoid it; and none but Jansenists will assert the contrary.”
“Strange! father,” returned I; “is this, then, the heresy of the Jansenists, to deny that every time a man commits a sin he is troubled with a remorse of conscience, in spite of which, he ‘leaps the fence and transgresses,’ as Father Bauny has it? It is rather too good a joke to be made a heretic for that. I can easily believe that a man may be damned for not having good thoughts; but it never would have entered my head to imagine that any man could be subjected to that doom for not believing that all mankind must have good thoughts! But, father, I hold myself bound in conscience to disabuse you and to inform you that there are thousands of people who have no such desires- who sin without regret- who sin with delight- who make a boast of sinning. And who ought to know better about these things than yourself.? You cannot have failed to have confessed some of those to whom I allude; for it is among persons of high rank that they are most generally to be met with. But mark, father, the dangerous consequences of your maxim. Do you not perceive what effect it may have on those libertines who like nothing better than to find out matter of doubt in religion? What a handle do you give them, when you assure them, as an article of faith, that, on every occasion when they commit a sin, they feel an inward presentiment of the evil and a desire to avoid it? Is it not obvious that, feeling convinced by their own experience of the falsity of your doctrine on this point, which you say is a matter of faith, they will extend the inference drawn from this to all the other points? They will argue that, since you are not trustworthy in one article, you are to be suspected in them all; and thus you shut them up to conclude either that religion is false or that you must know very little about it.”
Here my friend the Jansenist, following up my remarks, said to him: “You would do well, father, if you wish to preserve your doctrine, not to explain so precisely as you have done to us what you mean by actual grace. For, how could you, without forfeiting all credit in the estimation of men, openly declare that nobody sins without having previously the knowledge of his weakness, and of a physician, or the desire of a cure, and of asking it of God? Will it be believed, on your word, that those who are immersed in avarice, impurity, blasphemy, duelling, revenge, robbery and sacrilege, have really a desire to embrace chastity, humility, and the other Christian virtues? Can it be conceived that those philosophers who boasted so loudly of the powers of nature, knew its infirmity and its physician? Will you maintain that those who held it as a settled maxim that is not God that bestows virtue, and that no one ever asked it from him,’ would think of asking it for themselves? Who can believe that the Epicureans, who denied a divine providence, ever felt any inclination to pray to God? men who said that ‘it would be an insult to invoke the Deity in our necessities, as if he were capable of wasting a thought on beings like us?’ In a word, how can it be imagined that idolaters and atheists, every time they are tempted to the commission of sin, in other words, infinitely often during their lives, have a desire to pray to the true God, of whom they are ignorant, that he would bestow on them virtues of which they have no conception?”
“Yes,” said the worthy monk, in a resolute tone, “we will affirm it: and sooner than allow that any one sins without having the consciousness that he is doing evil, and the desire of the opposite virtue, we will maintain that the whole world, reprobates and infidels included, have these inspirations and desires in every case of temptation. You cannot show me, from the Scripture at least, that this is not the truth.”
On this remark I struck in, by exclaiming: “What! father, must we have recourse to the Scripture to demonstrate a thing so clear as this? This is not a point of faith, nor even of reason. It is a matter of fact: we see it- we know it- we feel it.”
“Quindi capisco,” gli dissi sottovoce; poi, rivolgendomi al monaco: “Oh mio caro signore,” esclamai, “che benedizione sarà questa per alcune persone che conosco! Devo assolutamente presentarveli. Forse non avete mai incontrato persone che abbiano commesso così pochi peccati in tutta la loro vita. Prima di tutto, non pensano affatto a Dio; i loro vizi hanno sopraffatto la loro ragione; non conoscono né la propria debolezza né il medico in grado di curarla; non hanno mai pensato a ‘desiderare la salute della propria anima’, e tanto meno a ‘pregare Dio affinché gliela conceda’. Quindi, secondo il signor monaco, sono ancora nello stato di innocenza battesimale. Non hanno mai avuto il minimo desiderio di amare Dio o di pentirsi dei propri peccati; quindi, secondo il padre Annat, non hanno mai commesso peccato per mancanza di carità e penitenza. La loro vita è trascorsa in un continuo susseguirsi di piaceri, senza che alcun rimorso li interrompesse mai. Questi eccessi mi avevano fatto credere che la loro perdizione fosse inevitabile; ma voi, padre, mi dite che proprio questi stessi eccessi garantiscono la loro salvezza. Benedetto siate, mio buon padre, per questo modo di giustificare le persone! Altri prescrivono austere pratiche dolorose per guarire l’anima; ma voi dimostrate che anime che sembrano gravemente malate in realtà sono in ottimo stato. Che straordinario mezzo per essere felici sia in questo mondo che nell’altro! Credevo sempre che meno una persona pensasse a Dio, più peccasse; ma ora vedo che, se si riuscisse davvero a non pensare affatto a Dio, tutto nella sua vita sarebbe puro. Lontano da voi questi mezzi peccatori, che conservano ancora un certo affetto per la virtù. Ognuno di loro sarà dannato. Ma raccomandatemi i vostri peccatori incalliti, spietati, veri e propri peccatori nati. L’inferno non è il luogo adatto per loro; hanno ingannato il diavolo, semplicemente perché si sono dedicati completamente al suo servizio!”
Il buon padre, che comprendeva molto bene il legame tra queste conseguenze e i suoi principi, le evitò abilmente; e, mantenendo la calma – sia per natura gentile che per saggezza politica – rispose semplicemente: “Per farvi capire come evitiamo questi inconvenienti, dovete sapere che, sebbene affermiamo che queste persone disoneste non commetterebbero peccati se non avessero alcuna intenzione di convertirsi né desiderio di dedicarsi a Dio, sosteniamo comunque che in realtà abbiano tali intenzioni e desideri. Inoltre, Dio non permetterebbe mai a un uomo di peccare senza prima fargli comprendere il male che sta per compiere, né senza dargli il desiderio di evitarlo o, almeno, di chiedere il suo aiuto per farlo. E solo i giansenisti oserebbero sostenere il contrario.”
“Strano, padre,” risposi; “è dunque questa l’eresia dei giansenisti: negare che ogni volta che un uomo commette un peccato provi rimorso di coscienza, nonostante ciò continui a peccare? È davvero una battuta troppo divertente per essere considerata un’eresia. Posso facilmente credere che un uomo possa essere dannato per non avere pensieri buoni; ma non mi sarebbe mai venuto in mente di immaginare che qualcuno potesse essere condannato soltanto perché non crede che tutta l’umanità debba avere pensieri buoni! Ma, padre, ritengo mio dovere morale dissipare queste illusioni e informarvi: ci sono migliaia di persone che non provano alcun rimorso nel peccare, anzi ne traggono piacere. E chi dovrebbe conoscere meglio queste cose se non voi stesso? Non è possibile che non abbiate mai confessato alcune di queste persone; infatti si trovano spesso tra le persone di alto rango. Ma riflettete, padre: quali pericolose conseguenze può avere questa vostra dottrina. Non vedete quale strumento offrite a quei libertini che amano cercare dubbi nella religione? Quando assicurate loro, come articolo di fede, che ogni volta che commettono un peccato provano un senso di colpa e il desiderio di evitarlo, non è evidente che, convinti dalla propria esperienza della falsità di questa vostra dottrina – che voi stesso definite un articolo di fede – estenderanno questa conclusione a tutti gli altri aspetti della religione? Diranno che, poiché in un punto non siete affidabili, si deve dubitare di voi in tutti. E così verranno a concludere che la religione è falsa, o che voi ne sapete molto poco.”
Ecco, il mio amico jansenista, proseguendo sulle mie osservazioni, gli disse: “Fareste bene, padre, se volessete preservare la vostra dottrina, a non spiegare con tanta precisione ciò che intendete per grazia effettiva. Infatti, come potreste, senza perdere ogni credibilità agli occhi degli uomini, dichiarare apertamente che nessuno pecca se prima non ha conoscenza della propria debolezza, della necessità di un “medico” o del desiderio di essere guarito, e se non chiede tale grazia a Dio? Si crederà davvero, sulla vostra parola, che coloro che sono immersi in avidità, impurità, bestemmie, duelli, vendette, rapine e sacrilegi abbiano veramente il desiderio di abbracciare la castità, l’umiltà e le altre virtù cristiane? Si può pensare che quei filosofi che si vantavano così apertamente dei poteri della natura conoscessero la sua debolezza e il suo “medico”? Sostenerete forse che coloro che ritenevano che non fosse Dio a donare le virtù, e che nessuno le chiedesse mai a Lui, avrebbero mai pensato di chiederle per sé? Chi può credere che gli epicurei, che negavano una provvidenza divina, abbiano mai provato il desiderio di pregare Dio? Uomini che dicevano che “invocare la Divinità nelle nostre necessità sarebbe un insulto, come se Lui potesse dedicare anche solo un pensiero a esseri come noi”. In breve, come si può immaginare che idolatri e atei, ogni volta che sono tentati di commettere peccato – cioè, infinite volte nel corso della loro vita – abbiano il desiderio di pregare il vero Dio, di cui ignorano l’esistenza, affinché li doni virtù di cui non hanno alcuna idea?”
“Sì,” disse il nobile monaco con tono deciso, “lo affermeremo senza esitazione. Piuttosto che permettere che qualcuno pechi senza rendersi conto di commettere un male e senza desiderare la virtù opposta, preferiremmo sostenere che l’intero mondo, compresi i reprobi e gli infedeli, abbia sempre queste ispirazioni e questi desideri in ogni occasione di tentazione. Non potete dimostrarmi, almeno sulla base delle Scritture, che ciò non sia vero.”
Di fronte a questa osservazione, intervenni esclamando: “Ma che dite! Padre, dobbiamo davvero ricorrere alle Scritture per dimostrare una cosa così evidente? Questo non riguarda la fede, né tantomeno la ragione. È una questione di fatto: lo vediamo, lo sappiamo, lo sentiamo.”
But the Jansenist, keeping the monk to his own terms, addressed him as follows: “If you are willing, father, to stand or fall by Scripture, I am ready to meet you there; only you must promise to yield to its authority; and, since it is written that ‘God has not revealed his judgements to the Heathen, but left them to wander in their own ways,’ you must not say that God has enlightened those whom the Sacred Writings assure us ‘he has left in darkness and in the shadow of death.’ Is it not enough to show the erroneousness of your principle, to find that St. Paul calls himself ‘the chief of sinners,’ for a sin which he committed ‘ignorantly, and with zeal’? Is it not enough, to and from the Gospel, that those who crucified Jesus Christ had need of the pardon which he asked for them, although they knew not the malice of their action, and would never have committed it, according to St. Paul, if they had known it? Is it not enough that Jesus Christ apprises us that there will be persecutors of the Church, who, while making every effort to ruin her, will ‘think that they are doing God service’; teaching us that this sin, which in the judgement of the apostle, is the greatest of all sins, may be committed by persons who, so far from knowing that they were sinning, would think that they sinned by not committing it? In fine, it is not enough that Jesus Christ himself has taught us that there are two kinds of sinners, the one of whom sin with ‘knowledge of their Master’s will,’ and the other without knowledge; and that both of them will be ‘chastised,’ although, indeed, in a different manner?”
Sorely pressed by so many testimonies from Scripture, to which he had appealed, the worthy monk began to give way; and, leaving the wicked to sin without inspiration, he said: “You will not deny that good men, at least, never sin unless God give them”- “You are flinching,” said I, interrupting him; “you are flinching now, my good father; you abandon the general principle, and, finding that it will not hold good in regard to the wicked, you would compound the matter, by making it apply at least to the righteous. But in this point of view the application of it is, I conceive, so circumscribed that it will hardly apply to anybody, and it is scarcely worth while to dispute the point.”
My friend, however, who was so ready on the whole question, that I am inclined to think he had studied it all that very morning, replied: “This, father, is the last entrenchment to which those of your party who are willing to reason at all are sure to retreat; but you are far from being safe even here. The example of the saints is not a whit more in your favour. Who doubts that they often fall into sins of surprise, without being conscious of them? Do we not learn from the saints themselves how often concupiscence lays hidden snares for them; and how generally it happens, as St. Augustine complains of himself in his Confessions, that, with all their discretion, they ‘give to pleasure what they mean only to give to necessity’?
“How usual is it to see the more zealous friends of truth betrayed by the heat of controversy into sallies of bitter passion for their personal interests, while their consciences, at the time, bear them no other testimony than that they are acting in this manner purely for the interests of truth, and they do not discover their mistake till long afterwards!
“What, again, shall we say of those who, as we learn from examples in ecclesiastical history, eagerly involve themselves in affairs which are really bad, because they believe them to be really good; and yet this does not hinder the fathers from condemning such persons as having sinned on these occasions?
“And were this not the case, how could the saints have their secret faults? How could it be true that God alone knows the magnitude and the number of our offences; that no one knows whether he is worthy of hatred or love; and that the best of saints, though unconscious of any culpability, ought always, as St. Paul says of himself, to remain in ‘fear and trembling’?
“You perceive, then, father, that this knowledge of the evil and love of the opposite virtue, which you imagine to be essential to constitute sin, are equally disproved by the examples of the righteous and of the wicked. In the case of the wicked, their passion for vice sufficiently testifies that they have no desire for virtue; and in regard to the righteous, the love which they bear to virtue plainly shows that they are not always conscious of those sins which, as the Scripture teaches, they are daily committing.
“So true is it, indeed, that the righteous often sin through ignorance, that the greatest saints rarely sin otherwise. For how can it be supposed that souls so pure, who avoid with so much care and zeal the least things that can be displeasing to God as soon as they discover them, and who yet sin many times every day, could possibly have every time before they fell into sin, ‘the knowledge of their infirmity on that occasion, and of their physician, and the desire of their souls’ health, and of praying to God for assistance,’ and that, in spite of these inspirations, these devoted souls ‘nevertheless transgress,’ and commit the sin?
“You must conclude then, father, that neither sinners nor yet saints have always that knowledge, or those desires and inspirations, every time they offend; that is, to use your own terms, they have not always actual grace. Say no longer, with your modern authors, that it is impossible for those to sin who do not know righteousness; but rather join with St. Augustine and the ancient fathers in saying that it is impossible not to sin, when we do not know righteousness: Necesse est ut peccet, a quo ignoratur justilia.”
The good father, though thus driven from both of his positions, did not lose courage, but after ruminating a little, “Ha!” he exclaimed, “I shall convince you immediately.” And again taking up Father Bauny, he pointed to the same place he had before quoted, exclaiming, “Look now- see the ground on which he establishes his opinion! I was sure he would not be deficient in good proofs. Read what he quotes from Aristotle, and you will see that, after so express an authority, you must either burn the books of this prince of philosophers or adopt our opinion. Hear, then, the principles which support Father Bauny: Aristotle states first, ‘that an action cannot be imputed as blameworthy, if it be involuntary.’”
“I grant that,” said my friend.
“This is the first time you have agreed together,” said I. “Take my advice, father, and proceed no further.”
“That would be doing nothing,” he replied; “we must know what are the conditions necessary to constitute an action voluntary.”
“I am much afraid,” returned I, “that you will get at loggerheads on that point.”
“No fear of that,” said he; “this is sure ground- Aristotle is on my side. Hear now, what Father Bauny says: ‘In order that an action be voluntary, it must proceed from a man who perceives, knows, and comprehends what is good and what is evil in it. Voluntarium est- that is a voluntary action, as we commonly say with the philosopher’ (that is Aristotle, you know, said the monk, squeezing my hand); ‘quod fit a principio cognoscente singula in quibus est actio- which is done by a person knowing the particulars of the action; so that when the will is led inconsiderately, and without mature reflection, to embrace or reject, to do or omit to do anything, before the understanding has been able to see whether it would be right or wrong, such an action is neither good nor evil; because previous to this mental inquisition, view, and reflection on the good or bad qualities of the matter in question, the act by which it is done is not voluntary.’ Are you satisfied now?” said the father.
Ma il giansenista, mantenendo il monaco nei suoi termini, gli disse quanto segue: “Se sei disposto, padre, ad affidarti interamente alla Scrittura per decidere ciò che è giusto o sbagliato, sono pronto a incontrarti su questo terreno; devi soltanto promettermi di sottometterti alla sua autorità. E poiché è scritto che ‘Dio non ha rivelato i suoi giudizi ai pagani, ma li ha lasciati errare per la loro stessa strada’, non puoi affermare che Dio abbia illuminato coloro che le Sacre Scritture ci assicurano essere stati ‘lasciati nell’oscurità e nell’ombra della morte’. Non è forse sufficiente dimostrare l’erratezza del tuo principio, constatando che San Paolo si definisce ‘il capo dei peccatori’ per un peccato commesso ‘ignorantemente e con zelo’? Non è forse sufficiente ricordare, sia nel Vangelo che nelle lettere degli apostoli, che coloro che crocifissero Gesù Cristo avevano bisogno del perdono che Lui stesso chiese per loro, anche se non conoscevano la malvagità delle loro azioni e, secondo San Paolo, non le avrebbero mai compiute se l’avessero saputa? Non è forse sufficiente considerare che Gesù Cristo ci ha avvertito che ci saranno persecutori della Chiesa, i quali, pur facendo di tutto per distruggerla, ‘penseranno di servire Dio’; insegnandoci così che questo peccato, ritenuto dall’apostolo il più grave di tutti, può essere commesso da persone che, lontane dal rendersi conto di peccare, penserebbero di non averlo commesso se non lo avessero compiuto? Infine, non è forse sufficiente che Gesù Cristo stesso ci abbia insegnato che esistono due tipi di peccatori: quelli che peccano ‘con conoscenza della volontà del loro Signore’ e quelli che peccano senza tale conoscenza; e che entrambi saranno ‘puniti’, anche se in modi diversi?”
Pesantemente pressato da tante testimonianze della Scrittura a cui aveva fatto appello, il nobile monaco iniziò ad arrendersi; e, lasciando che i malvagi peccassero senza alcuna guida divina, disse: “Non negherete certo che gli uomini buoni, almeno, non peccano mai se Dio non lo permette, ” “Vi state tirando indietro”, dissi interrompendolo; “vi state arrendendo proprio ora, mio caro padre. Abbandonate questo principio generale e, vedendo che non regge nel caso dei malvagi, cercate di applicarlo almeno ai giusti. Ma, a mio parere, tale applicazione è così limitata da riguardare quasi nessuno; quindi non vale davvero la pena discutere su questo punto.”
Tuttavia, mio amico, che era assai preparato su tutta la questione – tanto da far pensare che l’avesse studiata proprio quella mattina – rispose: “Questo, padre, è l’ultimo baluardo dietro cui coloro della vostra fazione che sono disposti a ragionare si rifugiano; ma nemmeno qui siete al sicuro. L’esempio dei santi non vi è affatto d’aiuto. Chi dubita che spesso cadano in peccati per sorpresa, senza nemmeno rendersene conto? Non impariamo forse dagli stessi santi quanto spesso la concupiscenza tenda loro insidie nascoste; e come accada frequentemente, come si lamenta San Agostino nelle sue Confessioni, che, nonostante tutta la loro prudenza, essi ‘danno piacere a ciò che in realtà intendono offrire solo alla necessità’?”
“Quanto è frequente vedere quegli amici più zelanti della verità traditi dall’intensità delle controversie, spinti a compiere azioni motivate da passioni amare e legate ai loro interessi personali; le loro coscienze, in quel momento, non forniscono loro alcun altro indizio se non quello che stanno agendo esclusivamente per il bene della verità. E solo molto tempo dopo si rendono conto del proprio errore!”
“Che cosa dobbiamo dire, ancora una volta, di coloro che, come apprendiamo dagli esempi della storia ecclesiastica, si impegnano con entusiasmo in affari davvero cattivi, perché li ritengono buoni; eppure ciò non impedisce ai Padri della Chiesa di condannare tali persone per i peccati commessi in queste circostanze?”
“E se non fosse così, come potrebbero i santi avere dei difetti nascosti? Come potrebbe essere vero che solo Dio conosce l’entità e il numero delle nostre colpe; che nessuno sa se siamo degni di odio o d’amore; e che i migliori tra i santi, anche se non sono consapevoli di alcuna colpa, dovrebbero sempre, come dice San Paolo di sé stesso, rimanere in ‘timore e tremore’?”
“Quindi, padre, comprendi che questa conoscenza del male e questo amore per la virtù opposta, che tu ritieni essenziali per definire il peccato, vengono entrambi confutati dagli esempi dei giusti e dei malvagi. Nel caso dei malvagi, la loro passione per il vizio dimostra chiaramente che non provano alcun desiderio di virtù; quanto ai giusti, l’amore che nutrono per la virtù evidenzia che spesso non sono consapevoli di quei peccati che, come insegna la Scrittura, commettono quotidianamente.”
“È davvero vero che i giusti spesso peccano per ignoranza, mentre i più grandi santi raramente peccano per altri motivi. Come si potrebbe infatti pensare che anime così pure, che evitano con tanta cura e zelo le cose più piccole che possano dispiacere a Dio non appena le scoprono, e che tuttavia peccano molte volte al giorno, possano ogni volta, prima di cadere in peccato, ‘disporre della conoscenza della propria debolezza in quel momento, del “medico” che può aiutarli, del desiderio di salute per le loro anime e della volontà di pregare Dio per ricevere aiuto’? E come si potrebbe pensare che, nonostante queste ispirazioni, queste anime devote ‘tuttavia commettano peccati’?”
“Dunque, padre, deve concludersi che né i peccatori né i santi possiedano sempre quella conoscenza, quelle desideri e quelle ispirazioni ogni volta che commettono un peccato; in altre parole, per usare le vostre stesse parole, non hanno sempre la grazia effettiva. Non dite più, come fanno i vostri autori moderni, che è impossibile peccare per coloro che non conoscono la giustizia; piuttosto unitevi a Sant’Agostino e agli antichi Padri nella conclusione che è impossibile non peccare quando non si conosce la giustizia: ‘Necesse est ut peccet, a quo ignoratur justicia’.”
Il buon padre, sebbene fosse stato costretto a lasciare entrambe le sue posizioni, non perse il coraggio. Dopo aver riflettuto per un momento, esclamò: “Ecco! Vi convincerò immediatamente.” Riprendendo quindi in mano i scritti di Padre Bauny, indicò lo stesso passo che aveva già citato prima e aggiunse: “Guardate ora, vedete su quale base si fonda la sua opinione? Ero certo che non gli sarebbero mancate prove valide. Leggete ciò che cita da Aristotele e capirete che, di fronte a un’autorità così chiara, o dovete bruciare i libri di questo principe dei filosofi, oppure adottare la nostra opinione. Ascoltate dunque i principi su cui si basa l’argomentazione di Padre Bauny: Aristotele afferma innanzitutto che ‘un’azione non può essere considerata biasimabile se non è volontaria’.”
“Lo ammetto,” disse il mio amico.
“È la prima volta che vi accordate entrambi,” dissi. “Seguite il mio consiglio, padre: non andate oltre.”
“Ciò significherebbe non fare nulla,” rispose; “dobbiamo conoscere quali siano le condizioni necessarie affinché un’azione sia considerata volontaria.”
“Temo molto”, risposi, “che su quel punto possiate scontrarvi.”
“Non c’è da temere,” disse lui; “questo è un argomento sicuro: Aristotele è dalla mia parte. Ascoltate ora ciò che dice Padre Bauny: ‘Affinché un’azione sia volontaria, deve provenire da una persona che percepisce, conosce e comprende ciò che in essa c’è di buono e ciò che c’è di male. “Voluntarium est”, cioè un’azione volontaria, come diciamo comunemente, seguendo il filosofo, (intendevo Aristotele, sapete), disse il monaco stringendomi la mano; ‘quod fit a principio cognoscente singula in quibus est actio’, cioè un’azione compiuta da una persona che conosce i dettagli di quella azione; quindi, quando la volontà viene guidata in modo imprudente e senza riflessione matura ad accettare o rifiutare qualcosa, a fare o omettere qualcosa, prima ancora che l’intelletto abbia avuto il tempo di valutare se ciò sia giusto o sbagliato, un’azione del genere non è né buona né cattiva; perché, prima di questa analisi mentale, di questo esame e di questa riflessione sulle qualità positive o negative della questione in discussione, l’atto stesso non è considerabile volontario.’ Siete ora soddisfatti?” disse il padre.
“It appears,” returned I, “that Aristotle agrees with Father Bauny; but that does not prevent me from feeling surprised at this statement. What, sir! is it not enough to make an action voluntary that the man knows what he is doing, and does it just because he chooses to do it? Must we suppose, besides this, that he ‘perceives, knows, and comprehends what is good and evil in the action’? Why, on this supposition there would be hardly such a thing in nature as voluntary actions, for no one scarcely thinks about all this. How many oaths in gambling, how many excesses in debauchery, how many riotous extravagances in the carnival, must, on this principle, be excluded from the list of voluntary actions, and consequently neither good nor bad, because not accompanied by those ‘mental reflections on the good and evil qualities’ of the action? But is it possible, father, that Aristotle held such a sentiment? I have always understood that he was a sensible man.”
“I shall soon convince you of that, said the Jansenist, and requesting a sight of Aristotle’s Ethics, he opened it at the beginning of the third book, from which Father Bauny had taken the passage quoted, and said to the monk: “I excuse you, my dear sir, for having believed, on the word of Father Bauny, that Aristotle held such a sentiment; but you would have changed your mind had you read him for yourself. It is true that he teaches, that ‘in order to make an action voluntary, we must know the particulars of that action’- singula in quibus est actio. But what else does he means by that, than the circumstances of the action? The examples which he adduces clearly show this to be his meaning, for they are exclusively confined to cases in which the persons were ignorant of some of the circumstances; such as that of ‘a person who, wishing to exhibit a machine, discharges a dart which wounds a bystander; and that of Merope, who killed her own son instead of her enemy,’ and such like.
“Thus you see what is the kind of ignorance that renders actions involuntary; namely, that of the particular circumstances, which is termed by divines, as you must know, ignorance of the fact. But with respect to ignorance of the right- ignorance of the good or evil in an action- which is the only point in question, let us see if Aristotle agrees with Father Bauny. Here are the words of the philosopher: ‘All wicked men are ignorant of what they ought to do, and what they ought to avoid; and it is this very ignorance which makes them wicked and vicious. Accordingly, a man cannot be said to act involuntarily merely because he is ignorant of what it is proper for him to do in order to fulfil his duty. This ignorance in the choice of good and evil does not make the action involuntary; it only makes it vicious. The same thing may be affirmed of the man who is ignorant generally of the rules of his duty; such ignorance is worthy of blame, not of excuse. And consequently, the ignorance which renders actions involuntary and excusable is simply that which relates to the fact and its particular circumstances. In this case the person is excused and forgiven, being considered as having acted contrary to his inclination.’
“After this, father, will you maintain that Aristotle is of your opinion? And who can help being astonished to find that a Pagan philosopher had more enlightened views than your doctors, in a matter so deeply affecting morals, and the direction of conscience, too, as the knowledge of those conditions which render actions voluntary or involuntary, and which, accordingly, charge or discharge them as sinful? Look for no more support, then, father, from the prince of philosophers, and no longer oppose yourselves to the prince of theologians, who has thus decided the point in the first book of his Retractations, chapter xv: ‘Those who sin through ignorance, though they sin without meaning to sin, commit the deed only because they will commit it. And, therefore, even this sin of ignorance cannot be committed except by the will of him who commits it, though by a will which incites him to the action merely, and not to the sin; and yet the action itself is nevertheless sinful, for it is enough to constitute it such that he has done what he was bound not to do.’”
The Jesuit seemed to be confounded more with the passage from Aristotle, I thought, than that from St. Augustine; but while he was thinking on what he could reply, a messenger came to inform him that Madame la Marechale of- , and Madame the Marchioness of- , requested his attendance. So, taking a hasty leave of us, he said: “I shall speak about it to our fathers. They will find an answer to it, I warrant you; we have got some long heads among us.”
We understood him perfectly well; and, on our being left alone, I expressed to my friend my astonishment at the subversion which this doctrine threatened to the whole system of morals. To this he replied that he was quite astonished at my astonishment. “Are you not yet aware,” he said, “that they have gone to far greater excess in morals than in any other matter?” He gave me some strange illustrations of this, promising me more at some future time. The information which I may receive on this point will, I hope, furnish the topic of my next communication. I am, &c.
“Sembra,” risposi, “che Aristotele concordi con Padre Bauny; ma questo non mi impedisce di rimanere sorpreso da questa affermazione. Ma ditemi: non basta forse che una persona sappia ciò che sta facendo e lo decida liberamente perché un’azione sia considerata volontaria? Dobbiamo davvero supporre, inoltre, che essa ‘percepisca, conosca e comprenda quali siano i valori positivi e negativi di quell’azione’? In tal caso, nella natura non esisterebbero quasi affatto azioni volontarie, poiché quasi nessuno riflette davvero su tutto ciò. Quanti giuramenti fatti durante i giochi d’azzardo, quanti eccessi nel vizio, quante stravaganze durante i carnevali dovrebbero essere esclusi dalla lista delle azioni volontarie, e quindi considerati né buoni né cattivi, solo perché non sono accompagnati da tali ‘riflessioni mentali’ sui loro aspetti positivi o negativi? Ma è davvero possibile che Aristotele abbia avuto un simile punto di vista? Ho sempre pensato che fosse una persona sensata.”
“Vi convincerò presto di ciò”, disse il giansenista. Dopo aver chiesto di vedere l’Etica di Aristotele, la aprì all’inizio del terzo libro, da cui Padre Bauny aveva tratto il passaggio citato, e disse al monaco: “Vi scuso, caro signore, per aver creduto, sulla parola di Padre Bauny, che Aristotele nutrisse tale opinione; ma avreste cambiato idea se lo aveste letto personalmente. È vero che Aristotele insegna che ‘per rendere un’azione volontaria, è necessario conoscere i dettagli di quella stessa azione’. Ma cosa altro intende con ciò, se non le circostanze specifiche dell’azione? Gli esempi che adduce chiariscono appunto questo suo intendimento, poiché si limitano esclusivamente a casi in cui le persone ignoravano alcune di quelle circostanze; come nel caso di ‘una persona che, desiderando dimostrare un macchinario, lancia una freccia che colpisce un passante’ o nel caso di Merope, che uccise suo figlio invece del suo nemico’, e simili.”
“Ecco dunque il tipo di ignoranza che rende le azioni involontarie: quella relativa alle circostanze particolari in cui tali azioni vengono compiute, ignoranza che, come ben sapete, viene definita dagli studiosi religiosi ‘ignoranza del fatto’. Ma riguardo all’ignoranza riguardante ciò che è giusto o sbagliato in un’azione – l’unica questione realmente importante – vediamo se Aristotele concorda con Padre Bauny. Ecco le parole del filosofo: ‘Tutti gli uomini malvagi ignorano ciò che dovrebbero fare e ciò che dovrebbero evitare; ed è proprio questa ignoranza a renderli malvagi e vili. Pertanto, non si può dire che un uomo agisca involontariamente solo perché ignora ciò che è appropriato da fare per adempiere al proprio dovere. Questa ignoranza nella scelta tra il bene e il male non rende l’azione involontaria; la rende soltanto malvagia. Lo stesso si può dire dell’uomo che ignora in generale le regole del proprio dovere: tale ignoranza merita rimprovero, non scusa. E quindi, l’unica ignoranza che rende le azioni involontarie e scusabili è quella relativa al fatto specifico e alle circostanze particolari in cui esso si verifica. In questo caso, la persona può essere perdonata, poiché si considera che abbia agito contro la propria volontà.’”
“Dopo questo, padre, continuerete a sostenere che Aristotele condivida la vostra opinione? E chi potrebbe non rimanere sorpreso nel constatare che un filosofo pagano avesse opinioni più illuminate di quelle dei vostri medici su una questione così profondamente legata alla morale e alla direzione della coscienza, ovvero sulla conoscenza di quelle condizioni che rendono un’azione volontaria o involontaria, e che quindi ne determinano la natura peccaminosa o non? Non cercate dunque più alcun sostegno nel ‘principe dei filosofi’, né continuate ad opporvi al ‘principe dei teologi’, il quale ha già espresso chiaramente questa posizione nel primo libro delle sue ‘Retrattazioni’, capitolo XV: ‘Coloro che peccano per ignoranza, anche se lo fanno senza volerlo, compiono l’atto soltanto perché desiderano farlo. E pertanto nemmeno questo peccato derivante dall’ignoranza può verificarsi se non per la volontà di colui che lo commette, anche se si tratta di una volontà che lo spinge semplicemente ad agire, e non necessariamente al peccato stesso; tuttavia l’atto in sé è comunque peccaminoso, poiché basta questo per rendere tale un’azione che invece avrebbe dovuto essere evitata.’”
Il gesuita sembrava essere più perplesso riguardo al passaggio di Aristotele che a quello di Sant’Agostino; ma mentre rifletteva su cosa potesse rispondere, arrivò un messaggero ad avvisarlo che Madame la Marechale di, e Madame la Marchionessa di, chiedevano la sua presenza. Così, dopo essersi congedato in fretta da noi, disse: “Ne parlerò con i nostri superiori. Sono sicuro che troveranno una risposta; tra di noi ci sono persone molto intelligenti.”
Lo abbiamo capito perfettamente; e, una volta rimasti soli, ho espresso al mio amico la mia meraviglia per la distruzione che questa dottrina minacciava di causare all’intero sistema morale. Lui mi rispose che era altrettanto sorpreso dalla mia sorpresa. “Non ti sei ancora reso conto,” disse, “che hanno raggiunto eccessi molto più gravi in materia morale che in qualsiasi altro ambito?” Mi fornì alcune strane esempi a sostegno di questa tesi, promettendomi di darmene altri in un’altra occasione. Spero che le informazioni che riceverò su questo argomento possano costituire il tema della mia prossima comunicazione. Sono, eccetera.
Paris, March 20, 1656
SIR,
According to my promise, I now send you the first outlines of the morals taught by those good fathers the Jesuits, “those men distinguished for learning and sagacity, who are all under the guidance of divine wisdom- a surer guide than all philosophy.” You imagine, perhaps, that I am in jest, but I am perfectly serious; or rather, they are so when they speak thus of themselves in their book entitied The Image of the First Century. I am only copying their own words, and may now give you the rest of the eulogy: “They are a society of men, or rather let us call them angels, predicted by Isaiah in these words, ‘Go, ye swift and ready angels.’” The prediction is as clear as day, is it not? “They have the spirit of eagles they are a flock of phoenixes (a late author having demonstrated that there are a great many of these birds); they have changed the face of Christendom!” Of course, we must believe all this, since they have said it; and in one sense you will find the account amply verified by the sequel of this communication, in which I propose to treat of their maxims.
Determined to obtain the best possible information, I did not trust to the representations of our friend the Jansenist, but sought an interview with some of themselves. I found however, that he told me nothing but the bare truth, and I am persuaded he is an honest man. Of this you may judge from the following account of these conferences.
In the conversation I had with the Jansenist, he told me so many strange things about these fathers that I could with difficulty believe them, till he pointed them out to me in their writings; after which he left me nothing more to say in their defence than that these might be the sentiments of some individuals only, which it was not fair to impute to the whole fraternity. And, indeed, I assured him that I knew some of them who were as severe as those whom he quoted to me were lax. This led him to explain to me the spirit of the Society, which is not known to every one; and you will perhaps have no objections to learning something about it.
“You imagine,” he began, “that it would tell considerably in their favour to show that some of their fathers are as friendly to Evangelical maxims as others are opposed to them; and you would conclude from that circumstance, that these loose opinions do not belong to the whole Society. That I grant you; for had such been the case, they would not have suffered persons among them holding sentiments so diametrically opposed to licentiousness. But, as it is equally true that there are among them those who hold these licentious doctrines, you are bound also to conclude that the holy Spirit of the Society is not that of Christian severity, for had such been the case, they would not have suffered persons among them holding sentiments so diametrically opposed to that severity.”
“And what, then,” I asked, “can be the design of the whole as a body? Perhaps they have no fixed principle, and every one is left to speak out at random whatever he thinks.”
“That cannot be,” returned my friend; “such an immense body could not subsist in such a haphazard sort of way, or without a soul to govern and regulate its movements; besides, it is one of their express regulations that none shall print a page without the approval of their superiors.”
“But,” said I, “how can these same superiors give their consent to maxims so contradictory?”
“That is what you have yet to learn,” he replied. “Know then that their object is not the corruption of manners- that is not their design. But as little is it their sole aim to reform them- that would be bad policy. Their idea is briefly this: They have such a good opinion of themselves as to believe that it is useful, and in some sort essentially necessary to the good of religion, that their influence should extend everywhere, and that they should govern all consciences. And the Evangelical or severe maxims being best fitted for managing some sorts of people, they avail themselves of these when they find them favourable to their purpose. But as these maxims do not suit the views of the great bulk of the people, they waive them in the case of such persons, in order to keep on good terms with all the world. Accordingly, having to deal with persons of all classes and of all different nations, they find it necessary to have casuists assorted to match this diversity.
“On this principle, you will easily see that, if they had none but the looser sort of casuists, they would defeat their main design, which is to embrace all; for those that are truly pious are fond of a stricter discipline. But as there are not many of that stamp, they do not require many severe directors to guide them. They have a few for the select few; while whole multitudes of lax casuists are provided for the multitudes that prefer laxity.
“It is in virtue of this ‘obliging and accommodating, conduct,’ as Father Petau calls it, that they may be said to stretch out a helping hand to all mankind. Should any person present himself before them, for example, fully resolved to make restitution of some ill-gotten gains, do not suppose that they would dissuade him from it. By no means; on the contrary, they would applaud and confirm him in such a holy resolution. But suppose another should come who wishes to be absolved without restitution, and it will be a particularly hard case indeed, if they cannot furnish him with means of evading the duty, of one kind or another, the lawfulness of which they will be ready to guarantee.
“By this policy they keep all their friends, and defend themselves against all their foes; for when charged with extreme laxity, they have nothing more to do than produce their austere directors, with some books which they have written on the severity of the Christian code of morals; and simple people, or those who never look below the surface of things, are quite satisfied with these proofs of the falsity of the accusation.
“Thus, are they prepared for all sorts of persons, and so ready are they to suit the supply to the demand that, when they happen to be in any part of the world where the doctrine of a crucified God is accounted foolishness, they suppress the offence of the cross and preach only a glorious and not a suffering Jesus Christ. This plan they followed in the Indies and in China, where they permitted Christians to practise idolatry itself, with the aid of the following ingenious contrivance: they made their converts conceal under their clothes an image of Jesus Christ, to which they taught them to transfer mentally those adorations which they rendered ostensibly to the idol of Cachinchoam and Keum-fucum. This charge is brought against them by Gravina, a Dominican, and is fully established by the Spanish memorial presented to Philip IV, king of Spain, by the Cordeliers of the Philippine Islands, quoted by Thomas Hurtado, in his Martyrdom of the Faith, page 427. To such a length did this practice go that the Congregation De Propaganda were obliged expressly to forbid the Jesuits, on pain of excommunication, to permit the worship of idols on any pretext whatever, or to conceal the mystery of the cross from their catechumens; strictly enjoining them to admit none to baptism who were not thus instructed, and ordering them to expose the image of the crucifix in their churches: all of which is amply detailed in the decree of that Congregation, dated the 9th of July, 1646, and signed by Cardinal Capponi.
Parigi, 20 marzo 1656
Signore,
Come promesso, vi invio ora i primi abbozzi delle dottrine morali insegnate da quei buoni padri, i Gesuiti: “quegli uomini distinti per erudizione e saggezza, tutti guidati dalla sapienza divina – una guida più certa di qualsiasi filosofia”. Forse pensate che io stia scherzando, ma sono assolutamente serio; anzi, è proprio così che essi si descrivono nel loro libro intitolato “L’Immagine del Primo Secolo”. Sto semplicemente ripetendo le loro stesse parole. Ora posso continuare con l’elogio: “Sono un ordine di uomini, o meglio, chiamiamoli angeli, come predetto da Isaia con queste parole: ‘Andate, voi angeli veloci e pronti’”. La profezia è chiara come il giorno, non è vero? “Hanno lo spirito degli aquile; sono un stormo di fenici, (un autore successivo ha dimostrato l’esistenza di molti di questi uccelli); hanno cambiato il volto del Cristianesimo!” Naturalmente dobbiamo credere a tutto ciò, poiché è stato detto da loro; e in un certo senso, questa affermazione verrà ampiamente confermata nel seguito di questa comunicazione, in cui intendo trattare delle loro massime.
Deciso a ottenere le informazioni più accurate possibili, non mi fidai delle descrizioni di nostro amico il giansenista, ma cercai di incontrare alcuni di loro personalmente. Tuttavia, scoprii che mi aveva raccontato soltanto la pura verità e sono convinto che sia un uomo onesto. Di ciò potrete fare voi stessi una valutazione leggendo il seguente resoconto di queste conversazioni.
Nella conversazione che ebbi con il giansenista, mi raccontò tante cose strane su questi padri che faticavo a crederle, finché non me le indicò nei loro scritti; dopo di ciò, non mi rimase altro da dire in loro difesa se non che si trattava forse dei sentimenti di alcuni individui soltanto, e non era giusto attribuirli all’intera confraternita. Infatti, gli assicurai di conoscere alcune persone tra loro che erano altrettanto severe di quelle che mi aveva citato, ma in realtà erano piuttosto indulgenti. Questo lo spinse a spiegarmi lo spirito della Società, che non è noto a tutti; forse non avrete obiezioni ad apprenderne qualcosa.
“Immaginate,” cominciò, “che dimostrare che alcuni dei loro padri siano altrettanto favorevoli ai principi evangelici quanto altri ne siano contrari significherebbe molto a loro vantaggio; e da questa circostanza concludereste che queste opinioni dissolute non rappresentino l’intera Società. Vi do ragione: se fosse così, non avrebbero permesso tra di loro la presenza di persone i cui sentimenti siano così diametralmente opposti alla licenziosità. Ma poiché è altrettanto vero che tra di loro ci sono coloro che sostengono queste dottrine licenziose, dovete anche concludere che lo Spirito Santo che guida questa Società non sia quello della severità cristiana; altrimenti non avrebbero tollerato la presenza di persone i cui principi siano così in contrasto con tale severità.”
“E allora,” chiesi, “qual può essere lo scopo dell’intero insieme come un tutto unitario? Forse non esiste alcun principio fisso, e a ciascuno viene lasciato libero di esprimersi secondo i propri pensieri.”
“Non è possibile,” rispose il mio amico; “un corpo così enorme non potrebbe esistere in modo così casuale, né senza un’anima che ne governi e regoli i movimenti; inoltre, una delle loro regole esplicite è che nessuno possa stampare una pagina senza l’approvazione dei suoi superiori.”
“Ma,” dissi, “come possono questi stessi superiori dare il loro consenso a massime così contraddittorie?”
“È proprio questo che ancora non avete imparato,” rispose. “Allora sappiate che il loro scopo non è la corruzione dei costumi: non è quella la loro intenzione. Ma né tantomeno riformarli rappresenta l’unico loro obiettivo; una tale politica sarebbe sbagliata. La loro idea, in breve, è questa: hanno un’opinione così alta di sé stessi da credere che sia utile, e in qualche modo essenzialmente necessario per il bene della religione, che la loro influenza debba estendersi ovunque e che debbano governare tutte le coscienze. Poiché i principi evangelici o rigorosi sono i più adatti per gestire certi tipi di persone, li utilizzano quando ritengono che siano favorevoli ai loro scopi. Tuttavia, poiché questi principi non corrispondono alle opinioni della stragrande maggioranza delle persone, li abbandonano nel caso di queste ultime, al fine di mantenere buoni rapporti con tutti. Pertanto, avendo a che fare con individui di ogni classe e nazionalità, ritengono necessario disporre di casuisti in grado di adattarsi a questa diversità.”
“Su questa base, è facile comprendere che, se avessero soltanto casuisti di tipo più indulgente, fallirebbero nel loro obiettivo principale, che è quello di includere tutti; infatti, coloro che sono veramente devoti preferiscono una disciplina più rigorosa. Ma poiché non ce ne sono molti di questo tipo, non hanno bisogno di numerosi guide severe per orientarsi. Ne hanno alcune per quei pochi eletti; mentre le grandi masse di persone incline all’indulgenza sono affidate a casuisti più accomodanti.”
“È proprio grazie a questo comportamento ‘obligante e accomodante’, come lo definisce Padre Petau, che si può dire che estendano una mano di aiuto all’intera umanità. Se, ad esempio, qualcuno si presentasse davanti a loro deciso a restituire guadagni ottenuti in modo illecito, non pensiate che lo dissuaderebbero dal farlo. Assolutamente no; al contrario, lo incoraggerebbero e lo sosterrrebbero in una decisione così nobile. Ma supponiamo ora che un altro venga da loro desideroso di essere assolto senza dover restituire nulla: in quel caso sarebbe davvero una situazione particolarmente difficile, a meno che non riuscissero a fornirgli mezzi per eludere tale dovere, di qualsiasi tipo esso fosse, la legittimità dei quali sarebbero pronti a garantire.”
“Con questa politica riescono a mantenere tutti i loro amici e a difendersi da tutti i loro nemici; poiché quando vengono accusati di estrema indulgenza, basta che facciano apparire i loro rigidi dirigenti, insieme ad alcuni libri scritti da questi ultimi sulla severità del codice morale cristiano; e le persone semplici, o coloro che non si addentrano mai nei dettagli delle cose, sono pienamente soddisfatte di queste prove della falsità delle accuse.”
“Pertanto, sono pronti ad adattarsi a ogni tipo di persona e sono così capaci di soddisfare la domanda offerta dall’offerta, che quando si trovano in zone del mondo dove la dottrina di un Dio crocifisso è considerata assurda, sopprimono qualsiasi riferimento alla croce e predicano soltanto di un Gesù Cristo glorioso, non sofferente. Questa strategia fu adottata nelle Indie e in Cina, dove permisero ai cristiani di praticare addirittura l’idolatria, utilizzando un ingegnoso sistema: facevano nascondere ai loro convertiti, sotto i vestiti, un’immagine di Gesù Cristo, insegnando loro di rivolgere mentalmente le proprie preghiere a quell’immagine, invece che all’idolo di Cachinchoam o Keum-fucum. Questa accusa è stata mossa contro di loro da Gravina, un domenicano, e viene pienamente confermata dal memoriale spagnolo presentato ai re Filippo IV delle Isole Filippine dai Cordelieri, citato da Thomas Hurtado nel suo “Martyrdom of the Faith”, pagina 427. Questa pratica arrivò a tal punto che la Congregazione della Propaganda della Fede fu costretta ad vietare esplicitamente ai gesuiti, sotto pena di scomunica, di permettere il culto degli idoli per qualsiasi motivo o di nascondere il mistero della croce ai loro catechumeni; imponendo loro inoltre di non ammettere al battesimo coloro che non fossero stati istruiti secondo questi principi, e di esporre l’immagine del crocifisso nelle loro chiese. Tutti questi dettagli sono chiaramente riportati nel decreto della Congregazione del 9 luglio 1646, firmato dal cardinale Capponi.”
“Such is the manner in which they have spread themselves over the whole earth, aided by the doctrine of probable opinions, which is at once the source and the basis of all this licentiousness. You must get some of themselves to explain this doctrine to you. They make no secret of it, any more than of what you have already learned; with this difference only, that they conceal their carnal and worldly policy under the garb of divine and Christian prudence; as if the faith, and tradition, its ally, were not always one and the same at all times and in all places; as if it were the part of the rule to bend in conformity to the subject which it was meant to regulate; and as if souls, to be purified from their pollutions, had only to corrupt the law of the Lord, in place of the law of the Lord, which is clean and pure, converting the soul which lieth in sin, and bringing it into conformity with its salutary lessons!
“Go and see some of these worthy fathers, I beseech you, and I am confident that you will soon discover, in the laxity of their moral system, the explanation of their doctrine about grace. You will then see the Christian virtues exhibited in such a strange aspect, so completely stripped of the charity which is the life and soul of them, you will see so many crimes palliated and irregularities tolerated that you will no longer be surprised at their maintaining that ‘all men have always enough of grace’ to lead a pious life, in the sense of which they understand piety. Their morality being entirely Pagan, nature is quite competent to its observance. When we maintain the necessity of efficacious grace, we assign it another sort of virtue for its object. Its office is not to cure one vice by means of another; it is not merely to induce men to practise the external duties of religion: it aims at a virtue higher than that propounded by Pharisees, or the greatest sages of Heathenism. The law and reason are ‘sufficient graces’ for these purposes. But to disenthral the soul from the love of the world- to tear it from what it holds most dear- to make it die to itself- to lift it up and bind it wholly, only, and forever, to God can be the work of none but an all-powerful hand. And it would be as absurd to affirm that we have the full power of achieving such objects, as it would be to allege that those virtues, devoid of the love of God, which these fathers confound with the virtues of Christianity, are beyond our power.”
Such was the strain of my friend’s discourse, which was delivered with much feeling; for he takes these sad disorders very much to heart. For my own part, I began to entertain a high admiration for these fathers, simply on account of the ingenuity of their policy; and, following his advice, I waited on a good casuist of the Society, one of my old acquaintances, with whom I now resolved purposely to renew my former intimacy. Having my instructions how to manage them, I had no great difficulty in getting him afloat. Retaining his old attachment, he received me immediately with a profusion of kindness; and, after talking over some indifferent matters, I took occasion from the present season to learn something from him about fasting and, thus, slip insensibly into the main subject. I told him, therefore, that I had difficulty in supporting the fast. He exhorted me to do violence to my inclinations; but, as I continued to murmur, he took pity on me and began to search out some ground for a dispensation. In fact he suggested a number of excuses for me, none of which happened to suit my case, till at length he bethought himself of asking me whether I did not find it difficult to sleep without taking supper. “Yes, my good father,” said I; “and for that reason I am obliged often to take a refreshment at mid-day and supper at night.”
“I am extremely happy,” he replied, “to have found out a way of relieving you without sin: go in peace- you are under no obligation to fast. However, I would not have you depend on my word: step this way to the library.”
On going thither with me he took up a book, exclaiming with great rapture, “Here is the authority for you: and, by my conscience, such an authority! It is Escobar!”
“Who is Escobar?” I inquired.
“What! not know Escobar! “ cried the monk; “the member of our Society who compiled this Moral Theology from twenty-four of our fathers, and on this founds an analogy, in his preface, between his book and ‘that in the Apocalypse which was sealed with seven seals,’ and states that ‘Jesus presents it thus sealed to the four living creatures, Suarez, Vasquez, Molina, and Valencia, in presence of the four-and-twenty Jesuits who represent the four-and-twenty elders.’”
He read me, in fact, the whole of that allegory, which he pronounced to be admirably appropriate, and which conveyed to my mind a sublime idea of the exellence of the work. At length, having sought out the passage of fasting, “Oh, here it is!” he said; “treatise I, example 13, no. 67: ‘If a man cannot sleep without taking supper, is he bound to fast? Answer: By no means!’ Will that not satisfy you?”
“Not exactly,” replied I; “for I might sustain the fast by taking my refreshment in the morning, and supping at night.”
“Listen, then, to what follows; they have provided for all that: ‘And what is to be said, if the person might make a shift with a refreshment in the morning and supping at night?’”
“That’s my case exactly.”
“‘Answer: Still he is not obliged to fast; because no person is obliged to change the order of his meals.’”
“A most excellent reason!” I exclaimed.
“But tell me, pray,” continued the monk, “do you take much wine?”
“No, my dear father,” I answered; “I cannot endure it.”
“I merely put the question,” returned he, “to apprise you that you might, without breaking the fast, take a glass or so in the morning, or whenever you felt inclined for a drop; and that is always something in the way of supporting nature. Here is the decision at the same place, no. 57: ‘May one, without breaking the fast, drink wine at any hour he pleases, and even in a large quantity? Yes, he may: and a dram of hippocrass too.’ I had no recollection of the hippocrass,” said the monk; “I must take a note of that in my memorandum-book.”
“He must be a nice man, this Escobar,” observed I.
“Oh! everybody likes him,” rejoined the father; “he has such delightful questions! Only observe this one in the same place, no. 38: ‘If a man doubt whether he is twenty-one years old, is he obliged to fast? No. But suppose I were to be twenty-one to-night an hour after midnight, and to-morrow were the fast, would I be obliged to fast to-morrow? No; for you were at liberty to eat as much as you pleased for an hour after midnight, not being till then fully twenty-one; and therefore having a right to break the fast day, you are not obliged to keep it.’”
“Well, that is vastly entertaining!” cried I.
“Oh,” rejoined the father, “it is impossible to tear one’s self away from the book: I spend whole days and nights in reading it; in fact, I do nothing else.”
The worthy monk, perceiving that I was interested, was quite delighted, and went on with his quotations. “Now,” said he, “for a taste of Filiutius, one of the four-and-twenty Jesuits: ‘Is a man who has exhausted himself any way- by profligacy, for example- obliged to fast? By no means. But if he has exhausted himself expressly to procure a dispensation from fasting, will he be held obliged? He will not, even though he should have had that design.’ There now! would you have believed that?”
“Indeed, good father, I do not believe it yet,” said I. “What! is it no sin for a man not to fast when he has it in his power? And is it allowable to court occasions of committing sin, or rather, are we not bound to shun them? That would be easy enough, surely.”
“Not always so,” he replied; “that is just as it may happen.”
“Happen, how?” cried I.
“Ecco in che modo si sono diffusi su tutta la terra, con l’aiuto della dottrina delle opinioni probabili, che è al contempo fonte e base di tutta questa licenziosità. Dovete farvi spiegare questa dottrina da loro stessi: non la nascondono affatto, proprio come non nascondono ciò che avete già appreso; con una sola differenza: celano le loro intenzioni carnali e mondane sotto il velo della prudenza divina e cristiana; come se la fede, e la tradizione, sua alleata, non fossero sempre uguali in ogni tempo e luogo; come se fosse opportuno modificare le regole in base ai soggetti che esse dovrebbero regolare; e come se le anime, per essere purificate dalle loro impurità, dovessero corrompere la legge del Signore, invece di seguire quella legge stessa, che è pura e sacra, al fine di purificare l’anima peccaminosa e renderla conforme ai suoi insegnamenti salvifici!”
“Vai a incontrare alcuni di questi cosiddetti ‘padri della Chiesa’, ti prego. Sono certo che presto scoprirai, nella lassità del loro sistema morale, la spiegazione delle loro dottrine sulla grazia divina. Vedrai allora le virtù cristiane presentate in un aspetto così strano, completamente prive di quella carità che ne è l’anima stessa; vedrai molti crimini giustificati e irregolarità tollerate. E non sarai più sorpreso dal fatto che sostengano che ‘tutti gli uomini abbiano sempre abbastanza grazia’ per condurre una vita pia, nel senso in cui loro la intendono. Poiché la loro morale è interamente pagana, la natura è più che sufficiente a farla rispettare. Quando affermiamo la necessità di una grazia efficace, le attribuiamo uno scopo diverso: il suo compito non è certo quello di eliminare un vizio con un altro; non consiste semplicemente nel spingere le persone a osservare i doveri esteriori della religione. Il suo obiettivo è una virtù più elevata di quella proposta dai farisei o dai maggiori saggi dell’antichità pagana. La legge e la ragione rappresentano, in questi casi, ‘grazie sufficienti’. Ma liberare l’anima dall’amore per il mondo, strapparla da ciò che le è più caro, farle ‘morire’ a se stessa. E soltanto una mano onnipotente può elevarla e legarla interamente, per sempre, a Dio. Sostenere di possedere il potere necessario per realizzare tutto ciò sarebbe altrettanto assurdo quanto affermare che quelle virtù, prive dell’amore di Dio – quelle che questi ‘padri della Chiesa’ confondono con le vere virtù cristiane – siano al di fuori delle nostre possibilità.”
Ecco il tenore del discorso di mio amico, pronunciato con grande emozione; poiché prende molto sul serio queste tristi disordini. Per quanto mi riguarda, ho iniziato ad avere una profonda ammirazione per questi “padri”, semplicemente a causa dell’ingegnosità delle loro strategie; e seguendo il suo consiglio, sono andato a trovare un noto casuista della Società, un mio vecchio conoscente, con cui ho deciso appositamente di ristabilire l’intimità di un tempo. Avuto le istruzioni necessarie su come comportarmi, non ho avuto grandi difficoltà nel farlo entrare nella mia cerchia. Mantenendo il suo affetto per me, mi ha accolto immediatamente con grande gentilezza; e dopo aver discusso di alcune questioni banali, ho approfittato dell’occasione per chiedergli informazioni sul digiuno, introducendomi così gradualmente nell’argomento principale. Gli ho detto che avevo difficoltà a mantenere il digiuno; mi ha esortato a contrastare le mie inclinazioni naturali, ma poiché continuavo a lamentarmi, si è impietosito di me e ha iniziato a cercare scuse per permettermi di interrompere il digiuno. Mi ha suggerito diverse motivazioni, ma nessuna di esse si adattava alla mia situazione; finché, alla fine, mi ha chiesto se non trovassi difficile dormire senza aver mangiato la cena. “Sì, mio buon padre”, ho risposto, “e per questo motivo spesso devo mangiare qualcosa a mezzogiorno e cenare di sera.”
“Sono estremamente felice,” rispose, “di aver trovato un modo per alleviare le tue sofferenze senza che ciò comporti alcun peccato: vai in pace, non sei obbligato a digiunare. Tuttavia, non vorrei che dipendessi dalla mia parola; vieni da questa parte, verso la biblioteca.”
Andando lì con me, prese un libro e esclamò con grande entusiasmo: “Ecco l’autorità di cui hai bisogno. E, per la mia coscienza, si tratta davvero di un’autorità autorevole! È Escobar!”
“Chi è Escobar?”, chiesi.
“Che cosa! Non conoscere Escobar!“ esclamò il monaco; “il membro della nostra Congregazione che ha compilato questa Teologia Morale utilizzando i testi di ventiquattro dei nostri padri, e che nel suo prefazione stabilisce un’analogia tra il proprio libro e ‘quello contenuto nell’Apocalisse che è sigillato con sette sigilli’, affermando che ‘Gesù lo presenta così sigillato alle quattro creature viventi: Suarez, Vasquez, Molina e Valencia, in presenza dei ventiquattro gesuiti che rappresentano i ventiquattro anziani’.”
Mi lesse, in effetti, l’intera quell’allegoria, che definì straordinariamente appropriata e che trasmetteva nella mia mente un’idea sublime sull’eccellenza di quell’opera. Alla fine, trovato il passo relativo al digiuno, esclamò: “Ecco qui! Trattato I, esempio 13, n. 67: ‘Se una persona non riesce a dormire senza aver mangiato la cena, è obbligata a digiunare? Risposta: Assolutamente no!’ Non vi soddisfa questo?”
“Non esattamente,” risposi; “poiché potrei mantenere il digiuno assumendo cibo al mattino e cenando di sera.”
“Allora ascoltate ciò che segue: hanno previsto ogni eventualità: ‘E cosa si dovrebbe dire se una persona decidesse di cambiare abitudini, mangiando qualcosa al mattino e cenando la sera?’”
“Esattamente, è proprio questo il mio caso.”
“Risposta: Tuttavia, non è obbligato a digiunare; poiché nessuno è tenuto a modificare l’ordine dei propri pasti.”
“Un motivo eccellente!” esclamai.
“Ma dimmi, per favore,” continuò il monaco, “bevi molto vino?”
“No, mio caro padre,” risposi; “non riesco a sopportarlo.”
“Ho semplicemente posto questa domanda,” rispose lui, “per informarvi che potete, senza infrangere il digiuno, bere un bicchiere di vino al mattino, o ogni volta che ne sentite il desiderio; e questo rappresenta sicuramente un modo per sostenere il corpo. Ecco la decisione in questione, al numero 57: ‘È possibile, senza infrangere il digiuno, bere vino in qualsiasi momento si desideri, anche in grandi quantità? Sì, è possibile; e anche un bicchiere di ipocrasso.’ Non ricordavo l’esistenza dell’ipocrasso. Devo annotarlo nel mio quaderno.”
“Deve essere un uomo gentile, questo Escobar,” osservai.
“Oh! A tutti piace,” ribatté il padre; “fa domande così deliziose. Guardate solo questa, sempre nello stesso posto, numero 38: ‘Se un uomo dubita di avere ventuno anni, è obbligato a digiunare? No. Ma supponiamo che stasera alle dodici e un quarto abbia esattamente ventuno anni, e che domani sia il giorno del digiuno. Dovrei digiunare domani? No; poiché per un’ora dopo le dodici non ha ancora compiuto ventuno anni, quindi ha il diritto di non rispettare il digiuno.’”
“Beh, questo è davvero molto divertente!” esclamai.
“Ah,” rispose il padre, “è impossibile staccarsi da quel libro: passo intere giornate e notti a leggerlo; in realtà, non faccio altro.”
Il nobile monaco, avendo notato il mio interesse, ne fu molto compiaciuto e continuò con le sue citazioni. “Ora,” disse, “ecco un esempio tratto da Filiutius, uno dei ventiquattro gesuiti: ‘Un uomo che si sia esaurito in qualche modo – ad esempio, attraverso il lusso sfrenato – è obbligato a digiunare? Assolutamente no. Ma se si è esaurito appositamente per ottenere l’esenzione dal digiuno, sarà considerato obbligato a farlo? No, anche se fosse stato questo il suo intento.’ Che ne dite? Avreste mai creduto una cosa del genere?”
“Davvero, buon padre, non ci credo ancora,” dissi. “Che cosa! Non è un peccato per un uomo non digiunare quando ne ha la possibilità? E è permesso cercare occasioni per commettere peccati, o piuttosto, non dobbiamo evitarle? Sicuramente sarebbe molto facile farlo.”
“Non sempre è così,” rispose; “è possibile che accada proprio in quel modo.”
“Come può accadere una cosa del genere?”, esclamai.
“Oh!” rejoined the monk, “so you think that if a person experience some inconvenience in avoiding the occasions of sin, he is still bound to do so? Not so thinks Father Bauny. ‘Absolution,’ says he, ’is not to be refused to such as continue in the proximate occasions of sin, if they are so situated that they cannot give them up without becoming the common talk of the world, or subjecting themselves to personal inconvenience.’”
“I am glad to hear it, father,” I remarked; “and now that we are not obliged to avoid the occasions of sin, nothing more remains but to say that we may deliberately court them.”
“Even that is occasionally permitted,” added he; “the celebrated casuist, Basil Ponce, has said so, and Father Bauny quotes his sentiment with approbation in his Treatise on Penance, as follows: ‘We may seek an occasion of sin directly and designedly- primo et per se- when our own or our neighbour’s spiritual or temporal advantage induces us to do so.’”
“Truly,” said I, “it appears to be all a dream to me, when I hear grave divines talking in this manner! Come now, my dear father, tell me conscientiously, do you hold such a sentiment as that?”
“No, indeed,” said he, “I do not.”
“You are speaking, then, against your conscience,” continued I.
“Not at all,” he replied; “I was speaking on that point not according to my own conscience, but according to that of Ponce and Father Bauny, and them you may follow with the utmost safety, for I assure you that they are able men.”
“What, father! because they have put down these three lines in their books, will it therefore become allowable to court the occasions of sin? I always thought that we were bound to take the Scripture and the tradition of the Church as our only rule, and not your cauists.”
“Goodness!” cried the monk, “I declare you put me in mind of these Jansenists. Think you that Father Bauny and Basil Ponce are not able to render their opinion probable?”
“Probable won’t do for me,” said I; “I must have certainty.”
“I can easily see,” replied the good father, “that you know nothing about our doctrine of probable opinions. If you did, you would speak in another strain. Ah! my dear sir, I must really give you some instructions on this point; without knowing this, positively you can understand nothing at all. It is the foundation- the very A, B, C, of our whole moral philosophy.”
Glad to see him come to the point to which I had been drawing him on, I expressed my satisfaction and requested him to explain what was meant by a probable opinion?
“That,” he replied, “our authors will answer better than I can do. The generality of them, and, among others, our four-and-twenty elders, describe it thus: ‘An opinion is called probable when it is founded upon reasons of some consideration. Hence it may sometimes happen that a single very grave doctor may render an opinion probable.’ The reason is added: ‘For a man particularly given to study would not adhere to an opinion unless he was drawn to it by a good and sufficient reason.’”
“So it would appear,” I observed, with a smile, “that a single doctor may turn consciences round about and upside down as he pleases, and yet always land them in a safe position.”
“You must not laugh at it, sir,” returned the monk; “nor need you attempt to combat the doctrine. The Jansenists tried this; but they might have saved themselves the trouble- it is too firmly established. Hear Sanchez, one of the most famous of our fathers: ‘You may doubt, perhaps, whether the authority of a single good and learned doctor renders an opinion probable. I answer that it does; and this is confirmed by Angelus, Sylvester, Navarre, Emanuel Sa, &c. It is proved thus: A probable opinion is one that has a considerable foundation. Now the authority of a learned and pious man is entitled to very great consideration; because (mark the reason), if the testimony of such a man has great influence in convincing us that such and such an event occurred, say at Rome, for example, why should it not have the same weight in the case of a question in morals?’”
“An odd comparison this,” interrupted I, “between the concerns of the world and those of conscience!”
“Have a little patience,” rejoined the monk; “Sanchez answers that in the very next sentence: ‘Nor can I assent to the qualification made here by some writers, namely, that the authority of such a doctor, though sufficient in matters of human right, is not so in those of divine right. It is of vast weight in both cases.’”
“Well, father,” said I, frankly, “I really cannot admire that rule. Who can assure me, considering the freedom your doctors claim to examine everything by reason, that what appears safe to one may seem so to all the rest? The diversity of judgements is so great”-
“You don’t understand it,” said he, interrupting me; “no doubt they are often of different sentiments, but what signifies that? Each renders his own opinion probable and safe. We all know well enough that they are far from being of the same mind; what is more, there is hardly an instance in which they ever agree. There are very few questions, indeed, in which you do not find the one saying yes and the other saying no. Still, in all these cases, each of the contrary opinions is probable. And hence Diana says on a certain subject: ‘Ponce and Sanchez hold opposite views of it; but, as they are both learned men, each renders his own opinion probable.’”
“But, father,” I remarked, “a person must be sadly embarrassed in choosing between them!” “Not at all,” he rejoined; “he has only to follow the opinion which suits him best.” “What! if the other is more probable?” “It does not signify,” “And if the other is the safer?” “It does not signify,” repeated the monk; “this is made quite plain by Emanuel Sa, of our Society, in his Aphorisms: ‘A person may do what he considers allowable according to a probable opinion, though the contrary may be the safer one. The opinion of a single grave doctor is all that is requisite.’”
“And if an opinion be at once the less probable and the less safe, it is allowable to follow it,” I asked, “even in the way of rejecting one which we believe to be more probable and safe?”
“Once more, I say yes,” replied the monk. “Hear what Filiutius, that great Jesuit of Rome, says: ‘It is allowable to follow the less probable opinion, even though it be the less safe one. That is the common judgement of modern authors.’ Is not that quite clear?”
“Well, reverend father,” said I, “you have given us elbowroom, at all events! Thanks to your probable opinions, we have got liberty of conscience with a witness! And are you casuists allowed the same latitude in giving your responses?”
“Oh, yes,” said he, “we answer just as we please; or rather, I should say, just as it may please those who ask our advice. Here are our rules, taken from Fathers Layman, Vasquez, Sanchez, and the four-and-twenty worthies, in the words of Layman: ‘A doctor, on being consulted, may give an advice, not only probable according to his own opinion, but contrary to his own opinion, provided this judgement happens to be more favourable or more agreeable to the person that consults him- si forte haec favorabilior seu exoptatior sit. Nay, I go further and say that there would be nothing unreasonable in his giving those who consult him a judgement held to be probable by some learned person, even though he should be satisfied in his own mind that it is absolutely false.’”
“Well, seriously, father,” I said, “your doctrine is a most uncommonly comfortable one! Only think of being allowed to answer yes or no, just as you please! It is impossible to prize such a privilege too highly. I see now the advantage of the contrary opinions of your doctors. One of them always serves your turn, and the other never gives you any annoyance. If you do not find your account on the one side, you fall back on the other and always land in perfect safety.”
“That is quite true,” he replied; “and, accordingly, we may always say with Diana, on his finding that Father Bauny was on his side, while Father Lugo was against him: Saepe premente deo, fert deus alter opem.”*
Ovid, Appendice, xiii. “If pressed by any god, we will be
delivered by another.”
“Oh!” esclamò il monaco, “quindi pensi che se una persona incontra difficoltà nell’evitare occasioni di peccato, sia comunque obbligata a farlo? Padre Bauny la pensa diversamente. ‘L’assoluzione,’ dice, ‘non deve essere rifiutata a coloro che continuano ad incorrere in tali occasioni di peccato, se si trovano in una situazione tale da non poterle evitare senza diventare oggetto di pettegolezzi o senza subire inconvenienti personali.’”
“Sono felice di saperlo, padre”, osservai; “e ora che non dobbiamo più evitare le occasioni che possono portare al peccato, non resta altro da dire se non che possiamo deliberatamente cercarle”.
“Anche questo, a volte, è permesso,” aggiunse; “il celebre casuista Basil Ponce lo ha detto, e Padre Bauny cita il suo parere con approvazione nel suo Trattato sulla Penitenza, così: ‘Possiamo cercare intenzionalmente un’occasione per peccare, quando il nostro interesse spirituale o temporale, o quello del nostro prossimo, ci spinge a farlo.’”
“Davvero,” dissi, “mi sembra tutto un sogno quando sento questi saggi parlare in questo modo. Ora dimmelo, caro padre: hai davvero tale opinione?”
“No, assolutamente,” disse lui, “non lo faccio.”
“Quindi stai parlando contro la tua coscienza,” continuai io.
“Assolutamente no,” rispose; “parlavo su quel punto non seguendo la mia coscienza, ma quella di Ponce e del Padre Bauny, e voi potete seguirli con assoluta fiducia, perché vi assicuro che sono persone competenti.”
“Che cosa, padre! Solo perché hanno scritto queste tre frasi nei loro libri, significa forse che diventa permesso cercare occasioni per peccare? Ho sempre pensato che dovessimo prendere la Scrittura e la tradizione della Chiesa come unico principio guida, e non le vostre considerazioni personali.”
“Mio Dio!”, esclamò il monaco, “Mi fate pensare a quei giansenisti. Credete davvero che Padre Bauny e Basil Ponce non siano in grado di rendere la loro opinione plausibile?”
“Probabilmente non andrà bene per me,” dissi; “devo avere certezze.”
“Posso facilmente capire,” rispose il buon padre, “che voi non sapete nulla della nostra dottrina delle opinioni probabili. Se ne sapeste qualcosa, parlereste in modo diverso. Ah! mio caro signore, devo davvero darvi alcune spiegazioni su questo punto; senza conoscerlo, non potrete assolutamente capire nulla. È la base stessa – il vero fondamento – di tutta la nostra filosofia morale.”
Felice di vederlo arrivare alla conclusione verso cui lo stavo guidando, espressi la mia soddisfazione e gli chiesi di spiegarmi cosa si intendesse per “opinione probabile”.
“Quello,” rispose, “i nostri autori lo spiegheranno meglio di quanto io possa fare. La maggior parte di loro, e tra gli altri i nostri ventiquattro anziani, lo descrivono così: ‘Un’opinione si considera probabile quando è basata su ragioni valide. Pertanto, a volte può accadere che un solo studioso molto competente renda un’opinione plausibile.’ Viene aggiunto anche questo motivo: ‘Infatti, una persona particolarmente dedicata allo studio non aderirebbe mai a un’opinione se non fosse guidata da ragioni valide e sufficienti.’”
“Quindi sembrerebbe,” osservai sorridendo, “che un solo medico possa capovolgere le coscienze a piacimento, eppure farle sempre atterrare in una posizione sicura.”
“Non dovete ridere di ciò, signore,” rispose il monaco; “né è necessario che tentiate di contrastare questa dottrina. I giansenisti l’hanno fatto; ma avrebbero potuto risparmiarsi la fatica: essa è ormai troppo saldamente radicata. Ascoltate Sanchez, uno dei nostri padri più famosi: ‘Forse si può dubitare che l’autorità di un solo uomo buono e erudito renda un’opinione plausibile. Rispondo che sì; e ciò viene confermato da Angelus, Sylvester, Navarre, Emanuel Sa, ecc. Si dimostra così: un’opinione plausibile è quella che ha una base solida. Ora, l’autorità di un uomo erudito e pio merita grande considerazione; perché, notate bene il motivo, se il testimone di tale uomo ha grande capacità di convincerci che un certo evento sia avvenuto – diciamo a Roma, ad esempio – perché non dovrebbe avere lo stesso peso anche in questioni morali?’”
“Che strana analogia, ”, interruppi io, “quella tra le preoccupazioni del mondo e quelle della coscienza!”
“Abbiate un po’ di pazienza,” ribatté il monaco; “Sanchez risponde proprio nella frase successiva: ‘Né posso concordare con l’affermazione fatta da alcuni autori, secondo cui l’autorità di tale dotto, sebbene sufficiente in materia di diritti umani, non lo sia altrettanto in materia di diritti divini. Tuttavia, tale autorità ha un’enorme rilevanza in entrambi i casi.’”
“Beh, padre,” dissi francamente, “non riesco davvero ad ammirare quella regola. Chi può assicurarmi, considerando la libertà che i vostri medici affermano di avere nel valutare ogni cosa in modo razionale, che ciò che sembra sicuro per uno possa esserlo anche per tutti gli altri? La diversità dei giudizi è davvero troppo grande.”
“Non capisci,” disse interrompendomi; “senza dubbio spesso hanno opinioni diverse, ma che importanza ha? Ognuno sostiene che la propria opinione sia plausibile e fondata. Sappiamo tutti bene che non sono affatto d’accordo; anzi, quasi mai concordano su nulla. Ci sono pochissime questioni su cui uno non dica sì e l’altro no. Eppure, in tutti questi casi, ciascuna delle opinioni contrarie è considerata plausibile. Ed ecco perché Diana dice, riguardo a un certo argomento: ‘Ponce e Sanchez hanno punti di vista opposti; ma poiché entrambi sono persone istruite, ognuno sostiene che la propria opinione sia valida.’”
“Ma, padre,” osservai, “una persona deve certamente sentirsi molto imbarazzata nel dover scegliere tra queste due opzioni!” “Affatto no,” rispose lui; “basta semplicemente seguire l’opinione che le sembra più appropriata.” “E se l’altra fosse più probabile?” “Non ha importanza,” replicò il monaco; “e se l’altra fosse anche più sicura?” “Ancora meno,” ripeté; “questo è chiarito perfettamente da Emanuel Sa, del nostro Ordine, nei suoi Aforismi: ‘Una persona può agire secondo ciò che ritiene giusto basandosi su un’opinione probabile, anche se l’alternativa potrebbe essere più sicura. È sufficiente l’opinione di un solo medico esperto.’”
“E se un’opinione è al contempo meno probabile e meno sicura, è permesso seguirla,” chiesi, “anche a scapito di un’altra che riteniamo più probabile e sicura?”
“Di nuovo, dico sì,” rispose il monaco. “Ascoltate ciò che dice Filiutio, quel grande gesuita di Roma: ‘È lecito seguire l’opinione meno probabile, anche se sia quella meno sicura. Questo è il parere comune degli autori moderni.’ Non è forse del tutto chiaro?”
“Beh, reverendo padre,” dissi, “almeno ci avete lasciato spazio per agire! Grazie alle vostre opinioni, abbiamo ottenuto la libertà di coscienza, e anche con un testimone! E anche a voi casuisti è permesso lo stesso margine di libertà nel dare le vostre risposte?”
“Oh sì,” disse lui, “rispondiamo esattamente come vogliamo; o meglio, dovrei dire, esattamente come potrebbe piacere a coloro che chiedono il nostro consiglio. Ecco le nostre regole, tratte dai Padri Layman, Vasquez, Sanchez e dagli altri ventiquattro autorevoli studiosi; nelle parole di Layman: ‘Un medico, quando viene consultato, può dare un consiglio non solo conforme alla sua stessa opinione, ma anche contrario ad essa, purché tale giudizio si riveli più favorevole o più gradito alla persona che lo consulta – si forte haec favorabilior seu exoptatior sit. Anzi, vado ancora oltre: non ci sarebbe nulla di irragionevole nel dare a coloro che chiedono il nostro consiglio un parere ritenuto probabile da qualche studioso, anche se lui stesso fosse convinto che sia assolutamente falso.’”
“Beh, seriamente, padre,” dissi, “la vostra dottrina è davvero straordinariamente comoda! Pensate solo a poter rispondere sì o no, esattamente come vi piace. È impossibile apprezzare tanto un privilegio del genere. Ora capisco il vantaggio delle opinioni opposte dei vostri medici: uno di loro si adatta sempre alle vostre esigenze, mentre l’altro non vi causa mai alcun fastidio. Se non trovate risposta da un lato, potete ricorrere all’altro e finite sempre in perfetta sicurezza.”
“È assolutamente vero,” rispose; “e pertanto possiamo sempre dire, come fece Diana quando scoprì che Padre Bauny era dalla sua parte mentre Padre Lugo era contro di lui: ‘Spesso Dio esercita pressione, ma poi compie un’altra azione.’”*
Ovidio, Appendice, xiii: “Se fossimo pressati da qualche dio, noi, ”
“Rivestito da un altro.”
“I understand you,” resumed I; “but a practical difficulty has just occurred to me, which is this, that supposing a person to have consulted one of your doctors and obtained from him a pretty liberal opinion, there is some danger of his getting into a scrape by meeting a confessor who takes a different view of the matter and refuses him absolution unless he recant the sentiment of the casuist. Have you not provided for such a case as that, father?”
“Can you doubt it?” he replied, “We have bound them, sir, to absolve their penitents who act according to probable opinions, under the pain of mortal sin, to secure their compliance. ‘When the penitent,’ says Father Bauny, ‘follows a probable opinion, the confessor is bound to absolve him, though his opinion should differ from that of his penitent.’”
“But he does not say it would be a mortal sin not to absolve him” said I.
“How hasty you are!” rejoined the monk; “listen to what follows; he has expressly decided that, ‘to refuse absolution to a penitent who acts according to a probable opinion is a sin which is in its nature mortal.’ And, to settle that point, he cites the most illustrious of our fathers- Suarez, Vasquez, and Sanchez.”
“My dear sir,” said I, “that is a most prudent regulation. I see nothing to fear now. No confessor can dare to be refractory after this. Indeed, I was not aware that you had the power of issuing your orders on pain of damnation. I thought that your skill had been confined to the taking away of sins; I had no idea that it extended to the introduction of new ones. But, from what I now see, you are omnipotent.”
“That is not a correct way of speaking,” rejoined the father. “We do not introduce sins; we only pay attention to them. I have had occasion to remark, two or three times during our conversation, that you are no great scholastic.”
“Be that as it may, father, you have at least answered my difficulty. But I have another to suggest. How do you manage when the Fathers of the Church happen to differ from any of your casuists?”
“You really know very little of the subject,” he replied. “The Fathers were good enough for the morality of their own times; but they lived too far back for that of the present age, which is no longer regulated by them, but by the modern casuists. On this Father Cellot, following the famous Reginald, remarks: ‘In questions of morals, the modern casuists are to be preferred to the ancient fathers, though those lived nearer to the times of the apostles.’ And following out this maxim, Diana thus decides: ‘Are beneficiaries bound to restore their revenue when guilty of mal-appropriation of it? The ancients would say yes, but the moderns say no; let us, therefore, adhere to the latter opinion, which relieves from the obligation of restitution.’”
“Delightful words these, and most comfortable they must be to a great many people!” I observed.
“We leave the fathers,” resumed the monk, “to those who deal with positive divinity. As for us, who are the directors of conscience, we read very little of them and quote only the modern casuists. There is Diana, for instance, a most voluminous writer; he has prefixed to his works a list of his authorities, which amount to two hundred and ninety-six, and the most ancient of them is only about eighty years old.”
“It would appear, then,” I remarked, “that all these have come into the world since the date of your Society?”
“Thereabouts,” he replied.
“That is to say, dear father, on your advent, St. Augustine, St. Chrysostom, St. Ambrose, St. Jerome, and all the rest, in so far as morals are concerned, disappeared from the stage. Would you be so kind as let me know the names, at least, of those modern authors who have succeeded them?”
“A most able and renowned class of men they are,” replied the monk. “Their names are: Villalobos, Conink, Llamas, Achokier, Dealkozer, Dellacruz, Veracruz, Ugolin, Tambourin, Fernandez, Martinez, Suarez, Henriquez, Vasquez, Lopez, Gomez, Sanchez, De Vechis, De Grassis, De Grassalis, De Pitigianis, De Graphaeis, Squilanti, Bizozeri, Barcola, De Bobadilla, Simanacha, Perez de Lara, Aldretta, Lorca, De Scarcia, Quaranta, Scophra, Pedrezza, Cabrezza, Bisbe, Dias, De Clavasio, Villagut, Adam a Manden, Iribarne, Binsfeld, Volfangi A Vorberg, Vosthery, Strevesdorf.”
“O my dear father!” cried I, quite alarmed, “were all these people Christians?”
“How! Christians!” returned the casuist; “did I not tell you that these are the only writers by whom we now govern Christendom?”
Deeply affected as I was by this announcement, I concealed my emotion from the monk and only asked him if all these authors were Jesuits?
“No,” said he; “but that is of little consequence; they have said a number of good things for all that. It is true the greater part of these same good things are extracted or copied from our authors, but we do not stand on ceremony with them on that score, more especially as they are in the constant habit of quoting our authors with applause. When Diana, for example, who does not belong to our Society, speaks of Vasquez, he calls him ‘that phoenix of genius’; and he declares more than once ‘that Vasquez alone is to him worth all the rest of men put together’- instar omnium. Accordingly, our fathers often make use of this good Diana; and, if you understand our doctrine of probability, you will see that this is no small help in its way. In fact, we are anxious that others besides the Jesuits would render their opinions probable, to prevent people from ascribing them all to us; for you will observe that, when any author, whoever he may be, advances a probable opinion, we are entitled, by the doctrine of probability, to adopt it if we please; and yet, if the author does not belong to our fraternity, we are not responsible for its soundness.”
“I understand all that,” said I. “It is easy to see that all are welcome that come your way, except the ancient fathers; you are masters of the field, and have only to walk the course. But I foresee three or four serious difficulties and powerful barriers which will oppose your career.”
“And what are these?” cried the monk, looking quite alarmed.
“They are the Holy Scriptures,” I replied, “the popes, and the councils, whom you cannot gainsay, and who are all in the way of the Gospel.”
“Is that all?” he exclaimed; “I declare you put me in a fright. Do you imagine that we would overlook such an obvious scruple as that, or that we have not provided against it? A good idea, forsooth, to suppose that we would contradict Scripture, popes, and councils! I must convince you of your mistake; for I should be sorry you should go away with an impression that we are deficient in our respect to these authorities. You have doubtless taken up this notion from some of the opinions of our fathers, which are apparently at variance with their decisions, though in reality they are not. But to illustrate the harmony between them would require more leisure than we have at present; and, as I would not like you to retain a bad impression of us, if you agree to meet with me to-morrow, I shall clear it all up then.”
Thus ended our interview, and thus shall end my present communication, which has been long enough, besides, for one letter. I am sure you will be satisfied with it, in the prospect of what is forthcoming. I am, &c.
“Capisco ciò che dite,” ripresi; “ma mi è appena venuta in mente una difficoltà pratica: supponiamo che una persona si rivolga a uno dei vostri medici e ne riceva un parere abbastanza favorevole, esiste però il rischio che finisca nei guai se incontra un confessore che la pensa diversamente e rifiuta di assolverla a meno che non abiuri tale opinione. Non avete previsto una situazione del genere, padre?”
“Può forse esserci dubbio?” rispose, “Li abbiamo costretti, signore, ad assolvere i loro penitenti che agiscono seguendo opinioni plausibili, sotto pena di peccato mortale, affinché si attengano alle nostre disposizioni. ‘Quando il penitente,’ dice Padre Bauny, ‘segue un’opinione plausibile, il confessore è obbligato ad assolverlo, anche se la sua opinione differisce da quella del penitente stesso.’”
“Ma non dice che non assolverlo sarebbe un peccato mortale”, dissi io.
“Quanto sei affrettato!”, ribatté il monaco; “ascolta ciò che segue: ha esplicitamente stabilito che ‘rifiutare l’assoluzione a un penitente che agisce in base a un’opinione plausibile è un peccato di natura mortale’. E per chiarire questo punto, cita i più illustri tra i nostri padri: Suarez, Vasquez e Sanchez.”
“Mio caro signore,” dissi, “quella è davvero una misura molto prudente. Ora non vedo nulla di cui temere. Nessun confessore oserebbe più disobbedire. In effetti, non sapevo che aveste il potere di impartire ordini minacciando la dannazione eterna; pensavo che le vostre competenze si limitassero all’eliminazione dei peccati, senza sapere che si estendessero anche alla loro introduzione. Ma, a quanto vedo ora, siete onnipotenti.”
“Quello non è un modo corretto di parlare,” ribatté il padre. “Non si introducono i peccati; ci si limita ad accorgersene. Ho avuto l’occasione di osservare, due o tre volte durante la nostra conversazione, che tu non sei certo un grande studioso.”
“Comunque sia, padre, almeno avete risposto alla mia domanda. Ma ne ho un’altra da porre: come fate quando i Padri della Chiesa hanno opinioni diverse da quelle dei vostri casuisti?”
“Conosci davvero molto poco sull’argomento,” rispose. “I Padri della Chiesa erano sufficientemente saggi per le esigenze morali del loro tempo; ma vissero troppo lontano nel passato per poter guidare le persone nell’epoca attuale, che ormai non è più regolata da loro, ma dai moderni casuisti. A proposito di questo Padre Cellot, seguendo il famoso Reginald, si legge: ‘In questioni morali, i moderni casuisti meritano preferenza rispetto agli antichi Padri, anche se questi vissero più vicini ai tempi degli apostoli.’ E applicando questa massima, Diana conclude così: ‘I beneficiari sono obbligati a restituire il denaro indebitamente ottenuto? Gli antichi avrebbero detto di sì, ma i moderni dicono di no; pertanto, aderiamo all’opinione dei secondi, che ci libera dall’obbligo di restituzione.’”
“Parole deliziose, e sicuramente molto confortanti per molte persone!” osservai.
“Lasciamo i Padri della Chiesa,” proseguì il monaco, “a coloro che si occupano della divinità concreta. Noi, invece, che siamo i guida della coscienza, leggiamo molto poco di loro e citiamo soltanto i casuisti moderni. Ad esempio, c’è Diana, un autore estremamente prolisso; ha incluso all’inizio delle sue opere un elenco delle fonti da cui si è ispirato, che ammontano a duecentonovantasei; la più antica di queste fonti ha però soltanto circa ottanta anni.”
“Quindi sembra,” osservai, “che tutto ciò sia emerso nel mondo dopo la data di fondazione della vostra Società.”
“Più o meno,” rispose.
“In altre parole, caro padre, con la vostra comparsa, San Agostino, Sant’Ireneo, Sant’Ambrogio, San Girolamo e tutti gli altri, per quanto riguarda l’etica, sono scomparsi dalla scena. Potreste avere la gentilezza di dirmi, almeno, i nomi di quegli autori moderni che li hanno sostituiti?”
“Sono un gruppo di uomini estremamente capaci e rinomati,” rispose il monaco. “I loro nomi sono: Villalobos, Conink, Llamas, Achokier, Dealkozer, Dellacruz, Veracruz, Ugolin, Tambourin, Fernandez, Martinez, Suarez, Henriquez, Vasquez, Lopez, Gomez, Sanchez, De Vechis, De Grassis, De Grassalis, De Pitigianis, De Graphaeis, Squilanti, Bizozeri, Barcola, De Bobadilla, Simanacha, Perez de Lara, Aldretta, Lorca, De Scarcia, Quaranta, Scophra, Pedrezza, Cabrezza, Bisbe, Dias, De Clavasio, Villagut, Adam a Manden, Iribarne, Binsfeld, Volfangi A Vorberg, Vosthery, Strevesdorf.”
“Mio caro padre!” esclamai, molto allarmata, “tutti queste persone sono cristiani?”
“Come! Cristiani!” rispose il casuista; “Non vi ho forse detto che questi sono gli unici scrittori grazie ai quali governiamo oggi il Cristianesimo?”
Profondamente colpito da questa notizia, nascosi le mie emozioni al monaco e gli chiesi soltanto se tutti questi autori fossero gesuiti.
“No,” disse lui; “ma questo non ha molta importanza; comunque, hanno detto anche molte cose positive al riguardo. È vero che la maggior parte di queste affermazioni positive è tratta o copiata dai nostri autori, ma in questo non ci facciamo problemi, soprattutto perché loro hanno l’abitudine costante di citare i nostri autori con ammirazione. Ad esempio, quando Diana, che non appartiene alla nostra Società, parla di Vasquez, lo definisce ‘quella fenice del genio’; e ha dichiarato più volte che ‘solo Vasquez vale per lui tutti gli altri uomini messi insieme’. Pertanto, i nostri membri fanno spesso uso di questa Diana. E, se comprendete la nostra dottrina della probabilità, vedrete che questo rappresenta un aiuto notevole. Infatti, desideriamo che anche altre persone, oltre ai Gesuiti, rendano le proprie opinioni plausibili, per evitare che vengano attribuite tutte a noi; perché, quando qualsiasi autore avanzi un’opinione plausibile, abbiamo il diritto, secondo la nostra dottrina della probabilità, di adottarla se lo desideriamo. Eppure, se quell’autore non appartiene alla nostra fraternità, non siamo responsabili della validità delle sue argomentazioni.”
“Capisco tutto ciò,” dissi. “È facile intuire che chiunque si avvicini a voi sia il benvenuto, tranne quei padri antichi; voi siete i padroni di questa situazione e dovete soltanto seguire la strada che vi è stata indicata. Tuttavia prevedo tre o quattro difficoltà serie e ostacoli poderosi che si opporranno al vostro percorso.”
“E cosa sono queste?” esclamò il monaco, con evidente allarme.
“Sono le Sacre Scritture”, risposi, “i papi e i concili, che non si possono negare e che sono tutti nel cammino del Vangelo”.
“È tutto qui?” esclamò; “Devo dire che mi avete davvero spaventato. Pensate davvero che potremmo trascurare un scrupolo così evidente, o che non abbiamo previsto questa possibilità? È davvero una buona idea supporre che possiamo contraddire la Scrittura, i papi e i concili. Devo convincervi del vostro errore; mi dispiacerebbe se ve ne andaste con l’impressione che manchiamo di rispetto per queste autorità. Senza dubbio avete preso questa idea da alcune delle opinioni dei nostri antenati, che apparentemente sembrano contraddire le loro decisioni, ma in realtà non è così. Tuttavia, spiegare questa armonia richiederebbe più tempo di quanto ne abbiamo al momento; e poiché non vorrei che aveste una cattiva opinione di noi, se acconsentite a incontrarvi con me domani, vi chiarirò tutto.”
Così terminò il nostro colloquio, e così terminerà anche la mia attuale comunicazione, che, del resto, è già sufficiente per una sola lettera. Sono certo che ne sarete soddisfatti, considerando ciò che seguirà. Vostro affezionatissimo, &c.
Paris, April 10, 1656
SIR,
I mentioned, at the close of my last letter, that my good friend, the Jesuit, had promised to show me how the casuists reconcile the contrarieties between their opinions and the decisions of the popes, the councils, and the Scripture. This promise he fulfilled at our last interview, of which I shall now give you an account.
“One of the methods,” resumed the monk, “in which we reconcile these apparent contradictions, is by the interpretation of some phrase. Thus, Pope Gregory XIV decided that assassins are not worthy to enjoy the benefit of sanctuary in churches and ought to be dragged out of them; and yet our four-and-twenty elders affirm that ‘the penalty of this bull is not incurred by all those that kill in treachery.’ This may appear to you a contradiction; but we get over this by interpreting the word assassin as follows: ‘Are assassins unworthy of sanctuary in churches? Yes, by the bull of Gregory XIV they are. But by the word assassins we understand those that have received money to murder one; and, accordingly, such as kill without taking any reward for the deed, but merely to oblige their friends, do not come under the category of assassins.’”
“Take another instance: It is said in the Gospel, ‘Give alms of your superfluity.’ Several casuists, however, have contrived to discharge the wealthiest from the obligation of alms-giving. This may appear another paradox, but the matter is easily put to rights by giving such an interpretation to the word superfluity that it will seldom or never happen that any one is troubled with such an article. This feat has been accomplished by the learned Vasquez, in his Treatise on Alms, c. 4: ‘What men of the world lay up to improve their circumstances, or those of their relatives, cannot be termed superfluity, and accordingly, such a thing as superfluity is seldom to be found among men of the world, not even excepting kings.’ Diana, too, who generally founds on our fathers, having quoted these words of Vasquez, justly concludes, ‘that as to the question whether the rich are bound to give alms of their superfluity, even though the affirmative were true, it will seldom or never happen to be obligatory in practice.’”
“I see very well how that follows from the doctrine of Vasquez,” said I. “But how would you answer this objection, that, in working out one’s salvation, it would be as safe, according to Vasquez, to give no alms, provided one can muster as much ambition as to have no superfluity; as it is safe, according to the Gospel, to have no ambition at all, in order to have some superfluity for the purpose of alms-giving?”
“Why,” returned he, “the answer would be that both of these ways are safe according to the Gospel; the one according to the Gospel in its more literal and obvious sense, and the other according to the same Gospel as interpreted by Vasquez. There you see the utility of interpretations. When the terms are so clear, however,” he continued, “as not to admit of an interpretation, we have recourse to the observation of favourable circumstances. A single example will illustrate this. The popes have denounced excommunication on monks who lay aside their canonicals; our casuists, notwithstanding, put it as a question, ‘On what occasions may a monk lay aside his religious habits without incurring excommunication?’ They mention a number of cases in which they may, and among others the following: ‘If he has laid it aside for an infamous purpose, such as to pick pockets or to go incognito into haunts of profligacy, meaning shortly after to resume it.’ It is evident the bulls have no reference to cases of that description.”
I could hardly believe that and begged the father to show me the passage in the original. He did so, and under the chapter headed “Practice according to the School of the Society of Jesus”- Praxis ex Societatis Jesu Schola- I read these very words: Si habitum dimittat ut furetur occulte, vel fornicetur. He showed me the same thing in Diana, in these terms: Ut eat incognitus ad lupanar. “And why, father,” I asked, “are they discharged from excommunication on such occasions?”
“Don’t you understand it?” he replied. “Only think what a scandal it would be, were a monk surprised in such a predicament with his canonicals on! And have you never heard,” he continued, “how they answer the first bull contra sollicitantes and how our four-and-twenty, in another chapter of the Practice according to the School of our Society, explain the bull of Pius V contra clericos, &c.?”
“I know nothing about all that,” said I.
“Then it is a sign you have not read much of Escobar,” returned the monk.
“I got him only yesterday, father, said I; “and I had no small difficulty, too, in procuring a copy. I don’t know how it is, but everybody of late has been in search of him.”
“The passage to which I referred,” returned the monk, “may be found in treatise I, example 8, no. 102. Consult it at your leisure when you go home.”
I did so that very night; but it is so shockingly bad that I dare not transcribe it.
The good father then went on to say: “You now understand what use we make of favourable circumstances. Sometimes, however, obstinate cases will occur, which will not admit of this mode of adjustment; so much so, indeed, that you would almost suppose they involved flat contradictions. For example, three popes have decided that monks who are bound by a particular vow to a Lenten life cannot be absolved from it even though they should become bishops. And yet Diana avers that notwithstanding this decision they are absolved.
“And how does he reconcile that?” said I.
“By the most subtle of all the modern methods, and by the nicest possible application of probability,” replied the monk. “You may recollect you were told the other day that the affirmative and negative of most opinions have each, according to our doctors, some probability enough, at least, to be followed with a safe conscience. Not that the pro and con are both true in the same sense- that is impossible- but only they are both probable and, therefore, safe, as a matter of course. On this principle our worthy friend Diana remarks: ‘To the decision of these three popes, which is contrary to my opinion, I answer that they spoke in this way by adhering to the affirmative side- which, in fact, even in my judgement, is probable; but it does not follow from this that the negative may not have its probability too.’ And in the same treatise, speaking of another subject on which he again differs from a pope, he says: ‘The pope, I grant, has said it as the head of the Church; but his decision does not extend beyond the sphere of the probability of his own opinion.’ Now you perceive this is not doing any harm to the opinions of the popes; such a thing would never be tolerated at Rome, where Diana is in high repute. For he does not say that what the popes have decided is not probable; but leaving their opinion within the sphere of probability, he merely says that the contrary is also probable.”
“That is very respectful,” said I.
“Yes,” added the monk, “and rather more ingenious than the reply made by Father Bauny, when his books were censured at Rome; for, when pushed very hard on this point by M. Hallier, he made bold to write: ‘What has the censure of Rome to do with that of France?’ You now see how, either by the interpretation of terms, by the observation of favourable circumstances, or by the aid of the double probability of pro and con, we always contrive to reconcile those seeming contradictions which occasioned you so much surprise, without ever touching on the decisions of Scripture, councils, or popes.”
“Reverend father,” said I, “how happy the world is in having such men as you for its masters! And what blessings are these probabilities! I never knew the reason why you took such pains to establish that a single doctor, if a grave one, might render an opinion probable, and that the contrary might be so too, and that one may choose any side one pleases, even though he does not believe it to be the right side, and all with such a safe conscience, that the confessor who should refuse him absolution on the faith of the casuists would be in a state of damnation. But I see now that a single casuist may make new rules of morality at his discretion and dispose, according to his fancy, of everything pertaining to the regulation of manners.”
Parigi, 10 aprile 1656
Signore,
Alla fine della mia ultima lettera ho menzionato che il mio buon amico, il gesuita, mi aveva promesso di spiegarmi come i casuisti riescano a conciliare le contraddizioni tra le loro opinioni e le decisioni dei papi, dei concili e della Scrittura. Questa promessa è stata mantenuta durante il nostro ultimo incontro, di cui ora vi darò un resoconto.
“Uno dei metodi,” proseguì il monaco, “con cui risolviamo queste apparenti contraddizioni consiste nell’interpretazione di alcune frasi. Ad esempio, papa Gregorio XIV decise che gli assassini non fossero degni di godere della protezione offerta dalle chiese e dovessero essere trascinati fuori da esse; tuttavia i nostri ventiquattro anziani affermano che ‘la pena prevista da questo decreto non si applichi a tutti coloro che uccidono per tradimento’. Questo potrebbe sembrarvi una contraddizione; ma la risolviamo interpretando la parola ‘assassino’ nel seguente modo: ‘Gli assassini sono davvero indegni della protezione delle chiese? Sì, secondo il decreto di Gregorio XIV lo sono. Ma con il termine ‘assassino’ ci riferiamo a coloro che hanno ricevuto denaro per commettere un omicidio; pertanto, coloro che uccidono senza alcun compenso, ma soltanto per aiutare i propri amici, non rientrano nella categoria degli assassini.’”
“Ecco un altro esempio: nel Vangelo si dice ‘Distribuite l’elemosina con ciò che vi è di superfluo’. Tuttavia, diversi casuisti hanno trovato il modo per esentare i più ricchi dall’obbligo di dare l’elemosina. Questo potrebbe sembrare un altro paradosso, ma la questione si risolve facilmente interpretando ‘ciò che vi è di superfluo’ in modo tale che raramente, o addirittura mai, possa verificarsi che qualcuno sia effettivamente costretto a donare qualcosa che considera superfluo. Questo obiettivo è stato raggiunto dal dotto Vasquez nel suo trattato sull’elemosina, capitolo 4: ‘Ciò che le persone comuni mettono da parte per migliorare le proprie condizioni o quelle dei propri parenti non può essere considerato superfluo; pertanto, il concetto stesso di ricchezza superflua è raramente presente tra le persone comuni, nemmeno tra i re’. Anche Diana, basandosi sui nostri antenati e citando queste parole di Vasquez, conclude giustamente: ‘Quanto alla questione se i ricchi siano obbligati a donare l’elemosina con ciò che hanno di superfluo, anche se questa affermazione fosse vera, in pratica tale obbligo raramente, o addirittura mai, verrebbe adempiuto.’”
“Capisco molto bene come ciò derivi dalla dottrina di Vasquez,” dissi. “Ma come rispondereste a questa obiezione: secondo Vasquez, nell’operare per la propria salvezza, sarebbe altrettanto sicuro non dare elemosine, purché si possa avere abbastanza ambizione da non possedere nulla in eccesso; così come, secondo il Vangelo, sarebbe altrettanto sicuro non avere alcuna ambizione affatto, al fine di disporre di risorse sufficienti per fare l’elemosina?”
“Perché,” rispose lui, “la risposta sarebbe che entrambi questi modi sono sicuri secondo il Vangelo: uno secondo il significato letterale e ovvio del Vangelo stesso, l’altro secondo la stessa Scrittura interpretata da Vasquez. Ecco dunque l’utilità delle interpretazioni. Tuttavia,” continuò, “quando i termini sono così chiari da non lasciare spazio ad alcuna interpretazione diversa, ci rivolgiamo all’osservazione di circostanze favorevoli. Un esempio chiarirà questo punto: i papi hanno sempre denunciato l’escomunica per quei monaci che abbandonano le loro vesti religiose; i nostri casuisti, tuttavia, pongono questa domanda: ‘In quali occasioni un monaco può abbandonare le sue abitudini monastiche senza incorrere nell’escomunica?’ Menzionano diversi casi in cui ciò è possibile, tra cui il seguente: ‘Se lo fa per uno scopo infame, come derubare o infiltrarsi in luoghi di dissolutezza, con l’intenzione di riprenderle in seguito.’ È evidente che i decreti papali non si riferiscono a casi del genere.”
Avevo difficoltà a crederci e pregai il padre di mostrarmi quel passaggio nell’originale. Lo fece, e sotto il capitolo intitolato “Pratica secondo la Scuola della Società di Gesù” – Praxis ex Societatis Jesu Schola – lessi proprio queste parole: “Si habitum dimittat ut furetur occulte, vel fornicetur”. Mi mostrò lo stesso contenuto anche in “Diana”, con queste espressioni: “Ut eat incognitus ad lupanar”. “E perché, padre,” chiesi, “vengono esentati dall’espulsione dalla Chiesa in tali occasioni?”
“Non capisci davvero?” rispose. “Pensa solo a quale scandalo verrebbe se un monaco fosse sorpreso in una situazione del genere con i suoi documenti canonici addosso! E non hai mai sentito,” continuò, “come spiegano il primo bolla di Pio V contro coloro che cercano di ottenere benefici ecclesiastici, e come i nostri ventiquattro maestri, in un altro capitolo delle ‘Ricette pratiche’ secondo la dottrina della nostra Congregazione, analizzino quel documento?”
“Non so nulla di tutto questo,” dissi.
“Allora è un segno che non avete letto molto su Escobar,” rispose il monaco.
“L’ho ottenuto solo ieri, padre,” dissi; “e ho avuto non poche difficoltà a procurarmene una copia. Non so perché, ma ultimamente tutti lo cercano.”
“Il passaggio di cui ho parlato,” rispose il monaco, “si trova nel trattato I, esempio 8, numero 102. Potete consultarlo quando avrete tempo, al ritorno a casa.”
Lo feci proprio quella stessa notte; ma è così terribilmente brutto che non oso trascriverlo.
Il buon padre proseguì quindi dicendo: “Ora capite a che scopo utilizziamo le circostanze favorevoli. Tuttavia, a volte si presentano casi ostinati che non permettono questo tipo di soluzione; anzi, sembrerebbe addirittura che comportino contraddizioni evidenti. Ad esempio, tre papi hanno stabilito che i monaci vincolati da un voto particolare durante il periodo quaresimale non possano essere assolti da tale voto nemmeno se diventassero vescovi. Eppure Diana afferma che, nonostante questa decisione, essi siano comunque assolti.”
“E come fa ad armonizzare queste cose tra loro?”, dissi io.
“Con i metodi più sottili della modernità e attraverso l’applicazione più accurata possibile delle leggi della probabilità,” rispose il monaco. “Ricorderete sicuramente di essere stati informati l’altro giorno che, secondo i nostri studiosi, sia le tesi affermative che quelle negative delle maggior parte delle opinioni possiedono una certa probabilità, almeno tale da poter essere seguite senza rimorsi. Non si tratta certo di affermare che entrambe le posizioni siano vere nello stesso senso – questo è impossibile – ma semplicemente che entrambe siano plausibili e, quindi, accettabili. Su questo principio, il nostro stimato amico Diana osserva: ‘Riguardo alla decisione di questi tre papi, che contraddice la mia opinione, rispondo che hanno espresso tale posizione attenendosi al lato affermativo, che anch’esso, secondo me, è plausibile; ma ciò non significa affatto che il lato negativo non possa essere altrettanto probabile.’ Nello stesso trattato, parlando di un altro argomento su cui si discosta nuovamente da un papa, aggiunge: ‘Concedo che il papa abbia espresso tale opinione in qualità di capo della Chiesa; ma la sua decisione non va oltre i limiti della probabilità della propria tesi.’ Come potete vedere, ciò non significa affatto mettere in discussione le opinioni dei papi; una cosa del genere non verrebbe mai tollerata a Roma, dove Diana gode di grande prestigio. Non si sostiene infatti che quanto i papi hanno deciso non sia plausibile, ma si riconosce semplicemente che anche l’opinione contraria possiede la stessa probabilità.’”
“È molto rispettoso da parte sua,” dissi.
“Sì,” aggiunse il monaco, “e anzi molto più ingegnoso della risposta data da Padre Bauny quando i suoi libri furono censurati a Roma; infatti, quando M. Hallier lo pressò con insistenza su questo punto, egli osò scrivere: ‘Che cosa ha la censura di Roma a che fare con quella di Francia?’ Ora vedete come, sia attraverso l’interpretazione dei termini, sia osservando circostanze favorevoli, sia facendo leva sulla doppia probabilità di un punto di vista a favore o contro, riusciamo sempre a risolvere quelle apparenti contraddizioni che vi hanno causato tanto stupore, senza mai toccare le decisioni delle Scritture, dei concili o dei papi.”
“Reverendo padre,” dissi, “quanto sia felice il mondo ad avere uomini come voi come suoi guide! E quali benedizioni derivano da queste possibilità. Non capivo mai il motivo per cui vi impegnaste tanto a dimostrare che un singolo medico, anche se autorevole, potesse rendere una certa opinione plausibile, e che lo stesso valga per l’opinione contraria; inoltre, si potesse scegliere liberamente qualsiasi posizione si desiderasse, anche se non si credeva che fosse la giusta. Tutto ciò avveniva con tale tranquillità di coscienza, che un confessore che rifiutasse di concedere l’assoluzione basandosi sulle considerazioni dei casuisti sarebbe stato condannato all’inferno. Ora però capisco che un singolo casuista possa stabilire nuove regole di morale a proprio piacimento e disporre, secondo i propri desideri, di tutto ciò che riguarda la regolamentazione dei comportamenti umani.”
“What you have now said,” rejoined the father, “would require to be modified a little. Pay attention now, while I explain our method, and you will observe the progress of a new opinion, from its birth to its maturity. First, the grave doctor who invented it exhibits it to the world, casting it abroad like seed, that it may take root. In this state it is very feeble; it requires time gradually to ripen. This accounts for Diana, who has introduced a great many of these opinions, saying: ‘I advance this opinion; but as it is new, I give it time to come to maturity- relinquo tempori maturandum.’ Thus in a few years it becomes insensibly consolidated; and, after a considerable time, it is sanctioned by the tacit approbation of the Church, according to the grand maxim of Father Bauny, ‘that if an opinion has been advanced by some casuist, and has not been impugned by the Church, it is a sign that she approves of it.’ And, in fact, on this principle he authenticates one of his own principles in his sixth treatise, .”
“Indeed, father! “ cried I, “why, on this principle the Church would approve of all the abuses which she tolerates, and all the errors in all the books which she does not censure!”
“Dispute the point with Father Bauny,” he replied. “I am merely quoting his words, and you begin to quarrel with me. There is no disputing with facts, sir. Well, as I was saying, when time has thus matured an opinion, it thenceforth becomes completely probable and safe. Hence the learned Caramuel, in dedicating his Fundamental Theology to Diana, declares that this great Diana has rendered many opinions probable which were not so before- quae antea non erant, and that, therefore, in following them, persons do not sin now, though they would have sinned formerly- jam non peccant, licet ante peccaverint.”
“Truly, father,” I observed, “it must be worth one’s while living in the neighbourhood of your doctors. Why, of two individuals who do the same actions, he that knows nothing about their doctrine sins, while he that knows it does no sin. It seems, then, that their doctrine possesses at once an edifying and a justifying virtue! The law of God, according to St. Paul, made transgressors; but this law of yours makes nearly all of us innocent. I beseech you, my dear sir, let me know all about it. I will not leave you till you have told me all the maxims which your casuists have established.”
“Alas!” the monk exclaimed, “our main object, no doubt, should have been to establish no other maxims than those of the Gospel in all their strictness: and it is easy to see, from the Rules for the regulation of our manners, that, if we tolerate some degree of relaxation in others, it is rather out of complaisance than through design. The truth is, sir, we are forced to it. Men have arrived at such a pitch of corruption nowadays that, unable to make them come to us, we must e’en go to them, otherwise they would cast us off altogether; and, what is worse, they would become perfect castaways. It is to retain such characters as these that our casuists have taken under consideration the vices to which people of various conditions are most addicted, with the view of laying down maxims which, while they cannot be said to violate the truth, are so gentle that he must be a very impracticable subject indeed who is not pleased with them. The grand project of our Society, for the good of religion, is never to repulse any one, let him be what he may, and so avoid driving people to despair.
“They have got maxims, therefore, for all sorts of persons; for beneficiaries, for priests, for monks; for gentlemen, for servants; for rich men, for commercial men; for people in embarrassed or indigent circumstances; for devout women, and women that are not devout; for married people, and irregular people. In short, nothing has escaped their foresight.”
“In other words,” said I, “they have got maxims for the clergy, the nobility, and the commons. Well, I am quite impatient to hear them.”
“Let us commence,” resumed the father, ‘with the beneficiaries. You are aware of the traffic with benefices that is now carried on, and that, were the matter referred to St. Thomas and the ancients who had written on it, there might chance to be some simoniacs in the Church. This rendered it highly necessary for our fathers to exercise their prudence in finding out a palliative. With what success they have done so will appear from the following words of Valencia, who is one of Escobar’s ‘four living creatures.’ At the end of a long discourse, in which he suggests various expedients, he propounds the following at page 2039, vol. iii, which, to my mind, is the best: ‘If a person gives a temporal in exchange for a spiritual good’- that is, if he gives money for a benefice- ‘and gives the money as the price of the benefice, it is manifest simony. But if he gives it merely as the motive which inclines the will of the patron to confer on him the living, it is not simony, even though the person who confers it considers and expects the money as the principal object.’ Tanner, who is also a member of our Society, affirms the same thing, vol. iii, p.1519, although he ‘grants that St. Thomas is opposed to it; for he expressly teaches that it is always simony to give a spiritual for a temporal good, if the temporal is the end in view.’ By this means we prevent an immense number of simoniacal transactions; for who would be so desperately wicked as to refuse, when giving money for a benefice, to take the simple precaution of so directing his intentions as to give it as a motive to induce the beneficiary to part with it, instead of giving it as the price of the benefice? No man, surely, can be so far left to himself as that would come to.”
“I agree with you there,” I replied; “all men, I should think, have sufficient grace to make a bargain of that sort.”
“There can be no doubt of it,” returned the monk. “Such, then, is the way in which we soften matters in regard to the beneficiaries. And now for the priests- we have maxims pretty favourable to them also. Take the following, for example, from our four-and-twenty elders: “Can a priest, who has received money to say a mass, take an additional sum upon the same mass? Yes, says Filiutius, he may, by applying that part of the sacrifice which belongs to himself as a priest to the person who paid him last; provided he does not take a sum equivalent to a whole mass, but only a part, such as the third of a mass.’”
“Surely, father,” said I, “this must be one of those cases in which the pro and the con have both their share of probability. What you have now stated cannot fail, of course, to be probable, having the authority of such men as Filiutius and Escobar; and yet, leaving that within the sphere of probability, it strikes me that the contrary opinion might be made out to be probable too, and might be supported by such reasons as the following: That, while the Church allows priests who are in poor circumstances to take money for their masses, seeing it is but right that those who serve at the altar should live by the altar, she never intended that they should barter the sacrifice for money, and, still less, that they should deprive themselves of those benefits which they ought themselves, in the first place, to draw from it; to which I might add that, according to St. Paul, the priests are to offer sacrifice first for themselves and then for the people; and that, accordingly, while permitted to participate with others in the benefit of the sacrifice, they are not at liberty to forego their share by transferring it to another for a third of a mass, or, in other words, for the matter of fourpence or fivepence. Verily, father, little as I pretend to be a grave man, I might contrive to make this opinion probable.”
“Quello che avete appena detto,” ribatté il padre, “richiederebbe alcune modifiche. Ora prestate attenzione mentre vi spiego il nostro metodo; osserverete così l’evoluzione di un nuovo concetto, dalla sua nascita alla sua maturazione. Prima di tutto, il medico che lo ha ideato lo presenta al mondo, come se fosse un seme da seminare affinché possa attecchire. In questo stadio è ancora molto debole; richiede tempo per maturare gradualmente. Questo spiega perché Diana abbia introdotto molte di queste idee, dicendo: ‘Propongo questa opinione, ma poiché è nuova, le do il tempo necessario per maturare, lascio che si sviluppi nel tempo.’ Così, dopo alcuni anni, essa diventa gradualmente consolidata; e, dopo un periodo considerevole, viene approvata dal tacito consenso della Chiesa, secondo la grande massima del Padre Bauny: ‘Se un’opinione è stata avanzata da qualche teologo casuista e non è stata contestata dalla Chiesa, ciò significa che essa ne è approvata.’ E infatti, su questo principio stesso egli autentica una delle proprie tesi nel suo sesto trattato, ”
“Davvero, padre!“ esclamai. “Allora, secondo questo principio, la Chiesa approverebbe tutti gli abusi che tollera, e tutti gli errori presenti in tutti i libri che non condanna!”
“Discutete pure questo punto con Padre Bauny,” rispose. “Io sto semplicemente citando le sue parole, e voi già iniziate a litigare con me. Non si può discutere contro i fatti, signore. Bene, come stavo dicendo, quando il tempo ha portato a maturazione un’opinione, essa diventa da quel momento in poi completamente probabile e sicura. Ecco perché il dotto Caramuel, dedicando la sua “Teologia Fondamentale” a Diana, afferma che questa grande figura abbia reso molte opinioni probabili quelle che prima non lo erano; pertanto, seguendole, le persone ora non peccano, anche se in passato avrebbero potuto farlo.”
“Davvero, padre,” osservai, “deve valere la pena vivere nei dintorni dei vostri medici. Infatti, tra due persone che compiono le stesse azioni, colui che non conosce nulla della loro dottrina pecca, mentre colui che la conosce non pecca affatto. Sembra quindi che tale dottrina possieda al contempo una virtù educativa e una virtù giustificatrice! La legge di Dio, secondo San Paolo, rendeva gli uomini peccatori; ma questa vostra legge rende quasi tutti noi innocenti. Vi prego, mio caro signore, raccontatemi tutto in merito. Non vi lascerò fino a quando non mi avrete spiegato tutte le massime stabilite dai vostri casuisti.”
“Ahimè!”, esclamò il monaco, “il nostro obiettivo principale avrebbe dovuto essere senza dubbio quello di stabilire soltanto i principi del Vangelo nella loro massima severità; ed è facile constatare, dalle regole che governano il nostro comportamento, che se tolleriamo qualche grado di indulgenza in alcune circostanze, ciò avviene piuttosto per compiacere gli altri che per una vera intenzione. La verità è, signore, che siamo costretti a farlo. Gli uomini sono ormai giunti a un tale livello di corruzione che, non essendo in grado di convincerli ad avvicinarsi a noi, dobbiamo andare noi da loro; altrimenti ci rifiuterebbero del tutto. E, cosa ancora peggiore, diventerebbero veri e propri disperati. È proprio per salvare individui del genere che i nostri teologi hanno analizzato i vizi a cui sono più inclini le persone di varie condizioni, al fine di stabilire principi che, sebbene non violino la verità, siano così moderati da soddisfare certamente chiunque li adotti. L’obiettivo fondamentale della nostra organizzazione, a beneficio della religione, è quindi quello di non respingere mai nessuno, indipendentemente dalle sue caratteristiche, evitando così di spingerli alla disperazione.”
“Hanno quindi massime adatte a ogni tipo di persona: per i beneficiari, per i sacerdoti, per i monaci; per i gentiluomini, per i servitori; per gli uomini ricchi, per quelli d’affari; per le persone in difficoltà o in condizioni di povertà; per le donne devote e per quelle non devote; per le persone sposate e per quelle irregolari. In breve, nulla è sfuggito alla loro perspicacia.”
“In altre parole,” dissi, “hanno formulato massime per il clero, la nobiltà e il popolo comune. Beh, non vedo l’ora di ascoltarle.”
“Cominciamo,” riprese il padre, “dai beneficiari. Siete a conoscenza del traffico legato ai benefici che avviene attualmente, e se la questione fosse sottoposta a San Tommaso e agli antichi autori che ne hanno scritto, potrebbero verificarsi casi di simonia nella Chiesa. Per questo motivo è stato estremamente necessario che i nostri antenati utilizzassero tutta la loro prudenza per trovare soluzioni appropriate. Il successo ottenuto in questo senso emerge chiaramente dalle parole di Valencia, uno dei ‘quattro grandi esponenti viventi’ della nostra Società. Alla fine di un lungo discorso in cui propone vari rimedi, egli afferma, a pagina 2039 del volume III, ciò che a mio parere rappresenta la soluzione migliore: ‘Se una persona dona qualcosa di materiale in cambio di un bene spirituale’, cioè se dà denaro per ottenere un beneficio, ‘e lo dona esclusivamente come motivo che induca il benefattore a concederglielo, non si tratta di simonia; anche se colui che concede considera e aspetta il denaro come scopo principale del proprio atto.’ Anche Tanner, membro della nostra Società, concorda su questo punto, nel volume III, pagina 1519, sebbene riconosca che San Tommaso si opponga a questa pratica; egli infatti afferma esplicitamente che donare qualcosa di spirituale in cambio di qualcosa di materiale costituisce sempre simonia, quando lo scopo principale del donatore è proprio il guadagno materiale. Con questo approccio riusciamo a prevenire un numero enorme di transazioni simoniache; chi mai potrebbe essere così malvagio da rifiutarsi, quando dona denaro per ottenere un beneficio, di prendersi la semplice precauzione di chiarire che lo fa esclusivamente come motivo per indurre il beneficiario a cederlo, e non come pagamento effettivo del beneficio stesso? Certamente nessuno può essere lasciato completamente libero di agire in questo modo.”
“Concordo con te su questo punto,” risposi; “credo che tutti gli uomini abbiano abbastanza grazia per poter stipulare un accordo del genere.”
“Non può esserci alcun dubbio al riguardo,” rispose il monaco. “Ecco quindi il modo in cui rendiamo le cose più tollerabili per i beneficiari. E ora, quanto ai sacerdoti, abbiamo anche massime piuttosto favorevoli nei loro confronti. Prendiamo, ad esempio, questa frase dei nostri ventiquattro anziani: ‘Un sacerdote che ha ricevuto denaro per celebrare una messa può prendere un ulteriore importo per la stessa messa?’ Sì, afferma Filiutius; può farlo, utilizzando quella parte del sacrificio che spetta a lui come sacerdote per pagarsi personalmente, purché non prenda una somma equivalente a un’intera messa, ma soltanto una parte, ad esempio un terzo di essa.’”
“Certamente, padre,” dissi, “deve trattarsi di uno di quei casi in cui sia possibile che sia probabile sia l’una che l’altra opinione. Quello che avete appena detto è certamente plausibile, data l’autorità di persone come Filiutius ed Escobar; tuttavia, anche tenendo conto della sua probabilità, mi sembra che anche l’opinione contraria possa essere considerata valida e giustificata da ragioni del seguente tipo: sebbene la Chiesa permetta ai sacerdoti in condizioni di povertà di ricevere denaro per le loro messe, ritenendo giusto che coloro che servono all’altare vivano delle offerte ricevute, non ha mai inteso che essi scambino il sacrificio con del denaro, né tantomeno che si privino dei benefici che dovrebbero derivarne in primo luogo; inoltre, secondo San Paolo, i sacerdoti devono offrire prima per sé stessi e poi per il popolo; pertanto, sebbene sia loro permesso partecipare ai benefici derivanti dal sacrificio, non hanno il diritto di rinunciarvi cedendoli ad altri in cambio di una piccola somma di denaro. Davvero, padre, anche se non mi considero certo una persona seria, credo di poter dimostrare la plausibilità di questa opinione.”
“It would cost you no great pains to do that, replied the monk; “it is visibly probable already. The difficulty lies in discovering probability in the converse of opinions manifestly good; and this is a feat which none but great men can achieve. Father Bauny shines in this department. It is really delightful to see that learned casuist examining with characteristic ingenuity and subtlety the negative and affirmative of the same question, and proving both of them to be right! Thus in the matter of priests, he says in one place: ‘No law can be made to oblige the curates to say mass every day; for such a law would unquestionably (haud dubie) expose them to the danger of saying it sometimes in mortal sin.’ And yet, in another part of the same treatise, he says, ‘that priests who have received money for saying mass every day ought to say it every day, and that they cannot excuse themselves on the ground that they are not always in a fit state for the service; because it is in their power at all times to do penance, and if they neglect this they have themselves to blame for it and not the person who made them say mass.’ And to relieve their minds from all scruples on the subject, he thus resolves the question: ‘May a priest say mass on the same day in which he has committed a mortal sin of the worst kind, in the way of confessing himself beforehand?’ Villalobos says no, because of his impurity; but Sancius says: ‘He may without any sin; and I hold his opinion to be safe, and one which may be followed in practice- et tuta et sequenda in praxi.’”
“Follow this opinion in practice!” cried I. “Will any priest who has fallen into such irregularities have the assurance on the same day to approach the altar, on the mere word of Father Bauny? Is he not bound to submit to the ancient laws of the Church, which debarred from the sacrifice forever, or at least for a long time, priests who had committed sins of that description- instead of following the modern opinions of casuists, who would admit him to it on the very day that witnessed his fall?”
“You have a very short memory, returned the monk. “Did I not inform you a little ago that, according to our fathers Cellot and Reginald, ‘in matters of morality we are to follow, not the ancient fathers, but the modern casuists?’”
“I remember it perfectly,” said I; “but we have something more here: we have the laws of the Church.”
“True,” he replied; “but this shows you do not know another capital maxim of our fathers, ‘that the laws of the Church lose their authority when they have gone into desuetude- cum jam desuetudine abierunt- as Filiutius says. We know the present exigencies of the Church much better than the ancients could do. Were we to be so strict in excluding priests from the altar, you can understand there would not be such a great number of masses. Now a multitude of masses brings such a revenue of glory to God and of good to souls that I may venture to say, with Father Cellot, that there would not be too many priests, ‘though not only all men and women, were that possible, but even inanimate bodies, and even brute beasts- bruta animalia- were transformed into priests to celebrate mass.’”
I was so astounded at the extravagance of this imagination that I could not utter a word and allowed him to go on with his discourse. “Enough, however, about priests; I am afraid of getting tedious: let us come to the monks. The grand difficulty with them is the obedience they owe to their superiors; now observe the palliative which our fathers apply in this case. Castro Palao of our Society has said: ‘Beyond all dispute, a monk who has a probable opinion of his own, is not bound to obey his superior, though the opinion of the latter is the more probable. For the monk is at liberty to adopt the opinion which is more agreeable to himself- quae sibi gratior fuerit- as Sanchez says. And though the order of his superior be just, that does not oblige you to obey him, for it is not just at all points or in every respect- non undequaque juste praecepit- but only probably so; and, consequently, you are only probably bound to obey him, and probably not bound- probabiliter obligatus, et probabiliter deobligatus.’”
“Certainly, father,” said I, “it is impossible too highly to estimate this precious fruit of the double probability.”
“It is of great use indeed,” he replied; “but we must be brief. Let me only give you the following specimen of our famous Molina in favour of monks who are expelled from their convents for irregularities. Escobar quotes him thus: ‘Molina asserts that a monk expelled from his monastery is not obliged to reform in order to get back again, and that he is no longer bound by his vow of obedience.’”
“Well, father,” cried I, “this is all very comfortable for the clergy. Your casuists, I perceive, have been very indulgent to them, and no wonder- they were legislating, so to speak, for themselves. I am afraid people of other conditions are not so liberally treated. Every one for himself in this world.”
“There you do us wrong,” returned the monk; “they could not have been kinder to themselves than we have been to them. We treat all, from the highest to the lowest, with an even-handed charity, sir. And to prove this, you tempt me to tell you our maxims for servants. In reference to this class, we have taken into consideration the difficulty they must experience, when they are men of conscience, in serving profligate masters. For, if they refuse to perform all the errands in which they are employed, they lose their places; and if they yield obedience, they have their scruples. To relieve them from these, our four-and-twenty fathers have specified the services which they may render with a safe conscience; such as ‘carrying letters and presents, opening doors and windows, helping their master to reach the window, holding the ladder which he is mounting. All this,’ say they, ’is allowable and indifferent; it is true that, as to holding the ladder, they must be threatened, more than usually, with being punished for refusing; for it is doing an injury to the master of a house to enter it by the window.’ You perceive the judiciousness of that observation, of course?”
“I expected nothing less,” said I, “from a book edited by four-and-twenty Jesuits.”
“But,” added the monk, “Father Bauny has gone beyond this; he has taught valets how to perform these sorts of offices for their masters quite innocently, by making them direct their intention, not to the sins to which they are accessary, but to the gain which is to accrue from them. In his Summary of Sins, p.710, first edition, he thus states the matter: ‘Let confessors observe,’ says he, ‘that they cannot absolve valets who perform base errands, if they consent to the sins of their masters; but the reverse holds true, if they have done the thing merely from a regard to their temporal emolument.’ And that, I should conceive, is no difficult matter to do; for why should they insist on consenting to sins of which they taste nothing but the trouble? The same Father Bauny has established a prime maxim in favour of those who are not content with their wages: ‘May servants who are dissatisfied with their wages use means to raise them by laying their hands on as much of the property of their masters as they may consider necessary to make the said wages equivalent to their trouble? They may, in certain circumstances; as when they are so poor that, in looking for a situation, they have been obliged to accept the offer made to them, and when other servants of the same class are gaining more than they, elsewhere.’”
“Ha, father!” cried I, “that is John d’Alba’s passage, I declare.”
“What John d’Alba?” inquired the father: “what do you mean?”
“Strange, father!” returned I: “do you not remember what happened in this city in the year 1647? Where in the world were you living at that time?”
“I was teaching cases of conscience in one of our colleges far from Paris,” he replied.
“Non vi costerebbe alcuno sforzo farlo,” rispose il monaco; “è già chiaramente probabile. La difficoltà sta nel riconoscere la probabilità nelle opinioni che appaiono palesemente errate; e questo è un compito che solo grandi uomini possono portare a termine. Padre Bauny eccelle in questo campo. È davvero delizioso vedere come quel dotto casuista esamini con ingegno e sottigliezza sia le tesi positive che quelle negative della stessa questione, dimostrando che entrambe sono corrette! Ad esempio, riguardo ai preti, in un passaggio afferma: ‘Non si può emanare alcuna legge che obblighi i curati a celebrare la messa ogni giorno; poiché una tale legge li esporrebbe senza dubbio al rischio di celebrarla talvolta in peccato mortale.’ Eppure, in un altro passaggio dello stesso trattato, sostiene che ‘i preti che hanno ricevuto denaro per celebrare la messa ogni giorno debbano farlo effettivamente ogni giorno, e non possono scusarsi sostenendo di non essere sempre nelle condizioni adatte per il servizio; poiché hanno sempre la possibilità di compiere penitenze, e se trascurano questo dovere, la colpa ricade su di loro, non sulla persona che li ha incaricati di celebrare la messa.’ Per eliminare ogni scrupolo al riguardo, risolve così la questione: ‘Un prete può celebrare la messa lo stesso giorno in cui ha commesso un peccato mortale di estrema gravità, purché si confessi prima?’ Villalobos risponde di no, a causa della sua impurità; ma Sancius sostiene che ‘può farlo senza commettere alcun peccato; e ritengo che la sua opinione sia sicura e possa essere seguita nella pratica.’”
“Seguite questa opinione nella pratica!” gridai. “Un prete che abbia commesso simili irregolarità avrà davvero la certezza di poter avvicinarsi all’altare, soltanto sulla parola del Padre Bauny? Non è forse obbligato a rispettare le antiche leggi della Chiesa, che vietano per sempre, o almeno per un lungo periodo, ai preti che hanno commesso simili peccati di partecipare alle cerimonie sacre? Invece di seguire le opinioni moderne dei casuisti, che lo permetterebbero proprio il giorno stesso in cui ha compiuto tali errori, ”
“Hai una memoria molto breve,” rispose il monaco. “Non ti ho forse detto poco fa che, secondo i nostri antenati Cellot e Reginald, ‘nei questioni di morale dobbiamo seguire non gli antichi padri, ma i moderni casuisti’?”
“Me ne ricordo perfettamente,” dissi; “ma abbiamo anche qualcos’altro qui: abbiamo le leggi della Chiesa.”
“Vero,” rispose; “ma questo dimostra che non conoscete un altro principio fondamentale dei nostri antenati: ‘Le leggi della Chiesa perdono la loro autorità quando vengono abbandonate all’oblio, cum jam desuetudine abierunt’, come afferma Filiutius. Noi conosciamo molto meglio delle antiche le esigenze attuali della Chiesa. Se fossimo così rigidi nel vietare ai sacerdoti di celebrare la messa, capite bene che non ci sarebbero più molte messe celebrate. Ora, però, il numero elevato di messe porta a Dio tanta gloria e reca tanto beneficio alle anime, che oso dire, con il Padre Cellot, che non ci sarebbero mai abbastanza sacerdoti, ‘Anche se non solo tutti gli uomini e le donne, se fosse possibile, ma anche corpi inanimati e bestie selvatiche potessero trasformarsi in sacerdoti per celebrare la messa’.”
Ero così sbalordito dall’eccezionalità di tale immaginazione che non riuscivo a proferire una parola e lasciai che continuasse il suo discorso. “Basta però parlare dei preti; temo di diventare noioso. Veniamo ora ai monaci. Il principale problema legato a loro è l’obbedienza che devono ai loro superiori; osservate ora quale soluzione i nostri antenati abbiano adottato in questo caso. Castro Palao della nostra Congregazione ha detto: ‘Senza dubbio, un monaco che abbia una propria opinione plausibile non è obbligato ad obbedire al proprio superiore, anche se quest’ultimo esprime un’opinione più verosimile. Il monaco, infatti, è libero di adottare quella che gli sembra più conveniente – quae sibi gratior fuerit – come afferma Sanchez. E anche se l’ordine del proprio superiore fosse giusto, ciò non lo obbliga necessariamente ad obbedirgli, poiché tale ordine non è sempre giusto in ogni aspetto; non è “undequaque juste praecepit”, ma soltanto probabilmente giusto. Pertanto, siamo soltanto probabilmente obbligati ad obbedire a tali ordini, e probabilmente nemmeno obbligati.’”
“Certamente, padre”, dissi, “è impossibile valutare troppo in alto questo prezioso frutto della doppia probabilità”.
“È davvero molto utile,” rispose; “ma dobbiamo essere brevi. Lasciate che vi presenti il seguente esempio tratto dal nostro famoso Molina a favore dei monaci espulsi dai loro conventi per irregolarità. Escobar lo cita così: ‘Molina afferma che un monaco espulso dal suo monastero non è obbligato a riformarsi per potervi tornare, e che non è più vincolato dal suo voto di obbedienza.’”
“Beh, padre,” esclamai, “tutto questo è molto vantaggioso per il clero. I vostri casuisti, a quanto pare, sono stati molto indulgenti con loro. E non c’è da meravigliarsi: in un certo senso, stavano legislando per sé stessi. Temo che le persone di altre condizioni non siano trattate con la stessa generosità. In questo mondo, ognuno pensa solo a se stesso.”
“Con questo ci fate un torto,” rispose il monaco; “non avrebbero potuto trattarsi con maggiore gentilezza di quanto abbiamo fatto noi. Trattiamo tutti, dal più alto al più basso, con uguale carità, signore. E per dimostrarlo, vi invito a conoscere le nostre massime riguardanti i servitori. Per questa categoria di persone, abbiamo tenuto conto delle difficoltà che devono affrontare quando sono persone di coscienza e devono servire padroni dissoluti. Infatti, se rifiutano di eseguire tutti gli incarichi loro affidati, perdono il lavoro; se invece obbediscono, i loro scrupoli li tormentano. Per alleviare queste difficoltà, i nostri ventiquattro padri hanno stabilito quali servizi possano svolgere senza rimorsi di coscienza: portare lettere e regali, aprire porte e finestre, aiutare il padrone ad arrivare alla finestra, tenere la scala mentre lui vi sale. Tutto ciò,” dicono, “è lecito e non comporta alcun problema; tuttavia, nel caso di tenere la scala, è necessario minacciarli con punizioni se rifiutano di farlo, poiché entrare in una casa dalla finestra rappresenta un atto offensivo nei confronti del padrone di casa. Comprendete certamente la saggezza di questa osservazione, ”
“Non mi aspettavo niente di meno,” dissi, “da un libro curato da ventiquattro gesuiti.”
“Ma,” aggiunse il monaco, “Padre Bauny è andato oltre: ha insegnato ai servitori come svolgere queste mansioni per i loro padroni in modo del tutto innocente, facendoli rivolgere le loro intenzioni non ai peccati di cui sono complici, ma al guadagno che ne deriva. Nel suo ‘Riepilogo dei Peccati’, pagina 710, prima edizione, esprime la questione in questi termini: ‘Che i confessori osservino,’ dice, ‘che non possono assolvere i servitori che compiono atti vili, se consenziscono ai peccati dei loro padroni; ma il contrario è vero, se hanno agito soltanto per motivi di interesse materiale.’ E questo, credo, non sia affatto difficile da fare: perché dovrebbero insistere nel consentire a peccati dai quali non traggono altro che fastidi? Lo stesso Padre Bauny ha stabilito anche un principio fondamentale a favore di coloro che non sono soddisfatti dei propri salari: ‘Che i servitori insoddisfatti dei loro stipendi utilizzino qualsiasi mezzo per aumentarli, prendendo possesso della proprietà dei loro padroni nella misura ritenuta necessaria affinché tali stipendi corrispondano al lavoro svolto? È possibile farlo in alcune circostanze: ad esempio, quando sono così poveri da essere costretti ad accettare un lavoro offerto loro, mentre altri servitori della stessa categoria guadagnano di più altrove.’”
“È proprio quello, padre!”, gridai, “lo giuro, è il passaggio di John d’Alba.”
“Che cos’è questo John d’Alba?”, chiese il padre. “A cosa ti riferisci?”
“Strano, padre!”, risposi io: “Non vi ricordate forse di ciò che accadde in questa città nel 1647? Dove diavolo eravate voi in quel momento?”
“Stavo insegnando i casi di coscienza in uno dei nostri college lontani da Parigi,” rispose.
“I see you don’t know the story, father: I must tell it to you. I heard it related the other day by a man of honour, whom I met in company. He told us that this John d’Alba, who was in the service of your fathers in the College of Clermont, in the Rue St. Jacques, being dissatisfied with his wages, had purloined something to make himself amends; and that your fathers, on discovering the theft, had thrown him into prison on the charge of larceny. The case was reported to the court, if I recollect right, on the 16th of April, 1647; for he was very minute in his statements, and indeed they would hardly have been credible otherwise. The poor fellow, on being questioned, confessed to having taken some pewter plates, but maintained that for all that he had not stolen them; pleading in his defence this very doctrine of Father Bauny, which he produced before the judges, along with a pamphlet by one of your fathers, under whom he had studied cases of conscience, and who had taught him the same thing. Whereupon M. de Montrouge, one of the most respected members of the court, said, in giving his opinion, ‘that he did not see how, on the ground of the writings of these fathers- writings containing a doctrine so illegal, pernicious, and contrary to all laws, natural, divine, and human, and calculated to ruin all families, and sanction all sorts of household robbery- they could discharge the accused. But his opinion was that this too faithful disciple should be whipped before the college gate, by the hand of the common hangman; and that, at the same time, this functionary should burn the writings of these fathers which treated of larceny, with certification that they were prohibited from teaching such doctrine in future, upon pain of death.’
“The result of this judgement, which was heartily approved of, was waited for with much curiosity, when some incident occurred which made them delay procedure. But in the meantime the prisoner disappeared, nobody knew how, and nothing more was heard about the affair; so that John d’Alba got off, pewter plates and all. Such was the account he gave us, to which he added, that the judgement of M. de Montrouge was entered on the records of the court, where any one may consult it. We were highly amused at the story.”
“What are you trifling about now?” cried the monk. “What does all that signify? I was explaining the maxims of our casuists, and was just going to speak of those relating to gentlemen, when you interrupt me with impertinent stories.”
“It was only something put in by the way, father,” I observed; “and besides, I was anxious to apprise you of an important circumstance, which I find you have overlooked in establishing your doctrine of probability.”
“Ay, indeed!” exclaimed the monk, “what defect can this be that has escaped the notice of so many ingenious men?”
“You have certainly,” continued I, “contrived to place your disciples in perfect safety so far as God and the conscience are concerned; for they are quite safe in that quarter, according to you, by following in the wake of a grave doctor. You have also secured them on the part of the confessors, by obliging priests, on the pain of mortal sin, to absolve all who follow a probable opinion. But you have neglected to secure them on the part of the judges; so that, in following your probabilities, they are in danger of coming into contact with the whip and the gallows. This is a sad oversight.”
“You are right,” said the monk; “I am glad you mentioned it. But the reason is we have no such power over magistrates as over the confessors, who are obliged to refer to us in cases of conscience, in which we are the sovereign judges.”
“So I understand,” returned I; “but if, on the one hand, you are the judges of the confessors, are you not, on the other hand, the confessors of the judges? Your power is very extensive. Oblige them, on pain of being debarred from the sacraments, to acquit all criminals who act on a probable opinion; otherwise it may happen, to the great contempt and scandal of probability, that those whom you render innocent in theory may be whipped or hanged in practice. Without something of this kind, how can you expect to get disciples?”
“The matter deserves consideration,” said he; “it will never do to neglect it. I shall suggest it to our father Provincial. You might, however, have reserved this advice to some other time, without interrupting the account I was about to give you of the maxims which we have established in favour of gentlemen; and I shall not give you any more information, except on condition that you do not tell me any more stories.”
This is all you shall have from me at present; for it would require more than the limits of one letter to acquaint you with all that I learned in a single conversation. Meanwhile I am, &c.
“Vedo che non conoscete questa storia, padre: devo raccontarvela. L’ho sentita narrare l’altro giorno da un uomo onesto che ho incontrato in compagnia. Ci ha detto che questo John d’Alba, che prestava servizio presso vostri antenati al Collegio di Clermont, in Rue St. Jacques, essendo insoddisfatto del proprio stipendio, aveva rubato qualcosa per compensare le proprie spese; e che vostri antenati, scoperto il furto, lo avevano imprigionato con l’accusa di ladrocinio. Il caso fu portato in tribunale, se ricordo bene, il 16 aprile 1647; poiché le sue dichiarazioni erano molto dettagliate e, in realtà, altrimenti sarebbero state difficilmente credibili. Il poveretto, interrogato, ammise di aver preso alcune stoviglie di piombo, ma sosteneva di non averle rubate; difendendosi con proprio il principio enunciato da Padre Bauny, che presentò davanti ai giudici insieme a un pamphlet scritto da uno dei vostri antenati, sotto la cui guida aveva studiato questioni di coscienza e che gli aveva insegnato esattamente lo stesso concetto. Allora M. de Montrouge, uno dei membri più rispettati del tribunale, espresse il proprio parere dicendo: ‘Non riesco a capire come, sulla base delle scritture di questi padri – scritture contenenti una dottrina così illegale, dannosa e contraria a tutte le leggi naturali, divine e umane, e destinata a distruggere molte famiglie e a giustificare ogni tipo di furto domestico – si possa assolvere l’accusato. Tuttavia, secondo me, questo fedele discepolo dovrebbe essere frustato davanti al cancello del collegio dalla mano dello squartatore pubblico; e allo stesso tempo, questo funzionario dovrebbe bruciare le scritture di questi padri che trattano di ladrocinio, con l’ordine di vietare loro di insegnare tale dottrina in futuro, sotto pena di morte.’”
“Il risultato di questo giudizio, che fu accolto con grande approvazione, veniva atteso con molta curiosità, quando accadde un incidente che fece ritardare le procedure. Ma nel frattempo il prigioniero scomparve, nessuno sapeva come, e non si seppe più nulla riguardo a quella faccenda; così John d’Alba riuscì a liberarsi, insieme alle sue stoviglie di piombo. Questa fu la versione che ci raccontò, aggiungendo che il giudizio del signor de Montrouge era stato registrato negli archivi del tribunale, dove chiunque può consultarlo. Ci divertimmo molto a questa storia.”
“Di cosa stai parlando ora?” gridò il monaco. “Cosa significa tutto questo? Stavo spiegando i principi dei nostri casuisti e stavo per parlare di quelli relativi ai gentiluomini, quando mi hai interrotto con storie irrilevanti.”
“È solo qualcosa che ho menzionato per caso, padre,” osservai; “inoltre, desideravo informarvi di una circostanza importante che, a mio parere, avete trascurato nella formulazione della vostra dottrina sulla probabilità.”
“Ah, davvero!”, esclamò il monaco, “quale difetto può essere questo che è sfuggito all’attenzione di così tante persone ingegnose?”
“Senza dubbio,” continuai, “avete fatto in modo che i vostri discepoli fossero al sicuro, dal punto di vista di Dio e della coscienza; secondo voi, infatti, seguendo le indicazioni di un medico esperto, sono completamente al riparo. Avete anche garantito la loro sicurezza da parte dei confessori, obbligando i sacerdoti, sotto pena di peccato mortale, ad assolvere chiunque segua tali indicazioni. Tuttavia avete trascurato di proteggerli anche da parte dei giudici; quindi, seguendo le vostre ipotesi, rischiano di finire di fronte alla frusta e alla forca. Questo è un grave errore.”
“Hai ragione,” disse il monaco; “Sono contento che tu l’abbia menzionato. Il motivo è che non abbiamo alcun potere sui magistrati quanto ne abbiamo sugli confessori, i quali sono obbligati a rivolgersi a noi nei casi di coscienza, in cui noi siamo i giudici supremi.”
“Quindi capisco,” risposi; “ma se da un lato siete voi a giudicare i confessori, non siete forse anche voi, dall’altro lato, i confessori dei giudici? Il vostro potere è molto esteso. Costringeteli, sotto pena di essere privati dei sacramenti, ad assolvere tutti i criminali che agiscono sulla base di un’opinione probabile; altrimenti potrebbe accadere, con grande disprezzo e scandalo, che coloro che voi dichiarate innocenti in teoria vengano frustati o impiccati nella pratica. Senza qualcosa del genere, come potete aspettarvi di ottenere discepoli?”
“La questione merita di essere presa in considerazione,” disse; “non si può assolutamente trascurarla. Ne parlerò con nostro padre provinciale. Tuttavia, avresti potuto riservare questo consiglio per un altro momento, senza interrompere il resoconto che stavo per farti sulle massime che abbiamo stabilito a favore dei gentiluomini; e non ti darò più alcuna informazione, a condizione che tu non mi racconti altre storie.”
Questo è tutto ciò che posso dirvi per il momento; infatti richiederebbe più di una semplice lettera per raccontarvi tutto ciò che ho appreso durante una singola conversazione. Nel frattempo, ecc.
Paris, April 25, 1656
SIR,
Having succeeded in pacifying the good father, who had been rather disconcerted by the story of John d’Alba, he resumed the conversation, on my assuring him that I would avoid all such interruptions in future, and spoke of the maxims of his casuists with regard to gentlemen, nearly in the following terms:
“You know,” he said, “that the ruling passion of persons in that rank of life is ‘the point of honor,’ which is perpetually driving them into acts of violence apparently quite at variance with Christian piety; so that, in fact, they would be almost all of them excluded from our confessionals, had not our fathers relaxed a little from the strictness of religion, to accommodate themselves to the weakness of humanity. Anxious to keep on good terms both with the Gospel, by doing their duty to God, and with the men of the world, by showing charity to their neighbour, they needed all the wisdom they possessed to devise expedients for so nicely adjusting matters as to permit these gentlemen to adopt the methods usually resorted to for vindicating their honour, without wounding their consciences, and thus reconcile two things apparently so opposite to each other as piety and the point of honour. But, sir, in proportion to the utility of the design, was the difficulty of the execution. You cannot fail, I should think, to realize the magnitude and arduousness of such an enterprise?”
“It astonishes me, certainly,” said I, rather coldly.
“It astonishes you, forsooth!” cried the monk. “I can well believe that; many besides you might be astonished at it. Why, don’t you know that, on the one hand, the Gospel commands us ‘not to render evil for evil, but to leave vengeance to God’; and that, on the other hand, the laws of the world forbid our enduring an affront without demanding satisfaction from the offender, and that often at the expense of his life? You have never, I am sure, met with anything to all appearance more diametrically opposed than these two codes of morals; and yet, when told that our fathers have reconciled them, you have nothing more to say than simply that this astonishes you!”
“I did not sufficiently explain myself, father. I should certainly have considered the thing perfectly impracticable, if I had not known, from what I have seen of your fathers, that they are capable of doing with ease what is impossible to other men. This led me to anticipate that they must have discovered some method for meeting the difficulty- a method which I admire even before knowing it, and which I pray you to explain to me.”
“Since that is your view of the matter,” replied the monk, “I cannot refuse you. Know then, that this marvellous principle is our grand method of directing the intention- the importance of which, in our moral system, is such that I might almost venture to compare it with the doctrine of probability. You have had some glimpses of it in passing, from certain maxims which I mentioned to you. For example, when I was showing you how servants might execute certain troublesome jobs with a safe conscience, did you not remark that it was simply by diverting their intention from the evil to which they were accessary to the profit which they might reap from the transaction? Now that is what we call directing the intention. You saw, too, that, were it not for a similar divergence of the mind, those who give money for benefices might be downright simoniacs. But I will now show you this grand method in all its glory, as it applies to the subject of homicide- a crime which it justifies in a thousand instances; in order that, from this startling result, you may form an idea of all that it is calculated to effect.”
“I foresee already,” said I, “that, according to this mode, everything will be permitted; it win stick at nothing.”
“You always fly from the one extreme to the other,” replied the monk: “prithee avoid that habit. For, just to show you that we are far from permitting everything, let me tell you that we never suffer such a thing as a formal intention to sin, with the sole design of sinning; and if any person whatever should persist in having no other end but evil in the evil that he does, we break with him at once: such conduct is diabolical. This holds true, without exception of age, sex, or rank. But when the person is not of such a wretched disposition as this, we try to put in practice our method of directing the intention, which simply consists in his proposing to himself, as the end of his actions, some allowable object. Not that we do not endeavour, as far as we can, to dissuade men from doing things forbidden; but when we cannot prevent the action, we at least purify the motive, and thus correct the viciousness of the means by the goodness of the end. Such is the way in which our fathers have contrived to permit those acts of violence to which men usually resort in vindication of their honour. They have no more to do than to turn off their intention from the desire of vengeance, which is criminal, and direct it to a desire to defend their honour, which, according to us, is quite warrantable. And in this way our doctors discharge all their duty towards God and towards man. By permitting the action, they gratify the world; and by purifying the intention, they give satisfaction to the Gospel. This is a secret, sir, which was entirely unknown to the ancients; the world is indebted for the discovery entirely to our doctors. You understand it now, I hope?”
“Perfectly well,” was my reply. “To men you grant the outward material effect of the action; and to God you give the inward and spiritual movement of the intention; and by this equitable partition, you form an alliance between the laws of God and the laws of men. But, my dear sir, to be frank with you, I can hardly trust your premisses, and I suspect that your authors will tell another tale.”
“You do me injustice, rejoined the monk; “I advance nothing but what I am ready to prove, and that by such a rich array of passages that altogether their number, their authority, and their reasonings, will fill you with admiration. To show you, for example, the alliance which our fathers have formed between the maxims of the Gospel and those of the world, by thus regulating the intention, let me refer you to Reginald: ‘Private persons are forbidden to avenge themselves; for St. Paul says to the Romans (12), “Recompense to no man evil for evil”; and Ecclesiasticus says (28), “He that taketh vengeance shall draw on himself the vengeance of God, and his sins will not be forgotten.” Besides all that is said in the Gospel about forgiving offences, as in chapters 6 and 18 of St. Matthew.’”
“Well, father, if after that he says anything contrary to the Scripture, it will not be from lack of scriptural knowledge, at any rate. Pray, how does he conclude?”
“You shall hear,” he said. “From all this it appears that a military man may demand satisfaction on the spot from the person who has injured him- not, indeed, with the intention of rendering evil for evil, but with that of preserving his honour- ‘non ut malum pro malo reddat, sed ut conservet honorem.’ See you how carefully they guard against the intention of rendering evil for evil, because the Scripture condemns it? This is what they will tolerate on no account. Thus Lessius observes, that ‘if a man has received a blow on the face, he must on no account have an intention to avenge himself; but he may lawfully have an intention to avert infamy, and may, with that view, repel the insult immediately, even at the point of the sword- etiam cum gladio!’ So far are we from permitting any one to cherish the design of taking vengeance on his enemies that our fathers will not allow any even to wish their death- by a movement of hatred. ‘If your enemy is disposed to injure you,’ says Escobar, ‘you have no right to wish his death, by a movement of hatred; though you may, with a view to save yourself from harm.’ So legitimate, indeed, is this wish, with such an intention, that our great Hurtado de Mendoza says that ‘we may pray God to visit with speedy death those who are bent on persecuting us, if there is no other way of escaping from it.’”
“May it please your reverence,” said I, “the Church has forgotten to insert a petition to that effect among her prayers.”
Parigi, 25 aprile 1656
Signore,
Dopo essere riuscito a calmare il buon padre, che era piuttosto sconcertato dalla storia di John d’Alba, riprese la conversazione, assicurandolo che in futuro avrei evitato ogni genere di interruzioni del genere. Parlò poi delle massime dei suoi casuisti riguardo ai gentiluomini, utilizzando quasi esattamente i seguenti termini:
“Sapete,” disse, “che la passione dominante nelle persone di quella condizione sociale è ‘l’onore’, che le spinge costantemente a compiere atti di violenza apparentemente in totale contrasto con la pietà cristiana; tanto che, in realtà, quasi tutti loro verrebbero esclusi dai nostri confessionali, se i nostri antenati non avessero un po’ allentato la rigidezza della religione per adattarsi alle debolezze umane. Desiderosi di mantenere buoni rapporti sia con il Vangelo, osservando i propri doveri verso Dio, sia con le persone del mondo, dimostrando carità nei confronti del prossimo, ebbero bisogno di tutta la saggezza di cui disponevano per trovare modi per conciliare queste due esigenze: permettere a questi signori di adottare i metodi solitamente utilizzati per difendere il proprio onore, senza ferire la loro coscienza, e così armonizzare due cose apparentemente opposte come la pietà e l’onore. Ma, signore, in proporzione all’utilità di questo intento, cresceva anche la difficoltà nell’esecuzione. Non potete certo non riconoscere l’enormità e l’arduezza di un simile compito, vero?”
“Certamente, mi sorprende molto”, dissi in tono piuttosto freddo.
“Vi sorprende davvero, non è vero?”, esclamò il monaco. “Certo che sì; molti, oltre a voi, potrebbero essere stupiti da questo. Non sapete forse che, da un lato, il Vangelo ci ordina di ‘non ricambiare il male con il male, ma di lasciare la vendetta a Dio’; e che, dall’altro lato, le leggi del mondo ci vietano di tollerare un affronto senza chiedere soddisfazione all’offensore, spesso anche a scapito della sua vita? Sono certo che non abbiate mai incontrato nulla che, in apparenza, sia così diametralmente opposto a questi due codici morali; eppure, quando vi viene detto che i nostri antenati li hanno fatti concordare tra loro, tutto ciò che avete da dire è semplicemente che questo vi sorprende, ”
“Non mi sono spiegato abbastanza chiaramente, padre. Certamente avrei dovuto ritenere quell’idea del tutto impraticabile, se non avessi saputo, da ciò che ho visto dei vostri antenati, che sono capaci di realizzare con facilità ciò che è impossibile per gli altri uomini. Questo mi ha portato a pensare che avessero sicuramente trovato qualche metodo per superare quell’ostacolo, un metodo che ammiro già senza nemmeno conoscerlo, e che vi prego di spiegarmi.”
“Poiché questa è la tua visione della questione,” rispose il monaco, “non posso rifiutartela. Sappi dunque che questo meraviglioso principio rappresenta il nostro principale metodo per orientare l’intenzione umana; l’importanza di tale metodo, nel nostro sistema morale, è tale che potrei quasi paragonarlo alla dottrina della probabilità. Ne hai già avuto alcuni indizi, attraverso alcune massime che ti ho menzionato: ad esempio, quando ti spiegavo come i servitori possano svolgere compiti difficili senza rimorsi, non hai forse notato che ciò avviene semplicemente deviando la loro intenzione dal male che potrebbero commettere verso il profitto che ne traggono? Ebbene, questo è proprio ciò che chiamiamo “orientare l’intenzione”. Hai anche visto che, senza una simile distrazione della mente, coloro che donano denaro per ottenere benefici potrebbero essere considerati veri e propri simoniaci. Ora ti mostrerò questo metodo nel suo pieno splendore, applicato al tema dell’omicidio: un crimine che, in molte circostanze, viene giustificato; affinché, da questo risultato sorprendente, tu possa farti un’idea di tutto ciò che tale metodo è realmente in grado di realizzare.”
“Prevedo già,” dissi, “che, secondo questo modo di procedere, tutto sarà permesso; non ci sarà nulla che venga ritenuto inaccettabile.”
“Sempre passi da un estremo all’altro,” rispose il monaco: “Ti prego, evita questa abitudine. Per dimostrarti che non permettiamo assolutamente tutto, ti dico che non tolleriamo mai una intenzione formale di peccare, se tale intenzione ha come unico scopo commettere il male; e se qualcuno insiste nel perseguire soltanto fini malvagi con le proprie azioni, ci separiamo immediatamente da lui: un simile comportamento è davvero diabolico. Questo vale senza eccezione di età, sesso o rango sociale. Ma quando una persona non possiede una natura così depravata, cerchiamo di applicare il nostro metodo per guidare le sue intenzioni, che consiste semplicemente nel farle fissare come scopo delle proprie azioni un obiettivo legittimo. Non è che non ci sforziamo, nella misura del possibile, di dissuadere le persone dal compiere atti proibiti; ma quando non riusciamo a impedirli, almeno purifichiamo il movente, correggendo così la malvagità dei mezzi con la bontà dello scopo. È in questo modo che i nostri antenati hanno permesso quegli atti di violenza a cui le persone ricorrono spesso per difendere il proprio onore: basta deviare l’intenzione dalla sete di vendetta, che è criminale, e indirizzarla verso il desiderio di proteggere l’onore, che, secondo noi, è del tutto legittimo. In questo modo i nostri maestri adempiono pienamente al loro dovere verso Dio e verso gli uomini: permettendo l’atto, soddisfano le esigenze del mondo; purificando l’intenzione, rispettano i principi del Vangelo. Questo è un segreto, signore, completamente sconosciuto agli antichi; il mondo deve questa scoperta interamente ai nostri maestri. Ora lo capisci, spero?”
“Perfettamente bene,” fu la mia risposta. “Agli uomini attribuite l’effetto materiale esteriore dell’azione; a Dio attribuite il movimento interno e spirituale dell’intenzione; con questa equa divisione, create un legame tra le leggi di Dio e quelle degli uomini. Ma, caro signore, per essere franco con voi, fatico a credere nelle vostre premesse. E sospetto che i vostri autori raccontino una storia diversa.”
“Mi fate un torto”, ribatté il monaco; “Io propongo soltanto ciò che sono disposto a dimostrare, e lo faccio presentando una tale quantità di passaggi che il loro numero, la loro autorevolezza e le loro argomentazioni vi susciteranno sicuramente ammirazione. Per mostrarvi, ad esempio, l’alleanza che i nostri antenati hanno stabilito tra i principi del Vangelo e quelli del mondo, permettetemi di fare riferimento a Reginald: ‘Ai privati è vietato vendicarsi; infatti San Paolo dice ai Romani (12): “Non rendete male per male”; e l’Ecclesiastico afferma (28): “Chi si vendecca attira su di sé la vendetta di Dio, e i suoi peccati non verranno dimenticati”. Inoltre, ci sono molte altre cose dettate nel Vangelo riguardo al perdono delle offese, come nei capitoli 6 e 18 di San Matteo.’”
“Beh, padre, se dopo quello dovesse dire qualcosa che contraddice la Scrittura, di certo non sarà per mancanza di conoscenza delle Scritture. Allora, come conclude?”
“Udirete,” disse. “Da tutto ciò risulta che un militare possa chiedere soddisfazione immediatamente alla persona che lo ha offeso – non certo con l’intenzione di fare del male per far del male, ma al fine di preservare la propria onore: ‘non ut malum pro malo reddat, sed ut conservet honorem’. Vedete quanto attentamente si guardino dal nutrire l’intenzione di vendicarsi con il male, poiché le Scritture la condannano? Questo è qualcosa che non tollereranno mai. Così osserva Lessio: ‘Se una persona riceve un colpo in faccia, non deve assolutamente avere l’intenzione di vendicarsi; può tuttavia legittimamente voler evitare la disonore e, per questo scopo, respingere immediatamente l’offesa, anche armato di spada, etiam cum gladio!’ Siamo così lontani dal permettere a chiunque di nutrire il desiderio di vendicarsi dei propri nemici, che i nostri antenati non avrebbero mai permesso a nessuno di desiderare la loro morte, neppure per motivi di odio. ‘Se il vostro nemico intende farvi del male,’ dice Escobar, ‘non avete il diritto di desiderarne la morte per odio; tuttavia potete farlo, al fine di proteggervi dal danno.’ Questo desiderio è così legittimo che il grande Hurtado de Mendoza afferma: ‘Possiamo pregare Dio di far morire rapidamente coloro che sono determinati a perseguitarci, se non esiste altro modo per sfuggirvi.’”
“Per favore, Vostra Reverenza,” dissi, “la Chiesa ha dimenticato di inserire una preghiera in questo senso tra le sue preghiere tradizionali.”
“They have not put in everything into the prayers that one may lawfully ask of God,” answered the monk. “Besides, in the present case, the thing was impossible, for this same opinion is of more recent standing than the Breviary. You are not a good chronologist, friend. But, not to wander from the point, let me request vour attention to the following passage, cited by Diana from Gaspar Hurtado, one of Escobar’s four-and-twenty fathers: ‘An incumbent may, without any mortal sin, desire the decease of a life-renter on his benefice, and a son that of his father, and rejoice when it happens; provided always it is for the sake of the profit that is to accrue from the event, and not from personal aversion.’”
“Good!” cried I. “That is certainly a very happy hit; and I can easily see that the doctrine admits of a wide application. But yet there are certain cases, the solution of which, though of great importance for gentlemen, might present still greater difficulties.”
“Propose them, if you please, that we may see,” said the monk.
“Show me, with all your directing of the intention,” returned I, “that it is allowable to fight a duel.”
“Our great Hurtado de Mendoza,” said the father, “will satisfy you on that point in a twinkling. ‘If a gentleman,’ says he, in a passage cited by Diana, ‘who is challenged to fight a duel, is well known to have no religion, and if the vices to which he is openly and unscrupulously addicted are such as would lead people to conclude, in the event of his refusing to fight, that he is actuated, not by the fear of God, but by cowardice, and induce them to say of him that he was a hen, and not a man, gallina, et non vir; in that case he may, to save his honour, appear at the appointed spot- not, indeed, with the express intention of fighting a duel, but merely with that of defending himself, should the person who challenged him come there unjustly to attack him. His action in this case, viewed by itself, will be perfectly indifferent; for what moral evil is there in one stepping into a field, taking a stroll in expectation of meeting a person, and defending one’s self in the event of being attacked? And thus the gentleman is guilty of no sin whatever; for in fact it cannot be called accepting a challenge at all, his intention being directed to other circumstances, and the acceptance of a challenge consisting in an express intention to fight, which we are supposing the gentleman never had.’”
“You have not kept your word with me, sir,” said I. “This is not, properly speaking, to permit duelling; on the contrary, the casuist is so persuaded that this practice is forbidden that, in licensing the action in question, he carefully avoids calling it a duel.”
“Ah!” cried the monk, “you begin to get knowing on my hand, I am glad to see. I might reply that the author I have quoted grants all that duellists are disposed to ask. But since you must have a categorical answer, I shall allow our Father Layman to give it for me. He permits duelling in so many words, provided that, in accepting the challenge, the person directs his intention solely to the preservation of his honour or his property: ‘If a soldier or a courtier is in such a predicament that he must lose either his honour or his fortune unless he accepts a challenge, I see nothing to hinder him from doing so in self-defence.’ The same thing is said by Peter Hurtado, as quoted by our famous Escobar; his words are: ‘One may fight a duel even to defend one’s property, should that be necessary; because every man has a right to defend his property, though at the expense of his enemy’s life!’”
I was struck, on hearing these passages, with the reflection that, while the piety of the king appears in his exerting all his power to prohibit and abolish the practice of duelling in the State, the piety of the Jesuits is shown in their employing all their ingenuity to tolerate and sanction it in the Church. But the good father was in such an excellent key for talking that it would have been cruel to have interrupted him; so he went on with his discourse.
“In short,” said he, “Sanchez (mark, now, what great names I am quoting to you!) Sanchez, sir, goes a step further; for he shows how, simply by managing the intention rightly, a person may not only receive a challenge, but give one. And our Escobar follows him.”
“Prove that, father,” said I, “and I shall give up the point: but I will not believe that he has written it, unless I see it in print.”
“Read it yourself, then,” he replied: and, to be sure, I read the following extract from the Moral Theology of Sanchez: “It is perfectly reasonable to hold that a man may fight a duel to save his life, his honour, or any considerable portion of his property, when it is apparent that there is a design to deprive him of these unjustly, by law-suits and chicanery, and when there is no other way of preserving them. Navarre justly observes that, in such cases, it is lawful either to accept or to send a challenge- licet acceptare et offerre duellum. The same author adds that there is nothing to prevent one from despatching one’s adversary in a private way. Indeed, in the circumstances referred to, it is advisable to avoid employing the method of the duel, if it is possible to settle the affair by privately killing our enemy; for, by this means, we escape at once from exposing our life in the combat, and from participating in the sin which our opponent would have committed by fighting the duel!”
“A most pious assassination!” said I. “Still, however, pious though it be, it is assassination, if a man is permitted to kill his enemy in a treacherous manner.”
“Did I say that he might kill him treacherously?” cried the monk. “God forbid! I said he might kill him privately, and you conclude that he may kill him treacherously, as if that were the same thing! Attend, sir, to Escobar’s definition before allowing yourself to speak again on this subject: ‘We call it killing in treachery when the person who is slain had no reason to suspect such a fate. He, therefore, that slays his enemy cannot be said to kill him in treachery, even although the blow should be given insidiously and behind his back- licet per insidias aut a tergo percutiat.’ And again: ‘He that kills his enemy, with whom he was reconciled under a promise of never again attempting his life, cannot be absolutely said to kill in treachery, unless there was between them all the stricter friendship- arctior amicitia.’ You see now you do not even understand what the terms signify, and yet you pretend to talk like a doctor.”
“I grant you this is something quite new to me,” I replied; “and I should gather from that definition that few, if any, were ever killed in treachery; for people seldom take it into their heads to assassinate any but their enemies. Be this as it may, however, it seems that, according to Sanchez, a man may freely slay (I do not say treacherously, but only insidiously and behind his back) a calumniator, for example, who prosecutes us at law?”
“Certainly he may,” returned the monk, “always, however, in the way of giving a right direction to the intention: you constantly forget the main point. Molina supports the same doctrine; and what is more, our learned brother Reginald maintains that we may despatch the false witnesses whom he summons against us. And, to crown the whole, according to our great and famous fathers Tanner and Emanuel Sa, it is lawful to kill both the false witnesses and the judge himself, if he has had any collusion with them. Here are Tanner’s very words: ‘Sotus and Lessius think that it is not lawful to kill the false witnesses and the magistrate who conspire together to put an innocent person to death; but Emanuel Sa and other authors with good reason impugn that sentiment, at least so far as the conscience is concerned.’ And he goes on to show that it is quite lawful to kill both the witnesses and the judge.”
“Non hanno inserito nella loro preghiera tutto ciò che si può legittimamente chiedere a Dio,” rispose il monaco. “Inoltre, nel caso attuale, era impossibile farlo, poiché questa stessa opinione è di origine più recente del Breviario stesso. Non sei un buon cronologo, amico. Ma per non deviare dall’argomento, permettimi di richiamare la vostra attenzione sul seguente passaggio, citato da Diana da Gaspar Hurtado, uno dei ventiquattro maestri di Escobar: ‘Un benefattore può, senza commettere alcun peccato mortale, desiderare la morte di colui che riceve il suo beneficio, o quella di suo figlio, e rallegrarsi quando ciò avviene; a condizione che ciò avvenga esclusivamente per il vantaggio che ne deriverà, e non per motivi personali di avversione.’”
“Bene!”, esclamai. “È certamente un’osservazione molto acuta; e posso facilmente intuire che questa dottrina possa essere applicata in molti contesti diversi. Tuttavia, ci sono alcuni casi la cui soluzione, sebbene di grande importanza per gli uomini di cultura, potrebbe presentare difficoltà ancora maggiori.”
“Proponile, per favore, affinché possiamo vederle,” disse il monaco.
“Dimmi, con tutte le tue argomentazioni riguardo alle intenzioni coinvolte, se sia davvero permesso combattere un duello”, risposi io.
“Il nostro grande Hurtado de Mendoza,” disse il padre, “vi chiarirà immediatamente su questo punto. ‘Se un gentiluomo,’ scrive lui in un passaggio citato da Diana, ‘a cui viene lanciata una sfida a duello è noto per non avere alcuna fede religiosa, e se i vizi a cui indulge apertamente e senza rimorsi sono tali da far pensare, nel caso rifiutasse di combattere, che sia spinto non dalla paura di Dio ma dalla codardia, inducendo così le persone a definirlo una donna e non un uomo, in tal caso può presentarsi nel luogo stabilito per salvare la propria onore; non certo con l’intenzione esplicita di combattere, ma soltanto per difendersi qualora la persona che lo ha sfidato venisse lì per attaccarlo ingiustamente. Il suo comportamento, considerato in sé, sarà del tutto innocuo: quale male morale c’è nel recarsi in un luogo nella speranza di incontrare qualcuno e difendersi in caso di attacco? E quindi il gentiluomo non commette alcun peccato; infatti non si può nemmeno parlare di accettazione della sfida, poiché la sua intenzione era rivolta a circostanze diverse. L’accettazione di una sfida richiede infatti l’intenzione esplicita di combattere, cosa che, come supponiamo, il gentiluomo non ha mai avuto.’”
“Non avete mantenuto la vostra promessa con me, signore,” dissi. “In realtà, questo non costituisce un permesso di duellare; al contrario, il giurista è così convinto che tale pratica sia proibita, che, nell’autorizzare l’azione in questione, fa attenzione a non definirla duello.”
“Ah!” esclamò il monaco, “vedo che inizi ad intuire le mie intenzioni. Ne sono felice. Potrei rispondere che l’autore che ho citato conferma tutto ciò che i duellanti desiderano. Ma poiché volete una risposta categorica, lascio che sia il nostro ‘Padre Laico’ a darla al mio posto. Lui permette i duelli, a condizione che, nell’accettare la sfida, la persona rivolga la propria intenzione esclusivamente alla difesa della propria onore o dei propri beni: ‘Se un soldato o un cortigiano si trova in una situazione tale da dover perdere l’onore o la fortuna se non accetta una sfida, non vedo nulla che gli impedisca di farlo in legittima difesa.’ Lo stesso dice anche Peter Hurtado, citato dal nostro famoso Escobar; le sue parole sono: ‘Si può combattere un duello anche per difendere i propri beni, se necessario; poiché ogni uomo ha il diritto di proteggere ciò che gli appartiene, anche a scapito della vita del proprio nemico!’”
Ascoltando questi passaggi, mi resi conto che, mentre la pietà del re si manifesta nel fatto che egli utilizza tutta la sua autorità per proibire e abolire la pratica dei duelli nello Stato, la pietà dei Gesuiti si rivela nel loro sforzo di tollerarla e sanzionarla nella Chiesa, facendo leva su ogni astuzia possibile. Ma il buon padre era così abilmente condotto nel suo discorso che sarebbe stato crudele interromperlo; quindi continuò senza sosta.
“In breve,” disse, “Sanchez (notate ora quali grandi nomi vi sto citando, ) va ancora oltre: dimostra infatti come, semplicemente gestendo correttamente l’intenzione, una persona possa non solo ricevere una sfida, ma anche lanciarne una. E il nostro Escobar lo segue in questa linea di pensiero.”
“Dimmelo, padre,” dissi io, “e rinuncierò alla mia opinione; ma non crederò che sia stato lui a scriverlo, a meno di vederlo stampato.”
“Allora leggilo tu stesso,” rispose. E infatti lessi il seguente estratto dalla “Teologia Morale” di Sanchez: “È del tutto ragionevole ritenere che un uomo possa combattere un duello per salvare la propria vita, onore o una parte considerevole della propria proprietà, quando è evidente che vi sia un intento di privarlo di queste cose in modo ingiusto, attraverso cause legali e trucchi illegali, e quando non esista altra via per difenderle. Navarre osserva giustamente che, in tali casi, sia legittimo accettare o lanciare una sfida: ‘licet acceptare et offerre duellum’. Lo stesso autore aggiunge che nulla impedisce di eliminare l’avversario in modo privato. Infatti, nelle circostanze menzionate, è consigliabile evitare di ricorrere al metodo del duello, se è possibile risolvere la questione uccidendo segretamente il proprio nemico; in questo modo si evita di esporre la propria vita nel combattimento e di partecipare al peccato che l’avversario commetterebbe affrontandoci in duello!”
“Un assassinio davvero pio!”, dissi. “Tuttavia, per quanto pio possa essere, rimane comunque un assassinio: permettere a una persona di uccidere il proprio nemico in modo traditore significa pur sempre commettere un omicidio”.
“Ho forse detto che potrebbe ucciderlo in modo traditore?” gridò il monaco. “Dio non lo voglia! Ho detto che potrebbe ucciderlo in segreto, e voi ne deducete che possa farlo in modo traditore, come se fossero la stessa cosa! Ascoltate attentamente la definizione di Escobar prima di parlare di nuovo su questo argomento: ‘Chiamiamo omicidio per tradimento quando la persona uccisa non aveva alcun motivo di sospettare un simile destino. Pertanto, colui che uccide il proprio nemico non può essere considerato colpevole di omicidio per tradimento, anche se il colpo viene inferto in modo insidioso e alle sue spalle – licet per insidias aut a tergo percutiat’. E ancora: ‘Colui che uccide il proprio nemico, con cui si è riconciliato sotto la promessa di non cercare mai più di nuocergli, non può essere assolutamente considerato colpevole di omicidio per tradimento, a meno che tra loro non esistesse un legame di amicizia ancora più stretto – arctior amicitia’. Vedete? Non capite nemmeno il significato di questi termini, eppure vi comportate come se foste degli esperti in materia.”
“Ammetto che questa sia una cosa del tutto nuova per me,” risposi; “e da quella definizione sembrerebbe che poche persone, se mai ne ci siano state, siano mai state uccise in modo traditore; infatti, raramente qualcuno si preoccupa di assassinare qualcun altro se non i propri nemici. Tuttavia, a quanto pare, secondo Sanchez, un uomo potrebbe liberamente uccidere – non dico in modo traditore, ma soltanto in modo insidioso e alle spalle altrui – ad esempio, una persona che ci diffama legalmente.”
“Certamente può farlo,” rispose il monaco, “tuttavia, è necessario fornire una corretta direzione a tale intenzione: voi continuate sempre a dimenticare il punto principale. Molina sostiene la stessa dottrina; inoltre, nostro illustre fratello Reginald afferma che possiamo eliminare quei falsi testimoni che vengono chiamati contro di noi. E per completare il tutto, secondo i nostri grandi e famosi padri Tanner ed Emanuel Sa, è legittimo uccidere sia i falsi testimoni che lo stesso giudice, qualora questi abbia avuto qualche collusione con loro. Ecco le parole stesse di Tanner: ‘Sotus e Lessius ritengono che non sia legittimo uccidere i falsi testimoni e il magistrato che concordano insieme per far morire una persona innocente; ma Emanuel Sa e altri autori, con buone ragioni, confutano tale opinione, almeno dal punto di vista della coscienza.’ E prosegue dimostrando che è assolutamente legittimo uccidere sia i testimoni che il giudice.”
“Well, father,” said I, “I think I now understand pretty well your principle regarding the direction of the intention: but I should like to know something of its consequences, and all the cases in which this method of yours arms a man with the power of life and death. Let us go over them again, for fear of mistake, for equivocation here might be attended with dangerous results. Killing is a matter which requires to be well-timed, and to be backed with a good probable opinion. You have assured me, then, that by giving a proper turn to the intention, it is lawful, according to your fathers, for the preservation of one’s honour, or even property, to accept a challenge to a duel, to give one sometimes, to kill in a private way a false accuser, and his witnesses along with him, and even the judge who has been bribed to favour them; and you have also told me that he who has got a blow may, without avenging himself, retaliate with the sword. But you have not told me, father, to what length he may go.”
“He can hardly mistake there,” replied the father, “for he may go all the length of killing his man. This is satisfactorily proved by the learned Henriquez, and others of our fathers quoted by Escobar, as follows: ‘It is perfectly right to kill a person who has given us a box on the ear, although he should run away, provided it is not done through hatred or revenge, and there is no danger of giving occasion thereby to murders of a gross kind and hurtful to society. And the reason is that it is as lawful to pursue the thief that has stolen our honour, as him that has run away with our property. For, although your honour cannot be said to be in the hands of your enemy in the same sense as your goods and chattels are in the hands of the thief, still it may be recovered in the same way- by showing proofs of greatness and authority, and thus acquiring the esteem of men. And, in point of fact, is it not certain that the man who has received a buffet on the ear is held to be under disgrace, until he has wiped off the insult with the blood of his enemy?’”
I was so shocked on hearing this that it was with great difficulty I could contain myself; but, in my anxiety to hear the rest, I allowed him to proceed.
“Nay,” he continued, “it is allowable to prevent a buffet, by killing him that meant to give it, if there be no other way to escape the insult. This opinion is quite common with our fathers. For example, Azor, one of the four-and-twenty elders, proposing the question, ‘Is it lawful for a man of honour to kill another who threatens to give him a slap on the face, or strike him with a stick?’ replies, ‘Some say he may not; alleging that the life of our neighbour is more precious than our honour, and that it would be an act of cruelty to kill a man merely to avoid a blow. Others, however, think that it is allowable; and I certainly consider it probable, when there is no other way of warding off the insult; for, otherwise, the honour of the innocent would be constantly exposed to the malice of the insolent.’ The same opinion is given by our great Filiutius; by Father Hereau, in his Treatise on Homicide, by Hurtado de Mendoza, in his Disputations, by Becan, in his Summary; by our Fathers Flahaut and Lecourt, in those writings which the University, in their third petition, quoted at length, in order to bring them into disgrace (though in this they failed); and by Escobar. In short, this opinion is so general that Lessius lays it down as a point which no casuist has contested; he quotes a great many that uphold, and none that deny it; and particularly Peter Navarre, who, speaking of affronts in general (and there is none more provoking than a box on the ear), declares that ‘by the universal consent of the casuists, it is lawful to kill the calumniator, if there be no other way of averting the affront- ex sententia omnium, licet contumeliosum occidere, si aliter ea injuria arceri nequit.’ Do you wish any more authorities?” asked the monk.
I declared I was much obliged to him; I had heard rather more than enough of them already. But, just to see how far this damnable doctrine would go, I said, “But, father, may not one be allowed to kill for something still less? Might not a person so direct his intention as lawfully to kill another for telling a lie, for example?”
“He may,” returned the monk; “and according to Father Baldelle, quoted by Escobar, ‘you may lawfully take the life of another for saying, “You have told a lie”; if there is no other way of shutting his mouth.’ The same thing may be done in the case of slanders. Our Fathers Lessius and Hereau agree in the following sentiments: ‘If you attempt to ruin my character by telling stories against me in the presence of men of honour, and I have no other way of preventing this than by putting you to death, may I be permitted to do so? According to the modern authors, I may, and that even though I have been really guilty of the crime which you divulge, provided it is a secret one, which you could not establish by legal evidence. And I prove it thus: If you mean to rob me of my honour by giving me a box on the ear, I may prevent it by force of arms; and the same mode of defence is lawful when you would do me the same injury with the tongue. Besides, we may lawfully obviate affronts and, therefore, slanders. In fine, honour is dearer than life; and as it is lawful to kill in defence of life, it must be so to kill in defence of honour.’ There, you see, are arguments in due form; this is demonstration, sir- not mere discussion. And, to conclude, this great man Lessius shows, in the same place, that it is lawful to kill even for a simple gesture, or a sign of contempt. ‘A man’s honour,’ he remarks, ‘may be attacked or filched away in various ways- in all of which vindication appears very reasonable; as, for instance, when one offers to strike us with a stick, or give us a slap on the face, or affront us either by words or signs- sive per signa.’”
“Well, father,” said I, “it must be owned that you have made every possible provision to secure the safety of reputation; but it strikes me that human life is greatly in danger, if any one may be conscientiously put to death simply for a defamatory speech or a saucy gesture.”
“That is true,” he replied; “but, as our fathers are very circumspect, they have thought it proper to forbid putting this doctrine into practice on such trifling occasions. They say, at least, ‘that it ought hardly to be reduced to practice- practice vix probari potest.’ And they have a good reason for that, as you shall see.”
“Oh, I know what it will be,” interrupted I; “because the law of God forbids us to kill, of course.”
“They do not exactly take that ground,” said the father; “as a matter of conscience, and viewing the thing abstractly, they hold it allowable.”
“And why then, do they forbid it?”
“I shall tell you that, sir. It is because, were we to kill all the defamers among us, we should very shortly depopulate the country. ‘Although,’ says Reginald, ‘the opinion that we may kill a man for calumny is not without its probability in theory, the contrary one ought to be followed in practice; for, in our mode of defending ourselves, we should always avoid doing injury to the commonwealth; and it is evident that by killing people in this way there would be too many murders. ‘We should be on our guard,’ says Lessius, ‘lest the practice of this maxim prove hurtful to the State; for in this case it ought not to be permitted- tunc enim non est permittendus.’”
“What, father! is it forbidden only as a point of policy, and not of religion? Few people, I am afraid, will pay any regard to such a prohibition, particularly when in a passion. Very probably they might think they were doing no harm to the State, by ridding it of an unworthy member.”
“And accordingly,” replied the monk, “our Filiutius has fortified that argument with another, which is of no slender importance, namely, ‘that for killing people after this manner, one might be punished in a court of justice.’”
“Beh, padre,” dissi, “credo di aver ormai compreso abbastanza chiaramente il vostro principio riguardo alla direzione dell’intenzione; tuttavia vorrei conoscere meglio le sue conseguenze, nonché tutti i casi in cui questo vostro metodo conferisce a un uomo il potere di vita e di morte. Ripassiamoli ancora una volta, per evitare errori: qualsiasi ambiguità potrebbe avere conseguenze pericolose. Uccidere è un atto che richiede tempismo perfetto e una solida convinzione riguardo alla legittimità dell’azione. Mi avete detto che, orientando correttamente l’intenzione, è lecito, secondo i vostri antenati, per difendere l’onore o addirittura la proprietà, accettare una sfida a duello; che talvolta si può uccidere in modo segreto un falso accusatore, insieme ai suoi testimoni e persino al giudice corrotto a loro favore; e mi avete anche detto che colui che riceve un colpo può vendicarsi senza necessariamente uccidere a sua volta. Ma non mi avete detto, padre, fino a che punto si possa spingere in queste azioni.”
“Non può certo sbagliarsi su questo punto,” rispose il padre, “poiché è perfettamente legittimo uccidere una persona che ci ha colpito con un pugno, anche se questa dovesse fuggire. Ciò è dimostrato in modo convincente dal dotto Henriquez e da altri nostri antenati citati da Escobar, come segue: ‘È del tutto giusto uccidere una persona che ci ha colpito con un pugno, anche se questa dovesse fuggire, a condizione che l’atto non venga compiuto per odio o vendetta, e che non si creino così occasioni per omicidi di natura grave e dannosi per la società. Il motivo è che inseguire il ladro che ci ha rubato onore è altrettanto legittimo quanto inseguire colui che ci ha sottratto i beni materiali. Infatti, anche se l’onore non si può considerare “nelle mani del nemico” nello stesso modo in cui i beni materiali lo sono, esso può comunque essere recuperato allo stesso modo: dimostrando la propria dignità e autorità, e guadagnandosi così il rispetto degli altri. E, in realtà, non è forse certo che una persona che ha ricevuto un pugno venga considerata disonorata, finché non si sia vendicata con il sangue del proprio nemico?’”
Fui così scioccato nell’ascoltare queste parole che fui costretto a fare grande sforzo per trattenere me stesso; tuttavia, nella mia ansia di conoscere il resto, gli permisi di continuare.
“No,” continuò, “è permesso impedire che un buffet venga organizzato uccidendo colui che intende offrirlo, se non esiste alcun altro modo per evitare quell’insulto. Questa opinione è molto diffusa tra i nostri antenati. Ad esempio, Azor, uno dei ventiquattro anziani, quando pose la domanda: ‘È lecito a un uomo onesto uccidere colui che minaccia di schiaffeggiarlo o di colpirlo con un bastone?’ rispose: ‘Alcuni dicono di no, sostenendo che la vita del nostro prossimo sia più preziosa della nostra onore e che uccidere qualcuno soltanto per evitare un colpo sarebbe un atto di crudeltà. Altri, invece, ritengono che sia permesso; ed io personalmente lo considero probabile, quando non esiste alcun altro modo per difendersi dall’insulto; altrimenti, l’onore dell’innocente verrebbe costantemente esposto alla malvagità degli insolenti.’ Lo stesso parere è espresso anche dal nostro grande Filiutius, da Padre Hereau nel suo trattato sull’omicidio, da Hurtado de Mendoza nelle sue disputazioni, da Becan nella sua sintesi, dai nostri padri Flahaut e Lecourt in quegli scritti che l’Università citò ampiamente nella sua terza petizione nel tentativo di screditarli (sebbene senza successo), e anche da Escobar. In breve, questa opinione è così diffusa che Lessio la considera un punto su cui nessun casuista abbia mai sollevato obiezioni; cita molti autori che la sostengono e nessuno che la neghi; in particolare Pietro Navarre, il quale, parlando degli insulti in generale (e non ce n’è uno più offensivo di un pugno sul viso), afferma: ‘Secondo l’unanime consenso dei casuisti, è lecito uccidere chi diffama qualcuno, se non esiste altro modo per evitare quell’insulto.’ Desiderate altre autorità?’ chiese il monaco.
Declarai di essere molto grato a lui; ne avevo già sentito abbastanza. Ma, solo per vedere fino a dove sarebbe arrivata questa maledetta dottrina, dissi: “Ma, padre, non è forse permesso uccidere anche per motivi ancora più insignificanti? Non potrebbe una persona, ad esempio, decidere legalmente di uccidere qualcuno solo perché quest’ultimo ha detto una menzogna?”
“Può farlo,” rispose il monaco; “e secondo quanto afferma Padre Baldelle, citato da Escobar, ‘è legittimo togliere la vita a qualcuno che ha detto: “Hai mentito”; se non esiste altro modo per far tacere quella persona’. Lo stesso vale nel caso delle calunnie. I nostri padri Lessio ed Hereau concordano su questo punto: ‘Se qualcuno cerca di distruggere la mia reputazione raccontando storie contro di me davanti a persone oneste, e io non ho altra scelta se non quella di ucciderlo per impedirlo, posso farlo? Secondo gli autori moderni, sì, anche se fossi effettivamente colpevole del crimine che viene denunciato, purché si tratti di un segreto che non può essere dimostrato con prove legali. E lo dimostro così: se qualcuno cerca di privarmi dell’onore dando un pugno, posso impedirlo usando la forza; lo stesso metodo di difesa è legittimo quando si cerca di ferirmi con le parole. Inoltre, possiamo legalmente contrastare offese e quindi anche calunnie. Infine, l’onore è più prezioso della vita; e poiché è legittimo uccidere per difendere la vita, lo stesso deve valere per difendere l’onore.’ Ecco, signore, argomentazioni presentate in modo corretto; questa è una dimostrazione, non semplicemente un dibattito. In conclusione, questo grande uomo Lessio afferma anche che è legittimo uccidere persino per un semplice gesto o un segno di disprezzo: ‘L’onore di una persona può essere attaccato o rubato in molti modi; in tutti questi casi, difendersi sembra del tutto giustificato, ad esempio quando qualcuno cerca di colpirci con un bastone, di schiaffeggiarci o di insultarci con parole o gesti.’”
“Beh, padre,” dissi, “bisogna ammettere che avete preso tutte le precauzioni possibili per proteggere la vostra reputazione; tuttavia mi sembra che la vita umana sia seriamente in pericolo, se qualcuno potesse essere giustiziato con coscienza solo a causa di un discorso diffamatorio o di un gesto audace.”
“È vero,” rispose; “ma poiché i nostri antenati sono molto cauti, hanno ritenuto opportuno vietare l’applicazione di questa dottrina in occasioni così banali. Dicono, almeno, ‘che difficilmente dovrebbe essere messa in pratica: practice vix probari potest’. E hanno buone ragioni per farlo, come vedrete.”
“Oh, so già di cosa si tratterà,” interruppi io; “dopotutto, la legge di Dio ci vieta di uccidere.”
“Non sostengono esattamente quella posizione,” disse il padre; “per coscienza, e considerando la questione in modo astratto, ritengono che sia ammissibile.”
“E allora, perché lo proibiscono?”
“Ve lo dirò con chiarezza, signori. Il motivo è che, se uccidessimo tutti coloro che diffondono calunnie tra di noi, in breve tempo ridurremmo drasticamente la popolazione del paese. ‘Sebbene’, afferma Reginald, ‘l’idea che si possa uccidere una persona per calunnia non sia priva di fondamento teorico, nella pratica dovremmo seguire l’opposto; infatti, nel modo in cui ci difendiamo, dobbiamo sempre evitare di nuocere allo Stato. È evidente che uccidere le persone in questo modo porterebbe a un numero eccessivo di omicidi. ‘Dovremmo stare attenti’, conclude Lessius, ‘affinché l’applicazione di questo principio non si riveli dannosa per lo Stato; in tal caso, infatti, non dovrebbe essere permessa.’”
“Che cosa? Padre. Questa proibizione è imposta soltanto per motivi politici, e non religiosi? Temo che poche persone presteranno attenzione a un simile divieto, soprattutto quando sono presi da una passione. Molto probabilmente penseranno di non fare alcun danno allo Stato, liberandolo da un membro indegno.”
“E pertanto,” rispose il monaco, “il nostro Filiutius ha rafforzato quel ragionamento con un altro di non trascurabile importanza, ovvero: ‘che chi uccide le persone in questo modo possa essere punito da un tribunale.’”
“There now, father; I told you before, that you will never be able to do anything worth the while, unless you get the magistrates to go along with you.”
“The magistrates,” said the father, “as they do not penetrate into the conscience, judge merely of the outside of the action, while we look principally to the intention; and hence it occasionally happens that our maxims are a little different from theirs.”
“Be that as it may, father; from yours, at least, one thing may be fairly inferred- that, by taking care not to injure the commonwealth, we may kill defamers with a safe conscience, provided we can do it with a sound skin. But, sir, after having seen so well to the protection of honour, have you done nothing for property? I am aware it is of inferior importance, but that does not signify; I should think one might direct one’s intention to kill for its preservation also.”
“Yes,” replied the monk; “and I gave you a hint to that effect already, which may have suggested the idea to you. All our casuists agree in that opinion; and they even extend the permission to those cases ‘where no further violence is apprehended from those that steal our property; as, for example, where the thief runs away.’ Azor, one of our Society, proves that point.”
“But, sir, how much must the article be worth, to justify our proceeding to that extremity?”
“According to Reginald and Tanner, ‘the article must be of great value in the estimation of a judicious man.’ And so think Layman and Filiutius.”
“But, father, that is saying nothing to the purpose; where am I to find ‘a judicious man’ (a rare person to meet with at any time), in order to make this estimation? Why do they not settle upon an exact sum at once?”
“Ay, indeed!” retorted the monk; “and was it so easy, think you, to adjust the comparative value between the life of a man, and a Christian man, too, and money? It is here I would have you feel the need of our casuists. Show me any of your ancient fathers who will tell for how much money we may be allowed to kill a man. What will they say, but ‘Non occides- Thou shalt not kill?’”
“And who, then, has ventured to fix that sum?” I inquired.
“Our great and incomparable Molina,” he replied- “the glory of our Society- who has, in his inimitable wisdom, estimated the life of a man ‘at six or seven ducats; for which sum he assures us it is warrantable to kill a thief, even though he should run off’; and he adds, ‘that he would not venture to condemn that man as guilty of any sin who should kill another for taking away an article worth a crown, or even less- unius aurei, vel minoris adhuc valoris’; which has led Escobar to lay it down, as a general rule, ‘that a man may be killed quite regularly, according to Molina, for the value of a crown-piece.’”
“O father,” cried I; “where can Molina have got all this wisdom to enable him to determine a matter of such importance, without any aid from Scripture, the councils, or the fathers? It is quite evident that he has obtained an illumination peculiar to himself, and is far beyond St. Augustine in the matter of homicide, as well as of grace. Well, now, I suppose I may consider myself master of this chapter of morals; and I see perfectly that, with the exception of ecclesiastics, nobody need refrain from killing those who injure them in their property or reputation.”
“What say you?” exclaimed the monk. “Do you, then, suppose that it would be reasonable that those, who ought of all men to be most respected, should alone be exposed to the insolence of the wicked? Our fathers have provided against that disorder; for Tanner declares that ‘Churchmen, and even monks, are permitted to kill, for the purpose of defending not only their lives, but their property, and that of their community.’ Molina, Escobar, Becan, Reginald, Layman, Lessius, and others, hold the same language. Nay, according to our celebrated Father Lamy, priests and monks may lawfully prevent those who would injure them by calumnies from carrying their ill designs into effect, by putting them to death. Care, however, must always be taken to direct the intention properly. His words are: ‘An ecclesiastic or a monk may warrantably kill a defamer who threatens to publish the scandalous crimes of his community, or his own crimes, when there is no other way of stopping him; if, for instance, he is prepared to circulate his defamations unless promptly despatched. For, in these circumstances, as the monk would be allowed to kill one who threatened to take his life, he is also warranted to kill him who would deprive him of his reputation or his property, in the same way as the men of the world.’”
“I was not aware of that,” said I; “in fact, I have been accustomed simply enough to believe the very reverse, without reflecting on the matter, in consequence of having heard that the Church had such an abhorrence of bloodshed as not even to permit ecclesiastical judges to attend in criminal cases.”
“Never mind that,” he replied; “our Father Lamy has completely proved the doctrine I have laid down, although, with a humility which sits uncommonly well on so great a man, he submits it to the judgement of his judicious readers. Caramuel, too, our famous champion, quoting it in his Fundamental Theology, . thinks it so certain, that he declares the contrary opinion to be destitute of probability, and draws some admirable conclusions from it, such as the following, which he calls ‘the conclusion of conclusions- conclusionum conclusio’: ‘That a priest not only may kill a slanderer, but there are certain circumstances in which it may be his duty to do so- etiam aliquando debet occidere.’ He examines a great many new questions on this principle, such as the following, for instance: ‘May the Jesuits kill the Jansenists?’”
“A curious point of divinity that, father! “ cried I. “I hold the Jansenists to be as good as dead men, according to Father Lamy’s doctrine.”
“There, now, you are in the wrong,” said the monk: “Caramuel infers the very reverse from the same principles.”
“And how so, father?”
“Because,” he replied, “it is not in the power of the Jansenists to injure our reputation. ‘The Jansenists,’ says he, ‘call the Jesuits Pelagians, may they not be killed for that? No; inasmuch as the Jansenists can no more obscure the glory of the Society than an owl can eclipse that of the sun; on the contrary, they have, though against their intention, enhanced it- occidi non possunt, quia nocere non potuerunt.’”
“Ha, father! do the lives of the Jansenists, then, depend on the contingency of their injuring your reputation? If so, I reckon them far from being in a safe position; for supposing it should be thought in the slightest degree probable that they might do you some mischief, why, they are killable at once! You have only to draw up a syllogism in due form, and, with a direction of the intention, you may despatch your man at once with a safe conscience. Thrice happy must those hot spirits be who cannot bear with injuries, to be instructed in this doctrine! But woe to the poor people who have offended them! Indeed, father, it would be better to have to do with persons who have no religion at all than with those who have been taught on this system. For, after all, the intention of the wounder conveys no comfort to the wounded. The poor man sees nothing of that secret direction of which you speak; he is only sensible of the direction of the blow that is dealt him. And I am by no means sure but a person would feel much less sorry to see himself brutally killed by an infuriated villain than to find himself conscientiously stilettoed by a devotee. To be plain with you, father, I am somewhat staggered at all this; and these questions of Father Lamy and Caramuel do not please me at all.”
“How so?” cried the monk. “Are you a Jansenist?”
“I have another reason for it,” I replied. “You must know I am in the habit of writing from time to time, to a friend of mine in the country, all that I can learn of the maxims of your doctors. Now, although I do no more than simply report and faithfully quote their own words, yet I am apprehensive lest my letter should fall into the hands of some stray genius who may take into his head that I have done you injury, and may draw some mischievous conclusion from your premisses.”
“Ecco fatto, padre; te l’avevo detto prima: non riuscirai mai a fare nulla di significativo se non fai sì che i magistrati ti sostengano.”
“I magistrati,” disse il padre, “poiché non penetrano nella coscienza delle persone, giudicano soltanto l’aspetto esteriore dell’azione, mentre noi consideriamo principalmente l’intenzione che vi sta dietro; ed è per questo che talvolta le nostre opinioni differiscono dalle loro.”
“Comunque sia, padre; almeno da ciò che dite si può dedurre con certezza una cosa: che, purché non danneggiamo la repubblica, possiamo uccidere coloro che diffamano noi con la coscienza pulita, a condizione di farlo senza subire conseguenze negative. Ma, signore, dopo aver prestato tanta attenzione alla protezione dell’onore, non avete fatto nulla per la proprietà? So che ha un’importanza inferiore, ma questo non significa nulla; penso che si possa anche dedicare uno sforzo per preservarla con la stessa determinazione.”
“Sì,” rispose il monaco; “e vi avevo già dato un indizio in quel senso, che forse vi ha suggerito l’idea. Tutti i nostri casuisti concordano su questo punto; anzi, estendono tale permesso anche a quei casi ‘in cui non si teme ulteriore violenza da parte di coloro che ci rubano le proprietà; ad esempio, quando il ladro fugge’. Azor, uno dei nostri membri, dimostra appunto questo punto.”
“Ma, signore, quanto deve valere quell’articolo per giustificare che arriviamo a tale estremo?”
Secondo Reginald e Tanner, “questo articolo deve possedere un grande valore per una persona giudiziosa”. Lo stesso pensano anche Layman e Filiutius.
“Ma, padre, questo non serve a nulla al fine che ci proponiamo; dove posso trovare un ‘uomo saggio’ (una persona rara da incontrare in qualsiasi momento) per poter effettuare questa valutazione? Perché non decidono subito su una somma esatta?”
“Ah, davvero!” ribatté il monaco; “e pensate davvero che sia così facile stabilire quale sia il valore relativo tra la vita di un uomo – e anche di un uomo cristiano – e i soldi? È proprio in questo momento che vi rendo conto della necessità dei nostri casuisti. Indicatemi uno solo dei vostri antichi padri che possa dirmi a quanto denaro si possa permettere di uccidere un uomo. Cosa diranno, se non ‘Non occides – Non uccidere’?”
“E allora, chi è stato il primo ad osare stabilire quella cifra?” chiesi.
“Il nostro grande e incomparabile Molina,” rispose – “la gloria della nostra Società – che, con la sua inimitabile saggezza, ha valutato la vita di un uomo a ‘sei o sette ducati; per tale somma, ci assicura che sia giustificato uccidere un ladro, anche se questi riesce a fuggire’; e aggiunge: ‘Non oserei mai condannare colpevole di alcun peccato chi uccidesse un altro per avergli rubato un oggetto del valore di una corona, o addirittura meno, di un’unica moneta d’oro, o di un valore ancora inferiore’; ciò ha portato Escobar a stabilire, come regola generale, ‘che un uomo possa essere ucciso senza alcun problema, secondo Molina, per il valore di una corona’.”
“O padre,” gridai, “da dove ha potuto Molina trarre tutta questa saggezza per poter giudicare una questione di tale importanza senza alcun aiuto della Scrittura, dei concili o dei padri della Chiesa? È evidente che abbia ricevuto un’illuminazione particolare, e che sia molto più avanti di San Agostino in materia di omicidio, così come di grazia divina. Bene, ora credo di potermi considerare esperto in questo campo della morale; e capisco perfettamente che, ad eccezione dei chierici, nessuno abbia motivo di astenersi dal uccidere coloro che danneggiano la sua proprietà o la sua reputazione.”
“Che ne dici?” esclamò il monaco. “Quindi ritieni che sia ragionevole che proprio coloro che dovrebbero essere i più rispettati tra tutti siano gli unici esposti all’insolenza dei malvagi? I nostri antenati hanno previsto questa situazione; infatti, Tanner afferma che ‘ai chierici, e persino ai monaci, è permesso uccidere al fine di difendere non solo la propria vita, ma anche i propri beni e quelli della loro comunità’. Molina, Escobar, Becan, Reginald, Layman, Lessius e altri condividono questa opinione. Anzi, secondo il nostro celebre Padre Lamy, sacerdoti e monaci possono legittimamente impedire a coloro che cercano di nuocer loro diffondendo calunnie di portare a termine i loro malvagi propositi, uccidendoli. Tuttavia, è sempre necessario prestare attenzione a dirigere correttamente l’intento del proprio agire. Le sue parole sono: ‘Un ecclesiastico o un monaco può legittimamente uccidere chi diffonde calunnie contro di lui, minacciando di rendere pubblici i crimini scandalosi della sua comunità o dei suoi stessi, quando non esiste altra via per fermarlo; ad esempio, se tale persona è pronta a diffondere le sue calunnie a meno che non venga immediatamente eliminata. In queste circostanze, poiché a un monaco è permesso uccidere chi minaccia la sua vita, gli è altrettanto permesso uccidere chi cerca di privarlo della sua reputazione o dei suoi beni, nello stesso modo in cui lo farebbero le persone comuni.’”
“Non ne ero a conoscenza,” dissi; “infatti, sono abituato a credere esattamente il contrario, senza nemmeno rifletterci sopra, poiché ho sentito dire che la Chiesa detesta profondamente lo spargimento di sangue al punto da non permettere nemmeno ai giudici ecclesiastici di partecipare alle cause penali.”
“Lasciamo perdere,” rispose; “nostro Padre Lamy ha dimostrato appieno la dottrina che ho enunciato, anche se, con una umiltà insolitamente adatta a un uomo così grande, la sottopone al giudizio dei suoi lettori saggi. Anche Caramuel, il nostro famoso difensore, citandola nella sua Teologia Fondamentale, la ritiene così certa da considerare l’opinione contraria priva di qualsiasi plausibilità; ne trae inoltre alcune conclusioni ammirevoli, tra cui questa che definisce ‘la conclusione delle conclusioni’: ‘Che un prete non solo possa uccidere uno calunniatore, ma che ci siano circostanze in cui sia addirittura suo dovere farlo – etiam aliquando debet occidere’. Esamina inoltre molte altre questioni nuove basate su questo principio, ad esempio: ‘Possono i Gesuiti uccidere i Giansenisti?’”
“Un curioso aspetto della divinità, ”, esclamai. “Secondo la dottrina di Padre Lamy, ritengo che i giansenisti siano come se fossero morti.”
“Ora sì che ti sbagli,” disse il monaco: “Caramuel deduce esattamente il contrario partendo dagli stessi principi.”
“E in che modo, padre?”
“Perché,” rispose, “non è nelle possibilità dei Giansenisti danneggiare la nostra reputazione. ‘I Giansenisti,’ dice, ‘chiamano i Gesuiti Pelagiani; forse per questo dovrebbero essere uccisi? No; poiché i Giansenisti non possono certo offuscare la gloria della Compagnia di Gesù più di quanto una civetta possa oscurare il sole; al contrario, hanno, sebbene involontariamente, contribuito ad aumentarla: occidi non possunt, quia nocere non potuerunt.’”
“Ah, padre! Quindi la sorte dei giansenisti dipende dalla possibilità che possano danneggiare la vostra reputazione? Se è così, ritengo che si trovino in una situazione molto pericolosa; infatti, se anche solo si pensasse che potrebbero causarvi qualche danno, basterebbe ucciderli all’istante! Basta formulare un sillogismo corretto e, con la giusta intenzione, si può agire senza rimorsi. Che fortuna per quegli spiriti ardenti che non tollerano le offese e vengono istruiti secondo questa dottrina. Ma miseria per coloro che li hanno offesi! In verità, padre, sarebbe meglio avere a che fare con persone prive di religione piuttosto che con quelle educate secondo questo sistema. Dopotutto, l’intenzione di chi colpisce non offre alcun conforto a chi viene ferito. Il poveretto non percepisce affatto quella “segreta intenzione” di cui parlate; lui sente soltanto il dolore del colpo ricevuto. E non sono affatto sicuro che qualcuno provi meno rimorso nel vedere se stesso ucciso brutalmente da un individuo furioso, piuttosto che essere pugnalato con coscienza da un devoto. Per essere sincero, padre, tutto questo mi lascia perplesso; e queste questioni di Padre Lamy e Caramuel non mi piacciono affatto.”
“Come è possibile?” esclamò il monaco. “Sei forse un giansenista?”
“Ho un altro motivo per farlo,” risposi. “Dovete sapere che ho l’abitudine di scrivere di tanto in tanto a un mio amico in campagna, raccontandogli tutto ciò che riesco a apprendere sui principi e sulle massime dei vostri medici. Ora, anche se mi limito semplicemente a riportare e citare fedelmente le loro stesse parole, temo che la mia lettera possa finire nelle mani di qualche individuo ingegnoso che potrebbe pensare che vi abbia fatto del male e trarre conclusioni dannose dalle vostre premesse.”
“Away!” cried the monk; “no fear of danger from that quarter, I’ll give you my word for it. Know that what our fathers have themselves printed, with the approbation of our superiors, it cannot be wrong to read nor dangerous to publish.”
I write you, therefore, on the faith of this worthy father’s word of honour. But, in the meantime, I must stop for want of paper- not of passages; for I have got as many more in reserve, and good ones too, as would require volumes to contain them. I am, &c.
“Lontano da lì!” gridò il monaco; “non temete alcun pericolo da quella direzione, ve lo assicuro. Ricordate che ciò che i nostri antenati hanno stampato, con l’approvazione dei nostri superiori, non può essere errato da leggere né pericoloso da pubblicare.”
Vi scrivo quindi sulla fiducia nella parola d’onore di questo nobile padre. Ma intanto devo interrompere la mia lettera per mancanza di carta, non di passaggi, poiché ne ho ancora molti in riserva, e di ottimi anche; tanti da richiedere interi volumi per contenerli tutti. Sono, eccetera.
Paris, May 28, 1656
SIR,
You did not suppose that anybody would have the curiosity to know who we were; but it seems there are people who are trying to make it out, though they are not very happy in their conjectures. Some take me for a doctor of the Sorbonne; others ascribe my letters to four or five persons, who, like me, are neither priests nor Churchmen. All these false surmises convince me that I have succeeded pretty well in my object, which was to conceal myself from all but yourself and the worthy monk, who still continues to bear with my visits, while I still contrive, though with considerable difficulty, to bear with his conversations. I am obliged, however, to restrain myself; for, were he to discover how much I am shocked at his communications, he would discontinue them and thus put it out of my power to fulfil the promise I gave you, of making you acquainted with their morality. You ought to think a great deal of the violence which I thus do to my own feelings. It is no easy matter, I can assure you, to stand still and see the whole system of Christian ethics undermined by such a set of monstrous principles, without daring to put in a word of flat contradiction against them. But, after having borne so much for your satisfaction, I am resolved I shall burst out for my own satisfaction in the end, when his stock of information has been exhausted. Meanwhile, I shall repress my feelings as much as I possibly can for I find that the more I hold my tongue, he is the more communicative. The last time I saw him, he told me so many things that I shall have some difficulty in repeating them all. On the point of restitution you will find they have some most convenient principles. For, however the good monk palliates his maxims, those which I am about to lay before you really go to sanction corrupt judges, usurers, bankrupts, thieves, prostitutes and sorcerers- all of whom are most liberally absolved from the obligation of restoring their ill-gotten gains. It was thus the monk resumed the conversation:
“At the commencement of our interviews, I engaged to explain to you the maxims of our authors for all ranks and classes; and you have already seen those that relate to beneficiaries, to priests, to monks, to domestics, and to gentlemen. Let us now take a cursory glance at the remaining, and begin with the judges.
“Now I am going to tell you one of the most important and advantageous maxims which our fathers have laid down in their favour. Its author is the learned Castro Palao, one of our four-and-twenty elders. His words are: ‘May a judge, in a question of right and wrong, pronounce according to a probable opinion, in preference to the more probable opinion? He may, even though it should be contrary to his own judgement- imo contra propriam opinionem.’”
“Well, father,” cried I, “that is a very fair commencement! The judges, surely, are greatly obliged to you; and I am surprised that they should be so hostile, as we have sometimes observed, to your probabilities, seeing these are so favourable to them. For it would appear from this that you give them the same power over men’s fortunes as you have given to yourselves over their consciences.”
“You perceive we are far from being actuated by self-interest,” returned he; “we have had no other end in view than the repose of their consciences; and to the same useful purpose has our great Molina devoted his attention, in regard to the presents which may be made them. To remove any scruples which they might entertain in accepting of these on certain occasions, he has been at the pains to draw out a list of all those cases in which bribes may be taken with a good conscience, provided, at least, there be no special law forbidding them. He says: ‘Judges may receive presents from parties when they are given them either for friendship’s sake, or in gratitude for some former act of justice, or to induce them to give justice in future, or to oblige them to pay particular attention to their case, or to engage them to despatch it promptly.’ The learned Escobar delivers himself to the same effect: ‘If there be a number of persons, none of whom have more right than another to have their causes disposed of, will the judge who accepts of something from one of them, on condition- expacto- of taking up his cause first, be guilty of sin? Certainly not, according to Layman; for, in common equity, he does no injury to the rest by granting to one, in consideration of his present, what he was at liberty to grant to any of them he pleased; and besides, being under an equal obligation to them all in respect of their right, he becomes more obliged to the individual who furnished the donation, who thereby acquired for himself a preference above the rest- a preference which seems capable of a pecuniary valuation- quae obligatio videtur pretio aestimabilis.’”
“May it please your reverence,” said I, “after such a permission, I am surprised that the first magistrates of the kingdom should know no better. For the first president has actually carried an order in Parliament to prevent certain clerks of court from taking money for that very sort of preference- a sign that he is far from thinking it allowable in judges; and everybody has applauded this as a reform of great benefit to all parties.”
The worthy monk was surprised at this piece of intelligence, and replied: “Are you sure of that? I heard nothing about it. Our opinion, recollect, is only probable; the contrary is probable also.”
“To tell you the truth, father,” said I, “people think that the first president has acted more than probably well, and that he has thus put a stop to a course of public corruption which has been too long winked at.”
“I am not far from being of the same mind,” returned he; “but let us waive that point, and say no more about the judges.”
“You are quite right, sir,” said I; “indeed, they are not half thankful enough for all you have done for them.”
“That is not my reason,” said the father; “but there is so much to be said on all the different classes that we must study brevity on each of them. Let us now say a word or two about men of business. You are aware that our great difficulty with these gentlemen is to keep them from usury- an object to accomplish which our fathers have been at particular pains; for they hold this vice in such abhorrence that Escobar declares ‘it is heresy to say that usury is no sin’; and Father Bauny has filled several pages of his Summary of Sins with the pains and penalties due to usurers. He declares them ‘infamous during their life, and unworthy of sepulture after their death.’”
“O dear! “ cried I, “I had no idea he was so severe.”
“He can be severe enough when there is occasion for it,” said the monk; “but then this learned casuist, having observed that some are allured into usury merely from the love of gain, remarks in the same place that ‘he would confer no small obligation on society, who, while he guarded it against the evil effects of usury, and of the sin which gives birth to it, would suggest a method by which one’s money might secure as large, if not a larger profit, in some honest and lawful employment than he could derive from usurious dealings.”
“Undoubtedly, father, there would be no more usurers after that.”
“Accordingly,” continued he, “our casuist has suggested ‘a general method for all sorts of persons- gentlemen, presidents, councillors,’ &c.; and a very simple process it is, consisting only in the use of certain words which must be pronounced by the person in the act of lending his money; after which he may take his interest for it without fear of being a usurer, which he certainly would be on any other plan.”
“And pray what may those mysterious words be, father?”
Parigi, 28 maggio 1656
Signore,
Non avreste mai pensato che qualcuno potesse avere la curiosità di sapere chi siamo; ma sembra che ci siano persone che cercano di scoprirlo, anche se le loro congetture non sono molto accurate. Alcuni mi considerano un docente della Sorbona; altri attribuiscono le mie lettere a quattro o cinque persone che, come me, non sono né preti né ecclesiastici. Tutte queste false supposizioni dimostrano che ho avuto grande successo nel mio scopo: nascondermi da tutti, tranne che da voi e dal degno monaco, il quale continua ad accettare le mie visite, mentre io cerco, sebbene con notevoli difficoltà, di sopportare le sue conversazioni. Tuttavia devo frenarmi; perché se dovesse scoprire quanto mi siano sgradevoli i suoi discorsi, smetterebbe di comunicare con me, impedendomi così di mantenere la promessa fatta a voi di farvi conoscere la loro vera natura. Dovreste apprezzare molto il sacrificio che sto facendo ai miei stessi sentimenti. Non è affatto facile, vi assicuro, restare in silenzio mentre l’intero sistema dell’etica cristiana viene minato da principi così orribili, senza osare opporre la minima obiezione. Ma dopo aver sopportato tanto per soddisfare i vostri desideri, sono deciso a esprimere finalmente ciò che penso, non appena le sue informazioni saranno esaurite. Nel frattempo continuerò a reprimere i miei sentimenti il più possibile, perché più taccio, più lui diventa loquace. L’ultima volta che l’ho visto, mi ha raccontato così tante cose che avrò qualche difficoltà a ripeterle tutte. Per quanto riguarda la questione della restituzione dei beni rubati, scoprirete che quelle persone seguono principi davvero molto convenienti. Perché, per quanto il buon monaco cerchi di attenuare le sue idee, quelle che sto per esporvi in realtà giustificano giudici corrotti, usurai, falliti, ladri, prostitute e stregoni, tutti quanti assolti con generosità dall’obbligo di restituire ciò che hanno ottenuto illegalmente. E così il monaco riprese la conversazione.
“All’inizio dei nostri colloqui, mi sono impegnato ad spiegarvi i principi guida dei nostri autori per tutte le classi sociali; avete già visto quelli relativi ai beneficiari, ai sacerdoti, ai monaci, ai domestici e ai gentiluomini. Ora diamo un’occhiata rapida agli altri principi e iniziamo dai giudici.”
“Ora vi dirò uno dei massimi più importanti e vantaggiosi che i nostri antenati hanno stabilito a loro favore. Il suo autore è il dotto Castro Palao, uno dei nostri ventiquattro anziani. Le sue parole sono: ‘Può un giudice, in una questione di giusto e sbagliato, emettere una sentenza basata su un’opinione probabile, piuttosto che su quella più probabile? Può farlo anche se questa contraddice la sua stessa valutazione personale – secondo me, contra propriam opinionem.’”
“Beh, padre,” esclamai, “questo è davvero un ottimo inizio! I giudici, sicuramente, sono molto grati a voi; e mi sorprende che siano così ostili, come talvolta abbiamo notato, alle vostre argomentazioni, visto che queste sono così favorevoli a loro. Infatti, sembrerebbe che voi concediate loro lo stesso potere sulle sorti delle persone che ne avete concesso a voi stessi sulle loro coscienze.”
“Ritenete che non siamo affatto motivati dall’interesse personale,” rispose lui; “il nostro unico scopo è quello di tranquillizzare le loro coscienze; allo stesso fine utile, il nostro grande Molina ha dedicato la sua attenzione alle donazioni che possono essere loro fatte. Per eliminare eventuali scrupoli che potrebbero provare nell’accettarle in alcune circostanze, si è preso la briga di redigere un elenco di tutti quei casi in cui accettare tangenti può essere considerato legittimo, a condizione che non esista alcuna legge specifica che lo vieti. Dice: ‘I giudici possono ricevere donazioni dalle parti quando queste vengono offerte sia per motivi di amicizia, sia in segno di gratitudine per un precedente atto di giustizia, oppure al fine di indurli a pronunciare una sentenza equa in futuro, o per costringerli ad prestare particolare attenzione al loro caso, o ancora per impegnarli a trattarlo con celerità.’ Anche il dotto Escobar esprime lo stesso concetto: ‘Se ci sono diverse persone le quali hanno uguali diritti di vedere i propri casi risolti, il giudice che accetta qualcosa da una di esse, a condizione che si impegni ad occuparsi prima del suo caso, commette forse un peccato? Certamente no, secondo Layman; poiché, in termini di equità comune, non fa alcun danno alle altre concedendo a uno, in considerazione di un dono attuale, ciò che avrebbe potuto concedere liberamente a chiunque altro desiderasse; inoltre, essendo ugualmente obbligato verso tutte loro riguardo ai loro diritti, diventa ancora più debitore verso quella persona che ha fornito il donativo, ottenendo così per sé un vantaggio rispetto alle altre – un vantaggio che sembra poter essere valutato in termini monetari, quae obligatio videtur pretio aestimabilis.’”
“Con il vostro permesso,” dissi, “dopo un’autorizzazione del genere, mi sorprende che i primi magistrati del regno non ne sappiano di più. Infatti, il primo presidente ha addirittura presentato un ordine al Parlamento per impedire a certi funzionari di tribunale di ricevere denaro in cambio di tale tipo di favoritismi; questo dimostra chiaramente che non ritiene tale comportamento tollerabile da parte dei giudici. E tutti hanno accolto questa misura come una riforma di grande beneficio per tutte le parti interessate.”
Il nobile monaco rimase sorpreso da questa notizia e rispose: “Ne sei sicuro? Non ne ho sentito parlare affatto. Ricorda, la nostra opinione è soltanto probabile; anche l’opposto è altrettanto possibile.”
“A dire la verità, padre,” dissi, “la gente ritiene che il primo presidente abbia agito probabilmente in modo corretto, ponendo così fine a una serie di corruzioni pubbliche che per troppo tempo sono state tollerate.”
“Anch’io sono quasi della stessa opinione,” rispose lui; “ma lasciamo perdere questo argomento e smettiamola di parlare dei giudici.”
“Ha perfettamente ragione, signore,” dissi; “infatti, non sono affatto abbastanza riconoscenti per tutto ciò che ha fatto per loro.”
“Non è questa la mia ragione,” disse il padre; “ma ci sono tante cose da dire su ciascuna di queste categorie che dobbiamo essere brevi in merito a ognuna di esse. Ora parliamo un po’ degli uomini d’affari. Sappiate che la nostra principale difficoltà con questi signori consiste nel impedire loro di praticare l’usura: un obiettivo per cui i nostri antenati si sono impegnati particolarmente; infatti, essi considerano questo vizio con tale orrore che Escobar afferma ‘è eresia sostenere che l’usura non sia un peccato’; e Padre Bauny ha dedicato diverse pagine della sua ‘Riepilogo dei Peccati’ alle pene e ai castighi dovuti agli usurai. Li definisce ‘infami in vita, e indegni di sepoltura dopo la morte’.”
“Oh mio Dio!” esclamai, “Non avevo idea che fosse così severo.”
“Può essere abbastanza severo quando ce n’è bisogno,” disse il monaco; “ma questo erudito casuista, osservando che alcune persone vengono indotte all’usura soltanto per amore del guadagno, afferma nello stesso testo che ‘sarebbe di grande aiuto alla società chi, pur proteggendola dagli effetti negativi dell’usura e dal peccato che la genera, proponesse un metodo attraverso il quale i propri soldi potessero fruttare un profitto altrettanto, se non maggiore, in attività oneste e legali rispetto a quello che si potrebbe ottenere con pratiche usuraie’.”
“Senza dubbio, padre, dopo quel fatto non ci sarebbero più usurai.”
“Pertanto,” continuò, “il nostro casuista ha proposto ‘un metodo generale applicabile a tutte le persone: gentiluomini, presidenti, consiglieri’, ecc.; si tratta di un procedimento molto semplice, che consiste soltanto nell’uso di alcune parole da pronunciare dalla persona che presta i propri soldi; in questo modo può percepire gli interessi senza il rischio di essere considerato un usuraio, cosa che sicuramente accadrebbe con qualsiasi altro metodo.”
“E pregatevi di scoprire cosa significhino quelle parole misteriose, padre, ”
“I will give you them exactly in his own words,” said the father; “for he has written his Summary in French, you know, ‘that it may be understood by everybody,’ as he says in the preface: ‘The person from whom the loan is asked must answer, then, in this manner: I have got no money to lend, I have got a little, however, to lay out for an honest and lawful profit. If you are anxious to have the sum you mention in order to make something of it by your industry, dividing the profit and loss between us, I may perhaps be able to accommodate you. But now I think of it, as it may be a matter of difficulty to agree about the profit, if you will secure me a certain portion of it, and give me so much for my principal, so that it incur no risk, we may come to terms much sooner, and you shall touch the cash immediately.’ Is not that an easy plan for gaining money without sin? And has not Father Bauny good reason for concluding with these words: ‘Such, in my opinion, is an excellent plan by which a great many people, who now provoke the just indignation of God by their usuries, extortions, and illicit bargains, might save themselves, in the way of making good, honest, and legitimate profits’?”
“O sir!” I exclaimed, “what potent words these must be! Doubtless they must possess some latent virtue to chase away the demon of usury which I know nothing of, for, in my poor judgement, I always thought that that vice consisted in recovering more money that what was lent.”
“You know little about it indeed,” he replied. “Usury, according to our fathers, consists in little more than the intention of taking the interest as usurious. Escobar, accordingly, shows you how you may avoid usury by a simple shift of the intention. ‘It would be downright usury,’ says he ‘to take interest from the borrower, if we should exact it as due in point of justice; but if only exacted as due in point of gratitude, it is not usury. Again, it is not lawful to have directly the intention of profiting by the money lent; but to claim it through the medium of the benevolence of the borrower- media benevolentia- is not usury.’ These are subtle methods; but, to my mind, the best of them all (for we have a great choice of them) is that of the Mohatra bargain.”
“The Mohatra, father!”
“You are not acquainted with it, I see,” returned he. “The name is the only strange thing about it. Escobar will explain it to you: ‘The Mohatra bargain is effected by the needy person purchasing some goods at a high price and on credit, in order to sell them over again, at the same time and to the same merchant, for ready money and at a cheap rate.’ This is what we call the Mohatra- a sort of bargain, you perceive, by which a person receives a certain sum of ready money by becoming bound to pay more.”
“But, sir, I really think nobody but Escobar has employed such a term as that; is it to be found in any other book?”
“How little you do know of what is going on, to be sure!” cried the father. “Why, the last work on theological morality, printed at Paris this very year, speaks of the Mohatra, and learnedly, too. It is called Epilogus Summarum, and is an abridgment of all the summaries of divinity- extracted from Suarez, Sanchez, Lessius, Fagundez, Hurtado, and other celebrated casuists, as the title bears. There you will find it said, on , that ‘the Mohatra bargain takes place when a man who has occasion for twenty pistoles purchases from a merchant goods to the amount of thirty pistoles, payable within a year, and sells them back to him on the spot for twenty pistoles ready money.’ This shows you that the Mohatra is not such an unheard-of term as you supposed.”
“But, father, is that sort of bargain lawful?”
“Escobar,” replied he, “tells us in the same place that there are laws which prohibit it under very severe penalties.”
“It is useless, then, I suppose?”
“Not at all; Escobar, in the same passage, suggests expedients for making it lawful: ‘It is so, even though the principal intention both of the buyer and seller is to make money by the transaction, provided the seller, in disposing of the goods, does not exceed their highest price, and in re-purchasing them does not go below their lowest price, and that no previous bargain has been made, expressly or otherwise.’ Lessius, however, maintains that ‘even though the merchant has sold his goods, with the intention of re-purchasing them at the lowest price, he is not bound to make restitution of the profit thus acquired, unless, perhaps, as an act of charity, in the case of the person from whom it had been exacted being in poor circumstances, and not even then, if he cannot do it without inconvenience- si commode non potest.’ This is the utmost length to which they could go.”
“Indeed, sir,” said I, “any further indulgence would, I should think, be rather too much.”
“Oh, our fathers know very well when it is time for them to stop!” cried the monk. “So much, then, for the utility of the Mohatra. I might have mentioned several other methods, but these may suffice; and I have now to say a little in regard to those who are in embarrassed circumstances. Our casuists have sought to relieve them, according to their condition of life. For, if they have not enough of property for a decent maintenance, and at the same time for paying their debts, they permit them to secure a portion by making a bankruptcy with their creditors. This has been decided by Lessius, and confirmed by Escobar, as follows: ‘May a person who turns bankrupt, with a good conscience keep back as much of his personal estate as may be necessary to maintain his family in a respectable way- ne indecore vivat? I hold, with Lessius, that he may, even though he may have acquired his wealth unjustly and by notorious crimes- ex injustilia et notorio delicto; only, in this case, he is not at liberty to retain so large an amount as he otherwise might.’”
“Indeed, father! what a strange sort of charity is this, to allow property to remain in the hands of the man who has acquired it by rapine, to support him in his extravagance rather than go into the hands of his creditors, to whom it legitimately belongs!”
“It is impossible to please everybody,” replied the father; “and we have made it our particular study to relieve these unfortunate people. This partiality to the poor has induced our great Vasquez, cited by Castro Palao, to say that ‘if one saw a thief going to rob a poor man, it would be lawful to divert him from his purpose by pointing out to him some rich individual, whom he might rob in place of the other.’ If you have not access to Vasquez or Castro Palao, you will find the same thing in your copy of Escobar; for, as you are aware, his work is little more than a compilation from twenty-four of the most celebrated of our fathers. You will find it in his treatise, entitled The Practice of our Society, in the Matter of Charity towards our Neighbours.”
“A very singular kind of charity this,” I observed, “to save one man from suffering loss, by inflicting it upon another! But I suppose that, to complete the charity, the charitable adviser would be bound in conscience to restore to the rich man the sum which he had made him lose?”
“Vi darò le sue stesse parole esattamente,” disse il padre; “poiché ha scritto la sua sintesi in francese, sapete, ‘affinché possa essere compresa da tutti’, come dice nella prefazione: ‘La persona che chiede un prestito deve quindi rispondere in questo modo: Non ho denaro da prestare; tuttavia ne ho un po’ da investire per ottenere un profitto onesto e legittimo. Se desiderate davvero ricevere la somma di cui parlate al fine di guadagnarci entrambi, dividendo i profitti e le perdite tra noi, forse potrò aiutarvi. Ma ora che ci penso, potrebbe essere difficile accordarci sui profitti; se invece mi garantiste una certa parte di essi e mi pagaste quanto basta per il mio capitale, in modo che non corra alcun rischio, probabilmente riusciremmo a trovare un’intesa molto più rapidamente, e voi ricevereste subito i soldi.’ Non è forse questo un modo semplice per guadagnare denaro senza peccare? E non ha forse il Padre Bauny tutte le ragioni per concludere dicendo: ‘A mio parere, si tratta di un ottimo piano grazie al quale molte persone che oggi suscitano la giusta indignazione di Dio con usure, estorsioni e transazioni illegali potrebbero salvarsi, ottenendo profitti onesti e legittimi’?”
“Oh signore!” esclamai, “che parole potenti devono essere queste! Senza dubbio possiedono qualche virtù nascosta capace di scacciare il demone dell’usura, di cui non so nulla, poiché, a mio modesto parere, ho sempre ritenuto che tale vizio consistesse nel richiedere indietro più denaro di quanto fosse stato prestato.”
“Davvero ne sai poco,” rispose. “Secondo i nostri antenati, l’usura consiste essenzialmente nell’intenzione di percepire gli interessi in modo eccessivo o ingiusto. Pertanto, Escobar ti mostra come evitare l’usura semplicemente modificando l’intento con cui si agisce. ‘Sarebbe pura usura,’ dice, ‘chiedere interessi al debitore se li esigessimo come dovuti per motivi giustiziari; ma se li richiedessimo soltanto in segno di gratitudine, allora non sarebbe usura. Inoltre, non è legittimo avere l’intenzione diretta di trarre profitto dal denaro prestato; ma chiederlo attraverso la benevolenza del debitore – cioè come un atto di gentilezza – non costituisce usura.’ Questi sono metodi sottili. Ma, a mio parere, il migliore di tutti (poiché ne abbiamo una grande scelta) è quello rappresentato dall’accordo tipo Mohatra.”
“Mohatra, padre!”
“Vedo che non ne siete a conoscenza,” rispose lui. “Il nome è l’unica cosa strana in tutto ciò. Escobar vi spiegherà: ‘L’accordo Mohatra consiste nel fatto che una persona in difficoltà acquisti alcuni beni a un prezzo elevato e a credito, per poi rivenderli nello stesso momento allo stesso commerciante in contanti e a un prezzo più basso.’ Questo è ciò che chiamiamo Mohatra: una sorta di accordo attraverso il quale una persona riceve una certa somma di denaro in contanti, ma si impegna a pagare di più in seguito.”
“Ma, signore, credo davvero che nessuno oltre Escobar abbia mai usato un termine del genere; si trova in qualche altro libro?”
“Quanto poco sai davvero di ciò che sta accadendo, perbacco!”, esclamò il padre. “Il più recente lavoro sulla morale teologica, pubblicato a Parigi proprio quest’anno, parla addirittura della Mohatra, e lo fa in modo molto approfondito. Si intitola ‘Epilogus Summarum’ ed è un riassunto di tutti i trattati di teologia scritti da Suarez, Sanchez, Lessius, Fagundez, Hurtado e altri celebri casuisti, come indica il titolo stesso. Lì troverai scritto chiaramente che ‘la Mohatra si verifica quando una persona che ha bisogno di venti pistole acquista da un mercante merci del valore di trenta pistole, pagabili entro un anno, e le rivende immediatamente al medesimo commerciante per venti pistole in contanti’. Questo dimostra che la Mohatra non è affatto un termine sconosciuto, come pensavi.”
“Ma, padre, è legale un accordo del genere?”
“Escobar”, rispose lui, “ci dice nello stesso testo che esistono leggi che lo vietano, con punizioni molto severe”.
“Allora, immagino che sia inutile, ”
“Assolutamente no; Escobar, nello stesso passaggio, suggerisce mezzi per rendere tale pratica legittima: ‘È così, anche se l’intenzione principale sia quella di trarre profitto dalla transazione, purché il venditore, nel disporre dei beni, non li venda a un prezzo superiore al loro massimo valore e non li riacquisti a un prezzo inferiore al loro minimo valore, e purché non sia stata effettuata alcuna trattativa precedente, né esplicita né implicita.’ Tuttavia, Lessio sostiene che ‘anche se il commerciante ha venduto i suoi beni con l’intenzione di riacquistarli al prezzo più basso, non è obbligato a restituire il profitto così ottenuto, salvo nel caso in cui, per motivi di carità, la persona da cui tale profitto è stato ricavato si trovi in condizioni difficili; e nemmeno allora, se ciò comportasse per lui inconvenienti – si commode non potest.’ Questo rappresenta il limite massimo a cui possono spingersi tali argomentazioni.”
“Certamente, signore,” dissi, “qualsiasi ulteriore indulgenza, a mio parere, sarebbe davvero eccessiva.”
“Oh, i nostri padri sanno molto bene quando è il momento per loro di smettere!” gridò il monaco. “Ecco dunque a cosa serve la utilità della Mohatra. Avrei potuto menzionare altri metodi, ma questi dovrebbero essere sufficienti; ora devo dire qualcosa riguardo a coloro che si trovano in circostanze difficili. I nostri giuristi hanno cercato di aiutarli, in base alle loro condizioni di vita. Se non possiedono abbastanza beni per mantenersi dignitosamente e contemporaneamente per pagare i propri debiti, permettono loro di ottenere una parte dei propri averi dichiarandosi falliti nei confronti dei creditori. Questa soluzione è stata stabilita da Lessio e confermata da Escobar nel seguente modo: ‘Chi si dichiara fallito, purché abbia una coscienza pulita, può trattenere quella parte del proprio patrimonio personale che sia necessaria per mantenere la propria famiglia in modo rispettabile. Non deve certo vivere in modo indecoroso. Io concordo con Lessio nel ritenere che ciò sia possibile, anche se i beni siano stati acquisiti in modo ingiusto o attraverso crimini infami; tuttavia, in questo caso, non ha il diritto di trattenere una quantità così elevata come altrimenti potrebbe.’”
“Davvero, padre! Che strana forma di carità è questa: permettere che la proprietà rimanga nelle mani dell’uomo che l’ha acquisita con la rapina, sostenerlo nella sua dissipatezza invece di farla passare ai suoi creditori, a cui appartiene legittimamente!”
“È impossibile compiacere tutti,” rispose il padre; “e abbiamo preso l’impegno di aiutare queste persone sfortunate. Questa preferenza verso i poveri ha indotto il nostro grande Vasquez, citato da Castro Palao, a dire che ‘se si vedesse un ladro mentre sta per derubare un poveruomo, sarebbe legittimo distoglierlo dal suo intento indicandogli qualche ricco individuo che potrebbe derubare al posto di quello.’ Se non avete accesso alle opere di Vasquez o di Castro Palao, troverete la stessa idea anche nell’opera di Escobar; poiché, come sapete, il suo lavoro non è altro che una raccolta di ventiquattro dei nostri antenati più celebri. La troverete nel suo trattato intitolato ‘La pratica della nostra società in materia di carità verso i nostri vicini’.”
“Che strana forma di carità, ”, osservai, “salvare un uomo dal dolore della perdita infliggendogliela un altro! Ma immagino che, per rendere questa azione davvero caritatevole, colui che la compie dovrebbe, per coscienza, restituire al ricco l’importo che gli ha fatto perdere, ”
“Not at all, sir,” returned the monk; “for he did not rob the man- he only advised the other to do it. But only attend to this notable decision of Father Bauny, on a case which will still more astonish you, and in which you would suppose there was a much stronger obligation to make restitution. Here are his identical words: ‘A person asks a soldier to beat his neighbour, or to set fire to the barn of a man that has injured him. The question is whether, in the essence of the soldier, the person who employed him to commit these outrages is bound to make reparation out of his own pocket for the damage that has followed? My opinion is that he is not. For none can be held bound to restitution, where there has been no violation of justice; and is justice violated by asking another to do us a favour? As to the nature of the request which he made, he is at liberty either to acknowledge or deny it; to whatever side he may incline, it is a matter of mere choice; nothing obliges him to it, unless it may be the goodness, gentleness, and easiness of his disposition. If the soldier, therefore, makes no reparation for the mischief he has done, it ought not to be exacted from him at whose request he injured the innocent.’”
This sentence had very nearly broken up the whole conversation, for I was on the point of bursting into a laugh at the idea of the goodness and gentleness of a burner of barns, and at these strange sophisms which would exempt from the duty of restitution the principal and real incendiary, whom the civil magistrate would not exempt from the halter. But, had I not restrained myself, the worthy monk, who was perfectly serious, would have been displeased; he proceeded, therefore, without any alteration of countenance, in his observations.
“From such a mass of evidence, you ought to be satisfied now of the futility of your objections; but we are losing sight of our subject. To revert, then, to the succour which our fathers apply to persons in straitened circumstances, Lessius, among others, maintains that ‘it is lawful to steal, not only in a case of extreme necessity, but even where the necessity is grave, though not extreme.’”
“This is somewhat startling, father,” said I. “There are very few people in this world who do not consider their cases of necessity to be grave ones, and to whom, accordingly, you would not give the right of stealing with a good conscience. And, though you should restrict the permission to those only who are really and truly in that condition, you open the door to an infinite number of petty larcenies which the magistrates would punish in spite of your grave necessity, and which you ought to repress on a higher principle- you who are bound by your office to be the conservators, not of justice only, but of charity between man and man, a grace which this permission would destroy. For after all, now, is it not a violation of the law of charity, and of our duty to our neighbour, to deprive a man of his property in order to turn it to our own advantage? Such, at least, is the way I have been taught to think hitherto.”
“That will not always hold true,” replied the monk; “for our great Molina has taught us that ‘the rule of charity does not bind us to deprive ourselves of a profit, in order thereby to save our neighbour from a corresponding loss.’ He advances this in corroboration of what he had undertaken to prove- ‘that one is not bound in conscience to restore the goods which another had put into his hands in order to cheat his creditors.’ Lessius holds the same opinion, on the same ground. Allow me to say, sir, that you have too little compassion for people in distress. Our fathers have had more charity than that comes to: they render ample justice to the poor, as well as the rich; and, I may add, to sinners as well as saints. For, though far from having any predilection for criminals, they do not scruple to teach that the property gained by crime may be lawfully retained. ‘No person,’ says Lessius, speaking generally, ’is bound, either by the law of nature or by positive laws (that is, by any law), to make restitution of what has been gained by committing a criminal action, such as adultery, even though that action is contrary to justice.’ For, as Escobar comments on this writer, ‘though the property which a woman acquires by adultery is certainly gained in an illicit way, yet once acquired, the possession of it is lawful- quamvis mulier illicite acquisat, licite tamen retinet acquisita.’ It is on this principle that the most celebrated of our writers have formally decided that the bribe received by a judge from one of the parties who has a bad case, in order to procure an unjust decision in his favour, the money got by a soldier for killing a man, or the emoluments gained by infamous crimes, may be legitimately retained. Escobar, who has collected this from a number of our authors, lays down this general rule on the point that ‘the means acquired by infamous courses, such as murder, unjust decisions, profligacy, &c., are legitimately possessed, and none are obliged to restore them.’ And, further, ‘they may dispose of what they have received for homicide, profligacy, &c., as they please; for the possession is just, and they have acquired a propriety in the fruits of their iniquity.’”
“My dear father,” cried I, “this is a mode of acquisition which I never heard of before; and I question much if the law will hold it good, or if it will consider assassination, injustice, and adultery, as giving valid titles to property.”
“I do not know what your law-books may say on the point,” returned the monk; “but I know well that our books, which are the genuine rules for conscience, bear me out in what I say. It is true they make one exception, in which restitution is positively enjoined; that is, in the case of any receiving money from those who have no right to dispose of their property such as minors and monks. ‘Unless,’ says the great Molina, ‘a woman has received money from one who cannot dispose’ of it, such as a monk or a minor- nisi mulier accepisset ab eo qui alienare non potest, ut a religioso et filio familias. In this case she must give back the money.’ And so says Escobar.”
“May it please your reverence,” said I, “the monks, I see, are more highly favoured in this way than other people.”
“By no means,” he replied; “have they not done as much generally for all minors, in which class monks may be viewed as continuing all their lives? It is barely an act of justice to make them an exception; but with regard to all other people, there is no obligation whatever to refund to them the money received from them for a criminal action. For, as has been amply shown by Lessius, ‘a wicked action may have its price fixed in money, by calculating the advantage received by the person who orders it to be done and the trouble taken by him who carries it into execution; on which account the latter is not bound to restore the money he got for the deed, whatever that may have been- homicide, injustice, or a foul act’ (for such are the illustrations which he uniformly employs in this question); ‘unless he obtained the money from those having no right to dispose of their property. You may object, perhaps, that he who has obtained money for a piece of wickedness is sinning and, therefore, ought neither to receive nor retain it. But I reply that, after the thing is done, there can be no sin either in giving or in receiving payment for it.’ The great Filiutius enters still more minutely into details, remarking ‘that a man is bound in conscience to vary his payments for actions of this sort, according to the different conditions of the individuals who commit them, and some may bring a higher price than others.’ This he confirms by very solid arguments.”
“Assolutamente no, signore,” rispose il monaco; “poiché non ha derubato quell’uomo, ma si è limitato a consigliare all’altro di farlo. Tuttavia, osservate attentamente questa importante decisione del Padre Bauny, riguardante un caso che vi sorprenderà ancora di più. In quel caso, si potrebbe pensare che esistesse un obbligo molto più forte di risarcire i danni causati. Ecco le sue parole esatte: ‘Una persona chiede a un soldato di picchiare il suo vicino o di dare fuoco al granaio di colui che lo ha offeso. La domanda è: in base alla natura stessa del soldato, chi lo ha incaricato di compiere tali atti è obbligato a risarcire personalmente i danni causati? Secondo me, no. Nessuno può essere ritenuto obbligato a risarcire qualcuno quando non c’è stata alcuna violazione della giustizia. E si può considerare una violazione della giustizia chiedere a qualcuno di fare un favore per noi? Per quanto riguarda la natura stessa di quella richiesta, la persona che l’ha fatta è libera di ammetterla o negarla; indipendentemente dalla sua scelta, si tratta semplicemente di una decisione personale. Nulla la obbliga a farlo, se non forse la bontà, la gentilezza e la disponibilità della sua natura. Pertanto, se il soldato non risarcisce i danni causati, non dovrebbe essere costretto a farlo da colui che lo ha incaricato di compiere tali atti.’”
Questa frase avrebbe quasi distrutto l’intera conversazione: stavo per scoppiare a ridere all’idea della bontà e della gentilezza di chi appicca incendi ai granai, e di questi strani sofismi che scagionavano dal dovere di restituzione il vero responsabile dell’incendio, mentre il magistrato civile non avrebbe certo risparmiato a quest’ultimo alcuna punizione. Ma se non mi fossi trattenuto, il nobile monaco, che era assolutamente serio, si sarebbe certamente offeso; perciò continuò le sue osservazioni senza cambiare minimamente espressione.
“Di fronte a una tale quantità di prove, dovreste ormai essere convinti dell’inutilità delle vostre obiezioni; ma stiamo allontanandoci dall’argomento principale. Tornando quindi al sostegno che i nostri antenati offrivano alle persone in difficoltà, Lessio, tra gli altri, afferma che ‘è legittimo rubare non solo in caso di estrema necessità, ma anche quando la necessità è grave, sebbene non estrema’.”
“È piuttosto sorprendente, padre,” dissi. “Ci sono pochissime persone al mondo che non ritengano le proprie situazioni di necessità estrema e, di conseguenza, a cui non si potrebbe concedere il diritto di rubare con la coscienza pulita. E anche se si limitasse tale permesso soltanto a coloro che effettivamente si trovano in tali condizioni, ciò aprirebbe la strada a un numero infinito di piccoli furti che i magistrati punirebbero comunque, nonostante le gravi necessità delle persone coinvolte. E questi furti dovrebbero essere repressi su principi più elevati: voi, infatti, siete tenuti dal vostro ruolo a essere non solo custodi della giustizia, ma anche della carità tra gli uomini, una virtù che tale permesso distruggerebbe. Dopotutto, non è forse una violazione della legge della carità e del nostro dovere verso il prossimo privare qualcuno delle sue proprietà al solo scopo di trarne vantaggio noi stessi? Almeno così mi è stato insegnato fino ad ora.”
“Questo non sarà sempre vero,” rispose il monaco; “poiché il nostro grande Molina ci ha insegnato che ‘la regola della carità non ci obbliga a privarci di un profitto al fine di salvare il nostro prossimo da una perdita corrispondente’. Egli sostiene questa tesi per confermare quanto aveva intenzione di dimostrare: ‘che nessuno è costretto, in coscienza, a restituire i beni che un altro gli ha consegnato allo scopo di ingannare i suoi creditori’. Anche Lessio condivide questa opinione, basandosi sullo stesso principio. Permettetemi, signore, di dire che voi dimostrate troppo poca compassione verso le persone in difficoltà. I nostri antenati possedevano una carità molto più profonda: riservavano giustizia sia ai poveri che ai ricchi, e, anche ai peccatori e ai santi. Poiché, sebbene non avessero alcuna predilezione per i criminali, non esitavano a insegnare che i beni ottenuti con il crimine potessero essere legalmente conservati. ‘Nessuno,’ dice Lessio, ‘è obbligato, né dalla legge naturale né dalle leggi positive, a restituire ciò che è stato guadagnato attraverso atti criminali, come l’adulterio, anche se tali atti sono contrari alla giustizia’. Infatti, come commenta Escobar su questo autore, ‘sebbene i beni ottenuti con l’adulterio siano certamente acquisiti in modo illecito, una volta posseduti diventano legali, quamvis mulier illicite acquisat, licite tamen retinet acquisita’. Su questo principio i più celebri tra i nostri autori hanno stabilito formalmente che la tangente ricevuta da un giudice da una delle parti in causa al fine di ottenere una decisione ingiusta a suo favore, i soldi guadagnati da un soldato uccidendo qualcuno, o gli emolumenti derivanti da crimini infami, possano essere legalmente conservati. Escobar, che ha raccolto queste opinioni da numerosi autori nostri, enuncia questa regola generale: ‘I mezzi ottenuti con comportamenti infami, come l’omicidio, le decisioni ingiuste, la dissolutezza, ecc., possono essere legalmente posseduti; nessuno è obbligato a restituirli’. Inoltre, ‘si può disporre liberamente di ciò che si è ottenuto attraverso omicidi, dissolutezze, ecc.; poiché la proprietà è legittima, e si è acquisita attraverso atti malvagi’.”
“Mio caro padre,” gridai, “questo è un modo di acquisire proprietà di cui non ho mai sentito parlare prima; e dubito molto che la legge lo riconosca come valido, o che consideri l’assassinio, l’ingiustizia e l’adulterio come motivi validi per ottenere diritti di proprietà.”
“Non so cosa dicano i vostri libri di legge su questo punto,” rispose il monaco; “ma so bene che i nostri libri, che rappresentano le vere regole della coscienza, confermano quanto affermo. È vero che fanno un’eccezione, in cui la restituzione è esplicitamente prescritta: cioè nel caso in cui qualcuno riceva denaro da persone che non hanno il diritto di disporre della loro proprietà, come minori e monaci. ‘A meno che,’ dice il grande Molina, ‘una donna non abbia ricevuto denaro da chi non ne ha il potere di disposizione, come un monaco o un minore – nisi mulier accepisset ab eo qui alienare non potest, ut a religioso et filio familias. In questo caso deve restituire il denaro.’ E lo stesso dice Escobar.”
“Che possa compiacere Vostra Santità,” dissi, “vedo che i monaci sono favoriti in questo modo più di altre persone.”
“By no means,” he replied; “have they not done as much generally for all minors, in which class monks may be viewed as continuing all their lives? It is barely an act of justice to make them an exception; but with regard to all other people, there is no obligation whatever to refund to them the money received from them for a criminal action. For, as has been amply shown by Lessius, ‘a wicked action may have its price fixed in money, by calculating the advantage received by the person who orders it to be done and the trouble taken by him who carries it into execution; on which account the latter is not bound to restore the money he got for the deed, whatever that may have been- homicide, injustice, or a foul act’ (for such are the illustrations which he uniformly employs in this question); ‘unless he obtained the money from those having no right to dispose of their property. You may object, perhaps, that he who has obtained money for a piece of wickedness is sinning and, therefore, ought neither to receive nor retain it. But I reply that, after the thing is done, there can be no sin either in giving or in receiving payment for it.’ The great Filiutius enters still more minutely into details, remarking ‘that a man is bound in conscience to vary his payments for actions of this sort, according to the different conditions of the individuals who commit them, and some may bring a higher price than others.’ This he confirms by very solid arguments.”
He then pointed out to me, in his authors, some things of this nature so indelicate that I should be ashamed to repeat them; and indeed the monk himself, who is a good man, would have been horrified at them himself, were it not for the profound respect which he entertains for his fathers, and which makes him receive with veneration everything that proceeds from them. Meanwhile, I held my tongue, not so much with the view of allowing him to enlarge on this matter as from pure astonishment at finding the books of men in holy orders stuffed with sentiments at once so horrible, so iniquitous, and so silly. He went on, therefore, without interruption in his discourse, concluding as follows:
“From these premisses, our illustrious Molina decides the following question (and after this, I think you will have got enough): ‘If one has received money to perpetrate a wicked action, is he obliged to restore it? We must distinguish here,’ says this great man; ‘if he has not done the deed, he must give back the cash; if he has, he is under no such obligation!’ Such are some of our principles touching restitution. You have got a great deal of instruction to-day; and I should like, now, to see what proficiency you have made. Come, then, answer me this question: ‘Is a judge, who has received a sum of money from one of the parties before him, in order to pronounce a judgement in his favour, obliged to make restitution?’”
“You were just telling me a little ago, father, that he was not.”
“I told you no such thing,” replied the father; “did I express myself so generally? I told you he was not bound to make restitution, provided he succeeded in gaining the cause for the party who had the wrong side of the question. But if a man has justice on his side, would you have him to purchase the success of his cause, which is his legitimate right? You are very unconscionable. Justice, look you, is a debt which the judge owes, and therefore he cannot sell it; but he cannot be said to owe injustice, and therefore he may lawfully receive money for it. All our leading authors, accordingly, agree in teaching ‘that though a judge is bound to restore the money he had received for doing an act of justice, unless it was given him out of mere generosity, he is not obliged to restore what he has received from a man in whose favour he has pronounced an unjust decision.’”
This preposterous decision fairly dumbfounded me, and, while I was musing on its pernicious tendencies, the monk had prepared another question for me. “Answer me again,” said he, “with a little more circumspection. Tell me now, ‘if a man who deals in divination is obliged to make restitution of the money he has acquired in the exercise of his art?’”
“Just as you please, your reverence,” said I.
“Eh! what!- just as I please! Indeed, but you are a pretty scholar! It would seem, according to your way of talking, that the truth depended on our will and pleasure. I see that, in the present case, you would never find it out yourself: so I must send you to Sanchez for a solution of the problem- no less a man than Sanchez. In the first place, he makes a distinction between ‘the case of the diviner who has recourse to astrology and other natural means, and that of another who employs the diabolical art. In the one case, he says, the diviner is bound to make restitution; in the other he is not.’ Now, guess which of them is the party bound?”
“It is not difficult to find out that,” said I.
“I see what you mean to say,” he replied. “You think that he ought to make restitution in the case of his having employed the agency of demons. But you know nothing about it; it is just the reverse. ‘If,’ says Sanchez, ‘the sorcerer has not taken care and pains to discover, by means of the devil, what he could not have known otherwise, he must make restitution- si nullam operam apposuit ut arte diaboli id sciret, but if he has been at that trouble, he is not obliged.’”
“And why so, father?”
“Don’t you See?” returned he. “It is because men may truly divine by the aid of the devil, whereas astrology is a mere sham.”
“But, sir, should the devil happen not to tell the truth (and he is not much more to be trusted than astrology), the magician must, I should think, for the same reason, be obliged to make restitution?”
“Not always,” replied the monk: “Distinguo, as Sanchez says, here. If the magician be ignorant of the diabolic art- si sit artis diabolicae ignarus- he is bound to restore: but if he is an expert sorcerer, and has done all in his power to arrive at the truth, the obligation ceases; for the industry of such a magician may be estimated at a certain sum of money.’”
“There is some sense in that,” I said; “for this is an excellent plan to induce sorcerers to aim at proficiency in their art, in the hope of making an honest livelihood, as you would say, by faithfully serving the public.”
“You are making a jest of it, I suspect,” said the father: “that is very wrong. If you were to talk in that way in places where you were not known, some people might take it amiss and charge you with turning sacred subjects into ridicule.”
“That, father, is a charge from which I could very easily vindicate myself; for certain I am that whoever will be at the trouble to examine the true meaning of my words will find my object to be precisely the reverse; and perhaps, sir, before our conversations are ended, I may find an opportunity of making this very amply apparent.”
“Ho, ho,” cried the monk, “there is no laughing in your head now.”
“I confess,” said I, “that the suspicion that I intended to laugh at things sacred would be as painful for me to incur as it would be unjust in any to entertain it.”
“I did not say it in earnest,” returned the father; “but let us speak more seriously.”
“I am quite disposed to do so, if you prefer it; that depends upon you, father. But I must say, that I have been astonished to see your friends carrying their attentions to all sorts and conditions of men so far as even to regulate the legitimate gains of sorcerers.”
“One cannot write for too many people,” said the monk, “nor be too minute in particularising cases, nor repeat the same things too often in different books. You may be convinced of this by the following anecdote, which is related by one of the gravest of our fathers, as you may well suppose, seeing he is our present Provincial- the reverend Father Cellot: ‘We know a person,’ says he, ‘who was carrying a large sum of money’ in his pocket to restore it, in obedience to the orders of his confessor, and who, stepping into a bookseller’s shop by the way, inquired if there was anything new?- numquid novi?- when the bookseller showed him a book on moral theology, recently published; and turning over the leaves carelessly, and without reflection, he lighted upon a passage describing his own case, and saw that he was under no obligation to make restitution: upon which, relieved from the burden of his scruples, he returned home with a purse no less heavy, and a heart much lighter, than when he left it- abjecta scrupuli sarcina, retento auri pondere, levior domum repetiit.’
Poi mi indicò, tra i suoi autori, alcune cose di questa natura così indelicate che avrei dovuto vergognarmi di ripeterle; e infatti lo stesso monaco, che è una brava persona, ne sarebbe stato orripilato se non fosse per il profondo rispetto che nutre nei confronti dei suoi antenati, il quale gli fa accettare con venerazione tutto ciò che proviene da loro. Nel frattempo, tenni la bocca chiusa, non tanto per permettergli di approfondire l’argomento, quanto piuttosto per lo stupore profondo che provavo nel constatare che i libri di persone appartenenti alle ordini sacri fossero pieni di sentimenti così orribili, così ingiusti e così assurdi. Lui continuò quindi senza interruzioni nel suo discorso, concludendo come segue:
“Partendo da queste premesse, il nostro illustre Molina affronta la seguente domanda (e dopo questa, credo che avrete già ricevuto informazioni sufficienti): ‘Se qualcuno ha ricevuto del denaro al fine di compiere un atto malvagio, è obbligato a restituirlo? Dobbiamo fare una distinzione qui’, dice questo grande uomo; ‘se non ha commesso l’atto, deve restituire il denaro; se invece l’ha commesso, non è soggetto a tale obbligo!’ Questi sono alcuni dei nostri principi riguardanti la restituzione. Oggi avete ricevuto molte informazioni; ora vorrei vedere fino a che punto le avete assimilate. Allora, rispondetemi questa domanda: ‘Un giudice che ha ricevuto una somma di denaro da una delle parti in causa, al fine di emettere una sentenza a suo favore, è obbligato a restituirla?’”
“Poco fa mi hai detto, padre, che non lo era.”
“Non ti ho mai detto nulla del genere,” rispose il padre; “ho forse espresso me stesso in termini così generici? Ti ho detto che non era obbligato a restituire i soldi, purché riuscisse a far vincere la causa da parte di chi aveva ragione. Ma se una persona ha la giustizia dalla sua parte, vorresti davvero che pagasse per ottenere il successo della propria causa, che è un suo diritto legittimo? Sei davvero ingiusto. La giustizia, vedi bene, è un debito che il giudice ha verso la società; quindi non può venderla. Ma non si può certo dire che abbia un “debito” di ingiustizia. Quindi può legittimamente ricevere denaro in cambio della sua decisione. Tutti i nostri autori più importanti concordano nel sostenere che, anche se un giudice è obbligato a restituire i soldi ricevuti per aver compiuto un atto di giustizia – a meno che tali soldi non gli siano stati dati in segno di semplice generosità – non è comunque tenuto a restituire ciò che ha ricevuto da una persona a favore della quale ha emesso una decisione ingiusta.”
Questa decisione assurda mi lasciò completamente sbalordito; mentre riflettevo sulle sue conseguenze dannose, il monaco mi pose un’altra domanda. “Rispondimi ancora,” disse, “con maggiore attenzione. Dimmi ora: ‘Se un uomo che si dedica all’arte della divinazione fosse obbligato a restituire i soldi ottenuti nell’esercizio di questa sua attività?’”
“Come desiderate, vostra reverenza,” dissi io.
“Eh! cosa! Proprio come voglio io! Davvero, ma tu sei proprio un bello studioso! A giudicare dal modo in cui parli, sembrerebbe che la verità dipenda dalla nostra volontà e dai nostri desideri. Vedo che, in questo caso, tu non riusciresti mai a capirlo da solo, quindi devo mandarti da Sanchez per una soluzione al problema: nientemeno che da Sanchez. Prima di tutto, lui fa una distinzione tra ‘il caso del divinatore che ricorre all’astrologia e ad altri mezzi naturali, e quello di un altro che utilizza arti demoniache’. Nel primo caso, dice, il divinatore è obbligato a restituire ciò che ha ottenuto; nel secondo caso, invece, no. Ora, indovina quale dei due sia considerato responsabile?”
“Non è difficile scoprirlo,” dissi io.
“Capisco ciò che vuoi dire,” rispose. “Pensi che debba effettuare un risarcimento nel caso in cui abbia fatto ricorso all’intermediazione dei demoni. Ma non ne sai nulla; è esattamente il contrario. ‘Se,’ dice Sanchez, ‘il mago non si sia preso la briga e non abbia compiuto gli sforzi necessari per scoprire, con l’aiuto del diavolo, ciò che altrimenti non avrebbe potuto conoscere, allora deve effettuare un risarcimento; ma se si è davvero dato questa pena, non è obbligato a farlo.’”
“E perché mai, padre?”
“Non lo capisci?” rispose lui. “È perché gli uomini possono davvero indovinare il futuro con l’aiuto del diavolo, mentre l’astrologia non è altro che una pura frode.”
“Ma, signore, se per caso il diavolo non dicesse la verità (e non si può fidare molto più di lui che dell’astrologia), allora, per lo stesso motivo, anche il mago dovrebbe essere obbligato a restituire ciò che ha preso, non credete?”
“Non sempre,” rispose il monaco: “Come dice Sanchez, bisogna fare distinzioni. Se il mago è ignorante di quest’arte demoniaca – si sit artis diabolicae ignarus – è tenuto a restituire ciò che ha preso; ma se è un esperto stregone e ha fatto tutto il possibile per raggiungere la verità, allora tale obbligo cessa; infatti, lo sforzo compiuto da un simile mago può essere considerato come un certo valore in denaro.”
“C’è del vero in ciò che dici,” risposi; “infatti è un ottimo piano per spingere i maghi a perseguire la perfezione nella loro arte, nella speranza di guadagnarsi onestamente da vivere, servendo fedelmente il pubblico.”
“Sospetto che stiate scherzando,” disse il padre: “è molto sbagliato. Se parlaste in quel modo in luoghi dove non vi conoscono, alcune persone potrebbero fraintendervi e accusarvi di trasformare argomenti sacri in oggetto di derisione.”
“Padre, questa accusa potrei difendermi facilmente; sono certo che chi si prenderà la briga di esaminare il vero significato delle mie parole scoprirà che il mio intento è proprio l’opposto; e forse, signore, prima che le nostre conversazioni terminino, avrò l’occasione di dimostrarlo in modo assolutamente chiaro.”
“Ah ah,” gridò il monaco, “ora non c’è più spazio per ridere nella tua testa.”
“Confesso,” dissi, “che il sospetto che io intenda prendere in giro le cose sacre sia per me altrettanto doloroso da suscitare, quanto ingiusto possa essere per chiunque nutrirlo.”
“Non l’ho detto sul serio,” rispose il padre; “ma parliamo più seriamente ora.”
“Sono più che disposto a farlo, se lo desiderate; dipende da voi, padre. Tuttavia devo dire che sono rimasto sorpreso nel vedere i vostri amici prestare attenzione a ogni tipo di persona, al punto di regolamentare persino i guadagni legittimi dei maghi.”
“Non si può scrivere per troppe persone,” disse il monaco, “né essere troppo dettagliati nel descrivere casi particolari, né ripetere le stesse cose troppo spesso in libri diversi. Potete convincervene con la seguente aneddota, raccontata da uno dei nostri più autorevoli padri, il reverendo Padre Cellot, che è attualmente nostro Provinciale: ‘Conosciamo una persona,’ dice lui, ‘che portava con sé una grande somma di denaro nel tentativo di restituirla, in obbedienza agli ordini del proprio confessore. Entrando per caso in una libreria, chiese se ci fossero novità. Quando il libraio gli mostrò un libro di teologia morale appena pubblicato, sfogliandolo distrattamente trovò un passaggio che descriveva esattamente la sua situazione; capì quindi di non essere obbligato a restituire i soldi. Liberatosi così dal peso dei suoi rimorsi, tornò a casa con una borsa altrettanto pesante, ma con il cuore molto più leggero.’”
“Say, after hearing that, if it is useful or not to know our maxims? Will you laugh at them now? or rather, are you not prepared to join with Father Cellot in the pious reflection which he makes on the blessedness of that incident? ‘Accidents of that kind,’ he remarks, ‘are, with God, the effect of his providence; with the guardian angel, the effect of his good guidance; with the individuals to whom they happen, the effect of their predestination. From all eternity, God decided that the golden chain of their salvation should depend on such and such an author, and not upon a hundred others who say the same thing, because they never happen to meet with them. Had that man not written, this man would not have been saved. All, therefore, who find fault with the multitude of our authors, we would beseech, in the bowels of Jesus Christ, to beware of envying others those books which the eternal election of God and the blood of Jesus Christ have purchased for them!’ Such are the eloquent terms in which this learned man proves successfully the proposition which he had advanced, namely, ‘How useful it must be to have a great many writers on moral theology- quam utile sit de theologia morali multos scribere!’”
“Father,” said I, “I shall defer giving you my opinion of that passage to another opportunity; in the meantime, I shall only say that as your maxims are so useful, and as it is so important to publish them, you ought to continue to give me further instruction in them. For I can assure you that the person to whom I send them shows my letters to a great many people. Not that we intend to avail ourselves of them in our own case; but, indeed, we think it will be useful for the world to be informed about them.”
“Very well,” rejoined the monk, “you see I do not conceal them; and, in continuation, I am ready to furnish you, at our next interview, with an account of the comforts and indulgences which our fathers allow, with the view of rendering salvation easy, and devotion agreeable; so that, in addition to what you have hitherto learned as to particular conditions of men, you may learn what applies in general to all classes, and thus you will have gone through a complete course of instruction.” So saying, the monk took his leave of me. I am, &c.
P.S. I have always forgot to tell you that there are different editions of Escobar. Should you think of purchasing him, I would advise you to choose the Lyons edition, having on the title page the device of a lamb lying on a book sealed with seven seals; or the Brussels edition of 1651. Both of these are better and larger than the previous editions published at Lyons in the years 1644 and 1646.
“Ditemi: dopo aver ascoltato queste parole, ritenete che sia utile conoscere le nostre massime? Riderete di esse ora? Oppure siete disposti a unirvi al Padre Cellot nella sua devota riflessione sulla beatitudine di quell’evento? ‘Incidenti di questo genere,’ osserva, ‘sono, per volontà di Dio, il risultato della sua provvidenza; per opera dell’angelo custode, il frutto della sua guida benevola; per coloro a cui accadono, il prodotto della loro predestinazione. Fin dall’eternità, Dio ha deciso che la ‘catena d’oro’ della loro salvezza dovesse dipendere da questo o quell’autore, e non da cento altri che dicono la stessa cosa, semplicemente perché non hanno mai avuto l’occasione di incontrarli. Se quell’uomo non avesse scritto, quest’altro non sarebbe stato salvato. Pertanto, a tutti coloro che criticano la moltitudine dei nostri autori, chiediamo, nel nome di Gesù Cristo, di fare attenzione a non invidiare agli altri quei libri che l’eletta volontà di Dio e il sangue di Gesù Cristo hanno acquistato per loro!’ Con tali argomentazioni eloquenti, questo studioso dimostra con successo la sua tesi: ‘Quanto sia utile disporre di molti autori di teologia morale, quanto sia davvero prezioso poter leggere le opere di numerosi pensatori su queste tematiche!’”
“Padre,” dissi, “rimanderò a un’altra occasione di comunicarvi il mio parere su quel passaggio; per ora, dirò soltanto che poiché le vostre massime sono così utili e poiché è estremamente importante pubblicarle, dovreste continuare a impartirmi ulteriori insegnamenti al riguardo. Vi assicuro infatti che la persona a cui le invio le mostra a molte altre persone. Non intendiamo certo farne uso noi stessi; ma riteniamo davvero che sia utile per il mondo intero conoscere queste massime.”
“Benissimo,” rispose il monaco, “vedete che non le nascondo; e inoltre, sono pronto a fornirvi, nel nostro prossimo incontro, una descrizione dei comfort e delle indulgenze che i nostri antenati hanno permesso, al fine di rendere la salvezza più facile e la devozione più piacevole. Così, oltre a ciò che avete finora appreso riguardo alle condizioni particolari delle persone, potrete conoscere ciò che vale in generale per tutte le classi sociali; e in questo modo avrete completato un percorso di istruzione completo.” Detto ciò, il monaco si congedò da me. Sono, eccetera.
P.S. Ho sempre dimenticato di dirti che esistono diverse edizioni di Escobar. Se pensassi di acquistarlo, ti consiglierei di scegliere l’edizione di Lione, la cui pagina del titolo presenta il simbolo di un agnello sdraiato su un libro sigillato con sette sigilli; oppure l’edizione di Bruxelles del 1651. Entrambe queste edizioni sono migliori e più grandi rispetto alle precedenti pubblicate a Lione nel 1644 e nel 1646.
Paris, July 3, 1656
SIR,
I shall use as little ceremony with you as the worthy monk did with me when I saw him last. The moment he perceived me, he came forward, with his eyes fixed on a book which he held in his hand, and accosted me thus: “‘Would you not be infinitely obliged to any one who should open to you the gates of paradise? Would you not give millions of gold to have a key by which you might gain admittance whenever you thought proper? You need not be at such expense; here is one- here are a hundred for much less money.’”
At first I was at a loss to know whether the good father was reading, or talking to me, but he soon put the matter beyond doubt by adding:
“These, sir, are the opening words of a fine book, written by Father Barry of our Society; for I never give you anything of my own.”
“What book is it?” asked I.
“Here is its title,” he replied: “Paradise opened to Philagio, in a Hundred Devotions to the Mother of God, easily practised.”
“Indeed, father! and is each of these easy devotions a sufficient passport to heaven?”
“It is,” returned he. “Listen to what follows: ‘The devotions to the Mother of God, which you will find in this book, are so many celestial keys, which will open wide to you the gates of paradise, provided you practise them’; and, accordingly, he says at the conclusion, ‘that he is satisfied if you practise only one of them.’”
“Pray, then, father, do teach me one of the easiest of them.”
“They are all easy,” he replied, “for example- ‘Saluting the Holy Virgin when you happen to meet her image- saying the little chaplet of the pleasures of the Virgin- fervently pronouncing the name of Mary- commissioning the angels to bow to her for us- wishing to build her as many churches as all the monarchs on earth have done- bidding her good morrow every morning, and good night in the evening- saying the Ave Maria every day, in honour of the heart of Mary’- which last devotion, he says, possesses the additional virtue of securing us the heart of the Virgin.”
“But, father,” said I, “only provided we give her our own in return, I presume?”
“That,” he replied, “is not absolutely necessary, when a person is too much attached to the world. Hear Father Barry: ‘Heart for heart would, no doubt, be highly proper; but yours is rather too much attached to the world, too much bound up in the creature, so that I dare not advise you to offer, at present, that poor little slave which you call your heart.’ And so he contents himself with the Ave Maria which he had prescribed.”
“Why, this is extremely easy work,” said I, “and I should really think that nobody will be damned after that.”
“Alas!” said the monk, “I see you have no idea of the hardness of some people’s hearts. There are some, sir, who would never engage to repeat, every day, even these simple words, Good day, Good evening, just because such a practice would require some exertion of memory. And, accordingly, it became necessary for Father Barry to furnish them with expedients still easier, such as wearing a chaplet night and day on the arm, in the form of a bracelet, or carrying about one’s person a rosary, or an image of the Virgin. ‘And, tell me now,’ as Father Barry says, ‘if I have not provided you with easy devotions to obtain the good graces of Mary?’”
“Extremely easy indeed, father,” I observed.
“Yes,” he said, “it is as much as could possibly be done, and I think should be quite satisfactory. For he must be a wretched creature indeed, who would not spare a single moment in all his lifetime to put a chaplet on his arm, or a rosary in his pocket, and thus secure his salvation; and that, too, with so much certainty that none who have tried the experiment have ever found it to fail, in whatever way they may have lived; though, let me add, we exhort people not to omit holy living. Let me refer you to the example of this, given at ; it is that of a female who, while she practised daily the devotion of saluting the images of the Virgin, spent all her days in mortal sin, and yet was saved after all, by the merit of that single devotion.”
“And how so?” cried I.
“Our Saviour,” he replied, “raised her up again, for the very purpose of showing it. So certain it is that none can perish who practise any one of these devotions.”
“My dear sir,” I observed, “I am fully aware that the devotions to the Virgin are a powerful means of salvation, and that the least of them, if flowing from the exercise of faith and charity, as in the case of the saints who have practised them, are of great merit; but to make persons believe that, by practising these without reforming their wicked lives, they will be converted by them at the hour of death, or that God will raise them up again, does appear calculated rather to keep sinners going on in their evil courses, by deluding them with false peace and foolhardy confidence, than to draw them off from sin by that genuine conversion which grace alone can effect.”
“What does it matter,” replied the monk, “by what road we enter paradise, provided we do enter it? as our famous Father Binet, formerly our Provincial, remarks on a similar subject, in his excellent book, On the Mark of Predestination. ‘Be it by hook or by crook,’ as he says, ‘what need we care, if we reach at last the celestial city.’”
“Granted,” said I; “but the great question is if we will get there at all.”
“The Virgin will be answerable for that,” returned he; “so says Father Barry in the concluding lines of his book: ‘If at the hour of death, the enemy should happen to put in some claim upon you, and occasion disturbance in the little commonwealth of your thoughts, you have only to say that Mary will answer for you, and that he must make his application to her.’”
“But, father, it might be possible to puzzle you, were one disposed to push the question a little further. Who, for example, has assured us that the Virgin will be answerable in this case?”
“Father Barry will be answerable for her,” he replied. “‘As for the profit and happiness to be derived from these devotions,’ he says, ‘I will be answerable for that; I will stand bail for the good Mother.’”
“But, father, who is to be answerable for Father Barry?”
“How!” cried the monk; “for Father Barry? is he not a member of our Society; and do you need to be told that our Society is answerable for all the books of its members? It is highly necessary and important for you to know about this. There is an order in our Society, by which all booksellers are prohibited from printing any work of our fathers without the approbation of our divines and the permission of our superiors. This regulation was passed by Henry III, 10th May 1583, and confirmed by Henry IV, 20th December 1603, and by Louis XIII, 14th February 1612; so that the whole of our body stands responsible for the publications of each of the brethren. This is a feature quite peculiar to our community. And, in consequence of this, not a single work emanates from us which does not breathe the spirit of the Society. That, sir, is a piece of information quite apropos.”
“My good father,” said I, “you oblige me very much, and I only regret that I did not know this sooner, as it will induce me to pay considerably more attention to your authors.”
Parigi, 3 luglio 1656
Signore,
Userò con voi la stessa semplicità che il nobile monaco ha usato con me l’ultima volta che ci siamo visti. Non appena mi ha visto, si è avvicinato, fissando lo sguardo su un libro che teneva in mano, e mi ha detto: “Non sareste infinitamente grati a chi vi aprisse le porte del paradiso? Non dareste milioni d’oro per possedere una chiave che vi permettesse di entrare ogni volta che lo desideraste? Non è necessario spendere così tanto; ecco una chiave, o cento chiavi, per molto meno denaro.”
All’inizio non riuscivo a capire se quel buon padre stesse leggendo o parlando con me, ma presto chiarì ogni dubbio aggiungendo:
“Queste, signore, sono le prime parole di un ottimo libro scritto dal Padre Barry della nostra Società; poiché non vi do mai nulla che sia mio.”
“Di quale libro si tratta?” chiesi.
“Ecco il suo titolo,” rispose: “Paradiso aperto a Filagio, attraverso cento preghiere dedicate alla Madre di Dio, facilmente praticabili.”
“Certamente, padre! E ognuna di queste semplici devozioni rappresenta forse un passaporto sufficiente per raggiungere il cielo?”
“Sì,” rispose lui. “Ascoltate ciò che segue: ‘Le devozioni rivolte alla Madre di Dio, che troverete in questo libro, sono come tanti chiavi celesti capaci di aprire per voi le porte del paradiso, a condizione che le pratichiate’; e infatti, alla fine dice: ‘Sarò soddisfatto anche se ne praticate soltanto una.’”
“Allora prega, padre, insegnami uno di quelli più semplici.”
“Tutte queste pratiche sono semplici,” rispose, “ad esempio: ‘Salutare la Santissima Vergine quando si incontra la sua immagine; recitare il breve rosario delle gioie della Vergine; pronunciare con fervore il nome di Maria; chiedere agli angeli di inchinarsi davanti a lei per noi; desiderare costruire per lei tante chiese quante ne hanno fatte tutti i monarchi della terra; augurarle buongiorno ogni mattina e buonanotte ogni sera; recitare l’Ave Maria ogni giorno, in onore del cuore di Maria’. Quest’ultima devozione, afferma, ha il vantaggio aggiuntivo di farci ottenere il cuore della Vergine.’”
“Ma, padre”, dissi, “a condizione che le diamo qualcosa di nostro in cambio, giusto?”
“Quello,” rispose, “non è assolutamente necessario quando una persona è troppo legata al mondo. Ascoltate Padre Barry: ‘Un cuore sincero e devoto sarebbe certamente appropriato; ma il vostro cuore è troppo legato al mondo, troppo vincolato alle cose terrene, perciò non oso consigliarvi di offrire, al momento attuale, quel povero “piccolo schiavo” che chiamate il vostro cuore.’ E così si accontenta della preghiera dell’Ave Maria che aveva prescritto.”
“Davvero, è un lavoro estremamente semplice,” dissi, “e credo proprio che nessuno venga dannato dopo averlo fatto.”
“Ahimè!”, disse il monaco, “vedo che non avete la minima idea della durezza di alcuni cuori umani. Ci sono persone, signori, che non si impegnerebbero mai a ripetere ogni giorno, anche solo parole semplici come ‘Buongiorno’ e ‘Buonasera’, soltanto perché tale pratica richiederebbe uno sforzo da parte della loro memoria. Per questo motivo, è stato necessario che Padre Barry trovasse metodi ancora più semplici: ad esempio far indossare loro un ciondolo notte e giorno sul braccio, sotto forma di braccialetto, oppure far portare con sé un rosario o un’immagine della Vergine. ‘E ora ditemi’, dice Padre Barry, ‘se non vi ho fornito mezzi semplici per ottenere le benedizioni di Maria, ’”
“Davvero estremamente facile, padre,” osservai.
“Sì,” disse, “è tutto ciò che si può fare, e penso che sia più che soddisfacente. Infatti, chi non dedicasse nemmeno un istante della propria vita a indossare un cimiero sul braccio o a portare un rosario in tasca per assicurarsi la salvezza, beh, tale persona dovrebbe essere davvero una creatura miserabile. Inoltre, questo metodo si è rivelato sempre efficace: nessuno che l’abbia provato ha mai visto fallire, indipendentemente dal modo di vivere; tuttavia, vi esorto comunque a condurre una vita santa. Vi invito a riflettere sull’esempio di questa donna: pur praticando quotidianamente la devozione di rendere omaggio alle immagini della Vergine, trascorreva tutti i suoi giorni in peccati mortali; eppure alla fine fu salvata proprio grazie a quella singola pratica religiosa.”
“E in che modo?” esclamai.
“Il nostro Salvatore”, rispose, “l’ha risuscitata proprio per dimostrarlo. È così certo che nessuno può perire chi pratica anche solo una di queste devozioni.”
“Mio caro signore,” osservai, “so perfettamente che le devozioni alla Vergine sono un potente mezzo di salvezza, e che anche la più semplice di esse, se nata dall’esercizio della fede e della carità, come nel caso dei santi che le hanno praticate, è di grande valore; ma far credere alle persone che, praticandole senza riformare la propria vita malvagia, saranno salvate all’ora della morte, o che Dio le risorgerà, sembra piuttosto un modo per indurre i peccatori a continuare nella loro condotta errata, ingannandoli con una falsa pace e una fiducia temeraria, piuttosto che un mezzo per allontanarli dal peccato attraverso quella vera conversione che solo la grazia può realizzare.”
“Che importanza ha,” rispose il monaco, “per quale via entriamo in paradiso, purché vi entriamo? Come afferma il nostro famoso Padre Binet, un tempo nostro Vescovo Provinciale, in un suo eccellente libro intitolato ‘Sul segno della Predestinazione’. ‘Con qualsiasi mezzo,’ dice, ‘che importanza ha, purché alla fine raggiungiamo la città celeste.’”
“Ammettiamolo,” dissi; “ma la vera domanda è se riusciremo mai ad arrivarci.”
“La Vergine ne sarà responsabile,” rispose lui; “così dice Padre Barry nelle ultime righe del suo libro: ‘Se nell’ora della morte l’avversario dovesse rivolgere delle richieste a voi, causando turbamenti nel vostro piccolo regno interiore dei pensieri, dovete semplicemente dire che Maria vi assumerà la responsabilità, e che lui dovrà rivolgersi a lei.’”
“Ma padre, potrebbe essere possibile confondervi se si decidesse di approfondire un po’ la questione. Chi, ad esempio, ci ha assicurato che la Vergine dovrà rispondere delle sue azioni in questo caso?”
“Padre Barry sarà responsabile per lei,” rispose. “Per quanto riguarda i benefici e la felicità che derivano da queste pratiche devote, dice: ‘Io ne sarò responsabile; garantirò il bene di quella buona madre.’”
“Ma, padre, chi dovrà rispondere delle azioni di Padre Barry?”
“Come!” esclamò il monaco; “Per Padre Barry? Non è forse membro della nostra Congregazione? E non vi basta sapere che la nostra Congregazione è responsabile di tutti i libri pubblicati dai suoi membri? È assolutamente necessario e importante che voi ne siate a conoscenza. Nella nostra Congregazione esiste un ordine che vieta a tutti i librai di stampare qualsiasi opera dei nostri padri senza l’approvazione dei nostri religiosi e il permesso dei nostri superiori. Questa normativa fu approvata da Enrico III il 10 maggio 1583, confermata da Enrico IV il 20 dicembre 1603 e da Luigi XIII il 14 febbraio 1612; quindi l’intera nostra Congregazione è responsabile delle pubblicazioni di ogni singolo suo membro. Questo rappresenta una caratteristica assolutamente peculiare della nostra comunità. E, di conseguenza, nessuna opera che provenga da noi manca dello spirito della Congregazione stessa. Questa, signore, è davvero un’informazione molto utile.”
“Mio caro padre,” dissi, “mi fate un grande favore; mi dispiace solo di non averlo saputo prima, poiché questo mi spingerà a prestare molta più attenzione ai vostri autori.”
“I would have told you sooner,” he replied, “had an opportunity offered; I hope, however, you will profit by the information in future, and, in the meantime, let us prosecute our subject. The methods of securing salvation which I have mentioned are, in my opinion, very easy, very sure, and sufficiently numerous; but it was the anxious wish of our doctors that people should not stop short at this first step, where they only do what is absolutely necessary for salvation and nothing more. Aspiring, as they do without ceasing, after the greater glory of God, they sought to elevate men to a higher pitch of piety; and, as men of the world are generally deterred from devotion by the strange ideas they have been led to form of it by some people, we have deemed it of the highest importance to remove this obstacle which meets us at the threshold. In this department Father Le Moine has acquired much fame, by his work entitled Devotion Made Easy, composed for this very purpose. The picture which he draws of devotion in this work is perfectly charming. None ever understood the subject before him. Only hear what he says in the beginning of his work: ‘Virtue has never as yet been seen aright; no portrait of her hitherto produced, has borne the least verisimilitude. It is by no means surprising that so few have attempted to scale her rocky eminence. She has been held up as a cross-tempered dame, whose only delight is in solitude; she has been associated with toil and sorrow; and, in short, represented as the foe of sports and diversions, which are, in fact, the flowers of joy and the seasoning of life.’”
“But, father, I am sure, I have heard, at least, that there have been great saints who led extremely austere lives.”
“No doubt of that,” he replied; “but still, to use the language of the doctor, ‘there have always been a number of genteel saints, and well-bred devotees’; and this difference in their manners, mark you, arises entirely from a difference of humours. ‘I am far from denying,’ says my author, ‘that there are devout persons to be met with, pale and melancholy in their temperament, fond of silence and retirement, with phlegm instead of blood in their veins, and with faces of clay; but there are many others of a happier complexion, and who possess that sweet and warm humour, that genial and rectified blood, which is the true stuff that joy is made of.’
“You see,” resumed the monk, “that the love of silence and retirement is not common to all devout people; and that, as I was saying, this is the effect rather of their complexion than their piety. Those austere manners to which you refer are, in fact, properly the character of a savage and barbarian, and, accordingly, you will find them ranked by Father Le Moine among the ridiculous and brutal manners of a moping idiot. The following is the description he has drawn of one of these in the seventh book of his Moral Pictures. ‘He has no eyes for the beauties of art or nature. Were he to indulge in anything that gave him pleasure, he would consider himself oppressed with a grievous load. On festival days, he retires to hold fellowship with the dead. He delights in a grotto rather than a palace, and prefers the stump of a tree to a throne. As to injuries and affronts, he is as insensible to them as if he had the eyes and ears of a statue. Honour and glory are idols with whom he has no acquaintance, and to whom he has no incense to offer. To him a beautiful woman is no better than a spectre; and those imperial and commanding looks- those charming tyrants who hold so many slaves in willing and chainless servitude- have no more influence over his optics than the sun over those of owls,’ &c.”
“Reverend sir,” said I, “had you not told me that Father Le Moine was the author of that description, I declare I would have guessed it to be the production of some profane fellow who had drawn it expressly with the view of turning the saints into ridicule. For if that is not the picture of a man entirely denied to those feelings which the Gospel obliges us to renounce, I confess that I know nothing of the matter.”
“You may now perceive, then, the extent of your ignorance,” he replied; “for these are the features of a feeble, uncultivated mind, ‘destitute of those virtuous and natural affections which it ought to possess,’ as Father Le Moine says at the close of that description. Such is his way of teaching ‘Christian virtue and philosophy,’ as he announces in his advertisement; and, in truth, it cannot be denied that this method of treating devotion is much more agreeable to the taste of the world than the old way in which they went to work before our times.”
“There can be no comparison between them,” was my reply, “and I now begin to hope that you will be as good as your word.”
“You will see that better by-and-by,” returned the monk. “Hitherto I have only spoken of piety in general, but, just to show you more in detail how our fathers have disencumbered it of its toils and troubles, would it not be most consoling to the ambitious to learn that they may maintain genuine devotion along with an inordinate love of greatness?”
“What, father! even though they should run to the utmost excess of ambition?”
“Yes,” he replied; “for this would be only a venial sin, unless they sought after greatness in order to offend God and injure the State more effectually. Now venial sins do not preclude a man from being devout, as the greatest saints are not exempt from them. ‘Ambition,’ says Escobar, ‘which consists in an inordinate appetite for place and power, is of itself a venial sin; but when such dignities are coveted for the purpose of hurting the commonwealth, or having more opportunity to offend God, these adventitious circumstances render it mortal.’”
“Very savoury doctrine, indeed, father.”
“And is it not still more savoury,” continued the monk, “for misers to be told, by the same authority, ‘that the rich are not guilty of mortal sin by refusing to give alms out of their superfluity to the poor in the hour of their greatest need?- scio in gravi pauperum necessitate divites non dando superflua, non peccare mortaliter.’”
“Why truly,” said I, “if that be the case, I give up all pretension to skill in the science of sins.”
“To make you still more sensible of this,” returned he, “you have been accustomed to think, I suppose, that a good opinion of one’s self, and a complacency in one’s own works, is a most dangerous sin? Now, will you not be surprised if I can show you that such a good opinion, even though there should be no foundation for it, is so far from being a sin that it is, on the contrary, the gift of God?”
“Is it possible, father?”
“That it is,” said the monk; “and our good Father Garasse shows it in his French work, entitled Summary of the Capital Truths of Religion: ‘It is a result of commutative justice that all honest labour should find its recompense either in praise or in self-satisfaction. When men of good talents publish some excellent work, they are justly remunerated by public applause. But when a man of weak parts has wrought hard at some worthless production, and fails to obtain the praise of the public, in order that his labour may not go without its reward, God imparts to him a personal satisfaction, which it would be worse than barbarous injustice to envy him. It is thus that God, who is infinitely just, has given even to frogs a certain complacency in their own croaking.’”
“Very fine decisions in favour of vanity, ambition, and avarice!” cried I; “and envy, father, will it be more difficult to find an excuse for it?”
“That is a delicate point,” he replied. “We require to make use here of Father Bauny’s distinction, which he lays down in his Summary of Sins.- ‘Envy of the spiritual good of our neighbour is mortal but envy of his temporal good is only venial.’”
“And why so, father?”
“You shall hear, said he. “‘For the good that consists in temporal things is so slender, and so insignificant in relation to heaven, that it is of no consideration in the eyes of God and His saints.’”
“But, father, if temporal good is so slender, and of so little consideration, how do you come to permit men’s lives to be taken away in order to preserve it?”
“Avrei dovuto dirtelo prima,” rispose, “se ne fosse stata l’occasione; tuttavia spero che queste informazioni possano esserti utili in futuro. Per ora, continuiamo il nostro discorso. I metodi per ottenere la salvezza di cui ho parlato, a mio parere, sono molto semplici, molto efficaci e sufficientemente numerosi; tuttavia i nostri medici desideravano ardentemente che le persone non si fermassero a questo primo passo, dove fanno soltanto ciò che è assolutamente necessario per la salvezza, senza andare oltre. Essendo costantemente aspiranti alla maggiore gloria di Dio, cercavano di elevare gli uomini a un livello più alto di pietà; e poiché le persone comuni sono spesso scoraggiate dalla devozione a causa delle strane idee che alcuni hanno cercato di inculcare loro al riguardo, abbiamo ritenuto di estrema importanza eliminare questo ostacolo che si presenta all’ingresso del cammino della vera fede. In questo campo, Padre Le Moine ha acquisito grande fama grazie al suo lavoro intitolato “La devozione resa semplice”, scritto appunto per questo scopo. L’immagine che egli dipinge della devozione in quest’opera è davvero incantevole. Nessuno prima di lui aveva compreso veramente il significato della devozione. Ascoltate soltanto ciò che dice all’inizio del suo libro: ‘La virtù non è mai stata compresa correttamente; nessun ritratto di lei prodotto finora presenta la minima somiglianza con la realtà. Non sorprende quindi che pochi abbiano cercato di raggiungere le vette della sua nobiltà. La devozione è stata spesso rappresentata come una dama austera, il cui unico piacere è la solitudine; è stata associata a fatica e dolore; in breve, è stata considerata nemica degli svaghi e dei divertimenti, che invece sono i fiori della gioia e il condimento della vita.’”
“Ma, padre, sono sicuro. Ho sentito dire, almeno, che ci sono stati grandi santi che hanno condotto vite estremamente austere.”
“Nessun dubbio al riguardo,” rispose; “ma comunque, per usare le parole del medico, ‘sempre sono esistiti numerosi santi gentiluomini e devoti ben educati’; e questa differenza nei loro modi, notate bene, deriva interamente da una diversità di temperamento. ‘Non nego affatto,’ dice il mio autore, ‘che esistano persone devote: pallide e malinconiche per natura, amanti del silenzio e della solitudine, con sangue freddo invece che caldo nelle vene, e volti pallidi come la ceramica; ma ci sono anche molte altre persone dal temperamento più sereno, dotate di quel dolce e caldo umore, di quel sangue generoso e equilibrato che costituisce davvero la sostanza della gioia.’”
“Vedete,” proseguì il monaco, “che l’amore per il silenzio e la reclusione non è comune a tutte le persone devote; e che, come dicevo, questo deriva piuttosto dal loro temperamento che dalla loro pietà. Quelle austere abitudini di cui parlate sono, in realtà, tipiche di un selvaggio o di un barbaro; per questo motivo, Padre Le Moine le considera tra le maniere ridicole e brutali di un idiota malinconico. Ecco la descrizione che ne dà nel settimo libro delle sue ‘Immagini Morali’: ‘Non apprezza affatto le bellezze dell’arte o della natura. Se si concedesse qualcosa che gli desse piacere, si considererebbe oppresso da un grave fardello. Nei giorni festivi si ritira per “conversare” con i morti. Preferisce una grotta a un palazzo, e il tronco di un albero al trono. Di fronte ai torti e alle offese è completamente insensibile, come se avesse gli occhi e le orecchie di una statua. Onore e gloria sono per lui degli idoli di cui non conosce nemmeno l’esistenza, e a cui non offre alcun omaggio. Per lui, una donna bella non è diversa da uno spettro; e quegli sguardi imperiosi e affascinanti – quei “tiranni” che tengono tante persone in schiavitù volontaria e senza catene – non hanno su di lui alcun effetto, proprio come il sole non influisce sugli occhi delle civette’.”
“Rispettabile signore,” dissi, “se non mi aveste detto che Padre Le Moine era l’autore di quella descrizione, confesso che avrei indovinato che fosse opera di qualche individuo profano, che l’aveva scritta apposta allo scopo di mettere in ridicolo i santi. Perché, se questa non è l’immagine di un uomo completamente privo di quei sentimenti che il Vangelo ci impone di abbandonare, allora confesso di non capire affatto la questione.”
“Ora potete quindi comprendere l’entità della vostra ignoranza,” rispose; “poiché queste sono le caratteristiche di una mente debole e inculta, ‘priva di quelle virtù e affetti naturali che dovrebbe possedere’, come afferma Padre Le Moine alla fine di quella descrizione. Ecco il suo modo di insegnare la ‘virtù cristiana e la filosofia’, come annuncia nella sua pubblicità; e, in verità, non si può negare che questo metodo di trattare la devozione sia molto più gradito al gusto del mondo rispetto all’antico modo in cui si procedeva prima dei nostri tempi.”
“Non può esserci alcuna paragonabilità tra loro,” fu la mia risposta, “e ora inizio a sperare che tu mantenga la tua promessa.”
“Lo vedrete meglio col tempo,” rispose il monaco. “Finora ho parlato solo della pietà in generale, ma per mostrarvi più in dettaglio come i nostri antenati abbiano liberato questa virtù dai suoi oneri e dalle sue difficoltà, non sarebbe forse molto consolante per gli ambiziosi sapere che è possibile mantenere una vera devozione insieme a un amore smisurato per la grandezza?”
“Che cosa? Padre, anche se dovessero spingersi fino all’estremo dell’ambizione?”
“Sì,” rispose; “poiché questo sarebbe soltanto un peccato veniale, a meno che non si cercasse la grandezza al fine di offendere Dio e danneggiare più efficacemente l’Stato. Ora, i peccati veniali non impediscono a una persona di essere devota, poiché nemmeno i santi più grandi ne sono esenti. ‘L’ambizione,’ dice Escobar, ‘che consiste in un desiderio eccessivo di posizione e potere, è di per sé un peccato veniale; ma quando tali onori vengono cercati allo scopo di danneggiare la comunità o di avere maggiori opportunità per offendere Dio, queste circostanze rendono tale ambizione un peccato mortale.’”
“Davvero una dottrina molto saporita, padre.”
“E non è forse ancora più delizioso,” continuò il monaco, “che ai miseri venga detto, dalla stessa autorità, ‘che i ricchi non commettono peccato mortale rifiutando di donare le loro cose superflue ai poveri nel momento della loro massima necessità’? Cioè: ‘Nella grave necessità dei poveri, se i ricchi non donano ciò che è superfluo per loro, non commettono peccato mortale’.”
“Davvero,” dissi, “se è così, rinuncio a qualsiasi pretesa di competenza nella ‘scienza dei peccati’.”
“Per farti comprendere ancora meglio questo punto,” rispose lui, “suppongo tu sia abituato a ritenere che un buon giudizio di sé stesso e una soddisfazione delle proprie opere siano peccati molto pericolosi. Ora, non sarai sorpreso se ti dimostro che un tale buon giudizio, anche se privo di qualsiasi fondamento, è lontano dall’essere un peccato; anzi, è addirittura un dono di Dio?”
“È possibile, padre?”
“È proprio così,” disse il monaco; “e nostro buon Padre Garasse lo dimostra nel suo lavoro in francese intitolato ‘Riassunto delle verità fondamentali della religione’: ‘È una conseguenza della giustizia commutativa che ogni onesto lavoro debba ricevere la sua ricompensa, sia sotto forma di lodi che di soddisfazione personale. Quando uomini dotati pubblicano opere eccellenti, vengono giustamente ricompensati dall’applauso del pubblico. Ma quando una persona di scarse capacità dedica molto tempo a produrre qualcosa di inutile e non riceve l’apprezzamento della gente, affinché il suo lavoro non rimanga senza ricompensa, Dio le dona una soddisfazione personale; invidiarla sarebbe una forma di barbarica ingiustizia. È così che Dio, infinitamente giusto, ha concesso persino alle rane una certa soddisfazione nel loro gracidare.’”
“Decisioni davvero eccellenti a favore della vanità, dell’ambizione e dell’avarizia!”, esclamai; “E l’invidia, padre, sarà ancora più difficile trovare una scusa per essa?”
“È una questione delicata,” rispose. “In questo caso dobbiamo fare ricorso alla distinzione fatta da Padre Bauny nel suo ‘Riepilogo dei Peccati’: ‘L’invidia per il bene spirituale del nostro prossimo è mortale, mentre l’invidia per il suo bene temporale è soltanto veniale.’”
“E perché mai, padre?”
“Udirete,” disse lui. “‘Poiché il bene che risiede nelle cose temporali è così esiguo e insignificante rispetto al cielo, da non essere affatto considerato agli occhi di Dio e dei suoi santi.’”
“Ma padre, se il bene temporale è così esiguo e di così scarso valore, come può essere permesso che la vita delle persone venga tolta al fine di preservarlo?”
“You mistake the matter entirely,” returned the monk; “you were told that temporal good was of no consideration in the eyes of God, but not in the eyes of men.”
“That idea never occurred to me,” I replied; “and now, it is to be hoped that, in virtue of these same distinctions, the world will get rid of mortal sins altogether.”
“Do not flatter yourself with that,” said the father; “there are still such things as mortal sins- there is sloth, for example.”
“Nay, then, father dear!” I exclaimed, “after that, farewell to all ‘the joys of life!’”
“Stay,” said the monk, “when you have heard Escobar’s definition of that vice, you will perhaps change your tone: ‘Sloth,’ he observes, ‘lies in grieving that spiritual things are spiritual, as if one should lament that the sacraments are the sources of grace; which would be a mortal sin.’”
“O my dear sir!” cried I, “I don’t think that anybody ever took it into his head to be slothful in that way.”
“And accordingly,” he replied, “Escobar afterwards remarks: ‘I must confess that it is very rarely that a person falls into the sin of sloth.’ You see now how important it is to define things properly?”
“Yes, father, and this brings to my mind your other definitions about assassinations, ambuscades, and superfluities. But why have you not extended your method to all cases, and given definitions of all vices in your way, so that people may no longer sin in gratifying themselves?”
“It is not always essential,” he replied, “to accomplish that purpose by changing the definitions of things. I may illustrate this by referring to the subject of good cheer, which is accounted one of the greatest pleasures of life, and which Escobar thus sanctions in his Practice according to our Society: ‘Is it allowable for a person to eat and drink to repletion, unnecessarily, and solely for pleasure? Certainly he may, according to Sanchez, provided he does not thereby injure his health; because the natural appetite may be permitted to enjoy its proper functions.’”
“Well, father, that is certainly the most complete passage, and the most finished maxim in the whole of your moral system! What comfortable inferences may be drawn from it! Why, and is gluttony, then, not even a venial sin?”
“Not in the shape I have just referred to,” he replied; “but, according to the same author, it would be a venial sin ‘were a person to gorge himself, unnecessarily, with eating and drinking, to such a degree as to produce vomiting.’ So much for that point. I would now say a little about the facilities we have invented for avoiding sin in worldly conversations and intrigues. One of the most embarrassing of these cases is how to avoid telling lies, particularly when one is anxious to induce a belief in what is false. In such cases, our doctrine of equivocations has been found of admirable service, according to which, as Sanchez has it, ‘it is permitted to use ambiguous terms, leading people to understand them in another sense from that in which we understand them ourselves.’”
“I know that already, father,” said I.
“We have published it so often,” continued he, “that at length, it seems, everybody knows of it. But do you know what is to be done when no equivocal words can be got?”
“No, father.”
“I thought as much, said the Jesuit; “this is something new, sir: I mean the doctrine of mental reservations. ‘A man may swear,’ as Sanchez says in the same place, ‘that he never did such a thing (though he actually did it), meaning within himself that he did not do so on a certain day, or before he was born, or understanding any other such circumstance, while the words which he employs have no such sense as would discover his meaning. And this is very convenient in many cases, and quite innocent, when necessary or conducive to one’s health, honour, or advantage.’”
“Indeed, father! is that not a lie, and perjury to boot?”
“No,” said the father; “Sanchez and Filiutius prove that it is not; for, says the latter, ‘it is the intention that determines the quality of the action.’ And he suggests a still surer method for avoiding falsehood, which is this: After saying aloud, ‘I swear that I have not done that,’ to add, in a low voice, ‘to-day’; or after saying aloud, ‘I swear,’ to interpose in a whisper, ‘that I say,’ and then continue aloud, ‘that I have done that.’ This, you perceive, is telling the truth.”
“I grant it,” said I; “it might possibly, however, be found to be telling the truth in a low key, and falsehood in a loud one; besides, I should be afraid that many people might not have sufficient presence of mind to avail themselves of these methods.”
“Our doctors,” replied the Jesuit, “have taught, in the same passage, for the benefit of such as might not be expert in the use of these reservations, that no more is required of them, to avoid lying, than simply to say that ‘they have not done’ what they have done, provided ‘they have, in general, the intention of giving to their language the sense which an able man would give to it.’ Be candid, now, and confess if you have not often felt yourself embarrassed, in consequence of not knowing this?”
“Sometimes,” said I.
“And will you not also acknowledge,” continued he, “that it would often prove very convenient to be absolved in conscience from keeping certain engagements one may have made?”
“The most convenient thing in the world!” I replied.
“Listen, then, to the general rule laid down by Escobar: ‘Promises are not binding, when the person in making them had no intention to bind himself. Now, it seldom happens that any have such an intention, unless when they confirm their promises by an oath or contract; so that when one simply says, “I will do it,” he means that he will do it if he does not change his mind; for he does not wish, by saying that, to deprive himself of his liberty.’ He gives other rules in the same strain, which you may consult for yourself, and tells us, in conclusion, ‘that all this is taken from Molina and our other authors, and is therefore settled beyond all doubt.’”
“My dear father,” I observed, “I had no idea that the direction of the intention possessed the power of rendering promises null and void.”
“You must perceive,” returned he, “what facility this affords for prosecuting the business of life. But what has given us the most trouble has been to regulate the commerce between the sexes; our fathers being more chary in the matter of chastity. Not but that they have discussed questions of a very curious and very indulgent character, particularly in reference to married and betrothed persons.”
At this stage of the conversation I was made acquainted with the most extraordinary questions you can well imagine. He gave me enough of them to fill many letters; but, as you show my communications to all sorts of persons, and as I do not choose to be the vehicle of such reading to those who would make it the subject of diversion, I must decline even giving the quotations.
The only thing to which I can venture to allude, out of all the books which he showed me, and these in French, too, is a passage which you will find in Father Bauny’s Summary, , relating to certain little familiarities, which, provided the intention is well directed, he explains “as passing for gallant”; and you will be surprised to find, on a principle of morals, as to the power which daughters have to dispose of their persons without the leave of their relatives, couched in these terms: “When that is done with the consent of the daughter, although the father may have reason to complain, it does not follow that she, or the person to whom she has sacrificed her honour, has done him any wrong, or violated the rules of justice in regard to him; for the daughter has possession of her honour, as well as of her body, and can do what she pleases with them, bating death or mutilation of her members.” Judge, from that specimen, of the rest. It brings to my recollection a passage from a heathen poet, a much better casuist, it would appear, than these reverend doctors; for he says, “that the person of a daughter does not belong wholly to herself, but partly to her father and partly to her mother, without whom she cannot dispose of it, even in marriage.” And I am much mistaken if there is a single judge in the land who would not lay down as law the very reverse of this maxim of Father Bauny.
“Comprendete completamente male la questione,” rispose il monaco; “vi è stato detto che il bene temporale non ha alcuna importanza agli occhi di Dio, ma non necessariamente agli occhi degli uomini.”
“Quell’idea non mi è mai venuta in mente,” risposi; “e ora, si spera che, grazie proprio a queste distinzioni, il mondo possa liberarsi completamente dei peccati mortali.”
“Non illuderti con queste idee,” disse il padre; “esistono ancora peccati mortali, ad esempio, la pigrizia.”
“Allora no, caro padre!” esclamai, “in tal caso, addio a tutte le ‘gioie della vita’!”
“Rimani,” disse il monaco. “Dopo aver ascoltato la definizione che Escobar dà di quel vizio, forse cambierai tono: ‘La pigrizia,’ osserva, ‘consiste nel rammaricarsi del fatto che le cose spirituali siano tali, come se si dovesse lamentare il fatto che i sacramenti siano fonti di grazia; il che sarebbe un peccato mortale.’”
“Mio caro signore!” esclamai, “Non credo che nessuno abbia mai pensato di essere pigro in quel modo.”
“E di conseguenza,” rispose, “Escobar aggiunge in seguito: ‘Devo ammettere che è molto raro che una persona commetta il peccato della pigrizia.’ Ora capite quanto sia importante definire correttamente le cose?”
“Sì, padre, e questo mi fa ricordare le vostre altre definizioni riguardo ad assassinii, imboscate e cose superflue. Ma perché non avete esteso il vostro metodo a tutti i casi, dando definizioni di tutti i vizi che esistono, in modo che le persone non possano più peccare nel soddisfare i propri desideri?”
“Non è sempre necessario,” rispose, “raggiungere tale scopo modificando le definizioni delle cose. Posso illustrare questo punto facendo riferimento al tema della buona allegria, considerata uno dei più grandi piaceri della vita, e che Escobar approva nella sua pratica secondo i principi della nostra società: ‘È permesso a una persona mangiare e bere fino alla sazietà, in modo inutile e soltanto per il piacere? Certamente sì, secondo Sanchez, purché ciò non danneggi la sua salute; poiché l’appetito naturale può essere lasciato esprimersi nelle sue funzioni appropriate.’”
“Beh, padre, questo è certamente il passaggio più completo e il principio più perfetto di tutto il vostro sistema morale! Quante conclusioni confortanti si possono trarne. Allora, la gola non è forse nemmeno un peccato veniale?”
“Non nella forma di cui ho appena parlato,” rispose; “ma, secondo lo stesso autore, sarebbe un peccato veniale ‘se una persona si abbuffasse inutilmente di cibo e bevande al punto da provocare il vomito’. Ecco quanto riguarda questo aspetto. Ora vorrei dire qualcosa sulle strategie che abbiamo inventato per evitare di commettere peccati nelle conversazioni mondane e nelle intrighi. Uno degli aspetti più imbarazzanti in questi casi è come evitare di mentire, soprattutto quando si desidera far credere qualcosa di falso. In tali situazioni, la nostra dottrina sugli equivoci si è rivelata estremamente utile; secondo Sanchez, ‘è permesso utilizzare termini ambigui, facendo sì che le persone li comprendano in un senso diverso da quello in cui noi stessi li intendiamo’.”
“Lo so già, padre,” dissi io.
“L’abbiamo pubblicato così spesso,” continuò, “che alla fine sembra che tutti ne sappiano. Ma sapete cosa si deve fare quando non è possibile utilizzare parole ambigue o poco chiare?”
“No, padre.”
“Anch’io lo pensavo,” disse il gesuita; “si tratta davvero di qualcosa di nuovo. Intendo dire, la dottrina delle riserve mentali. ‘Un uomo può giurare,’ dice Sanchez nello stesso passo, ‘di non aver mai fatto una certa cosa (sebbene in realtà l’abbia fatta), intendendo nel proprio intimo che non l’ha fatta in un determinato giorno, o prima di essere nato, oppure tenendo conto di altre circostanze del genere; le parole che utilizza, però, non hanno alcun significato che possa rivelare il suo vero intento. E questo è molto utile in molti casi, e del tutto innocuo, quando necessario o vantaggioso per la propria salute, onore o interesse.’”
“Davvero, padre. Non è forse una menzogna, e addirittura un falso testimonio?”
“No,” disse il padre; “Sanchez e Filiutius dimostrano che non è così; infatti, secondo quest’ultimo, ‘è l’intenzione a determinare la qualità dell’azione’. E propone un metodo ancora più sicuro per evitare le menzogne: dopo aver detto ad alta voce ‘Giuro di non averlo fatto’, aggiungere sottovoce ‘oggi’; oppure, dopo aver detto ad alta voce ‘Giuro’, interporre sussurrando ‘che io dico, ’, per poi continuare ad alta voce ‘che l’ho fatto’. Questo, come potete vedere, è dire la verità.”
“Lo ammetto,” dissi; “tuttavia, è possibile che queste tecniche rivelino la verità in modo sottile e la menzogna in modo evidente; inoltre, temo che molte persone non abbiano abbastanza lucidità mentale per sfruttarle al meglio.”
“I nostri medici,” rispose il gesuita, “hanno insegnato, nello stesso passaggio, a beneficio di coloro che potrebbero non essere esperti nell’uso di queste riserve, che per evitare di mentire è sufficiente semplicemente dire ‘non hanno fatto’ ciò che invece hanno fatto, purché ‘abbiano in generale l’intenzione di dare al proprio linguaggio il significato che un uomo competente gli attribuirebbe’. Sia ora sincero e confessa se non ti sei spesso trovato in imbarazzo a causa della mancanza di questa conoscenza.”
“A volte,” dissi io.
“E non ammetterete anche voi,” continuò, “che spesso sarebbe molto conveniente essere assolti dalla coscienza dal dovere rispettare certi impegni che si sono presi?”
“La cosa più comoda del mondo!” risposi.
“Ascoltate dunque la regola generale enunciata da Escobar: ‘Le promesse non sono vincolanti quando chi le fa non intende assolutamente impegnarsi. Raramente qualcuno ha tale intenzione, a meno che non confermi le proprie promesse con un giuramento o un contratto; quindi, quando si dice semplicemente “Lo farò”, ciò significa che lo si farà se non si cambia idea, poiché non si desidera, con queste parole, privarsi della propria libertà.’ Egli fornisce altre regole dello stesso tenore, che potete consultare voi stessi, e conclude dicendoci: ‘Tutto ciò è tratto da Molina e dagli altri nostri autori, e pertanto è assolutamente certo.’”
“Mio caro padre,” osservai, “non avevo idea che la direzione delle intenzioni potesse rendere le promesse nulle e invalidi.”
“Dovete comprendere,” rispose lui, “quanta facilità ciò offre nel svolgere le attività quotidiane della vita. Tuttavia, ciò che ci ha causato maggiori difficoltà è stato regolamentare i rapporti tra i sessi; i nostri antenati, infatti, erano molto rigorosi in materia di castità. Nonostante ciò, hanno discusso di questioni di natura molto curiosa e per certi versi indulgente, soprattutto riguardo alle persone sposate o fidanzate.”
A questo punto della conversazione mi sono trovato ad affrontare le domande più straordinarie che si possano immaginare. Me ne ha fatte così tante da poter riempire molte lettere; tuttavia, poiché voi mostrate le mie comunicazioni a persone di ogni tipo, e poiché non desidero essere il mezzo attraverso cui queste vengano lette da coloro che potrebbero utilizzarle come oggetto di divertimento, devo rifiutarmi anche solo di fornire le citazioni.
L’unica cosa a cui oso alludere, tra tutti i libri che mi ha mostrato – e anche questi erano in francese – è un passaggio che troverete nel “Riassunto” di Padre Bauny; riguarda certe piccole libertà che, purché l’intenzione sia ben intesa, vengono definite da lui “come manifestazioni di galanteria”. Sarà sorprendente scoprire, in termini morali, quale potere le figlie abbiano di disporre della propria persona senza il permesso dei parenti; quel passaggio afferma: “Quando ciò avviene con il consenso della figlia, anche se il padre abbia motivi per lamentarsi, non ne consegue che lei o la persona a cui ha sacrificato la propria onore abbiano commesso alcun torto o violato le regole della giustizia nei suoi confronti; poiché la figlia possiede sia la propria onore che il proprio corpo, e può farne ciò che vuole, purché non si tratti di morte o di mutilazione dei propri membri”. Giudicate voi stesso. Da questo esempio potete immaginare il resto. Mi viene in mente anche un passaggio di un poeta pagano: a quanto pare, egli era un casuista molto più esperto di questi reverendi studiosi; infatti scriveva che “la persona di una figlia non appartiene interamente a lei stessa, ma in parte al padre e in parte alla madre; senza il loro consenso, essa non può disporne nemmeno nel matrimonio”. E mi sbaglio di grosso se esiste anche solo un giudice in questo paese che non stabilirebbe come legge l’esatto contrario di questa massima di Padre Bauny.
This is all I dare tell you of this part of our conversation, which lasted so long that I was obliged to beseech the monk to change the subject. He did so and proceeded to entertain me with their regulations about female attire.
“We shall not speak,” he said, “of those who are actuated by impure intentions; but, as to others, Escobar remarks that ‘if the woman adorn herself without any evil intention, but merely to gratify a natural inclination to vanity- ob naturalem fastus inclinationem- this is only a venial sin, or rather no sin at all.’ And Father Bauny maintains, that ‘even though the woman knows the bad effect which her care in adorning her person may have upon the virtue of those who may behold her, all decked out in rich and precious attire, she would not sin in so dressing.’ And, among others, he cites our Father Sanchez as being of the same mind.”
“But, father, what do your authors say to those passages of Scripture which so strongly denounce everything of that sort?”
“Lessius has well met that objection,” said the monk, “by observing, ‘that these passages of Scripture have the force of precepts only in regard to the women of that period, who were expected to exhibit, by their modest demeanour, an example of edification to the Pagans.’”
“And where did he find that, father”?
“It does not matter where he found it,” replied he; “it is enough to know that the sentiments of these great men are always probable of themselves. It deserves to be noticed, however, that Father Le Moine has qualified this general permission; for he will on no account allow it to be extended to the old ladies. ‘Youth,’ he observes, ’is naturally entitled to adorn itself, nor can the use of ornament be condemned at an age which is the flower and verdure of life. But there it should be allowed to remain: it would be strangely out of season to seek for roses on the snow. The stars alone have a right to be always dancing, for they have the gift of perpetual youth. The wisest course in this matter, therefore, for old women, would be to consult good sense and a good mirror, to yield to decency and necessity, and to retire at the first approach of the shades of night.’”
“A most judicious advice,” I observed.
“But,” continued the monk, “just to show you how careful our fathers are about everything you can think of, I may mention that, after granting the ladies permission to gamble, and foreseeing that, in many cases, this license would be of little avail unless they had something to gamble with, they have established another maxim in their favour, which will be found in Escobar’s chapter on larceny, no. 13: ‘A wife,’ says he, ‘may gamble, and for this purpose may pilfer money from her husband.’”
“Well, father, that is capital!
“There are many other good things besides that,” said the father; “but we must waive them and say a little about those more important maxims, which facilitate the practice of holy things- the manner of attending mass, for example. On this subject, our great divines, Gaspard Hurtado and Coninck, have taught ‘that it is quite sufficient to be present at mass in body, though we may be absent in spirit, provided we maintain an outwardly respectful deportment.’ Vasquez goes a step further, maintaining ‘that one fulfils the precept of hearing mass, even though one should go with no such intention at all.’ All this is repeatedly laid down by Escobar, who, in one passage, illustrates the point by the example of those who are dragged to mass by force, and who put on a fixed resolution not to listen to it.”
“Truly, sir,” said I, “had any other person told me that, I would not have believed it.”
“In good sooth,” he replied, “it requires all the support which the authority of these great names can lend it; and so does the following maxim by the same Escobar, ‘that even a wicked intention, such as that of ogling the women, joined to that of hearing mass rightly, does not hinder a man from fulfilling the service.’ But another very convenient device, suggested by our learned brother Turrian, is that ‘one may hear the half of a mass from one priest, and the other half from another; and that it makes no difference though he should hear first the conclusion of the one, and then the commencement of the other.’ I might also mention that it has been decided by several of our doctors to be lawful ‘to hear the two halves of a mass at the same time, from the lips of two different priests, one of whom is commencing the mass, while the other is at the elevation; it being quite possible to attend to both parties at once, and two halves of a mass making a whole- duae medietates unam missam constituunt.’ ‘From all which,’ says Escobar, ‘I conclude, that you may hear mass in a very short period of time; if, for example, you should happen to hear four masses going on at the same time, so arranged that when the first is at the commencement, the second is at the gospel, the third at the consecration, and the last at the communion.’”
“Certainly, father, according to that plan, one may hear mass any day at Notre Dame in a twinkling.”
“Well,” replied he, “that just shows how admirably we have succeeded in facilitating the hearing of mass. But I am anxious now to show you how we have softened the use of the sacraments, and particularly that of penance. It is here that the benignity of our fathers shines in its truest splendour; and you will be really astonished to find that devotion, a thing which the world is so much afraid of, should have been treated by our doctors with such consummate skill that, to use the words of Father Le Moine, in his Devotion Made Easy, demolishing the bugbear which the devil had placed at its threshold, they have rendered it easier than vice and more agreeable than pleasure; so that, in fact, simply to live is incomparably more irksome than to live well. Is that not a marvellous change, now?”
“Indeed, father, I cannot help telling you a bit of my mind: I am sadly afraid that you have overshot the mark, and that this indulgence of yours will shock more people than it will attract. The mass, for example, is a thing so grand and so holy that, in the eyes of a great many, it would be enough to blast the credit of your doctors forever to show them how you have spoken of it.”
“With a certain class,” replied the monk, “I allow that may be the case; but do you not know that we accommodate ourselves to all sorts of persons? You seem to have lost all recollection of what I have repeatedly told you on this point. The first time you are at leisure, therefore, I propose that we make this the theme of our conversation, deferring till then the lenitives we have introduced into the confessional. I promise to make you understand it so well that you will never forget it.”
With these words we parted, so that our next conversation, I presume, will turn on the policy of the Society. I am, &c.
P.S. Since writing the above, I have seen Paradise Opened by a Hundred Devotions Easily Practised, by Father Barry; and also the Mark of Predestination, by Father Binet; both of them pieces well worth the seeing.
Questo è tutto ciò che oso raccontarvi di questa parte della nostra conversazione, che è durata così a lungo da costringermi a pregare il monaco di cambiare argomento. Lui lo fece e iniziò a parlarmi delle loro regole riguardanti l’abbigliamento femminile.
“Non parleremo,” disse, “di coloro che sono motivati da intenzioni impure; ma per quanto riguarda gli altri, Escobar afferma che ‘se una donna si abbellisce senza alcuna cattiva intenzione, ma semplicemente per soddisfare un’innata inclinazione alla vanità – ob naturalem fastus inclinationem – questo rappresenta soltanto un peccato veniale, o meglio, nessun peccato affatto’. E Padre Bauny sostiene che ‘anche se una donna sia consapevole degli effetti negativi che il suo abbigliamento elegante possa avere sulla virtù di coloro che la vedono, non commetterebbe alcun peccato nel vestirsi in modo così sfarzoso’. Tra gli altri, cita anche nostro Padre Sanchez come persona che condivide questa stessa opinione.”
“Ma, padre, cosa dicono i vostri autori di quei passaggi della Scrittura che condannano con tanta forza tutto ciò di quel genere?”
“Lessio ha risposto bene a quell’obiezione,” disse il monaco, “osservando che ‘questi passaggi della Scrittura hanno valore di precetti soltanto per le donne di quel periodo, le quali erano chiamate a offrire, con il loro comportamento modesto, un esempio di virtù ai pagani’.”
“E dove l’ha trovata, padre?”
“Non importa dove l’abbia trovato,” rispose; “basta sapere che i sentimenti di questi grandi uomini sono sempre plausibili in sé stessi. Tuttavia, è degno di nota il fatto che Padre Le Moine abbia qualificato questa autorizzazione generale: egli non permetterà mai che venga estesa alle anziane donne. ‘La gioventù,’ osserva, ‘ha naturalmente il diritto di adornarsi; inoltre, l’uso degli ornamenti non può essere condannato in un’età che rappresenta la fioritura della vita. Ma proprio in questa fase dovrebbe limitarsi a questo uso: sarebbe stranamente fuori luogo cercare rose sulla neve. Solo le stelle hanno il diritto di danzare sempre, poiché possiedono il dono dell’eterna giovinezza. Pertanto, la cosa più saggia da fare per le anziane donne è seguire il buon senso e l’esempio di uno specchio onesto, cedere alle esigenze della decenza e della necessità, e ritirarsi non appena arrivano le ombre della notte.’”
“Un consiglio molto sagace,” osservai.
“Ma,” continuò il monaco, “per dimostrarvi quanto i nostri antenati fossero attenti a ogni possibile aspetto, posso menzionare che, dopo aver concesso alle donne il permesso di giocare d’azzardo e prevendo che, in molti casi, tale autorizzazione sarebbe stata di scarso valore se non avessero avuto qualcosa su cui scommettere, hanno stabilito un altro principio a loro favore, che si trova nel capitolo di Escobar sul furto, numero 13: ‘Una moglie,’ dice, ‘può giocare d’azzardo e, a tale scopo, può rubare denaro a suo marito.’”
“Beh, padre, quella è una vera e propria bestialità!”
“Ci sono molte altre cose buone oltre a queste,” disse il padre; “ma dobbiamo trascurarle e parlare invece di quelle massime più importanti che facilitano la pratica delle azioni sacre, come ad esempio il modo corretto di partecipare alla messa. Su questo argomento, i nostri grandi teologi, Gaspard Hurtado e Coninck, hanno insegnato che “è sufficiente essere fisicamente presenti alla messa, anche se spiritualmente assenti, purché si mantenga un comportamento esteriormente rispettoso”. Vasquez va ancora oltre, affermando che “si adempie al precetto di partecipare alla messa anche quando non si ha alcuna intenzione di farlo”. Tutto ciò viene ripetutamente sottolineato da Escobar, il quale, in un passaggio, illustra il concetto con l’esempio di coloro che vengono costretti a partecipare alla messa e prendono la ferma decisione di non ascoltarla”.
“Davvero, signore,” dissi, “se qualcun altro mi avesse detto una cosa del genere, non gli avrei creduto.”
“Onestamente,” rispose, “è necessario tutto il sostegno che l’autorità di questi grandi nomi può fornire; lo stesso vale per il seguente principio enunciato da Escobar: ‘Anche un’intenzione malvagia, come quella di fissare con insistenza le donne, non impedisce a un uomo di partecipare correttamente alla messa.’ Un altro metodo molto pratico suggerito dal nostro erudito fratello Turrian consiste nel ‘ascoltare metà della messa da un prete e l’altra metà da un altro; non fa alcuna differenza se si ascolta prima la conclusione di uno e poi l’inizio dell’altro.’ Potrei anche menzionare che diversi dei nostri studiosi hanno stabilito che sia legittimo ‘ascoltare contemporaneamente le due metà di una messa dalle labbra di due preti diversi: uno che sta iniziando la messa e l’altro che è arrivato alla fase dell’elevazione; è del tutto possibile prestare attenzione a entrambi, poiché due metà di una messa costituiscono un intero – duae medietates unam missam constituunt.’ ‘Da tutto ciò,’ conclude Escobar, ‘concludo che si può partecipare alla messa in un lasso di tempo molto breve; ad esempio, è possibile ascoltare quattro messe contemporaneamente, organizzate in modo tale che la prima sia all’inizio, la seconda al momento del Vangelo, la terza durante la consacrazione e l’ultima durante la comunione.’”
“Certamente, padre, secondo quel piano, si potrebbe ascoltare la messa ogni giorno alla Notre Dame in un attimo.”
“Beh,” rispose lui, “questo dimostra quanto abbiamo fatto bene nel facilitare la pratica delle cerimonie religiose. Ma ora desidero mostrarvi come abbiamo mitigato l’uso dei sacramenti, in particolare quello della penitenza. È proprio in questo ambito che la bontà dei nostri antenati si manifesta nella sua vera essenza; rimarrete davvero sorpresi nello scoprire che una pratica di devozione, temuta tanto dal mondo, è stata trattata dai nostri esperti con tale maestria da renderla, per usare le parole di Padre Le Moine nel suo ‘Devozione Semplificata’, più facile della malvagità e più piacevole del piacere stesso. Così che, in realtà, semplicemente vivere è incomparabilmente più noioso che vivere bene. Non è forse un cambiamento meraviglioso?”
“Davvero, padre, non posso fare a meno di condividere con voi i miei pensieri: temo profondamente che abbiate esagerato, e che questa vostra indulgenza sorprenda più persone di quante ne attiri. Il popolo, ad esempio, è qualcosa di così grande e sacro che, agli occhi di molti, basterebbe un solo gesto per distruggere per sempre la reputazione dei vostri medici, dimostrando loro come avete parlato di lui.”
“Per certi tipi di persone,” rispose il monaco, “è possibile che ciò sia vero; ma non sapete forse che ci adattiamo a ogni sorta di individuo? Sembra che abbiate completamente dimenticato tutto ciò che vi ho ripetutamente detto su questo argomento. Quindi, la prima volta che avrete del tempo libero, propongo di prendere questo tema come oggetto della nostra conversazione, rinviando a quel momento le misure di indulgenza che abbiamo introdotto durante le confessioni. Vi prometto che vi spiegherò così bene da far sì che non ve ne dimentichiate mai più.”
Con queste parole ci congedammo; presumo che la nostra prossima conversazione riguarderà la politica della Società. Sono, ecc.
P.S. Dopo aver scritto quanto sopra, ho letto “Paradise Opened by a Hundred Devotions Easily Practised” di Padre Barry, nonché “The Mark of Predestination” di Padre Binet; entrambi testi davvero degni di essere letti.
Paris, August 2, 1656
SIR,
I have not come yet to the policy of the Society, but shall first introduce you to one of its leading principles. I refer to the palliatives which they have applied to confession, and which are unquestionably the best of all the schemes they have fallen upon to “attract all and repel none.” It is absolutely necessary to know something of this before going any further; and, accordingly, the monk judged it expedient to give me some instructions on the point, nearly as follows:
“From what I have already stated,” he observed, “you may judge of the success with which our doctors have laboured to discover, in their wisdom, that a great many things, formerly regarded as forbidden, are innocent and allowable; but as there are some sins for which one can find no excuse, and for which there is no remedy but confession, it became necessary to alleviate, by the methods I am now going to mention, the difficulties attending that practice. Thus, having shown you, in our previous conversations, how we relieve people from troublesome scruples of conscience by showing them that what they believed to be sinful was indeed quite innocent, I proceed now to illustrate our convenient plan for expiating what is really sinful, which is effected by making confession as easy a process as it was formerly a painful one.”
“And how do you manage that, father?”
“Why,” said he, “it is by those admirable subtleties which are peculiar to our Company, and have been styled by our fathers in Flanders, in The Image of the First Century, ‘the pious finesse, the holy artifice of devotion- piam et religiosam calliditatem, et pietatis solertiam.’ By the aid of these inventions, as they remark in the same place, ‘crimes may be expiated nowadays alacrius- with more zeal and alacrity than they were committed in former days, and a great many people may be washed from their stains almost as cleverly as they contracted them- plurimi vix citius maculas contrahunt quam eluunt.’”
“Pray, then, father, do teach me some of these most salutary lessons of finesse.”
“We have a good number of them, answered the monk; “for there are a great many irksome things about confession, and for each of these we have devised a palliative. The chief difficulties connected with this ordinance are the shame of confessing certain sins, the trouble of specifying the circumstances of others, the penance exacted for them, the resolution against relapsing into them, the avoidance of the proximate occasions of sins, and the regret for having committed them. I hope to convince you to-day that it is now possible to get over all this with hardly any trouble at all; such is the care we have taken to allay the bitterness and nauseousness of this very necessary medicine. For, to begin with the difficulty of confessing certain sins, you are aware it is of importance often to keep in the good graces of one’s confessor; now, must it not be extremely convenient to be permitted, as you are by our doctors, particularly Escobar and Suarez, ‘to have two confessors, one for the mortal sins and another for the venial, in order to maintain a fair character with your ordinary confessor- uti bonam famam apud ordinarium tueatur- provided you do not take occasion from thence to indulge in mortal sin?’ This is followed by another ingenious contrivance for confessing a sin, even to the ordinary confessor, without his perceiving that it was committed since the last confession, which is, ‘to make a general confession, and huddle this last sin in a lump among the rest which we confess.’ And I am sure you will own that the following decision of Father Bauny goes far to alleviate the shame which one must feel in confessing his relapses, namely, ‘that, except in certain cases, which rarely occur, the confessor is not entitled to ask his penitent if the sin of which he accuses himself is an habitual one, nor is the latter obliged to answer such a question; because the confessor has no right to subject his penitent to the shame of disclosing his frequent relapses.’”
“Indeed, father! I might as well say that a physician has no right to ask his patient if it is long since he had the fever. Do not sins assume quite a different aspect according to circumstances? and should it not be the object of a genuine penitent to discover the whole state of his conscience to his confessor, with the same sincerity and open-heartedness as if he were speaking to Jesus Christ himself, whose place the priest occupies? If so, how far is he from realizing such a disposition who, by concealing the frequency of his relapses, conceals the aggravations of his offence!”
I saw that this puzzled the worthy monk, for he attempted to elude rather than resolve the difficulty by turning my attention to another of their rules, which only goes to establish a fresh abuse, instead of justifying in the least the decision of Father Bauny; a decision which, in my opinion, is one of the most pernicious of their maxims, and calculated to encourage profligate men to continue in their evil habits.
“I grant you,” replied the father, “that habit aggravates the malignity of a sin, but it does not alter its nature; and that is the reason why we do not insist on people confessing it, according to the rule laid down by our fathers, and quoted by Escobar, ‘that one is only obliged to confess the circumstances that alter the species of the sin, and not those that aggravate it.’ Proceeding on this rule, Father Granados says, ‘that if one has eaten flesh in Lent, all he needs to do is to confess that he has broken the fast, without specifying whether it was by eating flesh, or by taking two fish meals.’ And, according to Reginald, ‘a sorcerer who has employed the diabolical art is not obliged to reveal that circumstance; it is enough to say that he has dealt in magic, without expressing whether it was by palmistry or by a paction with the devil.’ Fagundez, again, has decided that ‘rape is not a circumstance which one is bound to reveal, if the woman give her consent.’ All this is quoted by Escobar, with many other very curious decisions as to these circumstances, which you may consult at your leisure.”
“These ‘artifices of devotion’ are vastly convenient in their way,” I observed.
“And yet,” said the father, “notwithstanding all that, they would go for nothing, sir, unless we had proceeded to mollify penance, which, more than anything else, deters people from confession. Now, however, the most squeamish have nothing to dread from it, after what we have advanced in our theses of the College of Clermont, where we hold that, if the confessor imposes a suitable penance, and the penitent be unwilling to submit himself to it, the latter may go home, ‘waiving both the penance and the absolution.’ Or, as Escobar says, in giving the Practice of our Society, ‘if the penitent declare his willingness to have his penance remitted to the next world, and to suffer in purgatory all the pains due to him, the confessor may, for the honour of the sacrament, impose a very light penance on him, particularly if he has reason to believe that this penitent would object to a heavier one.’”
“I really think,” said I, “that, if that is the case, we ought no longer to call confession the sacrament of penance.”
“You are wrong,” he replied; “for we always administer something in the way of penance, for the form’s sake.”
“But, father, do you suppose that a man is worthy of receiving absolution when he will submit to nothing painful to expiate his offences? And, in these circumstances, ought you not to retain rather than remit their sins? Are you not aware of the extent of your ministry, and that you have the power of binding and loosing? Do you imagine that you are at liberty to give absolution indifferently to all who ask it, and without ascertaining beforehand if Jesus Christ looses in heaven those whom you loose on earth?”
“What!” cried the father, “do you suppose that we do not know that ‘the confessor (as one remarks) ought to sit in judgement on the disposition of his penitent, both because he is bound not to dispense the sacraments to the unworthy, Jesus Christ having enjoined him to be a faithful steward and not give that which is holy unto dogs; and because he is a judge, and it is the duty of a judge to give righteous judgement, by loosing the worthy and binding the unworthy, and he ought not to absolve those whom Jesus Christ condemns.’
“Whose words are these, father?”
“They are the words of our father Filiutius,” he replied.
Parigi, 2 agosto 1656
Signore,
Non ho ancora affrontato la questione delle politiche della Società, ma vi presenterò prima uno dei suoi principi fondamentali. Mi riferisco ai metodi utilizzati per rendere il processo di confessione più accettabile, e che rappresentano senza dubbio i migliori tra tutti gli stratagemmi adottati per “attraere tutti e respingere nessuno”. È assolutamente necessario conoscere questi aspetti prima di procedere oltre; per questo motivo, il monaco ritenne opportuno fornirmi alcune spiegazioni in merito.
“Da quanto ho già detto,” osservò, “potete giudicare del successo con cui i nostri medici hanno cercato, con la loro saggezza, di dimostrare che molte cose, un tempo ritenute proibite, sono in realtà innocue e permesse; tuttavia, poiché esistono alcuni peccati per i quali non si può trovare alcuna scusa e per i quali l’unica soluzione è la confessione, è diventato necessario alleviare, con i metodi che ora vi illustrerò, le difficoltà legate a tale pratica. Pertanto, dopo avervi mostrato, nelle nostre precedenti conversazioni, come possiamo liberare le persone da fastidiosi rimorsi di coscienza, dimostrando loro che ciò che ritenevano peccaminoso era in realtà del tutto innocente, passo ora ad illustrare il nostro efficace sistema per espiare ciò che è veramente peccaminoso: rendere la confessione un processo tanto semplice quanto un tempo lo era doloroso.”
“E come ci riesci, padre?”
“Perché,” disse lui, “è proprio grazie a quelle meravigliose sottigliezze che sono tipiche della nostra Compagnia e che i nostri antenati in Fiandra hanno definito, nell’opera ‘L’Immagine del Primo Secolo’, ‘la pia raffinatezza, l’arte sacra della devozione: piam et religiosam calliditatem, et pietatis solertiam’. Grazie a queste invenzioni,” proseguì, “‘oggi i crimini possono essere espiati con maggiore zelo e rapidità di quanto avvenisse in passato; molte persone possono essere purgate dai loro peccati quasi altrettanto abilmente di quanto li abbiano commessi.’”
“Allora prega, padre, insegnami alcune di queste lezioni così utili e raffinate.”
“Ne abbiamo un buon numero”, rispose il monaco; “infatti ci sono molte cose sgradevoli legate alla confessione, e per ciascuna di queste abbiamo trovato un rimedio. Le principali difficoltà associate a questa pratica riguardano la vergogna di confessare alcuni peccati, la fatica di specificare le circostanze di altri, la penitenza richiesta, la determinazione a non ricadere nei medesimi errori, l’evitare le occasioni che potrebbero portare al peccato e il rimorso per averlo commesso. Spero di riuscire oggi a convincervi che ora è possibile superare tutte queste difficoltà con quasi nessun problema; tale è la cura che abbiamo messo nel mitigare l’amarezza e la sgradevolezza di questo farmaco assolutamente necessario. Per quanto riguarda, ad esempio, la difficoltà di confessare alcuni peccati, sappiate bene quanto sia importante mantenere le buone relazioni con il proprio confessore; non sarà forse estremamente conveniente poter, come avviene secondo i nostri consigli medici – in particolare quelli di Escobar e Suarez – “avere due confessori: uno per i peccati mortali e un altro per quelli veniali, al fine di mantenere una buona reputazione presso il proprio confessore abituale – purché ciò non costituisca un pretesto per commettere nuovi peccati mortali”? Esiste inoltre un altro ingegnoso sistema per confessare un peccato anche al proprio confessore abituale, senza che questi si accorga che è stato commesso dopo l’ultima confessione: basta fare una confessione generale e includere quel peccato tra gli altri. Sono sicuro che concorderete con me sul fatto che la seguente soluzione proposta da Padre Bauny contribuisce notevolmente a alleviare la vergogna che si prova nel confessare le proprie ricadute, ovvero: “Ad eccezione di alcuni casi molto rari, il confessore non ha il diritto di chiedere al penitente se il peccato di cui si lamenta sia un vizio abituale, né quest’ultimo è obbligato a rispondere a tale domanda; poiché il confessore non ha il diritto di far soffrire il penitente rivelando le sue frequenti ricadute”.
“Certamente, padre! Potrei persino dire che un medico non abbia il diritto di chiedere al proprio paziente da quanto tempo soffra di febbre. I peccati, forse, assumono aspetti completamente diversi a seconda delle circostanze. E non dovrebbe forse essere lo scopo di un vero pentito rivelare al proprio confessore l’intera situazione della propria coscienza, con la stessa sincerità e apertura d’animo come se parlasse direttamente con Gesù Cristo, che il sacerdote rappresenta? Se è così, quanto distante si trova da tale atteggiamento chi, nascondendo la frequenza delle proprie ricadute, maschera anche l’aggravarsi dei propri peccati!”
Vidi che questo lasciava perplesso il nobile monaco, poiché egli cercò di eludere piuttosto che risolvere la difficoltà, attirando la mia attenzione su un altro dei loro regolamenti; un regolamento che, invece di giustificare in alcun modo la decisione del Padre Bauny, finiva soltanto per creare nuovi abusi. A mio parere, tale decisione rappresenta uno degli aspetti più dannosi delle loro massime, e mira chiaramente ad incoraggiare le persone dissolute a continuare nelle loro cattive abitudini.
“Concordo con te,” rispose il padre, “che l’abitudine possa aggravare la malvagità di un peccato, ma non ne altera la natura; ed è proprio per questo che non insistiamo affinché le persone la confessino, secondo la regola stabilita dai nostri antenati e citata da Escobar: ‘Si è obbligati a confessare soltanto quelle circostanze che modificano la natura del peccato, e non quelle che lo aggravano.’ Basandosi su questa regola, Padre Granados afferma che ‘se qualcuno ha mangiato carne durante il digiuno quaresimale, basta confessare di averlo infranto, senza specificare se sia stato per aver mangiato carne o per aver consumato due pasti a base di pesce.’ E, secondo Reginald, ‘un stregone che abbia utilizzato arti demoniache non è obbligato a rivelare tale circostanza; basta dichiarare di aver praticato la magia, senza specificare se sia stato attraverso l’arte della divinazione o attraverso un patto con il diavolo.’ Infine, Fagundez ha stabilito che ‘la violenza sessuale non è una circostanza che si debba necessariamente rivelare, se la donna dà il proprio consenso.’ Tutti questi esempi sono citati da Escobar, insieme a molte altre decisioni molto interessanti riguardo a queste questioni; puoi consultarle quando ne avrai voglia.”
“Questi ‘mezzi di devozione’ sono estremamente pratici nel loro utilizzo,” osservai.
“Eppure,” disse il padre, “nonostante tutto ciò, loro non si sarebbero confessati nemmeno in cambio di nulla, signore, se non avessimo mitigato l’entità delle penitenze, che sono proprio ciò che spaventa le persone dal confidarsi. Ora, però, anche i più timidi non hanno più nulla da temere al riguardo, dopo quanto abbiamo affermato nelle nostre tesi presso il Collegio di Clermont: riteniamo infatti che, se il confessore impone una penitenza appropriata e il penitente si rifiuta di sottoporsi ad essa, quest’ultimo possa andarsene a casa ‘rinunciando sia alla penitenza che all’assoluzione’. O, come dice Escobar nella sua ‘Pratica della nostra Società’, ‘se il penitente dichiara di voler che la propria penitenza venga rimossa al prossimo mondo e che sopporti in purgatorio tutti i dolori che gli spettano, il confessore può imporgli una penitenza molto leggera, soprattutto se ha motivo di ritenere che tale penitente si opporrebbe a una più severa.’”
“Credo davvero,” dissi, “che, se è così, non dovremmo più definire la confessione il sacramento della penitenza.”
“Ti sbagli,” rispose; “perché noi somministriamo sempre qualcosa a titolo di penitenza, solo per rispettare la forma delle procedure.”
“Ma padre, pensate davvero che un uomo sia degno di ricevere l’assoluzione quando non è disposto a subire nulla di doloroso per espiare i propri peccati? E, in queste circostanze, non dovreste piuttosto trattenere i loro peccati invece di perdonarli? Non vi rendete conto dell’importanza del vostro ministero e del fatto che avete il potere di legare e sciogliere? Pensate davvero di poter concedere l’assoluzione a chiunque la chieda, senza prima verificare se Gesù Cristo perdoni in cielo coloro che voi perdonate sulla terra?”
“Che cosa!” esclamò il padre. “Pensate forse che non sappiamo che ‘il confessore, come si suol dire, dovrebbe giudicare la natura del penitente: prima di tutto perché è tenuto a non conferire i sacramenti ai non meritevoli, poiché Gesù Cristo gli ha imposto di essere un fedele amministratore e di non dare ciò che è sacro ai cani; in secondo luogo, perché è un giudice, e il dovere di un giudice è emettere sentenze giuste, assolvendo i meritevoli e condannando i non meritevoli. Non dovrebbe quindi assolvere coloro che Gesù Cristo stesso condanna.’”
“Di chi sono queste parole, padre?”
“Sono le parole di nostro padre Filiutio,” rispose.
“You astonish me,” said I; “I took them to be a quotation from one of the fathers of the Church. At all events, sir, that passage ought to make an impression on the confessors, and render them very circumspect in the dispensation of this sacrament, to ascertain whether the regret of their penitents is sufficient, and whether their promises of future amendment are worthy of credit.”
“That is not such a difficult matter,” replied the father; “Filiutius had more sense than to leave confessors in that dilemma, and accordingly he suggests an easy way of getting out of it, in the words immediately following: ‘The confessor may easily set his mind at rest as to the disposition of his penitent; for, if he fail to give sufficient evidence of sorrow, the confessor has only to ask him if he does not detest the sin in his heart, and, if he answers that he does, he is bound to believe it. The same thing may be said of resolutions as to the future, unless the case involves an obligation to restitution, or to avoid some proximate occasion of sin.’”
“As to that passage, father, I can easily believe that it is Filiutius’ own.”
“You are mistaken though,” said the father, “for he has extracted it, word for word, from Suarez.”
“But, father, that last passage from Filiutius overturns what he had laid down in the former. For confessors can no longer be said to sit as judges on the disposition of their penitents, if they are bound to take it simply upon their word, in the absence of all satisfying signs of contrition. Are the professions made on such occasions so infallible, that no other sign is needed? I question much if experience has taught your fathers that all who make fair promises are remarkable for keeping them; I am mistaken if they have not often found the reverse.”
“No matter,” replied the monk; “confessors are bound to believe them for all that; for Father Bauny, who has probed this question to the bottom, has concluded ‘that at whatever time those who have fallen into frequent relapses, without giving evidence of amendment, present themselves before a confessor, expressing their regret for the past, and a good purpose for the future, he is bound to believe them on their simple averment, although there may be reason to presume that such resolution only came from the teeth outwards. Nay,’ says he, ‘though they should indulge subsequently to greater excess than ever in the same delinquencies, still, in my opinion, they may receive absolution.’ There now! that, I am sure, should silence you.”
“But, father,” said I, “you impose a great hardship, I think, on the confessors, by thus obliging them to believe the very reverse of what they see.”
“You don’t understand it,” returned he; “all that is meant is that they are obliged to act and absolve as if they believed that their penitents would be true to their engagements, though, in point of fact, they believe no such thing. This is explained, immediately afterwards, by Suarez and Filiutius. After having said that ‘the priest is bound to believe the penitent on his word,’ they add: ‘It is not necessary that the confessor should be convinced that the good resolution of his penitent will be carried into effect, nor even that he should judge it probable; it is enough that he thinks the person has at the time the design in general, though he may very shortly after relapse. Such is the doctrine of all our authors- ita docent omnes autores.’ Will you presume to doubt what has been taught by our authors?”
“But, sir, what then becomes of what Father Petau himself is obliged to own, in the preface to his Public Penance, ‘that the holy fathers, doctors, and councils of the Church agree in holding it as a settled point that the penance preparatory to the eucharist must be genuine, constant, resolute, and not languid and sluggish, or subject to after-thoughts and relapses?’”
“Don’t you observe,” replied the monk, “that Father Petau is speaking of the ancient Church? But all that is now so little in season, to use a common saying of our doctors, that, according to Father Bauny, the reverse is the only true view of the matter. ‘There are some,’ says he, ‘who maintain that absolution ought to be refused to those who fall frequently into the same sin, more especially if, after being often absolved, they evince no signs of amendment; and others hold the opposite view. But the only true opinion is that they ought not to be refused absolution; and, though they should be nothing the better of all the advice given them, though they should have broken all their promises to lead new lives, and been at no trouble to purify themselves, still it is of no consequence; whatever may be said to the contrary, the true opinion which ought to be followed is that even in all these cases, they ought to be absolved.’ And again: ‘Absolution ought neither to be denied nor delayed in the case of those who live in habitual sins against the law of God, of nature, and of the Church, although there should be no apparent prospect of future amendment- etsi emendationis futurae nulla spes appareat.’”
“But, father, this certainty of always getting absolution may induce sinners-”
“I know what you mean,” interrupted the Jesuit; “but listen to Father Bauny, Q. 15: ‘Absolution may be given even to him who candidly avows that the hope of being absolved induced him to sin with more freedom than he would otherwise have done.’ And Father Caussin, defending this proposition, says ‘that, were this not true, confession would be interdicted to the greater part of mankind; and the only resource left poor sinners would be a branch and a rope.’”
“O father, how these maxims of yours will draw people to your confessionals!”
“Yes, he replied, “you would hardly believe what numbers are in the habit of frequenting them; ‘we are absolutely oppressed and overwhelmed, so to speak, under the crowd of our penitents- penitentium numero obruimur’- as is said in The Image of the First Century.”
“I could suggest a very simple method,” said I, “to escape from this inconvenient pressure. You have only to oblige sinners to avoid the proximate occasions of sin; that single expedient would afford you relief at once.”
“We have no wish for such a relief,” rejoined the monk; “quite the reverse; for, as is observed in the same book, ‘the great end of our Society is to labor to establish the virtues, to wage war on the vices, and to save a great number of souls.’ Now, as there are very few souls inclined to quit the proximate occasions of sin, we have been obliged to define what a proximate occasion is. ‘That cannot be called a proximate occasion,’ says Escobar, ‘where one sins but rarely, or on a sudden transport- say three or four times a year’; or, as Father Bauny has it, once or twice in a month.’ Again, asks this author, ‘what is to be done in the case of masters and servants, or cousins, who, living under the same roof, are by this occasion tempted to sin?’”
“They ought to be separated,” said I.
“That is what he says, too, ‘if their relapses be very frequent: but if the parties offend rarely, and cannot be separated without trouble and loss, they may, according to Suarez and other authors, be absolved, provided they promise to sin no more, and are truly sorry for what is past.’”
This required no explanation, for he had already informed me with what sort of evidence of contrition the confessor was bound to rest satisfied.
“And Father Bauny,” continued the monk, “permits those who are involved in the proximate occasions of sin, ‘to remain as they are, when they cannot avoid them without becoming the common talk of the world, or subjecting themselves to inconvenience.’ ‘A priest,’ he remarks in another work, ‘may and ought to absolve a woman who is guilty of living with a paramour, if she cannot put him away honourably, or has some reason for keeping him- si non potest honeste ejicere, aut habeat aliquam causam retinendi- provided she promises to act more virtuously for the future.’”
“Well, father,” cried I, “you have certainly succeeded in relaxing the obligation of avoiding the occasions of sin to a very comfortable extent, by dispensing with the duty as soon as it becomes inconvenient; but I should think your fathers will at least allow it be binding when there is no difficulty in the way of its performance?”
“Mi stupite,” dissi; “pensavo che si trattasse di una citazione tratta da uno dei Padri della Chiesa. In ogni caso, signore, quel passaggio dovrebbe impressionare i confessori e indurli a essere molto cauti nell’amministrazione di questo sacramento, per verificare se il pentimento dei loro penitenti sia sufficiente e se le loro promesse di ravvedimento futuro siano degne di credito.”
“Non è una questione così difficile,” rispose il padre; “Filiutius aveva abbastanza buon senso da non lasciare i confessori in quella difficoltà, e per questo propone un modo semplice per uscirne, come si legge subito dopo: ‘Il confessore può tranquillamente essere certo riguardo al pentimento del penitente; infatti, se quest’ultimo non dimostra abbastanza dolore, basta chiedergli se nel suo cuore detesti davvero quel peccato, e se risponde di sì, è necessario credergli. Lo stesso vale per le decisioni riguardanti il futuro, a meno che la situazione non comporti l’obbligo di restituire qualcosa o di evitare un’occasione immediata di peccato.’”
“Per quanto riguarda quel passaggio, padre, posso facilmente credere che sia davvero di Filiutius.”
“Tuttavia ti sbagli,” disse il padre, “perché l’ha tratto, parola per parola, da Suarez.”
“Ma, padre, quell’ultimo passaggio di Filiutio smentisce quanto aveva affermato in precedenza. Infatti, non si può più dire che i confessori agiscano come giudici nella valutazione delle confessioni dei loro penitenti, se sono costretti ad affidarsi soltanto alle loro parole, in assenza di qualsiasi segno evidente di pentimento. Le dichiarazioni fatte in tali occasioni sono davvero infallibili al punto da non richiedere altri mezzi per verificarne la sincerità? Dubito molto che l’esperienza abbia insegnato ai vostri antenati che coloro che fanno promesse sincere siano sempre fedeli ad esse; mi sbaglio se spesso non hanno constatato il contrario.”
“Non importa,” rispose il monaco; “i confessori sono tenuti a crederci per forza; infatti, Padre Bauny, che ha indagato a fondo su questa questione, ha concluso che ‘in qualsiasi momento coloro che hanno ripetutamente ricaduto nei loro vizi, senza mostrare alcun segno di pentimento, si presentino davanti a un confessore esprimendo rimorso per il passato e buone intenzioni per il futuro, egli è tenuto a crederli sulla sola base delle loro dichiarazioni, anche se ci possono essere motivi per sospettare che tali risoluzioni siano solo superficiali. Anzi,’ dice lui, ‘anche se in seguito ricadessero ancora più gravemente negli stessi peccati, secondo me potrebbero comunque ricevere l’assoluzione.’ Ecco! Sono sicuro che questo dovrebbe zittirvi.”
“Ma, padre”, dissi, “penso che imponiate una grande difficoltà ai confessori, obbligandoli a credere esattamente il contrario di ciò che vedono”.
“Non capisci,” rispose lui; “quello che si intende è semplicemente che i sacerdoti sono obbligati ad agire e a concedere il perdono come se credessero che i loro penitenti manterranno le promesse fatte, anche se in realtà non ne sono affatto convinti. Questo viene spiegato subito dopo da Suarez e Filiutius: dopo aver affermato che ‘il sacerdote è tenuto a credere sulla parola del penitente’, aggiungono: ‘Non è necessario che il confessore sia certo che la buona risoluzione del penitente verrà attuata, né tantomeno che la ritenga probabile; basta che ritienga che in quel momento l’individuo abbia effettivamente tale intenzione, anche se potrebbe ricadere nel peccato poco dopo. Questa è la dottrina di tutti i nostri autori – ita docent omnes autores’. Oseresti forse mettere in dubbio ciò che sono stati insegnati dai nostri autori?”
“Ma allora, signore, che fine fa ciò che lo stesso Padre Petau ammette nella prefazione alla sua ‘Pena Pubblica’, ovvero che i santi padri, i dottori e i concili della Chiesa concordano nel ritenere un principio stabilito che la penitenza preparatoria all’eucaristia debba essere sincera, costante, risoluta, e non debole o lenta, né soggetta a ripensamenti o ricadute?”
“Non vi rendete conto,” rispose il monaco, “che Padre Petau sta parlando della Chiesa antica? Ma tutto ciò è ormai del tutto fuori luogo, per usare un’espressione comune dei nostri teologi; secondo Padre Bauny, l’opinione opposta rappresenta la vera visione della questione. ‘Ci sono coloro,’ dice lui, ‘che sostengono che si debba rifiutare l’assoluzione a coloro che ricadono frequentemente nello stesso peccato, soprattutto se, dopo essere stati spesso assolti, non mostrano alcun segno di pentimento; altri invece la pensano al contrario. Ma l’unica opinione vera è che non si debba rifiutare loro l’assoluzione; e anche se non migliorassero affatto per tutti i consigli che ricevono, anche se rompessero tutte le promesse di cambiare vita e non facessero alcuno sforzo per purificarsi, ciò non avrebbe alcuna importanza. Qualunque cosa si possa dire al contrario, l’opinione vera da seguire è che, in tutti questi casi, si debba comunque concedere loro l’assoluzione.’ E ancora: ‘L’assoluzione non dovrebbe essere né negata né ritardata nel caso di coloro che vivono costantemente in peccati contro la legge di Dio, della natura e della Chiesa, anche se non vi sia alcuna speranza apparente di un futuro pentimento, etsi emendationis futurae nulla spes appareat.’”
“Ma, padre, questa certezza di ottenere sempre l’assoluzione potrebbe indurre i peccatori, ”
“Capisco cosa intendi,” intervenne il gesuita; “ma ascolta quanto dice Padre Bauny, Q. 15: ‘L’assoluzione può essere concessa anche a colui che ammette apertamente che la speranza di essere assolto lo ha spinto a peccare con maggiore libertà di quanto avrebbe fatto altrimenti.’ E Padre Caussin, difendendo questa tesi, afferma ‘che se ciò non fosse vero, la confessione verrebbe proibita alla maggior parte dell’umanità; e l’unica risorsa rimasta per i poveri peccatori sarebbero un ramo e una corda.’”
“Oh padre, come queste tue massime attireranno le persone alle tue confessioni!”
“Sì,” rispose, “difficilmente potreste credere quante persone hanno l’abitudine di frequentarli; ‘siamo assolutamente oppressi e sopraffatti, per così dire, dal numero dei nostri penitenti – “penitentium numero obruimur” – come si dice nell’“Immagine del Primo Secolo”.”
“Potrei suggerire un metodo molto semplice,” dissi, “per sfuggire a questa scomoda pressione. Basta semplicemente costringere i peccatori ad evitare le occasioni immediate in cui possono commettere peccati; quel solo provvedimento vi procurerebbe immediatamente sollievo.”
“Non desideriamo affatto un tale sollievo,” ribatté il monaco; “anzi, al contrario: poiché, come si legge nello stesso libro, ‘lo scopo principale della nostra Congregazione è lavorare per promuovere le virtù, combattere i vizi e salvare un gran numero di anime’. Ora, poiché sono molto poche le persone disposte a rinunciare alle occasioni immediate che portano al peccato, siamo stati costretti a definire cosa si intenda per ‘occasione immediata’. ‘Non si può considerare un’occasione immediata,’ afferma Escobar, ‘quella in cui si pecca raramente, o soltanto di tanto in tanto – diciamo tre o quattro volte all’anno’; oppure, come sostiene Padre Bauny, una o due volte al mese’. Inoltre, chiede questo autore, ‘cosa si deve fare nel caso di padroni e servitori, o di cugini che, vivendo sotto lo stesso tetto, vengono tentati a peccare per queste circostanze?’”
“Dovrebbero essere separati,” dissi io.
“Anche lui dice lo stesso: ‘Se i loro ricadimenti sono molto frequenti, ma se le parti coinvolte offendono raramente e non possono essere separate senza problemi o perdite, allora, secondo Suarez e altri autori, possono essere assolti, a condizione che promettano di non peccare più e che provino davvero rimorso per ciò che è accaduto.’”
Non era necessario alcuna spiegazione, poiché mi aveva già detto di quali prove di pentimento il confessore dovesse essere soddisfatto.
“E Padre Bauny,” continuò il monaco, “consente a coloro che sono coinvolti in situazioni immediate di peccato ‘di rimanere come sono, quando non possono evitarle senza diventare oggetto di pettegolezzi o senza incorrere in inconvenienti’. ‘Un prete,’ afferma in un altro suo scritto, ‘può e deve assolvere una donna che ha commesso il peccato di convivere con un amante, se lei non è in grado di separarsene onorevolmente o se ha motivi validi per mantenerlo – si non potest honeste ejicere, aut habeat aliquam causam retinendi – a condizione che prometta di comportarsi in modo più virtuoso in futuro.’”
“Beh, padre,” esclamai, “certamente siete riuscito ad allentare notevolmente l’obbligo di evitare le occasioni di peccato, rinunciando a tale dovere non appena diventa scomodo da adempiere; ma credo che i vostri antenati avrebbero almeno ritenuto tale obbligo vincolante anche quando non esistevano difficoltà nel suo adempimento, ”
“Yes,” said the father, “though even then the rule is not without exceptions. For Father Bauny says, in the same place, ‘that any one may frequent profligate houses, with the view of converting their unfortunate inmates, though the probability should be that he fall into sin, having often experienced before that he has yielded to their fascinations. Some doctors do not approve of this opinion, and hold that no man may voluntarily put his salvation in peril to succour his neighbor; yet I decidedly embrace the opinion which they controvert.’”
“A novel sort of preachers these, father! But where does Father Bauny find any ground for investing them with such a mission?”
“It is upon one of his own principles,” he replied, “which he announces in the same place after Basil Ponce. I mentioned it to you before, and I presume you have not forgotten it. It is, ‘that one may seek an occasion of sin, directly and expressly- primo et per se- to promote the temporal or spiritual good of himself or his neighbour.’”
On hearing these passages, I felt so horrified that I was on the point of breaking out; but, being resolved to hear him to an end, I restrained myself, and merely inquired: “How, father, does this doctrine comport with that of the Gospel, which binds us to ‘pluck out the right eye,’ and ‘cut off the right hand,’ when they ‘offend,’ or prove prejudicial to salvation? And how can you suppose that the man who wilfully indulges in the occasions of sins, sincerely hates sin? Is it not evident, on the contrary, that he has never been properly touched with a sense of it, and that he has not yet experienced that genuine conversion of heart, which makes a man love God as much as he formerly loved the creature?”
“Indeed!” cried he, “do you call that genuine contrition? It seems you do not know that, as Father Pintereau says, ‘all our fathers teach, with one accord, that it is an error, and almost a heresy, to hold that contrition is necessary; or that attrition alone, induced by the sole motive, the fear of the pains of hell, which excludes a disposition to offend, is not sufficient with the sacrament?’”
“What, father! do you mean to say that it is almost an article of faith that attrition, induced merely by fear of punishment, is sufficient with the sacrament? That idea, I think, is peculiar to your fathers; for those other doctors who hold that attrition is sufficient along with the sacrament, always take care to show that it must be accompanied with some love to God at least. It appears to me, moreover, that even your own authors did not always consider this doctrine of yours so certain. Your Father Suarez, for instance, speaks of it thus: ‘Although it is a probable opinion that attrition is sufficient with the sacrament, yet it is not certain, and it may be false- non est certa, et potest esse falsa. And, if it is false, attrition is not sufficient to save a man; and he that dies knowingly in this state, wilfully exposes himself to the grave peril of eternal damnation. For this opinion is neither very ancient nor very common- nec valde antiqua, nec multum communis.’ Sanchez was not more prepared to hold it as infallible when he said in his Summary that ‘the sick man and his confessor, who content themselves at the hour of death with attrition and the sacrament, are both chargeable with mortal sin, on account of the great risk of damnation to which the penitent would be exposed, if the opinion that attrition is sufficient with the sacrament should not turn out to be true. Comitolus, too, says that ‘we should not be too sure that attrition suffices with the sacrament.’”
Here the worthy father interrupted me. “What!” he cried, “you read our authors then, it seems? That is all very well; but it would be still better were you never to read them without the precaution of having one of us beside you. Do you not see, now, that, from having read them alone, you have concluded, in your simplicity, that these passages bear hard on those who have more lately supported our doctrine of attrition? Whereas it might be shown that nothing could set them off to greater advantage. Only think what a triumph it is for our fathers of the present day to have succeeded in disseminating their opinion in such short time, and to such an extent that, with the exception of theologians, nobody almost would ever suppose but that our modern views on this subject had been the uniform belief of the faithful in all ages! So that, in fact, when you have shown, from our fathers themselves, that, a few years ago, ‘this opinion was not certain,’ you have only succeeded in giving our modern authors the whole merit of its establishment!
“Accordingly,” he continued, “our cordial friend Diana, to gratify us, no doubt, has recounted the various steps by which the opinion reached its present position. ‘In former days, the ancient schoolmen maintained that contrition was necessary as soon as one had committed a mortal sin; since then, however, it has been thought that it is not binding except on festival days; afterwards, only when some great calamity threatened the people; others, again, that it ought not to be long delayed at the approach of death. But our fathers, Hurtado and Vasquez, have ably refuted all these opinions and established that one is not bound to contrition unless he cannot be absolved in any other way, or at the point of death!’ But, to continue the wonderful progress of this doctrine, I might add, what our fathers, Fagundez, Granados, and Escobar, have decided, ‘that contrition is not necessary even at death; because,’ say they, ‘if attrition with the sacrament did not suffice at death, it would follow that attrition would not be sufficient with the sacrament. And the learned Hurtado, cited by Diana and Escobar, goes still further; for he asks: ‘Is that sorrow for sin which flows solely from apprehension of its temporal consequences, such as having lost health or money, sufficient? We must distinguish. If the evil is not regarded as sent by the hand of God, such a sorrow does not suffice; but if the evil is viewed as sent by God, as, in fact, all evil, says Diana, except sin, comes from him, that kind of sorrow is sufficient.’ Our Father Lamy holds the same doctrine.”
“You surprise me, father; for I see nothing in all that attrition of which you speak but what is natural; and in this way a sinner may render himself worthy of absolution without supernatural grace at all. Now everybody knows that this is a heresy condemned by the Council.”
“I should have thought with you,” he replied; “and yet it seems this must not be the case, for the fathers of our College of Clermont have maintained (in their Theses of the 23rd May and 6th June 1644) ‘that attrition may be holy and sufficient for the sacrament, although it may not be supernatural’; and (in that of August 1643) ‘that attrition, though merely natural, is sufficient for the sacrament, provided it is honest.’ I do not see what more could be said on the subject, unless we choose to subjoin an inference, which may be easily drawn from these principles, namely, that contrition, so far from being necessary to the sacrament, is rather prejudicial to it, inasmuch as, by washing away sins of itself, it would leave nothing for the sacrament to do at all. That is, indeed, exactly what the celebrated Jesuit Father Valencia remarks. (Book iv, disp.7, q.8, p.4.) ‘Contrition,’ says he, ’is by no means necessary in order to obtain the principal benefit of the sacrament; on the contrary, it is rather an obstacle in the way of it- imo obstat potius quominus effectus sequatur.’ Nobody could well desire more to be said in commendation of attrition.”
“I believe that, father, said I; “but you must allow me to tell you my opinion, and to show you to what a dreadful length this doctrine leads. When you say that ‘attrition, induced by the mere dread of punishment,’ is sufficient, with the sacrament, to justify sinners, does it not follow that a person may always expiate his sins in this way, and thus be saved without ever having loved God all his lifetime? Would your fathers venture to hold that?”
“Sì,” disse il padre, “anche se anche allora questa regola non è priva di eccezioni. Infatti, Padre Bauny afferma nello stesso passo che ‘chiunque possa frequentare luoghi dissoluti con lo scopo di convertire i loro sfortunati abitanti, anche se ci sia il rischio di cadere in peccato, poiché spesso in precedenza si è già lasciato sedurre da tali tentazioni. Alcuni medici non concordano con questa opinione e ritengono che nessuno possa volontariamente mettere a rischio la propria salvezza per aiutare il proprio prossimo; tuttavia, io aderisco decisamente a quella posizione che loro contestano.’”
“Sono un tipo di predicatori davvero nuovo, padre. Ma da dove trae Padre Bauny il fondamento per affidare loro una tale missione?”
“È proprio uno dei suoi principi,” rispose, “quello che egli enuncia nello stesso passo dopo Basil Ponce. Ve l’ho già menzionato in precedenza, e presumo che non lo abbiate dimenticato. Si tratta del principio secondo cui ‘è lecito cercare intenzionalmente e apertamente un’occasione di peccato al fine di promuovere il bene temporale o spirituale proprio o di quel prossimo’.”
Ascoltando questi passaggi, provai un orrore tale che fui sul punto di esplodere; ma, deciso ad ascoltarlo fino in fondo, mi controllai e chiesi semplicemente: “Come può questa dottrina essere compatibile con quella del Vangelo, che ci impone di ‘strappare via l’occhio destro’ o di ‘tagliare via la mano destra’ quando queste cose rappresentano un ostacolo alla salvezza? E come potete pensare che una persona che si abbandona volontariamente ai peccati possa odiare sinceramente il peccato? Non è forse evidente, al contrario, che essa non ha mai realmente compreso la gravità del peccato e che non ha ancora sperimentato quella vera conversione del cuore che fa amare Dio tanto quanto si amavano prima le cose create dall’uomo?”
“Davvero!” esclamò, “voi definite questo vera contrizione? Sembra che non siate consapevoli del fatto che, come dice Padre Pintereau, ‘tutti i nostri maestri insegnano unanimemente che è un errore, e quasi un’eresia, ritenere che la contrizione sia necessaria; o che l’unico pentimento indotto esclusivamente dal timore delle pene dell’inferno, che esclude qualsiasi disposizione a peccare, non sia sufficiente per ricevere il sacramento.”
“Che cosa? Padre, vuol dire forse che sia quasi un articolo di fede il fatto che l’attenuazione dei peccati, indotta semplicemente dalla paura delle punizioni, sia sufficiente insieme al sacramento? Penso che questa idea sia tipica dei vostri predecessori; infatti quegli altri teologi che sostengono che l’attenuazione dei peccati sia sufficiente insieme al sacramento, si preoccupano sempre di chiarire che essa debba essere accompagnata, almeno, da un certo amore per Dio. Inoltre, mi sembra che nemmeno i vostri autori considerassero sempre questa dottrina così certa. Ad esempio, vostro padre Suarez la esprime in questo modo: ‘Sebbene sia un’opinione plausibile che l’attenuazione dei peccati sia sufficiente insieme al sacramento, essa non è certa e può anche essere falsa. Non est certa, et potest esse falsa. E se fosse falsa, l’attenuazione dei peccati non sarebbe sufficiente per salvare una persona; colui che muoia consapevolmente in questa condizione si esporrebbe volontariamente al grave pericolo della dannazione eterna. Quest’opinione, infatti, né è molto antica né molto diffusa. Nec valde antiqua, nec multum communis.’ Nemmeno Sanchez era disposto a considerarla infallibile, quando scriveva nel suo ‘Riepilogo’ che ‘il malato e il suo confessore, che si accontentano, all’ora della morte, soltanto dell’attenuazione dei peccati e del sacramento, sono entrambi colpevoli di un peccato mortale, a causa del grande rischio di dannazione a cui il pentito verrebbe esposto, se l’opinione secondo cui l’attenuazione dei peccati sia sufficiente insieme al sacramento dovesse rivelarsi falsa. Anche Comitolus afferma che ‘non dovremmo essere troppo certi che l’attenuazione dei peccati sia sufficiente insieme al sacramento.’”
In quel momento il degno padre mi interruppe. “Cosa!” esclamò, “quindi leggi i nostri autori, a quanto pare? Questo è certamente bene; ma sarebbe ancora meglio se non li leggessi mai senza che uno di noi fosse presente al tuo fianco. Non capisci forse che, avendoli letti da solo, hai concluso, nella tua semplicità, che questi passaggi attaccano duramente coloro che hanno recentemente sostenuto la nostra dottrina dell’usura? Mentre in realtà si potrebbe dimostrare che nulla li potrebbe mettere in una posizione più vantaggiosa. Pensa solo a quale trionfo possano considerarsi i nostri antenati di oggi: sono riusciti a diffondere le loro idee in così poco tempo, e in modo tale che, ad eccezione dei teologi, quasi nessuno si sarebbe mai reso conto che le nostre moderne opinioni su questo argomento fossero state la credenza unanime dei fedeli in tutti i tempi! Quindi, in realtà, quando hai dimostrato, attraverso gli stessi autori dei nostri antenati, che ‘questa opinione non era affatto certa’ alcuni anni fa, hai semplicemente attribuito ai nostri autori moderni tutto il merito della sua affermazione!”
“Pertanto,” continuò, “la nostra cara amica Diana, senza dubbio per compiacerci, ha descritto i vari passaggi attraverso cui questa opinione è giunta alla sua attuale posizione. ‘In tempi antichi, gli studiosi sostenevano che la contrizione fosse necessaria non appena si commetteva un peccato mortale; da allora, invece, si è ritenuto che essa fosse obbligatoria soltanto nei giorni festivi; in seguito, solo quando una grande calamità minacciava il popolo; altri ancora ritenevano che non dovesse essere ritardata troppo alla vigilia della morte. Ma i nostri padri, Hurtado e Vasquez, hanno confutato con successo tutte queste opinioni, dimostrando che la contrizione non è obbligatoria se non quando non è possibile ottenere l’assoluzione in alcun altro modo, o proprio al momento della morte!’ Ma, per continuare questo meraviglioso progresso di questa dottrina, potrei aggiungere ciò che i nostri padri Fagundez, Granados ed Escobar hanno stabilito: ‘La contrizione non è nemmeno necessaria alla morte; perché,’ dicono, ‘se la penitenza con il sacramento non fosse sufficiente in quel momento, ne conseguirebbe che non lo sia mai.’ E l’erudito Hurtado, citato da Diana ed Escobar, va ancora oltre: egli si chiede: “È sufficiente quella tristezza per il peccato che deriva soltanto dalla consapevolezza delle sue conseguenze temporali, come la perdita di salute o denaro? Dobbiamo fare una distinzione: se il male non viene considerato un dono di Dio, tale tristezza non è sufficiente; ma se il male viene visto come un dono di Dio – poiché, come afferma Diana, tutti i mali, tranne il peccato stesso, provengono da Lui – allora quel tipo di tristezza è sufficiente.’ Anche il nostro Padre Lamy condivide questa stessa dottrina.”
“Mi sorprendi, padre; non vedo infatti nulla di innaturale in tutto quel processo di riduzione che menzioni, e in questo modo un peccatore potrebbe rendersi degno di assoluzione senza alcuna grazia soprannaturale. Ora tutti sanno che questa è un’eresia condannata dai Concili.”
“Avrei dovuto pensarci insieme a te,” rispose; “eppure sembra che non possa essere così, poiché i fondatori del nostro Collegio di Clermont hanno sostenuto (nei loro scritti del 23 maggio e del 6 giugno 1644) che ‘l’attrizione possa essere sacra e sufficiente per il sacramento, anche se non sia soprannaturale’; e (in quello dell’agosto 1643) che ‘l’attrizione, pur essendo soltanto naturale, sia sufficiente per il sacramento, a condizione che sia sincera’. Non vedo cosa si possa aggiungere sull’argomento, a meno che non scegliamo di trarre una conclusione facilmente derivabile da questi principi, ovvero che la contrizione, lontano dall’essere necessaria per il sacramento, è anzi dannosa ad esso, poiché, lavando via i peccati da sola, lascerebbe nulla al sacramento da compiere. Proprio questo afferma il celebre gesuita Padre Valencia (Libro iv, disp. 7, q. 8, p. 4): ‘La contrizione,’ dice, ‘non è affatto necessaria per ottenere il principale beneficio del sacramento; al contrario, rappresenta piuttosto un ostacolo sul suo cammino – imo obstat potius quominus effectus sequatur’. Nessuno potrebbe desiderare che venga detto di più in lode dell’attrizione.”
“Credo che sia così, padre”, dissi; “ma dovete permettermi di esprimere il mio parere e di mostrarvi fino a quale orribile conclusione porta questa dottrina. Quando dite che ‘l’usura, provocata semplicemente dalla paura della punizione’, unita al sacramento, sia sufficiente per giustificare i peccatori, non ne consegue forse che una persona possa sempre espiare i propri peccati in questo modo e quindi essere salvata senza aver mai amato Dio in tutta la sua vita? I vostri antenati avrebbero osato sostenere una cosa del genere?”
“I perceive,” replied the monk, “from the strain of your remarks, that you need some information on the doctrine of our fathers regarding the love of God. This is the last feature of their morality, and the most important of all. You must have learned something of it from the passages about contrition which I have quoted to you. But here are others still more definite on the point of love to God- Don’t interrupt me, now; for it is of importance to notice the connection. Attend to Escobar, who reports the different opinions of our authors, in his Practice of the Love of God according to our Society. The question is: ‘When is one obliged to have an actual affection for God?’ Suarez says it is enough if one loves Him before being articulo mortis- at the point of death- without determining the exact time. Vasquez, that it is sufficient even at the very point of death. Others, when one has received baptism. Others, again, when one is bound to exercise contrition. And others, on festival days. But our father, Castro Palao, combats all these opinions, and with good reason- merito. Hurtado de Mendoza insists that we are obliged to love God once a year; and that we ought to regard it as a great favour that we are not bound to do it oftener. But our Father Coninck thinks that we are bound to it only once in three or four years; Henriquez, once in five years; and Filiutius says that it is probable that we are not strictly bound to it even once in five years. How often, then, do you ask? Why, he refers it to the judgement of the judicious.”
I took no notice of all this badinage, in which the ingenuity of man seems to be sporting, in the height of insolence, with the love of God.
“But,” pursued the monk, “our Father Antony Sirmond surpasses all on this point, in his admirable book, The Defence of Virtue, where, as he tells the reader, ‘he speaks French in France,’ as follows: ‘St. Thomas says that we are obliged to love God as soon as we come to the use of reason: that is rather too soon! Scotus says every Sunday; pray, for what reason? Others say when we are sorely tempted: yes, if there be no other way of escaping the temptation. Scotus says when we have received a benefit from God: good, in the way of thanking Him for it. Others say at death: rather late! As little do I think it binding at the reception of any sacrament: attrition in such cases is quite enough, along with confession, if convenient. Suarez says that it is binding at some time or another; but at what time?- he leaves you to judge of that for yourself- he does not know; and what that doctor did not know I know not who should know.’ In short, he concludes that we are not strictly bound to more than to keep the other commandments, without any affection for God, and without giving Him our hearts, provided that we do not hate Him. To prove this is the sole object of his second treatise. You will find it in every page; more especially where he says: ‘God, in commanding us to love Him, is satisfied with our obeying Him in his other commandments. If God had said: “Whatever obedience thou yieldest me, if thy heart is not given to me, I will destroy thee!” would such a motive, think you, be well fitted to promote the end which God must, and only can, have in view? Hence it is said that we shall love God by doing His will, as if we loved Him with affection, as if the motive in this case was real charity. If that is really our motive, so much the better; if not, still we are strictly fulfilling the commandment of love, by having its works, so that (such is the goodness of God!) we are commanded, not so much to love Him, as not to hate Him.’
“Such is the way in which our doctors have discharged men from the painful obligation of actually loving God. And this doctrine is so advantageous that our Fathers Annat, Pintereau, Le Moine, and Antony Sirmond himself, have strenuously defended it when it has been attacked. You have only to consult their answers to the Moral Theology. That of Father Pintereau, in particular, will enable you to form some idea of the value of this dispensation, from the price which he tells us that it cost, which is no less than the blood of Jesus Christ. This crowns the whole. It appears, that this dispensation from the painful obligation to love God, is the privilege of the Evangelical law, in opposition to the Judaical. ‘It was reasonable,’ he says, ‘that, under the law of grace in the New Testament, God should relieve us from that troublesome and arduous obligation which existed under the law of bondage, to exercise an act of perfect contrition, in order to be justified; and that the place of this should be supplied by the sacraments, instituted in aid of an easier disposition. Otherwise, indeed, Christians, who are the children, would have no greater facility in gaining the good graces of their Father than the Jews, who were the slaves, had in obtaining the mercy of their Lord and Master.’”
“O father!” cried I; “no patience can stand this any longer. It is impossible to listen without horror to the sentiments I have just heard.”
“They are not my sentiments,” said the monk.
“I grant it, sir,” said I; “but you feel no aversion to them; and, so far from detesting the authors of these maxims, you hold them in esteem. Are you not afraid that your consent may involve you in a participation of their guilt? and are you not aware that St. Paul judges worthy of death, not only the authors of evil things, but also ‘those who have pleasure in them that do them?’ Was it not enough to have permitted men to indulge in so many forbidden things under the covert of your palliations? Was it necessary to go still further and hold out a bribe to them to commit even those crimes which you found it impossible to excuse, by offering them an easy and certain absolution; and for this purpose nullifying the power of the priests, and obliging them, more as slaves than as judges, to absolve the most inveterate sinners- without any amendment of life, without any sign of contrition except promises a hundred times broken, without penance ‘unless they choose to accept of it’, and without abandoning the occasions of their vices, ‘if they should thereby be put to any inconvenience?’
“But your doctors have gone even beyond this; and the license which they have assumed to tamper with the most holy rules of Christian conduct amounts to a total subversion of the law of God. They violate ‘the great commandment on which hang all the law and the prophets’; they strike at the very heart of piety; they rob it of the spirit that giveth life; they hold that to love God is not necessary to salvation; and go so far as to maintain that ‘this dispensation from loving God is the privilege which Jesus Christ has introduced into the world!’ This, sir, is the very climax of impiety. The price of the blood of Jesus Christ paid to obtain us a dispensation from loving Him! Before the incarnation, it seems men were obliged to love God; but since ‘God has so loved the world as to give His only begotten Son,’ the world, redeemed by him, is released from loving Him! Strange divinity of our days- to dare to take off the ‘anathema’ which St. Paul denounces on those ‘that love not the Lord Jesus!’ To cancel the sentence of St. John: ‘He that loveth not, abideth in death!’ and that of Jesus Christ himself: ‘He that loveth me not keepeth not my precepts!’ and thus to render those worthy of enjoying God through eternity who never loved God all their life! Behold the Mystery of Iniquity fulfilled! Open your eyes at length, my dear father, and if the other aberrations of your casuists have made no impression on you, let these last, by their very extravagance, compel you to abandon them. This is what I desire from the bottom of my heart, for your own sake and for the sake of your doctors; and my prayer to God is that He would vouchsafe to convince them how false the light must be that has guided them to such precipices; and that He would fill their hearts with that love of Himself from which they have dared to give man a dispensation!”
“Percepisco,” rispose il monaco, “dall’intonazione delle vostre parole che avete bisogno di alcune informazioni sulla dottrina dei nostri antenati riguardo all’amore per Dio. Questa è l’ultima e al contempo la più importante caratteristica della loro morale. Sicuramente ne avrete già appreso qualcosa dai passaggi sull’espiazione che vi ho citato; ma esistono anche altre testimonianze ancora più precise su questo argomento. Non interrompetemi ora, poiché è importante comprendere il nesso tra queste diverse opinioni. Prestate attenzione a Escobar, che riporta le varie posizioni dei nostri autori nel suo trattato ‘Pratica dell’amore per Dio secondo la nostra Congregazione’. La domanda è: ‘Quando si è obbligati ad avere un vero e proprio affetto per Dio?’ Suarez afferma che sia sufficiente amarlo prima del momento della morte, senza specificare un tempo preciso; Vasquez sostiene che basti anche nel momento stesso della morte; altri ritengono che ciò sia necessario soltanto dopo aver ricevuto il battesimo, o quando si è costretti ad esprimere pentimento, oppure ancora nei giorni festivi. Ma nostro padre Castro Palao confuta tutte queste opinioni, e con buone ragioni. Hurtado de Mendoza insiste sul fatto che siamo obbligati ad amare Dio una volta all’anno, e considera un grande favore il fatto che non siamo costretti a farlo più spesso; invece, nostro padre Coninck ritiene che sia sufficiente farlo una volta ogni tre o quattro anni, Henriquez una volta ogni cinque anni, mentre Filiutius afferma che probabilmente non sia nemmeno obbligatorio farlo una volta ogni cinque anni. Quindi, quanto spesso, secondo voi? Beh, lui lascia la decisione al giudizio di chi è in grado di valutare con saggezza.”
Non prestai alcuna attenzione a tutta questa scherzosa presunzione: sembra che l’ingegnosità umana, nella massima forma di insolenza, si stia prendendo gioco dell’amore di Dio.
“Ma,” proseguì il monaco, “il nostro Padre Antonio Sirmond supera tutti in questo campo; nel suo ammirevole libro ‘La difesa della virtù’, egli scrive, come racconta al lettore, ‘parla francese in Francia’. Ecco quanto afferma: ‘San Tommaso dice che siamo obbligati ad amare Dio non appena cominciamo a usare la ragione; ma questo è forse troppo presto! Scoto sostiene che sia necessario farlo ogni domenica; perché mai? Altri dicono che sia opportuno farlo quando si subiscono tentazioni gravi; sì, se non esiste altro modo per sfuggirle. Scoto afferma invece che sia necessario ringraziare Dio quando riceviamo un suo dono; bene, in tal caso è giusto farlo. Altri ancora dicono che sia opportuno amare Dio alla morte. Ma questo è davvero troppo tardi! Non ritengo affatto che sia obbligatorio farlo al momento della ricezione di qualsiasi sacramento: in tali casi, basta la penitenza, insieme alla confessione, se possibile. Suarez sostiene invece che ciò sia necessario in un certo momento. Ma quando? Lui stesso non lo sa; e ciò che quel dotto non sa, chi mai potrebbe saperlo?’ In breve, conclude che non siamo strettamente obbligati a fare altro che rispettare gli altri comandamenti di Dio, senza provare alcun affetto per Lui, senza donargli il nostro cuore, purché non Lo odiamo. Dimostrare questo è l’unico scopo del suo secondo trattato. Lo troverete su ogni pagina; in particolare là dove afferma: ‘Dio, comandandoci di Amarlo, si accontenta che Lo obbediamo negli altri suoi comandamenti. Se Dio avesse detto: “Qualunque obbedienza mi dimostri, se il tuo cuore non Mi è dedicato, ti distruggerò!”, pensate voi che un tale motivo possa davvero contribuire al fine che Dio ha in mente,? Ecco perché si dice che amiamo Dio attuando la Sua volontà, come se Lo amassimo con vero affetto, come se il nostro movente fosse la vera carità. Se questo è davvero il nostro movente, tanto meglio; altrimenti, comunque rispettiamo il comandamento dell’amore, poiché ne mettiamo in pratica le opere. E questa è proprio la bontà di Dio: ci comanda non tanto di Amarlo, quanto di non OdiarLo.’”
“Ecco dunque il modo con cui i nostri medici hanno liberato gli uomini dall’obbligo doloroso di amare veramente Dio. E questa dottrina è così vantaggiosa che i nostri Padri Annat, Pintereau, Le Moine e lo stesso Antony Sirmond l’hanno difesa con fermezza ogni volta che veniva attaccata. Basta consultare le loro risposte alla Teologia Morale per rendersene conto. In particolare, quella di Padre Pintereau vi permetterà di comprendere appieno il valore di questa dispensa, considerando il prezzo che essa ci è costata: nulla meno che il sangue di Gesù Cristo. Questo conferma ulteriormente l’importanza di tale privilegio. Si può dunque affermare che questa esenzione dall’obbligo doloroso di amare Dio rappresenti proprio la caratteristica distintiva della legge evangelica, in contrapposizione a quella giudaica. ‘Era logico,’ dice Padre Pintereau, ‘che, sotto la legge della grazia del Nuovo Testamento, Dio ci liberasse da quell’obbligo fastidioso e arduo che esisteva sotto la legge dell’oppressione, ovvero l’esigenza di compiere un atto di perfetta contrizione per essere giustificati; e che questo obbligo fosse sostituito dai sacramenti, istituiti al fine di facilitare tale processo. Altrimenti, i cristiani, essendo figli di Dio, non avrebbero avuto maggiori possibilità di ottenere le sue grazie rispetto ai giudei, che erano schiavi, nel cercare la misericordia del loro Signore e Maestro.’”
“Oh padre!” gridai; “nessuno potrebbe sopportare questa situazione ancora a lungo. È impossibile ascoltare senza orrore i sentimenti che ho appena udito.”
“Non sono i miei sentimenti”, disse il monaco.
“Lo ammetto, signore,” dissi; “ma voi non provate alcun disgusto per loro; anzi, lontano dal detestare gli autori di queste massime, li stimate addirittura. Non temete forse che il vostro consenso possa coinvolgervi nella loro colpevolezza? E non vi rendete conto che San Paolo considera degni di morte non solo coloro che compiono azioni malvagie, ma anche ‘quelli che ne traggono piacere’? Non è stato sufficiente permettere alle persone di indulgere in tante cose proibite sotto il pretesto delle vostre scuse? Era davvero necessario andare ancora oltre, offrendo loro una sorta di ricompensa per commettere anche quei crimini che ritenete impossibile giustificare, promettendo loro un’assoluzione facile e certa; annullando a tal fine il potere dei sacerdoti e costringendoli, più come schiavi che come giudici, ad assolvere i peccatori più incalliti, senza alcun cambiamento nel loro modo di vivere, senza alcun segno di pentimento se non promesse spesso infrante, senza penitenza ‘a meno che non decidessero di accettarla’, e senza abbandonare le occasioni che li portavano ai loro vizi, anche se ciò potesse causare loro qualche inconveniente?”
“Ma i vostri medici sono andati ancora oltre; il diritto che si sono arrogati di violare le più sacre regole del comportamento cristiano equivale a una totale sovversione della legge di Dio. Violano ‘il grande comandamento dal quale dipendono tutta la legge e i profeti’; colpiscono il cuore stesso della pietà; le privano dello spirito che le dà vita; sostengono che amare Dio non sia necessario per la salvezza; e arrivano persino ad affermare che ‘questa dispensa dall’amare Dio è il privilegio che Gesù Cristo ha introdotto nel mondo!’ Questo, signore, è davvero l’apice dell’empietà. Il prezzo del sangue di Gesù Cristo versato per ottenere per noi questa dispensa dall’amarlo! Prima della sua incarnazione, sembrava che gli uomini fossero obbligati ad amare Dio; ma poiché ‘Dio ha amato il mondo al punto di donargli il suo unico Figlio’, il mondo, redento da Lui, è liberato dall’obbligo di amarlo! Che strana divinità la nostra, osare togliere l’‘anatema’ che San Paolo pronuncia contro coloro che ‘non amano il Signore Gesù!’ Annullare la sentenza di San Giovanni: ‘Chi non ama, rimane nella morte!’ e quella stessa di Gesù Cristo: ‘Chi non mi ama, non osserva i miei comandamenti!’ E così rendere degni di godere di Dio per l’eternità coloro che non lo hanno mai amato in tutta la loro vita! Ecco il mistero dell’iniquità compiuto. Aprite finalmente gli occhi, mio caro padre: se le altre aberrazioni dei vostri casuisti non vi hanno colpito, queste ultime, con la loro stessa eccessività, dovrebbero costringervi ad abbandonarle. Questo è ciò che desidero dal profondo del mio cuore, per il vostro bene e per quello dei vostri medici. Prego Dio affinché li convinca di quanto sia falsa la luce che li ha guidati verso tali abissi; affinché riempia i loro cuori con quell’amore per Lui da cui hanno osato dispensare gli uomini!”
After some remarks of this nature, I took my leave of the monk, and I see no great likelihood of my repeating my visits to him. This, however, need not occasion you any regret; for, should it be necessary to continue these communications on their maxims, I have studied their books sufficiently to tell you as much of their morality, and more, perhaps, of their policy, than he could have done himself. I am, &c.
Dopo alcune osservazioni di questo genere, mi congedai dal monaco e non credo che ripeterò le mie visite a lui. Tuttavia, questo non dovrebbe causarvi alcun rimpianto; poiché, qualora fosse necessario continuare queste comunicazioni basate sui loro principi, ho studiato abbastanza i loro libri da potervi raccontare della loro morale, e forse anche di più riguardo alla loro politica, di quanto lui stesso avrebbe potuto fare. Sono, eccetera.
August 18, 1656
REVEREND FATHERS,
I have seen the letters which you are circulating in opposition to those which I wrote to one of my friends on your morality; and I perceive that one of the principal points of your defence is that I have not spoken of your maxims with sufficient seriousness. This charge you repeat in all your productions, and carry it so far as to allege, that I have been “guilty of turning sacred things into ridicule.”
Such a charge, fathers, is no less surprising than it is unfounded. Where do you find that I have turned sacred things into ridicule? You specify “the Mohatra contract, and the story of John d’Alba.” But are these what you call “sacred things?” Does it really appear to you that the Mohatra is something so venerable that it would be blasphemy not to speak of it with respect? And the lessons of Father Bauny on larceny, which led John d’Alba to practise it at your expense, are they so sacred as to entitle you to stigmatize all who laugh at them as profane people?
What, fathers! must the vagaries of your doctors pass for the verities of the Christian faith, and no man be allowed to ridicule Escobar, or the fantastical and unchristian dogmas of your authors, without being stigmatized as jesting at religion? Is it possible you can have ventured to reiterate so often an idea so utterly unreasonable? Have you no fears that, in blaming me for laughing at your absurdities, you may only afford me fresh subject of merriment; that you may make the charge recoil on yourselves, by showing that I have really selected nothing from your writings as the matter of raillery but what was truly ridiculous; and that thus, in making a jest of your morality, I have been as far from jeering at holy things, as the doctrine of your casuists is far from being the holy doctrine of the Gospel?
Indeed, reverend sirs, there is a vast difference between laughing at religion and laughing at those who profane it by their extravagant opinions. It were impiety to be wanting in respect for the verities which the Spirit of God has revealed; but it were no less impiety of another sort to be wanting in contempt for the falsities which the spirit of man opposes to them.
For, fathers (since you will force me into this argument), I beseech you to consider that, just in proportion as Christian truths are worthy of love and respect, the contrary errors must deserve hatred and contempt; there being two things in the truths of our religion: a divine beauty that renders them lovely, and a sacred majesty that renders them venerable; and two things also about errors: an impiety, that makes them horrible, and an impertinence that renders them ridiculous. For these reasons, while the saints have ever cherished towards the truth the twofold sentiment of love and fear- the whole of their wisdom being comprised between fear, which is its beginning, and love, which is its end- they have, at the same time, entertained towards error the twofold feeling of hatred and contempt, and their zeal has been at once employed to repel, by force of reasoning, the malice of the wicked, and to chastise, by the aid of ridicule, their extravagance and folly.
Do not then expect, fathers, to make people believe that it is unworthy of a Christian to treat error with derision. Nothing is easier than to convince all who were not aware of it before that this practice is perfectly just- that it is common with the fathers of the Church, and that it is sanctioned by Scripture, by the example of the best of saints, and even by that of God himself.
Do we not find God at once hates and despises sinners; so that even at the hour of death, when their condition is most sad and deplorable, Divine Wisdom adds mockery to the vengeance which consigns them to eternal punishment? “In interitu vestro ridebo et subsannabo- I will laugh at your calamity.” The saints, too, influenced by the same feeling, will join in the derision; for, according to David, when they witness the punishment of the wicked, “they shall fear, and yet laugh at it- videbunt justi et timebunt, et super eum ridebunt.” And Job says: “Innocens subsannabit eos- The innocent shall laugh at them.”
It is worthy of remark here that the very first words which God addressed to man after his fall contain, in the opinion of the fathers, “bitter irony” and mockery. After Adam had disobeyed his Maker, in the hope, suggested by the devil, of being like God, it appears from Scripture that God, as a punishment, subjected him to death; and after having reduced him to this miserable condition, which was due to his sin, He taunted him in that state with the following terms of derision: “Behold, the man has become as one of us!- Ecce Adam quasi unus ex nobis!”- which, according to St. Jerome and the interpreters, is “a grievous and cutting piece of irony,” with which God “stung him to the quick.” “Adam,” says Rupert, “deserved to be taunted in this manner, and he would be naturally made to feel his folly more acutely by this ironical expression than by a more serious one.” St. Victor, after making the same remark, adds, “that this irony was due to his sottish credulity, and that this species of rainery is an act of justice, merited by him against whom it was directed.”
Thus you see, fathers, that ridicule is, in some cases, a very appropriate means of reclaiming men from their errors, and that it is accordingly an act of justice, because, as Jeremiah says, “the actions of those that err are worthy of derision, because of their vanity- vana sunt es risu digna.” And so far from its being impious to laugh at them, St. Augustine holds it to be the effect of divine wisdom: “The wise laugh at the foolish, because they are wise, not after their own wisdom, but after that divine wisdom which shall laugh at the death of the wicked.”
The prophets, accordingly, filled with the Spirit of God, have availed themselves of ridicule, as we find from the examples of Daniel and Elias. In short, examples of it are not wanting in the discourses of Jesus Christ himself. St. Augustine remarks that, when he would humble Nicodemus, who deemed himself so expert in his knowledge of the law, “perceiving him to be pulled up with pride, from his rank as doctor of the Jews, he first beats down his presumption by the magnitude of his demands, and, having reduced him so low that he was unable to answer, What! says he, you a master in Israel, and not know these things!- as if he had said, Proud ruler, confess that thou knowest nothing.” St. Chrysostom and St. Cyril likewise observe upon this that “he deserved to be ridiculed in this manner.”
You may learn from this, fathers, that should it so happen, in our day that persons who enact the part of “masters” among Christians, as Nicodemus and the Pharisees did among the Jews, show themselves so ignorant of the first principles of religion as to maintain, for example, that “a man may be saved who never loved God all his life,” we only follow the example of Jesus Christ when we laugh at such a combination of ignorance and conceit.
I am sure, fathers, these sacred examples are sufficient to convince you that to deride the errors and extravagances of man is not inconsistent with the practice of the saints; otherwise we must blame that of the greatest doctors of the Church, who have been guilty of it- such as St. Jerome, in his letters and writings against Jovinian, Vigilantius, and the Pelagians; Tertullian, in his Apology against the follies of idolaters; St. Augustine against the monks of Africa, whom he styles “the hairy men”; St. Irenaeus the Gnostics; St. Bernard and the other fathers of the Church, who, having been the imitators of the apostles, ought to be imitated by the faithful in all time coming; for, say what we will, they are the true models for Christians, even of the present day.
18 agosto 1656
Padri reverendi,
Ho visto le lettere che state diffondendo per opporvi a quelle che ho scritto a un mio amico riguardo alla vostra morale; noto che uno dei punti principali della vostra difesa è che non ho parlato delle vostre massime con sufficiente serietà. Questa accusa la ripetete in tutte le vostre opere, arrivando persino ad affermare che io sia “colpevole di aver trasformato cose sacre in oggetto di derisione”.
Padri, un’accusa del genere è tanto sorprendente quanto infondata. Dove trovate che io abbia trasformato cose sacre in oggetto di derisione? Menzionate specificamente “il contratto Mohatra e la storia di Giovanni d’Alba”. Ma sono davvero queste le cosiddette “cose sacre”? Vi sembra davvero che il contratto Mohatra sia qualcosa di così venerabile da rendere blasfemo non parlarne con rispetto? E le lezioni del padre Bauny sul furto, che hanno spinto Giovanni d’Alba a commetterlo a vostro scapito, sono davvero così sacre da farvi considerare profani coloro che se ne ridono?
Che cosa! Padri miei, devono forse le capricciose opinioni dei vostri medici essere considerate verità della fede cristiana? E non è permesso a nessuno ridicolizzare Escobar, né i fantastici e anticristiani dogmi dei vostri autori, senza essere etichettato come uno che scherza sulla religione? È davvero possibile che abbiate osato ripetere così spesso un’idea del tutto irragionevole? Non temete forse che, rimproverandomi per aver riso delle vostre assurdità, mi fornite soltanto nuovi motivi di divertimento? Non potrebbe questa accusa rivoltarsi contro di voi stessi, dimostrando che non ho scelto nulla nei vostri scritti da prendere in giro se non ciò che era davvero ridicolo? E così, facendo dello scherzo della vostra morale, non ho affatto insultato le cose sacre; proprio come la dottrina dei vostri casuisti è ben lontana dall’essere la santa dottrina del Vangelo.
Infatti, onorevoli signori, esiste una vasta differenza tra ridere della religione e ridere di coloro che la profanano con le loro opinioni eccessive. Sarebbe irriverente mancare di rispetto per le verità rivelate dall’Spirituo di Dio; ma altrettanto irriverente sarebbe, in un altro senso, mancare di disprezzo per le falsità che lo spirito umano oppone a quelle verità.
Poiché, o padri (poiché mi costringete a sostenere questo argomento), vi supplico di considerare che, nella stessa misura in cui le verità cristiane meritano amore e rispetto, gli errori contrari devono meritare odio e disprezzo. Nelle verità della nostra religione esistono due elementi: una bellezza divina che le rende affascinanti, e una maestosità sacra che le rende venerabili; allo stesso modo, negli errori ci sono due aspetti: un’impietà che li rende orribili, e una stupidità che li rende ridicoli. Per queste ragioni, mentre i santi hanno sempre nutrito verso la verità sentimenti sia di amore che di timore – poiché tutta la loro saggezza si basava sul timore, che ne è l’inizio, e sull’amore, che ne è la fine – hanno al contempo provato odio e disprezzo per gli errori. Il loro zelo si è quindi rivolto sia a respingere, attraverso il ragionamento, la malvagità dei malvagi, sia a castigare, con l’aiuto del ridicolo, le loro stravaganze e follie.
Pertanto, padri, non aspettatevi che le persone credano che sia indegno di un cristiano trattare l’errore con derisione. Non c’è nulla di più facile che convincere tutti coloro che prima non ne erano a conoscenza che questa pratica è assolutamente giusta, che sia comune tra i padri della Chiesa e che sia approvata dalla Scrittura, dall’esempio dei migliori santi, e persino da Dio stesso.
Non troviamo forse che Dio odia e disprezza i peccatori; tanto che anche nell’ora della morte, quando la loro condizione è più triste e deplorabile, la Saggezza Divina aggiunge derisione alla vendetta che li condanna a un castigo eterno? “In interitu vestri ridebo et subsannabo – Riderò della vostra calamità”. Anche i santi, influenzati dallo stesso sentimento, si uniranno a questa derisione; poiché, secondo Davide, quando assistono alla punizione dei malvagi, “temeranno, ma rideranno di essa – Videbunt justi et timebunt, et super eum ridebunt”. E Giobbe dice: “Innocens subsannabit eos – Gli innocenti rideranno di loro”.
È degno di nota che le prime parole che Dio rivolse all’uomo dopo la sua caduta contengano, secondo i Padri della Chiesa, “amara ironia” e derisione. Dopo che Adamo aveva disobbedito al suo Creatore, nella speranza – suggerita dal diavolo – di diventare come Dio, appare dalle Scritture che Dio, a titolo di punizione, lo sottopose alla morte; e dopo averlo ridotto in questa condizione miserabile dovuta al suo peccato, lo derise con le seguenti parole: “Ecco, l’uomo è diventato uno di noi! – Ecce Adam quasi unus ex nobis!” – il che, secondo San Girolamo e gli interpreti, rappresenta “un’espressione ironica grave e pungente”, con cui Dio lo “pungolò profondamente”. “Adamo”, dice Ruperto, “meritava di essere deriso in questo modo; naturalmente, questa espressione ironica gli fece percepire più acutamente la sua follia rispetto a una forma di rimprovero più seria”. San Vittore, dopo aver fatto lo stesso commento, aggiunge che “questa ironia derivava dalla sua credulità sciocca, e che questo tipo di derisione rappresentava un atto di giustizia, meritato da colui a cui era rivolta”.
Ecco dunque, padri, come il ridicolo possa, in alcuni casi, essere un mezzo molto appropriato per ricondurre gli uomini ai loro errori; pertanto esso rappresenta un atto di giustizia. Come afferma Geremia: “Le azioni di coloro che errano sono degne di derisione, a causa della loro vanità”. E lontanamente dall’essere un atto irriverente, San Agostino considera il riso nei loro confronti come frutto di saggezza divina: “I saggi ridono dei folli, perché sono saggi, non con la propria saggezza, ma con quella saggezza divina che riderà della morte dei malvagi”.
Pertanto, i profeti, ispirati dello Spirito di Dio, si sono serviti del sarcasmo, come possiamo vedere negli esempi di Daniele ed Elia. In breve, non mancano esempi del genere nemmeno nei discorsi di Gesù Cristo stesso. San Agostino osserva che, quando volle umiliare Nicodemo, il quale si considerava molto esperto nella conoscenza della legge, “riconoscendo in lui un atteggiamento orgoglioso dovuto alla sua posizione di maestro dei Giudei, prima distrusse la sua presunzione con le richieste estremamente elevate che gli fece; riducendolo così in condizioni tali da renderlo incapace di rispondere, disse: ‘Ma tu, che sei un maestro in Israele, non lo sai?!’ come se avesse voluto dire: ‘Orgoglioso governante, ammetti di non sapere nulla.’” Anche Sant’Ireneo e San Cirillo concordano nel ritenere che “Nicodemo meritasse davvero di essere ridicolizzato in questo modo”.
Padri, potete imparare da questo che, se mai dovesse accadere nei nostri tempi che persone che assumono il ruolo di “maestri” tra i cristiani – come fecero Nicodemo e i farisei tra gli ebrei – si dimostrassero così ignoranti dei primi principi della religione da sostenere, ad esempio, che “un uomo possa essere salvato anche se non ha mai amato Dio in tutta la sua vita”, noi seguiremmo soltanto l’esempio di Gesù Cristo se ridessimo di una tale combinazione di ignoranza e presunzione.
Sono certo, padri, che questi esempi sacri siano sufficienti a convincervi che deridere gli errori e le stravaganze dell’uomo non sia in contraddizione con l’esempio dei santi; altrimenti dovremmo biasimare anche i più grandi dottori della Chiesa, i quali hanno commesso questo errore: ad esempio San Girolamo, nelle sue lettere e scritti contro Gioviniano, Vigilanzio e i Pelagiani; Tertulliano, nella sua Apologia contro le follie degli idolatri; San Agostino, contro i monaci d’Africa, che definiva “uomini pelosi”; Sant’Ireneo contro i Gnostici; San Bernardo e gli altri padri della Chiesa, i quali, essendo stati imitatori degli apostoli, dovrebbero essere emulati dai fedeli in tutti i tempi. Perché, qualunque cosa si dica, loro sono i veri modelli per i cristiani, anche ai giorni nostri.
In following such examples, I conceived that I could not go far wrong; and, as I think I have sufficiently established this position, I shall only add, in the admirable words of Tertullian, which give the true explanation of the whole of my proceeding in this matter: “What I have now done is only a little sport before the real combat. I have rather indicated the wounds that might be given you than inflicted any. If the reader has met with passages which have excited his risibility, he must ascribe this to the subjects themselves. There are many things which deserve to be held up in this way to ridicule and mockery, lest, by a serious refutation, we should attach a weight to them which they do not deserve. Nothing is more due to vanity than laughter; and it is the Truth properly that has a right to laugh, because she is cheerful, and to make sport of her enemies, because she is sure of the victory. Care must be taken, indeed, that the raillery is not too low, and unworthy of the truth; but, keeping this in view, when ridicule may be employed with effect, it is a duty to avail ourselves of it.” Do you not think fathers, that this passage is singularly applicable to our subject? The letters which I have hitherto written are “merely a little sport before a real combat.” As yet, I have been only playing with the foils and “rather indicating the wounds that might be given you than inflicting any.” I have merely exposed your passages to the light, without making scarcely a reflection on them. “If the reader has met with any that have excited his risibility, he must ascribe this to the subjects themselves.” And, indeed, what is more fitted to raise a laugh than to see a matter so grave as that of Christian morality decked out with fancies so grotesque as those in which you have exhibited it? One is apt to form such high anticipations of these maxims, from being told that “Jesus Christ himself has revealed them to the fathers of the Society,” that when one discovers among them such absurdities as “that a priest, receiving money to say a mass, may take additional sums from other persons by giving up to them his own share in the sacrifice”; “that a monk is not to be excommunicated for putting off his habit, provided it is to dance, swindle, or go incognito into infamous houses”; and “that the duty of hearing mass may be fulfilled by listening to four quarters of a mass at once from different priests”- when, I say, one listens to such decisions as these, the surprise is such that it is impossible to refrain from laughing; for nothing is more calculated to produce that emotion than a startling contrast between the thing looked for and the thing looked at. And why should the greater part of these maxims be treated in any other way? As Tertullian says, “To treat them seriously would be to sanction them.”
What! is it necessary to bring up all the forces of Scripture and tradition, in order to prove that running a sword through a man’s body, covertly and behind his back, is to murder him in treachery? or, that to give one money as a motive to resign a benefice, is to purchase the benefice? Yes, there are things which it is duty to despise, and which “deserve only to be laughed at.” In short, the remark of that ancient author, “that nothing is more due to vanity than derision, with what follows, applies to the case before us so justly and so convincingly, as to put it beyond all question that we may laugh at errors without violating propriety.
And let me add, fathers, that this may be done without any breach of charity either, though this is another of the charges you bring against me in your publications. For, according to St. Augustine, “charity may sometimes oblige us to ridicule the errors of men, that they may be induced to laugh at them in their turn, and renounce them- Haec tu misericorditer irride, ut eis ridenda ac fugienda commendes.” And the same charity may also, at other times, bind us to repel them with indignation, according to that other saying of St. Gregory of Nazianzen: “The spirit of meekness and charity hath its emotions and its heats.” Indeed, as St. Augustine observes, “who would venture to say that truth ought to stand disarmed against falsehood, or that the enemies of the faith shall be at liberty to frighten the faithful with hard words, and jeer at them with lively sallies of wit; while the Catholics ought never to write except with a coldness of style enough to set the reader asleep?”
Is it not obvious that, by following such a course, a wide door would be opened for the introduction of the most extravagant and pernicious dogmas into the Church; while none would be allowed to treat them with contempt, through fear of being charged with violating propriety, or to confute them with indignation, from the dread of being taxed with want of charity?
Indeed, fathers! shall you be allowed to maintain, “that it is lawful to kill a man to avoid a box on the ear or an affront,” and must nobody be permitted publicly to expose a public error of such consequence? Shall you be at liberty to say, “that a judge may in conscience retain a fee received for an act of injustice,” and shall no one be at liberty to contradict you? Shall you print, with the privilege and approbation of your doctors, “that a man may be saved without ever having loved God”; and will you shut the mouth of those who defend the true faith, by telling them that they would violate brotherly love by attacking you, and Christian modesty by laughing at your maxims? I doubt, fathers, if there be any persons whom you could make believe this; if however, there be any such, who are really persuaded that, by denouncing your morality, I have been deficient in the charity which I owe to you, I would have them examine, with great jealousy, whence this feeling takes its rise within them. They may imagine that it proceeds from a holy zeal, which will not allow them to see their neighbour impeached without being scandalized at it; but I would entreat them to consider that it is not impossible that it may flow from another source, and that it is even extremely likely that it may spring from that secret, and often self-concealed dissatisfaction, which the unhappy corruption within us seldom fails to stir up against those who oppose the relaxation of morals. And, to furnish them with a rule which may enable them to ascertain the real principle from which it proceeds, I will ask them if, while they lament the way in which the religious have been treated, they lament still more the manner in which these religious have treated the truth; if they are incensed, not only against the letters, but still more against the maxims quoted in them. I shall grant it to be barely possible that their resentment proceeds from some zeal, though not of the most enlightened kind; and, in this case, the passages I have just cited from the fathers will serve to enlighten them. But if they are merely angry at the reprehension, and not at the things reprehended, truly, fathers, I shall never scruple to tell them that they are grossly mistaken, and that their zeal is miserably blind.
Strange zeal, indeed! which gets angry at those that censure public faults, and not at those that commit them! Novel charity this, which groans at seeing error confuted, but feels no grief at seeing morality subverted by that error. If these persons were in danger of being assassinated, pray, would they be offended at one advertising them of the stratagem that had been laid for them; and instead of turning out of their way to avoid it, would they trifle away their time in whining about the little charity manifested in discovering to them the criminal design of the assassins? Do they get waspish when one tells them not to eat such an article of food, because it is poisoned? or not to enter such a city, because it has the plague?
Seguendo tali esempi, pensai di non poter commettere gravi errori; e poiché credo di aver sufficientemente dimostrato questa tesi, aggiungerò soltanto le parole ammirevoli di Tertulliano, che forniscono la vera spiegazione di tutto il mio approccio in questa materia: “Quello che ho fatto finora non è altro che un piccolo esercizio preliminare prima della vera battaglia. Ho piuttosto indicato i colpi che potrebbero essere inflitti, senza effettivamente infliggerli. Se il lettore ha riso leggendo alcuni passaggi, deve attribuire questa reazione ai contenuti stessi di quei testi. Ci sono molte cose che meritano di essere esposte in questo modo al ridicolo e all’ironia, affinché, attraverso una refutazione seria, non venga loro attribuito un peso che non meritano. Nulla merita di più la vanità del riso; ed è proprio la Verità a avere il diritto di ridere, perché è gioiosa, e di prendersi gioco dei suoi nemici, perché è certa della propria vittoria. È vero che bisogna fare attenzione affinché l’ironia non sia troppo volgare o indegna della Verità; ma tenendo conto di questo, quando l’umorismo può essere utilizzato efficacemente, è un dovere farne uso.” Non credete anche voi, padri, che queste parole si applichino in modo particolarmente bene al nostro argomento? Le lettere che ho scritto finora non sono altro che “un piccolo esercizio preliminare prima della vera battaglia”. Finora mi sono limitato a “indicare i colpi che potrebbero essere inflitti, senza effettivamente infliggerli”; ho semplicemente messo in luce i vostri passaggi, senza rifletterci troppo sopra. “Se il lettore ha riso leggendo alcuni di essi, deve attribuire questa reazione ai contenuti stessi di quei testi.” E infatti, cosa c’è di più ridicolo del vedere un argomento così serio come la morale cristiana presentato in modo così grottesco? Si è portati a grandi aspettative riguardo a queste massime, avendo sentito dire che “stesse stesso Gesù Cristo le ha rivelate ai fondatori della Società”; quindi, quando si scoprono tra di esse assurdità del genere – come “che un prete, ricevendo denaro per celebrare una messa, possa prendere somme aggiuntive da altre persone cedendo loro la propria parte dell’offerta”; “che un monaco non debba essere scomunicato se si toglie il proprio abito per danzare, truffare o recarsi in luoghi infami”; o “che il dovere di partecipare alla messa possa essere adempiuto ascoltando contemporaneamente quattro parti diverse della stessa messa da preti diversi” – beh, quando si leggono decisioni del genere, la sorpresa è tale che è impossibile trattenersi dal ridere; infatti, nulla provoca più questa reazione di un contrasto stridente tra ciò che ci si aspetta e ciò che si trova davvero. E perché trattare la maggior parte di queste massime in modo diverso? Come dice Tertulliano: “Trattarle seriamente significherebbe approvarle”.
Che cosa! È davvero necessario ricorrere a tutte le argomentazioni della Scrittura e della tradizione per dimostrare che conficcare una spada nel corpo di qualcuno, in modo segreto e alle sue spalle, equivale ad assassinarlo in modo traditore? O che offrire del denaro come motivazione affinché qualcuno rinunci a un beneficio significhi acquistarlo con denaro? Sì, ci sono cose che è dovere disprezzare, cose che “meritano soltanto di essere derise”. In breve, le parole di quell’antico autore, secondo cui “nulla merita di più la vanità del disprezzo”, si applicano in modo così giusto e convincente al caso che abbiamo davanti a noi, da rendere assolutamente certo che possiamo deridere gli errori senza violare le regole della decenza.
E permettetemi di aggiungere, padri, che ciò può essere fatto senza alcuna violazione della carità, anche se questa è un’altra delle accuse che muovete contro di me nelle vostre pubblicazioni. Infatti, secondo San Agostino, “la carità a volte ci obbliga a deridere gli errori degli uomini, affinché anch’essi siano indotti a riderne e a rinunciarvi”. E la stessa carità può, in altri momenti, costringerci ad respingerli con indignazione, secondo un altro detto di San Gregorio Nazianzeno: “Lo spirito di umiltà e carità ha le sue emozioni e i suoi slanci”. Infatti, come osserva San Agostino, “chi oserebbe dire che la verità debba presentarsi disarmata di fronte alla falsità, o che gli nemici della fede possano liberamente spaventare i fedeli con parole dure e deriderli con battute spiritose; mentre i cattolici non dovrebbero mai scrivere se non con uno stile freddo e distaccato, sufficiente a far addormentare il lettore?”
Non è forse ovvio che, seguendo tale approccio, si aprirebbe un ampio varco per l’introduzione nella Chiesa dei dogmi più stravaganti e dannosi; inoltre, a nessuno verrebbe permesso di trattarli con disprezzo, per paura di essere accusato di mancare di decoro, né di confutarli con indignazione, per timore di essere ritenuto privo di carità.
Davvero, padri. Vi sarà permesso sostenere che sia legittimo uccidere una persona per evitare un schiaffo o un insulto? E non sarà forse possibile a nessuno denunciare pubblicamente errori di tale gravità? Avrete la libertà di affermare che un giudice possa, in coscienza, trattenere una tangente ottenuta per un atto ingiusto, e nessuno avrà il diritto di contraddirvi? Potrete stampare, con l’autorizzazione dei vostri “dottori”, che si possa salvare una persona senza mai aver amato Dio, e chi difende la vera fede verrà accusato di violare l’amore fraterno se vi attacca, o di mancare alla modestia cristiana se ride delle vostre massime? Dubito, padri, che esistano persone a cui possiate far credere queste cose. Ma se ci fossero davvero individui convinti che denunciare la vostra morale significhi mancare della carità che vi dovrei, li esorterei a riflettere con attenzione su quali siano le vere motivazioni del loro disprezzo. Potrebbero pensare che derivi da un sincero zelo religioso, ma vi prego di considerare che tale sentimento potrebbe anche provenire da altre fonti, soprattutto da quella insoddisfazione nascosta e spesso autoingannatrice che, nella nostra natura corrotta, si risveglia sempre contro coloro che si oppongono al decadimento dei valori morali. Per aiutarli a individuare la vera origine di questo disprezzo, vi chiedo: mentre lamentate il modo in cui sono stati trattati i religiosi, lamentate forse ancora di più il modo in cui questi stessi hanno trattato la verità? Siete indignati non solo dalle parole scritte nei loro testi, ma soprattutto dalle massime che vi sono contenute. Ammetto che sia possibile che il vostro risentimento derivi da un certo zelo, anche se non del tipo più illuminato. In questo caso, i passaggi citati dai padri precedenti potranno aiutarvi a comprendere meglio la situazione. Ma se siete semplicemente arrabbiati per le critiche mosse, e non per le cose stesse che vengono criticate, allora, davvero, padri, non esiterò mai a dirvi che vi sbagliate profondamente, e che il vostro zelo è completamente cieco.
Che strano zelo davvero! Si arrabbia con coloro che denunciano i difetti pubblici, ma non con coloro che li commettono. Che singolare forma di “carità”: si lamenta quando l’errore viene confutato, ma non prova alcun dolore nel vedere la morale sovvertita da quell’errore stesso. Se queste persone rischiassero di essere assassinate, vi prego: si offenderebbero se qualcuno li avvertisse del piano criminoso che è stato architettato contro di loro? Invece di prendere misure per evitarlo, perderebbero tempo a lamentarsi della “piccola carità” dimostrata da chi gli rivela tali intenzioni malvagie? Si arrabbiano forse quando qualcuno li avverte di non mangiare un certo cibo perché è avvelenato, o di non entrare in una certa città perché vi regna la peste?
Whence comes it, then, that the same persons who set down a man as wanting in charity, for exposing maxims hurtful to religion, would, on the contrary, think him equally deficient in that grace were he not to disclose matters hurtful to health and life, unless it be from this, that their fondness for life induces them to take in good part every hint that contributes to its preservation, while their indifference to truth leads them, not only to take no share in its defence, but even to view with pain the efforts made for the extirpation of falsehood?
Let them seriously ponder, as in the sight of God, how shameful, and how prejudicial to the Church, is the morality which your casuists are in the habit of propagating; the scandalous and unmeasured license which they are introducing into public manners; the obstinate and violent hardihood with which you support them. And if they do not think it full time to rise against such disorders, their blindness is as much to be pitied as yours, fathers; and you and they have equal reason to dread that saying of St. Augustine, founded on the words of Jesus Christ, in the Gospel: “Woe to the blind leaders! woe to the blind followers!- Vae caecis ducentibus! vae caecis sequentibus!”
But, to leave you no room in future, either to create such impressions on the minds of others, or to harbour them in your own, I shall tell you, fathers (and I am ashamed I should have to teach you what I should have rather learnt from you), the marks which the fathers of the Church have given for judging when our animadversions flow from a principle of piety and charity, and when from a spirit of malice and impiety.
The first of these rules is that the spirit of piety always prompts us to speak with sincerity and truthfulness; whereas malice and envy make use of falsehood and calumny. “Splendentia et vehementia, sed rebus veris- Splendid and vehement in words, but true in things,” as St. Augustine says. The dealer in falsehood is an agent of the devil. No direction of the intention can sanctify slander; and though the conversion of the whole earth should depend on it, no man may warrantably calumniate the innocent: because none may do the least evil, in order to accomplish the greatest good; and, as the Scripture says, “the truth of God stands in no need of our lie.” St. Hilary observes that “it is the bounden duty of the advocates of truth, to advance nothing in its support but true things.” Now, fathers, I can declare before God that there is nothing that I detest more than the slightest possible deviation from the truth, and that I have ever taken the greatest care, not only not to falsify (which would be horrible), but not to alter or wrest, in the slightest possible degree, the sense of a single passage. So closely have I adhered to this rule that, if I may presume to apply them to the present case, I may safely say, in the words of the same St. Hilary: “If we advance things that are false, let our statements be branded with infamy; but if we can show that they are public and notorious, it is no breach of apostolic modesty or liberty to expose them.”
It is not enough, however, to tell nothing but the truth; we must not always tell everything that is true; we should publish only those things which it is useful to disclose, and not those which can only hurt, without doing any good. And, therefore, as the first rule is to speak with truth, the second is to speak with discretion. “The wicked,” says St. Augustine, “in persecuting the good, blindly follow the dictates of their passion; but the good, in their prosecution of the wicked, are guided by a wise discretion, even as the surgeon warily considers where he is cutting, while the murderer cares not where he strikes.” You must be sensible, fathers, that in selecting from the maxims of your authors, I have refrained from quoting those which would have galled you most, though I might have done it, and that without sinning against discretion, as others who were both learned and Catholic writers, have done before me. All who have read your authors know how far I have spared you in this respect. Besides, I have taken no notice whatever of what might be brought against individual characters among you; and I would have been extremely sorry to have said a word about secret and personal failings, whatever evidence I might have of them, being persuaded that this is the distinguishing property of malice, and a practice which ought never to be resorted to, unless where it is urgently demanded for the good of the Church. It is obvious, therefore, that, in what I have been compelled to advance against your moral maxims, I have been by no means wanting in due consideration: and that you have more reason to congratulate yourself on my moderation than to complain of my indiscretion.
The third rule, fathers, is: That when there is need to employ a little raillery, the spirit of piety will take care to employ it against error only, and not against things holy; whereas the spirit of buffoonery, impiety, and heresy, mocks at all that is most sacred. I have already vindicated myself on that score; and indeed there is no great danger of falling into that vice so long as I confine my remarks to the opinions which I have quoted from your authors.
In short, fathers, to abridge these rules, I shall only mention another, which is the essence and the end of all the rest: That the spirit of charity prompts us to cherish in the heart a desire for the salvation of those against whom we dispute, and to address our prayers to God while we direct our accusations to men. “We ought ever,” says St. Augustine, “to preserve charity in the heart, even while we are obliged to pursue a line of external conduct which to man has the appearance of harshness; we ought to smite them with a sharpness, severe but kindly, remembering that their advantage is more to be studied than their gratification.” I am sure, fathers, that there is nothing in my letters from which it can be inferred that I have not cherished such a desire towards you; and as you can find nothing to the contrary in them, charity obliges you to believe that I have been really actuated by it. It appears, then, that you cannot prove that I have offended against this rule, or against any of the other rules which charity inculcates; and you have no right to say, therefore, that I have violated it.
But, fathers, if you should now like to have the pleasure of seeing, within a short compass, a course of conduct directly at variance with each of these rules, and bearing the genuine stamp of the spirit of buffoonery, envy, and hatred, I shall give you a few examples of it; and, that they may be of the sort best known and most familiar to you, I shall extract them from your own writings.
To begin, then, with the unworthy manner in which your authors speak of holy things, whether in their sportive and gallant effusions, or in their more serious pieces, do you think that the parcel of ridiculous stories, which your father Binet has introduced into his Consolation to the Sick, are exactly suitable to his professed object, which is that of imparting Christian consolation to those whom God has chastened with affliction? Will you pretend to say that the profane, foppish style in which your Father Le Moine has talked of piety in his Devotion made Easy is more fitted to inspire respect than contempt for the picture that he draws of Christian virtues? What else does his whole book of Moral Pictures breathe, both in its prose and poetry, but a spirit full of vanity, and the follies of this world? Take, for example, that ode in his seventh book, entitled, “Eulogy on Bashfulness, showing that all beautiful things are red, or inclined to redden.” Call you that a production worthy of a priest? The ode is intended to comfort a lady, called Delphina, who was sadly addicted to blushing. Each stanza is devoted to show that certain red things are the best of things, such as roses, pomegranates, the mouth, the tongue; and it is in the midst of this badinage, so disgraceful in a clergyman, that he has the effrontery to introduce those blessed spirits that minister before God, and of whom no Christian should speak without reverence:
“The cherubim- those glorious choirs-
Composed of head and plumes,
Whom God with His own Spirit inspires,
And with His eyes illumes.
These splendid faces, as they fly,
Da dove, dunque, deriva il fatto che le stesse persone che considerano un individuo carente di carità per aver diffuso massime dannose alla religione, lo riterrebbero altrettanto privo di questa virtù se non denunciasse anche fatti nocivi alla salute e alla vita? Forse perché il loro profondo attaccamento alla vita li spinge ad accogliere con favore qualsiasi iniziativa possa contribuire alla sua conservazione, mentre la loro indifferenza verso la verità li porta non solo a non partecipare affatto alla sua difesa, ma anche a considerare con disprezzo gli sforzi compiuti per eliminare le menzogne?
Che riflettano seriamente, come davanti a Dio, quanto sia vergognoso e quanto dannoso per la Chiesa il tipo di morale che i vostri casuisti hanno l’abitudine di diffondere; quale scandalosa e smisurata licenziosità introducano nei costumi pubblici; e con quanta ostinazione e violenza li sostengiate voi. Se non ritengono giunto il momento di opporsi a tali disordini, la loro cecità merita lo stesso rimorso della vostra, padri. Voi e loro avete entrambi motivo di temere quelle parole di San Agostino, basate sulle parole di Gesù Cristo nel Vangelo: “Guai ai guidanti ciechi! guai a coloro che li seguono ciecamente!”
Ma affinché in futuro non vi rimanga alcuna possibilità né di suscitare tali impressioni nelle menti altrui, né di conservarle nella vostra stessa, vi dirò, padri (e mi vergogno di dovervi insegnare ciò che avrei dovuto imparare da voi), i segni che i Padri della Chiesa hanno indicato per giudicare se le nostre critiche derivino da un principio di pietà e carità, o da uno spirito di malizia e irreligiosità.
La prima di queste regole è che lo spirito di pietà ci spinge sempre a parlare con sincerità e veridicità; mentre malizia ed invidia ricorrono alla menzogna e alla calunnia. “Splendidi e appassionati nelle parole, ma veri nelle cose”, dice Sant’Agostino. Chi diffonde menzogne agisce per conto del diavolo. Nessuna intenzione può rendere sacra la calunnia; e anche se la conversione di tutta la terra dipendesse da essa, nessuno ha il diritto di diffamare innocenti: poiché nessuno può compiere il minimo male al fine di realizzare il bene più grande; e come afferma la Scrittura, “la verità di Dio non ha bisogno della nostra menzogna”. Sant’Ilario osserva che “è dovere inderogabile degli difensori della verità presentare soltanto cose vere al suo sostegno”. Ora, padri, posso dichiarare davanti a Dio che nulla detesto di più del minimo deviazione dalla verità, e ho sempre prestato la massima attenzione a non falsificare (cosa orribile), né ad alterare o distorcere in alcun modo il significato di un singolo passaggio. Mi sono attenuto così strettamente a questa regola che, se osassi applicarla al caso attuale, potrei dire con sicurezza, con le parole dello stesso Sant’Ilario: “Se presentiamo cose false, che le nostre affermazioni siano maledette; ma se possiamo dimostrare che sono pubbliche e notorie, non è una mancanza di modestia o libertà apostolica esporle”.
Tuttavia, non è sufficiente dire soltanto la verità; non dobbiamo sempre rivelare tutto ciò che è vero, ma dovremmo pubblicare soltanto quelle informazioni che sono utili da condividere, e non quelle che possono causare solo danno senza alcun beneficio. Pertanto, se la prima regola è parlare con verità, la seconda è parlare con discrezione. “I malvagi”, dice Sant’Agostino, “nel perseguitare i buoni seguono ciecamente gli impulsi della loro passione; ma i buoni, nel combattere i malvagi, sono guidati da una saggia discrezione, proprio come il chirurgo esamina con attenzione dove effettua la incisione, mentre l’assassino non si preoccupa di dove colpisce”. Voi dovete comprendere, padri, che nell’eleggere i passaggi dei vostri autori, mi sono astenuto dal citare quelli che avrebbero potuto offendervi maggiormente, anche se avrei potuto farlo senza commettere alcuna mancanza di discrezione, proprio come hanno fatto altri scrittori eruditi e cattolici prima di me. Chiunque abbia letto i vostri autori sa fino a che punto mi sia astenuto in questo senso. Inoltre, non ho tenuto affatto conto di eventuali critiche riguardanti singoli individui tra voi; sarei stato estremamente dispiaciuto se avessi detto una parola su difetti segreti o personali, per quanto ne avessi avuta conoscenza, poiché sono convinto che questo sia un comportamento tipico della malvagità e che non dovrebbe mai essere adottato, a meno che non sia assolutamente necessario per il bene della Chiesa. È evidente quindi che, in ciò che sono stato costretto a dire contro le vostre massime morali, non ho certo trascurato di mostrare la dovuta considerazione; e avete tutte le ragioni per rallegrarvi della mia moderazione, piuttosto che lamentarvi della mia indiscrezione.
Terza regola, padri: quando sia necessario utilizzare qualche battuta scherzosa, lo spirito di pietà si assicurerà che venga usata soltanto contro gli errori, e non contro le cose sacre; mentre lo spirito della buffoneria, dell’impietà e dell’eresia deride tutto ciò che è più sacro. Mi sono già difeso in merito a questo punto; e in effetti non esiste un grande pericolo di cadere in tale vizio, purché i miei commenti si limitino alle opinioni che ho citato dai vostri autori.
In breve, padri, per riassumere queste regole, menzionerò soltanto un’altra, che rappresenta l’essenza e lo scopo di tutte le altre: il fatto che lo spirito della carità ci spinge a nutrire nel cuore il desiderio di salvare coloro contro cui abbiamo dispute, e a rivolgere le nostre preghiere a Dio mentre indirizziamo le nostre accuse agli uomini. “Dovremmo sempre”, dice Sant’Agostino, “mantenere la carità nel cuore, anche quando siamo costretti ad adottare comportamenti esteriori che appaiono duri agli occhi degli altri; dovremmo agire con fermezza, ma con gentilezza, ricordando che il loro bene è ciò che dobbiamo prioritariamente considerare”. Sono certo, padri, che non vi sia nulla nelle mie lettere che possa far pensare che io non abbia nutrito tale desiderio nei vostri confronti; e poiché non trovate nulla di contrario in esse, la carità vi obbliga a credere che io sia davvero stato guidato da questo principio. Pertanto, non potete dimostrare che io abbia violato questa regola, né alcuna delle altre insegnate dalla carità; e quindi non avete il diritto di affermare che l’abbia fatto.
Ma, padri, se ora desiderate godere del piacere di vedere, in breve tempo, un comportamento completamente contrario a tutte queste regole e caratterizzato dal vero spirito di buffoneria, invidia e odio, vi fornirò alcuni esempi; e affinché siano quelli che conoscete meglio e che vi sono più familiari, li trarrò dalle vostre stesse opere.
Allora, per cominciare, considerando il modo indegno con cui i vostri autori parlano di cose sacre, sia nelle loro espressioni sportive e galanti che nei loro scritti più seri, pensate davvero che quel insieme di storie ridicole introdotte da vostro padre Binet nel suo “Consolazione ai Malati” sia adatto allo scopo dichiarato di tale opera, ovvero quello di offrire consolazione cristiana a coloro che Dio ha punito con le sofferenze? Vorrete forse sostenere che lo stile profano e frivolo con cui vostro padre Le Moine parla di devozione nel suo “Devozione Facile” sia più adatto a ispirare rispetto che disprezzo per l’immagine delle virtù cristiane che ne emerge? Cosa altro, infatti, trasmette tutto il suo libro, sia nella prosa che nella poesia, se non uno spirito pieno di vanità e delle follie di questo mondo? Prendiamo, ad esempio, quell’ode presente nel settimo libro, intitolata “Elogio della Timidezza”, nella quale si sostiene che tutte le cose belle siano rosse o tendano a diventare rosse. Chiamate davvero questa opera degna di un prete? L’ode è destinata a consolare una signora di nome Delphina, afflitta da una grave tendenza al rossore; ogni strofa viene utilizzata per dimostrare che certe cose rosse siano le migliori, come i fiori di rosa, i grappoli d’uva, la bocca, la lingua. E proprio in mezzo a queste battute volgari e indegne di un clero, egli ha l’audacia di menzionare quegli spiriti beati che servono Dio, di cui nessun cristiano dovrebbe parlare senza reverenza.
“I cherubim, quei gloriosi cori, ”
Composto da testa e piume,
Chi è ispirato da Dio con il Suo stesso Spirito,
E i Suoi occhi lo illuminarono.
Questi splendidi volti, mentre volano.
Are ever red and burning high,
With fire angelic or divine;
And while their mutual flames combine,
The waving of their wings supplies
A fan to cool their ecstasies!
But redness shines with better grace,
Delphina, on thy beauteous face,
Where modesty sits revelling-
Arrayed in purple, like a king,” &c.
What think you of this, fathers? Does this preference of the blushes of Delphina to the ardour of those spirits, which is neither more nor less than the ardour of divine love, and this simile of the fan applied to their mysterious wings, strike you as being very Christian-like in the lips which consecrate the adorable body of Jesus Christ? I am quite aware that he speaks only in the character of a gallant and to raise a smile; but this is precisely what is called laughing at things holy. And is it not certain, that, were he to get full justice, he could not save himself from incurring a censure? although, to shield himself from this, he pleads an excuse which is hardly less censurable than the offence, “that the Sorbonne has no jurisdiction over Parnassus, and that the errors of that land are subject neither to censure nor the Inquisition”; as if one could act the blasphemer and profane fellow only in prose! There is another passage, however, in the preface, where even this excuse fails him, when he says, “that the water of the river, on whose banks he composes his verses, is so apt to make poets, that, though it were converted into holy water, it would not chase away the demon of poesy.” To match this, I may add the following flight of your Father Garasse, in his Summary of the Capital Truths in Religion, where, speaking of the sacred mystery of the incarnation, he mixes up blasphemy and heresy in this fashion: “The human personality was grafted, as it were, or set on horseback, upon the personality of the Word!” And omitting many others, I might mention another passage from the same author, who, speaking on the subject of the name of Jesus, ordinarily written thus,
I.H.S.
observes that “some have taken away the cross from the top of it, leaving the characters barely thus, I.H.S.- which,” says he, “is a stripped Jesus!”
Such is the indecency with which you treat the truths of religion, in the face of the inviolable law which binds us always to speak of them with reverence. But you have sinned no less flagrantly against the rule which obliges us to speak of them with truth and discretion. What is more common in your writings than calumny? Can those of Father Brisacier be called sincere? Does he speak with truth when he says that “the nuns of Port-Royal do not pray to the saints, and have no images in their church?” Are not these most outrageous falsehoods, when the contrary appears before the eyes of all Paris? And can he be said to speak with discretion when he stabs the fair reputation of these virgins, who lead a life so pure and austere, representing them as “impenitent, unsacramentalists, uncommunicants, foolish virgins, visionaries, Calagans, desperate creatures, and anything you please,” loading them with many other slanders, which have justly incurred the censure of the late Archbishop of Paris? Or when he calumniates priests of the most irreproachable morals, by asserting “that they practise novelties in confession, to entrap handsome innocent females, and that he would be horrified to tell the abominable crimes which they commit.” Is it not a piece of intolerable assurance to advance slanders so black and base, not merely without proof, but without the slightest shadow, or the most distant semblance of truth? I shall not enlarge on this topic, but defer it to a future occasion, for I have something more to say to you about it; but what I have now produced is enough to show that you have sinned at once against truth and discretion.
But it may be said, perhaps, that you have not offended against the last rule at least, which binds you to desire the salvation of those whom you denounce, and that none can charge you with this, except by unlocking the secrets of your breasts, which are only known to God. It is strange, fathers, but true, nevertheless, that we can convict you even of this offence; that while your hatred to your opponents has carried you so far as to wish their eternal perdition, your infatuation has driven you to discover the abominable wish that, so far from cherishing in secret desires for their salvation, you have offered up prayers in public for their damnation; and that, after having given utterance to that hideous vow in the city of Caen, to the scandal of the whole Church, you have since then ventured, in Paris, to vindicate, in your printed books, the diabolical transaction. After such gross offences against piety, first ridiculing and speaking lightly of things the most sacred; next falsely and scandalously calumniating priests and virgins; and lastly, forming desires and prayers for their damnation, it would be difficult to add anything worse. I cannot conceive, fathers, how you can fail to be ashamed of yourselves, or how you could have thought for an instant of charging me with a want of charity, who have acted all along with so much truth and moderation, without reflecting on your own horrid violations of charity, manifested in those deplorable exhibitions, which make the charge recoil against yourselves.
In fine, fathers, to conclude with another charge which you bring against me, I see you complain that among the vast number of your maxims which I quote, there are some which have been objected to already, and that I “say over again, what others have said before me.” To this I reply that it is just because you have not profited by what has been said before that I say it over again. Tell me now what fruit has appeared from all the castigations you have received in all the books written by learned doctors and even the whole University? What more have your Fathers Annat, Caussin, Pintereau, and Le Moine done, in the replies they have put forth, except loading with reproaches those who had given them salutary admonitions? Have you suppressed the books in which these nefarious maxims are taught? Have you restrained the authors of these maxims? Have you become more circumspect in regard to them? On the contrary, is it not the fact that since that time Escobar has been repeatedly reprinted in France and in the Low Countries, and that your fathers Cellot, Bagot, Bauny, Lamy, Le Moine, and others, persist in publishing daily the same maxims over again, or new ones as licentious as ever? Let us hear no more complaints, then, fathers, either because I have charged you with maxims which you have not disavowed, or because I have objected to some new ones against you, or because I have laughed equally at them all. You have only to sit down and look at them, to see at once your own confusion and my defence. Who can look without laughing at the decision of Bauny, respecting the person who employs another to set fire to his neighbour’s barn; that of Cellot on restitution; the rule of Sanchez in favour of sorcerers; the plan of Hurtado for avoiding the sin of duelling by taking a walk through a field and waiting for a man; the compliments of Bauny for escaping usury; the way of avoiding simony by a detour of the intention, and keeping clear of falsehood by speaking high and low; and such other opinions of your most grave and reverend doctors? Is there anything more necessary, fathers, for my vindication? And, as Tertullian says, “can anything be more justly due to the vanity and weakness of these opinions than laughter?” But, fathers, the corruption of manners, to which your maxims lead, deserves another sort of consideration; and it becomes us to ask, with the same ancient writer: “Whether ought we to laugh at their folly, or deplore their blindness?- Rideam vanitatem, an exprobrem caecitatem?” My humble opinion is that one may either laugh at them or weep over them, as one is in the humour. “Haec tolerabilius vel ridentur, vel flentur, “ as St. Augustine says. The Scripture tells us that “there is a time to laugh, and a time to weep”; and my hope is, fathers, that I may not find verified, in your case, these words in the Proverbs: “If a wise man contendeth with a foolish man, whether he rage or laugh, there is no rest.”
Bruciano mai rossi e intensamente.
Con un fuoco angelico o divino;
E mentre le loro fiamme si uniscono,
Il movimento delle loro ali fornisce.
Un ventilatore per raffreddare le loro estasi.
Ma il rosso splende con maggiore grazia.
Delphina, sul tuo bellissimo viso.
Lì dove la modestia si abbandona alle gioie.
Vestiti di viola, come un re, ecc.
Che ne pensate voi, padri? Vi sembra che questa preferenza per le guance rosee di Delphina rispetto all’ardore di quegli spiriti – che non è altro che l’ardore dell’amore divino – e questo paragone del ventaglio applicato alle loro ali misteriose siano davvero in linea con i valori cristiani, soprattutto sulle labbra che santificano il corpo adorabile di Gesù Cristo? So bene che parla soltanto nel ruolo di un galante, per suscitare un sorriso; ma questo è proprio ciò che si definisce “ridere di cose sacre”. E non è forse certo che, se gli venisse riconosciuto pienamente il merito delle sue parole, non potrebbe evitare di essere criticato? Anzi, per difendersi da queste critiche, adduce una scusa altrettanto biasimevole dell’offesa stessa: “Che la Sorbona non abbia giurisdizione sul Parnasso, e che gli errori di quel luogo non siano soggetti né a rimproveri né all’Inquisizione”; come se si potesse essere blasfemi e impuri soltanto in prosa. C’è però un altro passaggio nella prefazione, in cui anche questa scusa fallisce: vi dice infatti che “l’acqua del fiume, sulle rive del quale compone i suoi versi, è così propensa a generare poeti, che anche se trasformata in acqua santa, non riuscirebbe comunque a scacciare il demone della poesia”. A questo posso aggiungere le parole di vostro padre Garasse nel suo “Riepilogo delle verità capitali della religione”: parlando del mistero sacro dell’incarnazione, mescola blasfemia ed eresia in questo modo: “La personalità umana fu come innestata sulla personalità della Parola!” E, omettendo molti altri esempi, posso menzionare ancora un passaggio dello stesso autore, che, parlando del nome di Gesù, scrive.
I.H.S.
Osserva che “alcuni hanno rimosso la croce dalla sua sommità, lasciando visibili soltanto le lettere I.H.S.; il che”, afferma, “significa un Gesù privato della sua croce”.
Ecco con quale indecenza trattate le verità della religione, di fronte alla legge inviolabile che ci obbliga sempre a parlarne con reverenza. Ma avete peccato altrettanto flagrantemente contro la regola che ci impone di parlarne con verità e discrezione. Quanto è comune nelle vostre scritture la calunnia? Si possono davvero definire sincere le parole di Padre Brisacier? Parla forse con verità quando afferma che “le suore di Port-Royal non pregano i santi e non hanno immagini nella loro chiesa”? Non sono queste delle menzogne più oltraggiose, quando il contrario è evidente agli occhi di tutti a Parigi? E si può dire che parli con discrezione quando calunnia la nobile reputazione di queste vergini, le quali conducono una vita così pura e austera, descrivendole come “impenitenti, non praticanti dei sacramenti, irreligiose, sciocche visionarie, creature disperate”, caricandole di altre molte calunnie che hanno giustamente suscitato la condanna dell’ex Arcivescovo di Parigi? O quando diffama preti di morale irreprensibile, sostenendo che “praticano innovazioni durante le confessioni per intrappolare belle donne innocenti, e che lo spaventerebbe raccontare i crimini abominevoli che commettono”? Non è forse un’audacia intollerabile avanzare simili calunnie così oscure e vili, non solo senza prove, ma nemmeno con il minimo accenno o somiglianza di verità? Non mi soffermerò ulteriormente su questo argomento, ma lo tratterò in un’altra occasione, poiché ho ancora molto da dirvi al riguardo; ma ciò che ho espresso finora è sufficiente per dimostrare che avete peccato sia contro la verità che contro la discrezione.
Ma si potrebbe forse dire che, almeno, non avete violato l’ultima regola che vi obbliga a desiderare la salvezza di coloro che denunciate; e nessuno può accusarvi di questo, se non rivelando i segreti del vostro cuore, che sono noti soltanto a Dio. È strano, padri, ma pur vero: possiamo condannarvi anche per questo reato. Mentre il vostro odio verso i vostri avversari vi ha spinto fino al desiderio della loro eterna perdizione, la vostra follia vi ha costretti a esprimere apertamente il desiderio che, invece di pregare segretamente per la loro salvezza, pregaste pubblicamente per la loro dannazione. E dopo aver pronunciato quel orribile giuramento nella città di Caen, al scandalo di tutta la Chiesa, avete poi osato, a Parigi, difendere in libri stampati quell’atto diabolico. Dopo tali gravi offese alla pietà – prima deridendo e trattando con leggerezza le cose più sacre; poi diffamando falsamente preti e vergini; infine desiderando e pregando per la loro dannazione – sarebbe difficile aggiungere qualcosa di peggiore. Non riesco a capire, padri, come possiate non provare vergogna di voi stessi, o come abbiate potuto anche solo pensare di accusarmi di mancanza di carità, quando io ho agito sempre con tanta verità e moderazione, senza mai riflettere sulle vostre orribili violazioni della carità, manifestatesi in quelle deplorabili azioni che, invece di portare alla mia condanna, finiscono per colpire voi stessi.
In conclusione, padri, per rispondere un’altra accusa che mi muovete, vedo che vi lamentate del fatto che, tra il vasto numero delle vostre massime che cito, alcune siano già state contestate e che io “ripeta ciò che altri hanno detto prima di me”. A questo rispondo che è proprio perché non avete tratto beneficio da quanto è stato detto in precedenza che io lo ripeto ancora. Ditemi ora: quale frutto hanno portato tutte le “rimproverazioni” contenute nei libri scritti dai dottori eruditi e persino dall’intera Università? Cosa hanno fatto i vostri predecessori, Annat, Caussin, Pintereau e Le Moine, con le loro risposte, se non colmare di rimproveri coloro che avevano loro dato saggi consigli? Avete soppresso i libri in cui queste perniciose massime vengono insegnate? Avete impedito agli autori di tali massime di diffonderle? Siete diventati più cauti riguardo ad esse? Al contrario: non è forse vero che da allora Escobar viene ripubblicato continuamente in Francia e nei Paesi Bassi, e che i vostri predecessori Cellot, Bagot, Bauny, Lamy, Le Moine e altri continuano a pubblicare quotidianamente le stesse massime, o altre altrettanto licenziose? Pertanto, padri, smettiamo di lamentarci: sia perché vi ho accusato di massime che non avete mai negato, sia perché ho contestato alcune nuove massime contro di voi, sia perché ho riso di tutte quante. Basta semplicemente guardarle per vedere immediatamente la vostra confusione e la mia difesa. Chi potrebbe non ridere davanti alla decisione di Bauny riguardo a chi incarica qualcun altro di appiccare il fuoco al granaio del vicino; davanti alle opinioni di Cellot sulla restituzione dei beni; davanti alle regole di Sanchez a favore degli stregoni; davanti al piano di Hurtado per evitare il peccato del duello passeggiando in un campo e aspettando l’avversario; davanti ai “complimenti” di Bauny riguardo all’evitare l’usura; davanti ai modi per eludere la simonia distorcendo le intenzioni o evitando la menzogna parlando in modo ambiguo. E quali altre opinioni possono provenire dai vostri più seri e rispettabili dottori? C’è forse qualcosa di più necessario, padri, per dimostrare la mia innocenza? E, come dice Tertulliano: “C’è forse qualcosa di più giusto da attribuire alla vanità e alla debolezza di queste opinioni se non il riso?” Ma la corruzione dei costumi a cui portano le vostre massime merita un’altra considerazione; ed è nostro dovere chiederci, come fece lo stesso antico autore: “Dovremmo ridere della loro follia o deplorare la loro cecità?. Ridere della vanità, o condannare la loro ignoranza?” La mia umile opinione è che si possa sia ridere di queste massime sia piangere per esse, a seconda dell’umore. “Queste cose possono essere tollerate o possono farci ridere, oppure farci piangere”, dice Sant’Agostino. La Scrittura ci insegna che “c’è un tempo per ridere e un tempo per piangere”; e spero, padri, di non dover constatare, nel vostro caso, quanto siano vere queste parole dei Proverbi: “Se un uomo saggio discute con uno stolto, sia che si arrabbi o che rida, non trova mai pace”.
P.S.- On finishing this letter, there was put in my hands one of your publications, in which you accuse me of falsification, in the case of six of your maxims quoted by me, and also with being in correspondence with heretics. You will shortly receive, I trust, a suitable reply; after which, fathers, I rather think you will not feel very anxious to continue this species of warfare.
P.S.: Dopo aver terminato questa lettera, mi è stata messa tra le mani una delle vostre pubblicazioni in cui mi accusate di falsificazione riguardo a sei dei vostri massimi citati da me, nonché di intrattenere corrispondenza con eretici. Spero che presto riceverete una risposta adeguata; dopo di ciò, credo che voi, padri, non sentirete più il desiderio di proseguire questo genere di “battaglia”.
September 9, 1656
REVEREND FATHERS,
I was prepared to write you on the subject of the abuse with which you have for some time past been assailing me in your publications, in which you salute me with such epithets as “reprobate,” “buffoon,” “blockhead,” “merry- Andrew,” “impostor,” “slanderer,” “cheat,” “heretic,” “Calvinist in disguise,” “disciple of Du Moulin,” “possessed with a legion of devils,” and everything else you can think of. As I should be sorry to have all this believed of me, I was anxious to show the public why you treated me in this manner; and I had resolved to complain of your calumnies and falsifications, when I met with your Answers, in which you bring these same charges against myself. This will compel me to alter my plan; though it will not prevent me from prosecuting it in some sort, for I hope, while defending myself, to convict you of impostures more genuine than the imaginary ones which you have ascribed to me. Indeed, fathers, the suspicion of foul play is much more sure to rest on you than on me. It is not very likely, standing as I do, alone, without power or any human defence against such a large body, and having no support but truth and integrity, that I would expose myself to lose everything by laying myself open to be convicted of imposture. It is too easy to discover falsifications in matters of fact such as the present. In such a case there would have been no want of persons to accuse me, nor would justice have been denied them. With you, fathers, the case is very different; you may say as much as you please against me, while I may look in vain for any to complain to. With such a wide difference between our positions, though there had been no other consideration to restrain me, it became me to study no little caution. By treating me, however, as a common slanderer, you compel me to assume the defensive, and you must be aware that this cannot be done without entering into a fresh exposition and even into a fuller disclosure of the points of your morality. In provoking this discussion, I fear you are not acting as good politicians. The war must be waged within your own camp and at your own expense; and, although you imagine that, by embroiling the questions with scholastic terms, the answers will be so tedious, thorny, and obscure, that people will lose all relish for the controversy, this may not, perhaps, turn out to be exactly the case; I shall use my best endeavours to tax your patience as little as possible with that sort of writing. Your maxims have something diverting about them, which keeps up the good humour of people to the last. At all events, remember that it is you that oblige me to enter upon this eclaircissement, and let us see which of us comes off best in self-defence.
The first of your Impostures, as you call them, is on the opinion of Vasquez upon alms-giving. To avoid all ambiguity, then, allow me to give a simple explanation of the matter in dispute. It is well known, fathers, that, according to the mind of the Church, there are two precepts touching alms: 1st, “To give out of our superfluity in the case of the ordinary necessities of the poor”; and 2nd, “To give even out of our necessaries, according to our circumstances, in cases of extreme necessity.” Thus says Cajetan, after St. Thomas; so that, to get at the mind of Vasquez on this subject, we must consider the rules he lays down, both in regard to necessaries and superfluities.
With regard to superfluity, which is the most common source of relief to the poor, it is entirely set aside by that single maxim which I have quoted in my Letters: “That what the men of the world keep with the view of improving their own condition, and that of their relatives, is not properly superfluity; so that such a thing as superfluity is rarely to be met with among men of the world, not even excepting kings.” It is very easy to see, fathers, that, according to this definition, none can have superfluity, provided they have ambition; and thus, so far as the greater part of the world is concerned, alms-giving is annihilated. But even though a man should happen to have superfluity, he would be under no obligation, according to Vasquez, to give it away in the case of ordinary necessity; for he protests against those who would thus bind the rich. Here are his own words: “Corduba,” says he, “teaches that when we have a superfluity we are bound to give out of it in cases of ordinary necessity; but this does not please me- sed hoc non placet- for we have demonstrated the contrary against Cajetan and Navarre.” So, fathers, the obligation to this kind of alms is wholly set aside, according to the good pleasure of Vasquez.
With regard to necessaries, out of which we are bound to give in cases of extreme and urgent necessity, it must be obvious, from the conditions by which he has limited the obligation, the richest man in all Paris may not come within its reach one in a lifetime. I shall only refer to two of these. The first is: That “we must know that the poor man cannot be relieved from any other quarter- haec intelligo et caetera omnia, quando SCIO nullum alium opem laturum.” What say you to this, fathers? Is it likely to happen frequently in Paris, where there are so many charitable people, that I must know that there is not another soul but myself to relieve the poor wretch who begs an alms from me? And yet, according to Vasquez, if I have not ascertained that fact, I may send him away with nothing. The second condition is: That the poor man be reduced to such straits “that he is menaced with some fatal accident, or the ruin of his character”- none of them very common occurrences. But what marks still more the rarity of the cases in which one is bound to give charity, is his remark, in another passage, that the poor man must be so ill off, “that he may conscientiously rob the rich man!” This must surely be a very extraordinary case, unless he will insist that a man may be ordinarily allowed to commit robbery. And so, after having cancelled the obligation to give alms out of our superfluities, he obliges the rich to relieve the poor only in those cases when he would allow the poor to rifle the rich! Such is the doctrine of Vasquez, to whom you refer your readers for their edification!
I now come to your pretended Impostures. You begin by enlarging on the obligation to alms-giving which Vasquez imposes on ecclesiastics. But on this point I have said nothing; and I am prepared to take it up whenever you choose. This, then, has nothing to do with the present question. As for laymen, who are the only persons with whom we have now to do, you are apparently anxious to have it understood that, in the passage which I quoted, Vasquez is giving not his own judgement, but that of Cajetan. But as nothing could be more false than this, and as you have not said it in so many terms, I am willing to believe, for the sake of your character, that you did not intend to say it.
9 settembre 1656
Padri reverendi,
Ero pronto a scrivervi riguardo alle calunnie che da tempo continuate a lanciare contro di me nelle vostre pubblicazioni, dove mi definite con epiteti come “reprobato”, “buffone”, “idiota”, “impostore”, “calunniatore”, “traditore” e ogni altro insulto possibile. Poiché mi dispiacerebbe che queste cose venissero credute di me, desideravo spiegare al pubblico il motivo per cui mi trattate in questo modo; avevo deciso quindi di denunciare le vostre calunnie e falsificazioni, quando ho trovato le vostre risposte, nelle quali ripetete esattamente le stesse accuse contro di me. Questo mi costringerà ad modificare il mio piano, ma non mi impedirà comunque di portarlo avanti in qualche modo; spero infatti, difendendomi, di riuscire a dimostrare la vostra falsità, più evidente delle menzogne che avete inventato su di me. In realtà, signori, è molto più probabile che siano voi ad essere colpevoli di inganni e calunnie piuttosto che io. Non è certo plausibile che io, solo, senza alcun potere né difesa umana contro un gruppo così numeroso, e con l’unica arma della verità e dell’integrità, mi esponga al rischio di essere condannato per inganni. È troppo facile scoprire le falsificazioni in questioni di fatto come questa; in tal caso non mancherebbero certo persone disposte ad accusarmi, né la giustizia le negherebbe il diritto di farlo. Con voi, invece, la situazione è molto diversa: potete dire tutto ciò che volete contro di me, mentre io non troverò mai nessuno con cui lamentarmi. Data questa enorme disparità tra le nostre posizioni, anche senza altri motivi per esitare, ho dovuto essere estremamente cauto nel mio comportamento. Tuttavia, trattandomi come un comune calunniatore, mi costringete ad assumere una posizione difensiva; e dovete essere consapevoli che ciò significa dover affrontare nuovamente e in modo più approfondito le questioni relative alla vostra morale. Temo che, provocando questa discussione, non agiate con saggezza politica. La battaglia deve svolgersi all’interno del vostro stesso campo e a vostro costo; e anche se pensate che utilizzare termini accademici renda le risposte noiose, complesse e oscure, impedendo così alle persone di apprezzare la controversia, potrebbe non essere affatto così. Farò del mio meglio per non mettere troppo alla prova la vostra pazienza con quel genere di scritti. Le vostre argomentazioni hanno un certo fascino che mantiene l’umore delle persone fino alla fine. Comunque sia, ricordate che siete voi a costringermi ad entrare in questa discussione; vediamo dunque chi avrà la meglio nella difesa dei propri diritti.
La prima delle vostre “imposture”, come le chiamate voi, riguarda l’opinione di Vasquez sull’atto di dare l’elemosina. Per evitare qualsiasi ambiguità, permettetemi quindi di fornire una semplice spiegazione della questione in discussione. È ben noto, padri, che secondo la dottrina della Chiesa esistono due precetti riguardanti l’elemosina: 1) “Dare ciò che supera le nostre necessità quotidiane per soddisfare i bisogni ordinari dei poveri”; 2) “Dare anche ciò di cui abbiamo bisogno, in base alle nostre condizioni personali, nei casi di estrema necessità”. Così afferma Cajetano, seguendo le idee di San Tommaso; pertanto, per comprendere correttamente l’opinione di Vasquez su questo argomento, dobbiamo esaminare le regole che egli stabilisce sia riguardo alle necessità essenziali che a ciò che è superfluo.
Per quanto riguarda la sovranità, che rappresenta la fonte più comune di sollievo per i poveri, essa viene completamente negata da quel principio che ho citato nelle mie Lettere: “Ciò che le persone del mondo conservano allo scopo di migliorare la propria condizione e quella dei propri parenti non può essere considerato veramente sovranità; pertanto, una cosa del genere è raramente riscontrabile tra le persone del mondo, nemmeno tra i re”. È molto facile comprendere, padri, che, secondo questa definizione, nessuno può possedere cose superflue, a meno che non abbia ambizioni; e quindi, per quanto riguarda la maggior parte delle persone, l’atto di dare l’elemosina viene completamente annullato. Tuttavia, anche se qualcuno dovesse effettivamente disporre di sovranità, secondo Vasquez non avrebbe alcun obbligo di donarla in caso di necessità ordinaria; egli infatti si oppone a coloro che vorrebbero legare i ricchi a questo dovere. Ecco le sue stesse parole: “Cordova”, dice, “insegna che quando abbiamo cose superflue siamo obbligati a donarle in caso di necessità ordinaria; ma questo non mi piace – sed hoc non placet – poiché abbiamo dimostrato il contrario contro Cajetano e Navarra”. Quindi, padri, l’obbligo di praticare questo tipo di elemosina viene completamente negato, secondo la volontà stessa di Vasquez.
Per quanto riguarda le necessità essenziali, per le quali siamo obbligati a prestare aiuto in casi di estrema e urgente necessità, deve essere evidente, dalle condizioni con cui Vasquez ha limitato tale obbligo, che anche il più ricco uomo di tutta Parigi potrebbe non trovarsi mai nella situazione di doverlo adempiere nel corso della sua vita. Menzionerò soltanto due di queste condizioni. La prima è: “Dobbiamo essere certi che il povero non possa ricevere aiuto da nessun altro”; cosa ne dite, padri? È davvero probabile che ciò accada frequentemente a Parigi, dove ci sono così tante persone caritatevoli, al punto che io debba essere l’unica persona in grado di aiutare quel povero che mi chiede l’elemosina? Eppure, secondo Vasquez, se non ho verificato tale circostanza, posso semplicemente mandarlo via senza dargli nulla. La seconda condizione è: che il povero si trovi in una situazione così disperata “da rischiare un incidente fatale o la rovina della sua reputazione”; entrambe queste circostanze non sono affatto comuni. Ma ciò che rende ancora più rari i casi in cui si è obbligati a praticare l’elemosina, è una sua altra affermazione secondo cui il povero deve trovarsi in condizioni così gravi “da poter giustificatamente derubare il ricco”! Si tratta sicuramente di casi estremamente eccezionali, a meno che non si voglia sostenere che sia normale permettere ai poveri di rubare ai ricchi. Ecco dunque la dottrina di Vasquez, a cui inviate i vostri lettori per il loro “edificamento spirituale”!
Ora passo alle vostre presunte “imposture”. Iniziate sottolineando l’obbligo di praticare la carità che Vasquez impone agli ecclesiastici. Ma su questo punto non ho detto nulla; sono pronto a discuterne ogni volta che lo desiderate. Quindi, questo argomento non ha alcuna rilevanza per la questione attuale. Per quanto riguarda i laici, le uniche persone di cui dobbiamo occuparci in questo momento, sembrate voler far capire che, nel passaggio che ho citato, Vasquez non esprime il proprio parere, ma quello di Cajetano. Ma poiché nulla potrebbe essere più falso di ciò, e poiché non l’avete detto esplicitamente in questi termini, sono disposto a credere, per rispetto del vostro carattere, che non intendevate davvero dirlo.
You next loudly complain that, after quoting that maxim of Vasquez, “Such a thing as superfluity is rarely if ever to be met with among men of the world, not excepting kings,” I have inferred from it, “that the rich are rarely, if ever, bound to give alms out of their superfluity.” But what do you mean to say, fathers? If it be true that the rich have almost never superfluity, is it not obvious that they will almost never be bound to give alms out of their superfluity? I might have put it into the form of a syllogism for you, if Diana, who has such an esteem for Vasquez that he calls him “the phoenix of genius,” had not drawn the same conclusion from the same premisses; for, after quoting the maxim of Vasquez, he concludes, “that, with regard to the question, whether the rich are obliged to give alms out of their superfluity, though the affirmation were true, it would seldom, or almost never, happen to be obligatory in practice.” I have followed this language word for word. What, then, are we to make of this, fathers? When Diana quotes with approbation the sentiments of Vasquez, when he finds them probable, and “very convenient for rich people,” as he says in the same place, he is no slanderer, no falsifier, and we hear no complaints of misrepresenting his author; whereas, when I cite the same sentiments of Vasquez, though without holding him up as a phoenix, I am a slanderer, a fabricator, a corrupter of his maxims. Truly, fathers, you have some reason to be apprehensive, lest your very different treatment of those who agree in their representation, and differ only in their estimate of your doctrine, discover the real secret of your hearts and provoke the conclusion that the main object you have in view is to maintain the credit and glory of your Company. It appears that, provided your accommodating theology is treated as judicious complaisance, you never disavow those that publish it, but laud them as contributing to your design; but let it be held forth as pernicious laxity, and the same interest of your Society prompts you to disclaim the maxims which would injure you in public estimation. And thus you recognize or renounce them, not according to the truth, which never changes, but according to the shifting exigencies of the times, acting on that motto of one of the ancients, “Omnia pro tempore, nihil pro veritate- Anything for the times, nothing for the truth.” Beware of this, fathers; and that you may never have it in your power again to say that I drew from the principle of Vasquez a conclusion which he had disavowed, I beg to inform you that he has drawn it himself: “According to the opinion of Cajetan, and according to my own- et secundum nostram- (he says, chap. i., no. 27), one is hardly obliged to give alms at all when one is only obliged to give them out of one’s superfluity.” Confess then, fathers, on the testimony of Vasquez himself, that I have exactly copied his sentiment; and think how you could have the conscience to say that “the reader, on consulting the original, would see to his astonishment that he there teaches the very reverse!”
In fine, you insist, above all, that if Vasquez does not bind the rich to give alms out of their superfluity, he obliges them to atone for this by giving out of the necessaries of life. But you have forgotten to mention the list of conditions which he declares to be essential to constitute that obligation, which I have quoted, and which restrict it in such a way as almost entirely to annihilate it. In place of giving this honest statement of his doctrine, you tell us, in general terms, that he obliges the rich to give even what is necessary to their condition. This is proving too much, fathers; the rule of the Gospel does not go so far; and it would be an error, into which Vasquez is very far, indeed, from having fallen. To cover his laxity, you attribute to him an excess of severity which would be reprehensible; and thus you lose all credit as faithful reporters of his sentiments. But the truth is, Vasquez is quite free from any such suspicion; for he has maintained, as I have shown, that the rich are not bound, either in justice or in charity, to give of their superfluities, and still less of their necessaries, to relieve the ordinary wants of the poor; and that they are not obliged to give of the necessaries, except in cases so rare that they almost never happen.
Having disposed of your objections against me on this head, it only remains to show the falsehood of your assertion that Vasquez is more severe than Cajetan. This will by very easily done. That cardinal teaches “that we are bound in justice to give alms out of our superfluity, even in the ordinary wants of the poor; because, according to the holy fathers, the rich are merely the dispensers of their superfluity, which they are to give to whom they please, among those who have need of it.” And accordingly, unlike Diana, who says of the maxims of Vasquez that they will be “very convenient and agreeable to the rich and their confessors,” the cardinal, who has no such consolation to afford them, declares that he has nothing to say to the rich but these words of Jesus Christ: “It is easier for a camel to go through the eye of a needle, than for a rich man to enter into heaven”; and to their confessors: “If the blind lead the blind, both shall fall into the ditch.” So indispensable did he deem this obligation! This, too, is what the fathers and all the saints have laid down as a certain truth. “There are two cases,” says St. Thomas, “in which we are bound to give alms as a matter of justice- ex debito legali: one, when the poor are in danger; the other, when we possess superfluous property.” And again: “The three-tenths which the Jews were bound to eat with the poor, have been augmented under the new law; for Jesus Christ wills that we give to the poor, not the tenth only, but the whole of our superfluity.” And yet it does not seem good to Vasquez that we should be obliged to give even a fragment of our superfluity; such is his complaisance to the rich, such his hardness to the poor, such his opposition to those feelings of charity which teach us to relish the truth contained in the following words of St. Gregory, harsh as it may sound to the rich of this world: “When we give the poor what is necessary to them, we are not so much bestowing on them what is our property as rendering to them what is their own; and it may be said to be an act of justice rather than a work of mercy.”
It is thus that the saints recommend the rich to share with the poor the good things of this earth, if they would expect to possess with them the good things of heaven. While you make it your business to foster in the breasts of men that ambition which leaves no superfluity to dispose of, and that avarice which refuses to part with it, the saints have laboured to induce the rich to give up their superfluity, and to convince them that they would have abundance of it, provided they measured it, not by the standard of covetousness, which knows no bounds to its cravings, but by that of piety, which is ingenious in retrenchments, so as to have wherewith to diffuse itself in the exercise of charity. “We will have a great deal of superfluity,” says St. Augustine, “if we keep only what is necessary: but if we seek after vanities, we will never have enough. Seek, brethren, what is sufficient for the work of God”- that is, for nature- “and not for what is sufficient for your covetousness,” which is the work of the devil: “and remember that the superfluities of the rich are the necessaries of the poor.”
I would fondly trust, fathers, that what I have now said to you may serve, not only for my vindication- that were a small matter- but also to make you feel and detest what is corrupt in the maxims of your casuists, and thus unite us sincerely under the sacred rules of the Gospel, according to which we must all be judged.
Successivamente vi lamentate ad alta voce che, dopo aver citato il detto di Vasquez secondo cui “una cosa del genere, cioè l’eccesso, è raramente, se mai, riscontrabile tra le persone comuni, fatta eccezione per i re”, io abbia dedotto da ciò che i ricchi siano raramente, se mai, costretti a donare elemosine grazie al loro eccesso di ricchezze. Ma cosa intendete dire, padri? Se è vero che i ricchi quasi mai possiedono un eccesso di ricchezze, non è forse ovvio che quasi mai saranno costretti a donare elemosine proprio a causa di tale eccesso? Avrei potuto esporre questa idea sotto forma di sillogismo, se Diana, che nutre una tale stima per Vasquez da definirlo “il fenice del genio”, non fosse giunta alla stessa conclusione partendo dalle stesse premesse; infatti, dopo aver citato il detto di Vasquez, lei conclude che “per quanto riguarda la questione se i ricchi siano obbligati a donare elemosine grazie al loro eccesso di ricchezze, anche se questa affermazione fosse vera, in pratica raramente, o quasi mai, si verificherebbe”. Ho riprodotto letteralmente queste parole. Allora, cosa dobbiamo pensare di tutto ciò, padri? Quando Diana cita con approvazione i pensieri di Vasquez, quando li considera plausibili e “molto convenienti per le persone ricche”, come dice nello stesso testo, lei non è una calunniatrice né una falsificatrice, e non si sentono alcune lamentele riguardo a una distorsione dei suoi insegnamenti; invece, quando io cito gli stessi pensieri di Vasquez, anche se senza esaltarlo come un genio, vengo considerato una calunniatore, un falsificatore, un distortore delle sue idee. Davvero, padri, avete motivo di preoccuparvi: il modo in cui trattate diversamente coloro che concordano con le vostre opinioni ma differiscono nella valutazione della vostra dottrina potrebbe rivelare il vero scopo nascosto dei vostri intenti, e far pensare che l’obiettivo principale sia quello di mantenere la credibilità e la gloria della vostra organizzazione. Sembra che, purché la vostra teologia accomodante venga considerata una forma di saggezza e comprensione, non vi disconosciate mai di coloro che la diffondono, anzi li lodate per aver contribuito ai vostri scopi; ma se viene presentata come un’ideologia dannosa e permissiva, lo stesso interesse della vostra organizzazione vi spinge a negare quelle idee che potrebbero nuocere alla vostra reputazione pubblica. E così le riconoscete o le negate non in base alla verità, che è immutabile, ma in base alle esigenze mutevoli dei tempi, seguendo lo spirito di quel detto degli antichi: “Omnia pro tempore, nihil pro veritate”. State attenti a questo, padri; e affinché non abbiate mai più la possibilità di dire che ho tratto una conclusione dai principi di Vasquez quando lui stesso l’aveva negata, vi informo che è stato proprio lui ad arrivarvi: “Secondo l’opinione di Cajetano, e secondo la mia, et secundum nostram” (dice nel capitolo primo). “Secondo quanto affermato nel punto 27, non si è affatto obbligati a dare l’elemosina quando ciò avviene soltanto grazie alle proprie risorse in eccesso.” Confessate dunque, padri, sulla testimonianza dello stesso Vasquez, che ho esattamente riprodotto il suo pensiero; e riflettete su come possiate avere la coscienza di affermare che “il lettore, consultando l’originale, rimarrà sbalordito nel scoprire che in esso viene insegnato esattamente il contrario!”
In definitiva, voi insistezionate soprattutto sul fatto che, se Vasquez non obbliga i ricchi a donare ciò che hanno in eccesso, li costringe invece a compensare questa mancanza donando ciò di cui hanno bisogno per vivere. Tuttavia avete dimenticato di menzionare l’elenco di condizioni che lui stesso considera essenziali per rendere tale obbligo effettivo; condizioni che, come ho già detto, lo limitano in modo tale da renderlo quasi del tutto inefficace. Invece di presentare con onestà la sua dottrina, dite soltanto che Vasquez costringe i ricchi a donare anche ciò che è indispensabile per la loro stessa esistenza. Questo significa esagerare; le regole del Vangelo non vanno così lontano. E sarebbe un errore grave, di cui Vasquez è tutt’altro che colpevole. Per giustificare la sua apparente indulgenza, gli attribuite una severità eccessiva che sarebbe davvero riprovevole; e in questo modo perdete ogni credibilità come fedeli rappresentanti dei suoi pensieri. La verità è invece che Vasquez è del tutto libero da simili accuse: ha sempre sostenuto, come ho dimostrato, che i ricchi non sono obbligati, né per motivi di giustizia né di carità, a donare ciò che hanno in eccesso, e tanto meno ciò di cui hanno bisogno per vivere, al fine di alleviare le necessità dei poveri; e che non sono nemmeno tenuti a farlo nei casi estremamente rari in cui ciò possa accadere.
Dopo aver eliminato le vostre obiezioni nei miei confronti su questo punto, rimane soltanto dimostrare l’infondatezza della vostra affermazione secondo cui Vasquez sia più severo di Cajetan. Ciò può essere fatto molto facilmente. Quel cardinale insegna che “siamo obbligati, per motivi di giustizia, a donare elemosine con ciò che abbiamo in eccesso, anche per soddisfare le necessità ordinarie dei poveri; poiché, secondo i santi padri, i ricchi sono soltanto coloro che distribuiscono il proprio surplus, che possono darlo a chi vogliono tra coloro che ne hanno bisogno”. E pertanto, a differenza di Diana, che afferma che le massime di Vasquez siano “molto utili e gradite ai ricchi e ai loro confessori”, quel cardinale, che non può offrire loro alcun conforto del genere, dichiara di non avere nulla da dire ai ricchi se non queste parole di Gesù Cristo: “È più facile per una cammella passare attraverso l’occhio di un ago che per un ricco entrare in paradiso”; e ai loro confessori: “Se il cieco guida il cieco, entrambi cadranno nel fossato”. Quanto riteneva indispensabile questo dovere! Anche questo è ciò che i padri della Chiesa e tutti i santi hanno considerato una verità assoluta. “Ci sono due casi”, dice San Tommaso, “in cui siamo obbligati a donare elemosine per motivi di giustizia: quando i poveri sono in pericolo; e quando possediamo beni in eccesso”. E ancora: “I tre decimi che i Giudei erano obbligati a dare ai poveri sono stati aumentati sotto la nuova legge; poiché Gesù Cristo vuole che doniamo ai poveri non soltanto il decimo, ma tutto ciò che abbiamo in eccesso”. Eppure a Vasquez non sembra giusto che siamo obbligati a dare anche solo una piccola parte di ciò che possediamo in eccesso; tale è la sua compiacenza verso i ricchi, tale la sua durezza nei confronti dei poveri, tale il suo ostacolo a quei sentimenti di carità che ci insegnano ad apprezzare la verità contenuta nelle seguenti parole di San Gregorio, per quanto dure possano sembrare ai ricchi di questo mondo: “Quando diamo ai poveri ciò di cui hanno bisogno, non stiamo tanto donando loro ciò che è nostro, quanto restituendo loro ciò che è loro; e si può dire che si tratti di un atto di giustizia piuttosto che di un’opera di misericordia”.
Ecco come i santi raccomandano ai ricchi di condividere con i poveri le cose buone di questa terra, se desiderano possedere anch’essi le cose buone del cielo. Mentre voi vi impegnate a suscitare negli uomini quell’ambizione che non lascia nulla in eccesso da donare, e quell’avarizia che rifiuta di rinunciare a tutto ciò che possiede, i santi si sono adoperati per indurre i ricchi a rinunciare alle loro ricchezze in eccesso e per convincerli che ne avranno ancora in abbondanza, purché le misurino non secondo lo standard dell’avidità, che non conosce limiti nelle sue brame, ma secondo quello della pietà, che sa essere parsimoniosa nel consumo delle risorse, affinché possano utilizzarle nell’esercizio della carità. “Avremo molte ricchezze in eccesso”, dice San Agostino, “se ci limiteremo a ciò che è necessario; ma se cercheremo vanità, non ne avremo mai abbastanza. Cercate, fratelli, ciò che è sufficiente per il lavoro di Dio – cioè per le esigenze della natura umana – e non ciò che basta per soddisfare la vostra avidità, che è opera del diavolo; ricordatevi che le ricchezze in eccesso dei ricchi sono ciò di cui i poveri hanno bisogno”.
Padri, confido sinceramente che quanto vi ho appena detto possa servire non solo a mia difesa – il che sarebbe una questione di poco conto – ma anche a farvi comprendere e disprezzare ciò che è corrotto nelle massime dei vostri casuisti, così da unirci sinceramente sotto le sacre regole del Vangelo, secondo cui tutti dobbiamo essere giudicati.
As to the second point, which regards simony, before proceeding to answer the charges you have advanced against me, I shall begin by illustrating your doctrine on this subject. Finding yourselves placed in an awkward dilemma, between the canons of the Church, which impose dreadful penalties upon simoniacs, on the one hand, and the avarice of many who pursue this infamous traffic on the other, you have recourse to your ordinary method, which is to yield to men what they desire, and give the Almighty only words and shows. For what else does the simoniac want but money in return for his benefice? And yet this is what you exempt from the charge of simony. And as the name of simony must still remain standing, and a subject to which it may be ascribed, you have substituted, in the place of this, an imaginary idea, which never yet crossed the brain of a simoniac, and would not serve him much though it did- the idea, namely, that simony lies in estimating the money considered in itself as highly as the spiritual gift or office considered in itself. Who would ever take it into his head to compare things so utterly disproportionate and heterogeneous? And yet, provided this metaphysical comparison be not drawn, any one may, according to your authors, give away a benefice, and receive money in return for it, without being guilty of simony.
Such is the way in which you sport with religion, in order to gratify the worst passions of men; and yet only see with what gravity your Father Valentia delivers his rhapsodies in the passage cited in my letters. He says: “One may give a spiritual for a temporal good in two ways- first, in the way of prizing the temporal more than the spiritual, and that would be simony; secondly, in the way of taking the temporal as the motive and end inducing one to give away the spiritual, but without prizing the temporal more than the spiritual, and then it is not simony. And the reason is that simony consists in receiving something temporal as the just price of what is spiritual. If, therefore, the temporal is sought- si petatur temporale- not as the price, but only as the motive determining us to part with the spiritual, it is by no means simony, even although the possession of the temporal may be principally intended and expected- minime erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectetur.” Your redoubtable Sanchez has been favoured with a similar revelation; Escobar quotes him thus: “If one give a spiritual for a temporal good, not as the price, but as a motive to induce the collator to give it, or as an acknowledgement if the benefice has been actually received, is that simony? Sanchez assures us that it is not.” In your Caen Theses of 1644 you say: “It is a probable opinion, taught by many Catholics, that it is not simony to exchange a temporal for a spiritual good, when the former is not given as a price.” And as to Tanner, here is his doctrine, exactly the same with that of Valentia; and I quote it again to show you how far wrong it is in you to complain of me for saying that it does not agree with that of St. Thomas, for he avows it himself in the very passage which I quoted in my letter: “There is properly and truly no simony,” says he, “unless when a temporal good is taken as the price of a spiritual; but when taken merely as the motive for giving the spiritual, or as an acknowledgement for having received it, this is not simony, at least in point of conscience.” And again: “The same thing may be said, although the temporal should be regarded as the principal end, and even preferred to the spiritual; although St. Thomas and others appear to hold the reverse, inasmuch as they maintain it to be downright simony to exchange a spiritual for a temporal good, when the temporal is the end of the transaction.”
Such, then, being your doctrine on simony, as taught by your best authors, who follow each other very closely in this point, it only remains now to reply to your charges of misrepresentation. You have taken no notice of Valentia’s opinion, so that his doctrine stands as it was before. But you fix on that of Tanner, maintaining that he has merely decided it to be no simony by divine right; and you would have it to be believed that, in quoting the passage, I have suppressed these words, divine right. This, fathers, is a most unconscionable trick; for these words, divine right, never existed in that passage. You add that Tanner declares it to be simony according to positive right. But you are mistaken; he does not say that generally, but only of particular cases, or, as he expresses it, in casibus a jure expressis, by which he makes an exception to the general rule he had laid down in that passage, “that it is not simony in point of conscience,” which must imply that it is not so in point of positive right, unless you would have Tanner made so impious as to maintain that simony, in point of positive right, is not simony in point of conscience. But it is easy to see your drift in mustering up such terms as “divine right, positive right, natural right, internal and external tribunal, expressed cases, outward presumption,” and others equally little known; you mean to escape under this obscurity of language, and make us lose sight of your aberrations. But, fathers, you shall not escape by these vain artifices; for I shall put some questions to you so simple, that they will not admit of coming under your distinguo.
I ask you, then, without speaking of “positive rights,” of “outward presumptions,” or “external tribunals”- I ask if, according to your authors, a beneficiary would be simoniacal, were he to give a benefice worth four thousand livres of yearly rent, and to receive ten thousand francs ready money, not as the price of the benefice, but merely as a motive inducing him to give it? Answer me plainly, fathers: What must we make of such a case as this according to your authors? Will not Tanner tell us decidedly that “this is not simony in point of conscience, seeing that the temporal good is not the price of the benefice, but only the motive inducing to dispose of it?” Will not Valentia, will not your own Theses of Caen, will not Sanchez and Escobar, agree in the same decision and give the same reason for it? Is anything more necessary to exculpate that beneficiary from simony? And, whatever might be your private opinion of the case, durst you deal with that man as a simonist in your confessionals, when he would be entitled to stop your mouth by telling you that he acted according to the advice of so many grave doctors? Confess candidly, then, that, according to your views, that man would be no simonist; and, having done so, defend the doctrine as you best can.
Per quanto riguarda il secondo punto, che concerne la simonia, prima di rispondere alle accuse che avete mosso contro di me, inizierò illustrando la vostra dottrina su questo argomento. Trovandovi in una situazione imbarazzante, tra i canoni della Chiesa che prevedono terribili punizioni per coloro che praticano la simonia da un lato, e l’avidità di molti che intraprendono questa infame attività dall’altro, avete ricorso al vostro solito metodo, ovvero cedere alle richieste delle persone e offrire all’Onnipotente soltanto parole e gesti simbolici. Cosa altro potrebbe desiderare un simoniaco se non denaro in cambio del proprio beneficio? Eppure è proprio questo che voi esentate dall’accusa di simonia. Poiché il nome stesso di “simonia” deve comunque rimanere in uso e può essere attribuito a determinate azioni, avete sostituito questo concetto con un’idea immaginaria che non ha mai attraversato la mente di nessun simoniaco e che, anche se esistesse, non gli sarebbe di alcuna utilità: l’idea cioè che la simonia consista nel considerare il denaro in sé stesso come qualcosa di altrettanto prezioso del dono o dell’ufficio spirituale. Chi mai avrebbe l’idea di paragonare cose così totalmente disproporzionate e eterogenee? Eppure, purché non si faccia questa metaforica equivalenza, secondo i vostri autori, chiunque può cedere un beneficio in cambio di denaro senza commettere reato di simonia.
Ecco dunque il modo in cui si gioca con la religione, al fine di soddisfare le peggiori passioni umane; eppure osservate con quanta serietà vostro Padre Valentia esprime le sue riflessioni nel passaggio citato nelle mie lettere. Egli afferma: “Si può dare qualcosa di spirituale in cambio di qualcosa di temporale in due modi: primo, considerando il temporale più prezioso dello spirituale, e questo sarebbe simonia; secondo, utilizzando il temporale come motivo o scopo per indurre qualcuno a cedere qualcosa di spirituale, senza tuttavia considerare il temporale più importante dello spirituale; in questo caso non si tratta di simonia. Il motivo è che la simonia consiste nel ricevere qualcosa di temporale come prezzo giusto per qualcosa di spirituale. Pertanto, se ciò che viene cercato è il temporale, ma non come prezzo, bensì solo come motivo che ci spinge a rinunciare a qualcosa di spirituale, allora non si tratta affatto di simonia, anche se l’ottenimento del temporale sia l’intento principale.” Anche vostro rispettabile Sanchez ha ricevuto una rivelazione simile; Escobar lo cita così: “Se si dà qualcosa di spirituale in cambio di qualcosa di temporale, non come prezzo, ma come motivo per indurre la persona interessata a concederlo, o come ringraziamento per aver effettivamente ricevuto il beneficio, è questo simonia? Sanchez ci assicura che no.” Nelle vostre Tesi di Caen del 1644 affermate: “È un’opinione diffusa tra molti cattolici che non si tratti di simonia scambiare qualcosa di temporale con qualcosa di spirituale, quando il primo non viene considerato come prezzo.” Quanto a Tanner, ecco la sua dottrina, esattamente identica a quella di Valentia; la cito ancora una volta per mostrarvi quanto siate in errore nel lamentarvi del fatto che io sostenga che essa non sia in accordo con quella di San Tommaso, poiché lo stesso San Tommaso la conferma proprio nel passaggio che ho citato nella mia lettera: “Non esiste davvero simonia”, dice, “se non quando qualcosa di temporale viene considerato come prezzo per qualcosa di spirituale; ma quando viene utilizzato soltanto come motivo per donare qualcosa di spirituale, o come ringraziamento per averlo ricevuto, questo non è simonia, almeno dal punto di vista della coscienza.” E ancora: “Si può dire lo stesso anche nel caso in cui il temporale venga considerato lo scopo principale, addirittura preferito allo spirituale; anche se San Tommaso e altri sembrano sostenere il contrario, affermando che sia senz’altro simonia scambiare qualcosa di spirituale con qualcosa di temporale quando il temporale è lo scopo dell’operazione.”
Dato quindi che la vostra dottrina sulla simonia è quella insegnata dai vostri migliori autori, i quali concordano pienamente su questo punto, non resta ora che rispondiate alle accuse di distorsione dei fatti che vi sono state mosse. Non avete tenuto conto dell’opinione di Valentia, quindi la sua dottrina rimane quella che era prima. Voi invece vi attenete a quella di Tanner, sostenendo che egli abbia semplicemente stabilito che la simonia non costituisca un atto peccaminoso secondo il “diritto divino”; e vorreste farci credere che, citando quel passaggio, io abbia omesso le parole “diritto divino”. Padri, questo è un trucco assolutamente ingiusto; quelle parole, infatti, non esistono affatto in quel passaggio. Aggiungete anche che Tanner affermi che la simonia sia considerata tale secondo il “diritto positivo”; ma vi sbagliate: egli non lo dice in modo generale, ma solo per casi particolari, o, come lui stesso esprime, “in casibus a jure expressis”. Con ciò fa eccezione alla regola generale che aveva enunciato nel passaggio stesso, ovvero che “la simonia non è un atto peccaminoso secondo la coscienza”; il che implica necessariamente che non lo sia nemmeno secondo il “diritto positivo”, a meno che non si voglia considerare Tanner un uomo così empio da sostenere che la simonia, secondo il diritto positivo, non sia tale secondo la coscienza. Ma è facile comprendere le vostre intenzioni: cercate semplicemente di eludere le domande dirette, utilizzando termini oscuri e poco noti, nel tentativo di farci perdere di vista le vostre aberrazioni. Ma, padri, non riuscirete a sfuggire con questi mezzi vani; poiché vi porrò alcune domande così semplici da non lasciare spazio alle vostre distinzioni.
Vi chiedo dunque, senza parlare di “diritti positivi”, di “presunzioni esterne” o di “tribunali esterni”: secondo i vostri autori, un beneficiario commetterebbe simonia se donasse un beneficio il cui valore corrisponde a quattromila lire di rendita annuale e ricevesse diecimila franchi in contanti, non come prezzo del beneficio stesso, ma semplicemente come motivo che lo spinge a donarlo? Rispondetemi chiaramente, padri: cosa dobbiamo considerare un caso del genere secondo i vostri autori? Non ci dirà forse Tanner con certezza che “questo non è un atto di simonia dal punto di vista della coscienza, poiché il bene materiale non rappresenta il prezzo del beneficio, ma soltanto il motivo che spinge a cederlo”? Non concorderanno forse Valentia, le vostre stesse Tesi di Caen, Sanchez ed Escobar sulla stessa conclusione e addurre lo stesso ragionamento? C’è forse qualcosa di più necessario per scagionare quel beneficiario dalla accusa di simonia? E, indipendentemente dal vostro parere personale su questa questione, osereste trattarlo come un simonista durante le confessioni, quando egli avrebbe tutto il diritto di farvi tacere dicendovi che ha agito seguendo i consigli di tanti autorevoli studiosi? Confessate dunque onestamente che, secondo le vostre opinioni, quell’uomo non sarebbe un simonista; e, una volta fatto ciò, difendetevi pure della dottrina nel modo migliore che riuscite.
Such, fathers, is the true mode of treating questions, in order to unravel, instead of perplexing them, either by scholastic terms, or, as you have done in your last charge against me here, by altering the state of the question. Tanner, you say, has, at any rate, declared that such an exchange is a great sin; and you blame me for having maliciously suppressed this circumstance, which, you maintain, “completely justifies him.” But you are wrong again, and that in more ways than one. For, first, though what you say had been true, it would be nothing to the point, the question in the passage to which I referred being, not if it was sin, but if it was simony. Now, these are two very different questions. Sin, according to your maxims, obliges only to confession- simony obliges to restitution; and there are people to whom these may appear two very different things. You have found expedients for making confession a very easy affair; but you have not fallen upon ways and means to make restitution an agreeable one. Allow me to add that the case which Tanner charges with sin is not simply that in which a spiritual good is exchanged for a temporal, the latter being the principal end in view, but that in which the party “prizes the temporal above the spiritual,” which is the imaginary case already spoken of. And it must be allowed he could not go far wrong in charging such a case as that with sin, since that man must be either very wicked or very stupid who, when permitted to exchange the one thing for the other, would not avoid the sin of the transaction by such a simple process as that of abstaining from comparing the two things together. Besides, Valentia, in the place quoted, when treating the question- if it be sinful to give a spiritual good for a temporal, the latter being the main consideration- and after producing the reasons given for the affirmative, adds, “Sed hoc non videtur mihi satis certum- But this does not appear to my mind sufficiently certain.”
Since that time, however, your father, Erade Bille, professor of cases of conscience at Caen, has decided that there is no sin at all in the case supposed; for probable opinions, you know, are always in the way of advancing to maturity. This opinion he maintains in his writings of 1644, against which M. Dupre, doctor and professor at Caen, delivered that excellent oration, since printed and well known. For though this Erade Bille confesses that Valentia’s doctrine, adopted by Father Milhard and condemned by the Sorbonne, “is contrary to the common opinion, suspected of simony, and punishable at law when discovered in practice,” he does not scruple to say that it is a probable opinion, and consequently sure in point of conscience, and that there is neither simony nor sin in it. “It is a probable opinion, he says, “taught by many Catholic doctors, that there is neither any simony nor any sin in giving money, or any other temporal thing, for a benefice, either in the way of acknowledgement, or as a motive, without which it would not be given, provided it is not given as a price equal to the benefice.” This is all that could possibly be desired. In fact, according to these maxims of yours, simony would be so exceedingly rare that we might exempt from this sin even Simon Magus himself, who desired to purchase the Holy Spirit and is the emblem of those simonists that buy spiritual things; and Gehazi, who took money for a miracle and may be regarded as the prototype of the simonists that sell them. There can be no doubt that when Simon, as we read in the Acts, “offered the apostles money, saying, Give me also this power”; he said nothing about buying or selling, or fixing the price; he did no more than offer the money as a motive to induce them to give him that spiritual gift; which being, according to you, no simony at all, he might, had be but been instructed in your maxims, have escaped the anathema of St. Peter. The same unhappy ignorance was a great loss to Gehazi, when he was struck with leprosy by Elisha; for, as he accepted the money from the prince who had been miraculously cured, simply as an acknowledgement, and not as a price equivalent to the divine virtue which had effected the miracle, he might have insisted on the prophet healing him again on pain of mortal sin; seeing, on this supposition, he would have acted according to the advice of your grave doctors, who, in such cases, oblige confessors to absolve their penitents and to wash them from that spiritual leprosy of which the bodily disease is the type.
Seriously, fathers, it would be extremely easy to hold you up to ridicule in this matter, and I am at a loss to know why you expose yourselves to such treatment. To produce this effect, I have nothing more to do than simply to quote Escobar, in his Practice of Simony according to the Society of Jesus; “Is it simony when two Churchmen become mutually pledged thus: Give me your vote for my election as Provincial, and I shall give you mine for your election as prior? By no means.” Or take another: “It is not simony to get possession of a benefice by promising a sum of money, when one has no intention of actually paying the money; for this is merely making a show of simony, and is as far from being real simony as counterfeit gold is from the genuine.” By this quirk of conscience, he has contrived means, in the way of adding swindling to simony, for obtaining benefices without simony and without money.
Ecco, padri, il vero modo di affrontare queste questioni: bisogna cercare di chiarirle, anziché confonderle, sia attraverso termini scolastici che, come avete fatto nella vostra ultima accusa contro di me, modificando lo stesso “stato” della questione. Dite che Tanner abbia dichiarato che un simile scambio rappresenti un grave peccato; e mi rimproverate per aver deliberatamente nascosto questo aspetto, che, secondo voi, “lo giustificherebbe completamente”. Ma vi sbagliate di nuovo, e in più modi. Perché, innanzitutto, anche se ciò che dite fosse vero, non avrebbe alcuna rilevanza per la questione in discussione: il problema non è se tale scambio sia peccaminoso, ma se si tratti di simonia. Ora, questi sono due concetti molto diversi. Il peccato, secondo le vostre dottrine, impone soltanto la confessione; la simonia, invece, richiede il rimborso del danno arrecato; e ci sono persone per cui queste due cose possono rappresentare realtà completamente diverse. Avete trovato modi per rendere la confessione un atto semplice e facile da compiere; ma non avete ancora escogitato sistemi per rendere il rimborso del danno altrettanto agevole. Permettetemi inoltre di aggiungere che il caso di cui parla Tanner non è semplicemente quello in cui un bene spirituale viene scambiato con uno temporale, con quest’ultimo come scopo principale; si tratta piuttosto di un caso in cui una persona “dà priorità al temporale rispetto al spirituale”, proprio quel caso già menzionato. E bisogna ammettere che Tanner non avrebbe potuto sbagliarsi di più nell’accusare un simile comportamento di essere peccaminoso: infatti, chi permetterebbe a qualcuno di scambiare un bene spirituale con uno temporale senza evitare il peccato stesso, agirebbe in modo davvero malvagio o stupido. Inoltre, Valentia, nel passo citato, quando affronta la questione – se sia peccaminoso dare un bene spirituale in cambio di uno temporale, considerando quest’ultimo come elemento principale – e dopo aver esposto le ragioni a favore della risposta affermativa, aggiunge: “Sed hoc non videtur mihi satis certum. Ma questo non mi sembra sufficientemente certo”.
Da allora, tuttavia, vostro padre, Erade Bille, professore di questioni di coscienza a Caen, ha deciso che in quel caso non vi sia affatto peccato; poiché, come sapete, le opinioni “probabili” ostacolano sempre il raggiungimento della maturità spirituale. Questa opinione egli la sostiene nelle sue opere del 1644, contro cui il signor Dupre, dottore e professore anch’egli a Caen, tenne quell’eccellente discorso, ormai stampato e ben noto. Poiché Erade Bille ammette che la dottrina di Valentia, adottata da Padre Milhard e condannata dalla Sorbona, “è contraria all’opinione comune, sospettata di simonia e punibile per legge quando praticata”, egli non esita a definirla un’opinione “probabile” e quindi conforme alla coscienza; e sostiene che in essa non vi sia né simonia né peccato. “È un’opinione probabile”, dice, “ripresa da molti dottori cattolici: non vi è alcuna simonia, né alcun peccato nel dare denaro o qualsiasi altra cosa temporale in cambio di una carica ecclesiastica, sia come ringraziamento che come motivo per cui tale carica viene concessa; purché il denaro non venga dato come prezzo equivalente alla carica stessa.” Questo è esattamente ciò che si potrebbe desiderare. In realtà, secondo queste vostre massime, la simonia diventerebbe così estremamente rara da permetterci di esentare persino Simone Mago stesso, che cercò di comprare lo Spirito Santo e rappresenta quei simoniaci che acquistano cose spirituali; e anche Geazi, che accettò denaro in cambio di un “miracolo” ed è considerato il prototipo dei simoniaci che vendono miracoli. Non vi può essere dubbio: quando Simone, come leggiamo negli Atti degli Apostoli, “offrì agli apostoli del denaro, dicendo: ‘Datemmi anche questa potenza’”, non parlò di comprare o vendere, né di fissare un prezzo; offrì semplicemente il denaro come motivo per indurli a concedergli quel dono spirituale. Il quale, secondo voi, non costituisce affatto simonia; quindi, se solo fosse stato istruito alle vostre massime, avrebbe potuto evitare l’anatema di San Pietro. Lo stesso errore fu causa di grande danno per Geazi, quando fu colpito dalla lebbra da parte di Eliseo: poiché accettò il denaro dal principe che era stato miracolosamente guarito semplicemente come ringraziamento, e non come prezzo equivalente alla virtù divina che aveva compiuto il miracolo, avrebbe potuto insistere affinché il profeta lo guarisse di nuovo, altrimenti sarebbe incorso in un peccato mortale. Poiché, secondo queste vostre massime, avrebbe agito seguendo i consigli dei vostri dottori, i quali obbligano i confessori ad assolvere i loro penitenti e a purificarli da quella “lebbra spirituale” la cui manifestazione fisica è soltanto un simbolo.
Sul serio, padri. Sarebbe estremamente facile mettervi in ridicolo su questa questione, e non capisco proprio perché vi esponiate a un tale trattamento. Per ottenere questo effetto, non ho bisogno di fare altro che citare Escobar, nel suo “Pratiche di simonia secondo la Compagnia di Gesù”: “È simonia quando due ecclesiastici si impegnano reciprocamente così: ‘Dammi il tuo voto per la mia elezione a provinciale, e io ti darò il mio per la tua elezione a priore?’ Assolutamente no.” Oppure un altro esempio: “Non è simonia ottenere un beneficio promettendo una somma di denaro, quando non si ha alcuna intenzione di pagarla davvero; in questo caso si tratta soltanto di una simulazione della simonia, e non ha nulla a che fare con la vera simonia, proprio come l’oro falsificato non ha nulla a che vedere con quello autentico.” Con questa sua particolare concezione della coscienza, Escobar ha trovato modi – aggiungendo truffe alla simonia stessa – per ottenere benefici senza ricorrere né alla simonia né al denaro.
But I have no time to dwell longer on the subject, for I must say a word or two in reply to your third accusation, which refers to the subject of bankrupts. Nothing can be more gross than the manner in which you have managed this charge. You rail at me as a libeller in reference to a sentiment of Lessius, which I did not quote myself, but took from a passage in Escobar; and, therefore, though it were true that Lessius does not hold the opinion ascribed to him by Escobar, what can be more unfair than to charge me with the misrepresentation? When I quote Lessius or others of your authors myself, I am quite prepared to answer for it; but, as Escobar has collected the opinions of twenty-four of your writers, I beg to ask if I am bound to guarantee anything beyond the correctness of my citations from his book? Or if I must, in addition, answer for the fidelity of all his quotations of which I may avail myself? This would be hardly reasonable; and yet this is precisely the case in the question before us. I produced in my letter the following passage from Escobar, and you do not object to the fidelity of my translation: “May the bankrupt, with a good conscience, retain as much of his property as is necessary to afford him an honourable maintenance- ne indecore vivat? I answer, with Lessius, that he may- cum Lessio assero posse.” You tell me that Lessius does not hold that opinion. But just consider for a moment the predicament in which you involve yourselves. If it turns out that he does hold that opinion, you will be set down as impostors for having asserted the contrary; and if it is proved that he does not hold it, Escobar will be the impostor; so it must now of necessity follow that one or other of the Society will be convicted of imposture. Only think what a scandal! You cannot, it would appear, foresee the consequences of things. You seem to imagine that you have nothing more to do than to cast aspersions upon people, without considering on whom they may recoil. Why did you not acquaint Escobar with your objection before venturing to publish it? He might have given you satisfaction. It is not so very troublesome to get word from Valladolid, where he is living in perfect health, and completing his grand work on Moral Theology, in six volumes, on the first of which I mean to say a few words by-and-by. They have sent him the first ten letters; you might as easily have sent him your objection, and I am sure he would have soon returned you an answer, for he has doubtless seen in Lessius the passage from which he took the ne indecore vivat. Read him yourselves, fathers, and you will find it word for word, as I have done. Here it is: “The same thing is apparent from the authorities cited, particularly in regard to that property which he acquires after his failure, out of which even the delinquent debtor may retain as much as is necessary for his honourable maintenance, according to his station of life- ut non indecore vivat. Do you ask if this rule applies to goods which he possessed at the time of his failure? Such seems to be the judgement of the doctors.”
I shall not stop here to show how Lessius, to sanction his maxim, perverts the law that allows bankrupts nothing more than a mere livelihood, and that makes no provision for “honourable maintenance.” It is enough to have vindicated Escobar from such an accusation- it is more, indeed, than what I was in duty bound to do. But you, fathers, have not done your duty. It still remains for you to answer the passage of Escobar, whose decisions, by the way, have this advantage, that, being entirely independent of the context and condensed in little articles, they are not liable to your distinctions. I quoted the whole of the passage, in which “bankrupts are permitted to keep their goods, though unjustly acquired, to provide an honourable maintenance for their families”- commenting on which in my letters, I exclaim: “Indeed, father! by what strange kind of charity would you have the ill-gotten property of a bankrupt appropriated to his own use, instead of that of his lawful creditors?” This is the question which must be answered; but it is one that involves you in a sad dilemma, and from which you in vain seek to escape by altering the state of the question, and quoting other passages from Lessius, which have no connection with the subject. I ask you, then: May this maxim of Escobar be followed by bankrupts with a safe conscience, or no? And take care what you say. If you answer, “No,” what becomes of your doctor, and your doctrine of probability? If you say, “Yes,” I delate you to the Parliament.
In this predicament I must now leave you, fathers; for my limits will not permit me to overtake your next accusation, which respects homicide. This will serve for my next letter, and the rest will follow.
In the meanwhile, I shall make no remarks on the advertisements which you have tagged to the end of each of your charges, filled as they are with scandalous falsehoods. I mean to answer all these in a separate letter, in which I hope to show the weight due to your calumnies. I am sorry, fathers, that you should have recourse to such desperate resources. The abusive terms which you heap on me will not clear up our disputes, nor will your manifold threats hinder me from defending myself You think you have power and impunity on your side; and I think I have truth and innocence on mine. It is a strange and tedious war when violence attempts to vanquish truth. All the efforts of violence cannot weaken truth, and only serve to give it fresh vigour. All the lights of truth cannot arrest violence, and only serve to exasperate it. When force meets force, the weaker must succumb to the stronger; when argument is opposed to argument, the solid and the convincing triumphs over the empty and the false; but violence and verity can make no impression on each other. Let none suppose, however, that the two are, therefore, equal to each other; for there is this vast difference between them, that violence has only a certain course to run, limited by the appointment of Heaven, which overrules its effects to the glory of the truth which it assails; whereas verity endures forever and eventually triumphs over its enemies, being eternal and almighty as God himself.
Ma non ho tempo di soffermarmi ulteriormente sull’argomento, poiché devo rispondere brevemente alla vostra terza accusa, relativa al tema dei falliti. Non c’è nulla di più scorretto del modo in cui avete affrontato questa questione. Mi attaccate definendomi diffamatore, basandovi su un pensiero di Lessio che non ho citato personalmente, ma tratto da un passaggio di Escobar; quindi, anche se fosse vero che Lessio non condivide quell’opinione attribuitagli da Escobar, cosa c’è di più ingiusto che accusarmi di falsificazione? Quando cito Lessio o altri autori vostri, sono ben disposto a rispondere delle mie citazioni; ma poiché Escobar ha raccolto le opinioni di ventiquattro dei vostri scrittori, vi chiedo: devo garantire anche la correttezza di tutte le citazioni presenti nel suo libro? O devo inoltre rispondere della fedeltà di tutte quelle citazioni che io stesso utilizzo? Questo sarebbe assai irragionevole. Eppure è proprio ciò che accade in questo caso. Nella mia lettera ho riportato il seguente passaggio tratto da Escobar, e voi non contestate la fedeltà della mia traduzione: “Che il fallito, con una coscienza pulita, possa conservare tutto ciò che gli è necessario per vivere onorevolmente, ut non indecore vivat. Rispondo, seguendo Lessio, che può farlo.” Dite che Lessio non condivide quell’opinione. Ma riflettete un attimo sulla situazione in cui vi trovate: se si dovesse dimostrare che invece la condivide, verrete considerati impostori per aver affermato il contrario; se invece si dimostrasse che non la condivide, sarà Escobar ad essere considerato impostore. Quindi, inevitabilmente, uno dei membri della vostra associazione verrà condannato per frode. Pensate solo a quale scandalo ciò potrebbe portare! Sembra che non riusciate nemmeno a prevedere le conseguenze delle vostre azioni. Pensate di dover semplicemente diffamare gli altri, senza considerare quali possano essere le ripercussioni. Perché non avete informato Escobar della vostra obiezione prima di pubblicarla? Avrebbe potuto risolvere la questione per voi. Non è affatto difficile mettersi in contatto con Valladolid, dove vive in ottima salute e sta completando il suo grande lavoro di teologia morale in sei volumi. Ne parlerò presto più approfonditamente. Gli hanno già inviato le prime dieci lettere; avreste potuto facilmente inviargli anche la vostra obiezione, e sono sicuro che vi avrebbe risposto rapidamente, poiché probabilmente aveva già letto il passaggio di Lessio da cui ha tratto quella citazione. Leggetela voi stessi, padri. Troverete che è esattamente come l’ho tradotta io. Ecco il passaggio: “Lo stesso si evince dalle fonti citate, in particolare riguardo a quella proprietà che il fallito acquisisce dopo il fallimento; di essa può conservare quanto basta per vivere onorevolmente, secondo la sua condizione sociale, ut non indecore vivat.” Vi chiedete se questa regola si applichi ai beni che possedeva al momento del fallimento? Sembra essere questa la conclusione a cui sono giunti i medici.
Non mi soffermerò qui ad illustrare come Lessio, per giustificare la sua massima, distorca quella legge che permette ai falliti di conservare soltanto quanto basta a garantire un’esistenza dignitosa, senza prevedere alcun sostegno “onorevole”. È sufficiente aver difeso Escobar da tale accusa; anzi, è addirittura più di ciò che mi spettava fare. Ma voi, padri, non avete adempiuto al vostro dovere. Vi resta ancora da rispondere alle argomentazioni di Escobar, le cui tesi, per inciso, presentano il vantaggio di essere completamente indipendenti dal contesto e riassunte in brevi enunciati, quindi non soggette alle vostre distinzioni. Ho citato l’intera passo in cui si afferma che “ai falliti è permesso conservare i propri beni, anche se acquisiti in modo ingiusto, al fine di garantire un sostentamento onorevole alle loro famiglie”; commentandolo nelle mie lettere ho esclamato: “Davvero, padre! Con quale strana forma di carità vorreste che i beni ottenuti illegalmente da un fallito venissero utilizzati a suo vantaggio, invece che a quello dei suoi creditori legittimi?” Questa è la domanda che deve essere risposta; ma si tratta di una domanda che vi mette di fronte a un difficile dilemma, e da cui cercate invano di sfuggire modificando il contesto della questione o citando altri passaggi di Lessio che non hanno alcuna rilevanza per l’argomento. Vi chiedo quindi: questa massima di Escobar può essere seguita dai falliti con la coscienza tranquilla, sì o no? E pensate bene prima di rispondere. Se rispondete “No”, che fine faranno le vostre teorie mediche e la vostra dottrina sulla probabilità? Se rispondete “Sì”, vi denuncerò al Parlamento.
In questa situazione difficile devo ora lasciarvi, padri; poiché le mie capacità non mi permettono di affrontare la vostra prossima accusa, relativa all’omicidio. Questo argomento sarà oggetto della mia prossima lettera; il resto seguirà.
Nel frattempo, non intendo fare alcun commento sugli annunci che avete allegato alla fine di ciascuna delle vostre accuse: sono pieni di falsità scandalose. Intendo rispondere a tutte queste in una lettera separata, nella quale spero di dimostrare la gravità delle vostre calunnie. Mi dispiace, padri, che dobbiate ricorrere a tali mezzi estremi. Le parole offensive che mi rivolgete non risolveranno le nostre dispute, né le vostre minacce mi impediranno di difendermi. Voi credete di avere dalla vostra parte il potere e l’impunità; io credo di avere dalla mia parte la verità e l’innocenza. È una guerra strana e noiosa quella in cui la violenza tenta di sconfiggere la verità: tutti gli sforzi della violenza non possono indebolirla, ma solo darle nuovo vigore; tutte le luci della verità non possono fermare la violenza, ma solo esasperarla. Quando la forza incontra la forza, il più debole deve soccombere al più forte; quando l’argomentazione si scontra con l’argomentazione, ciò che è solido e convincente trionfa su ciò che è vuoto e falso; ma violenza e verità non possono influenzarsi a vicenda. Tuttavia, nessuno debba pensare che queste due cose siano uguali: c’è infatti una differenza enorme tra loro: la violenza segue un percorso prestabilito, limitato dalla volontà del Cielo, il quale controlla i suoi effetti al fine di glorificare la verità che essa attacca; mentre la verità dura per sempre e alla fine trionfa sui suoi nemici, essendo eterna e onnipotente come Dio stesso.
September 30, 1656
REVEREND FATHERS,
I have just seen your last production, in which you have continued your list of Impostures up to the twentieth and intimate that you mean to conclude with this the first part of your accusations against me, and to proceed to the second, in which you are to adopt a new mode of defence, by showing that there are other casuists besides those of your Society who are as lax as yourselves. I now see the precise number of charges to which I have to reply; and as the fourth, to which we have now come, relates to homicide, it may be proper, in answering it, to include the 11th, 13th, 14th, 15th, 16th, 17th, and 18th, which refer to the same subject.
In the present letter, therefore, my object shall be to vindicate the correctness of my quotations from the charges of falsity which you bring against me. But as you have ventured, in your pamphlets, to assert that “the sentiments of your authors on murder are agreeable to the decisions of popes and ecclesiastical laws,” you will compel me, in my next letter, to confute a statement at once so unfounded and so injurious to the Church. It is of some importance to show that she is innocent of your corruptions, in order that heretics may be prevented from taking advantage of your aberrations, to draw conclusions tending to her dishonour. And thus, viewing on the one hand your pernicious maxims, and on the other the canons of the Church which have uniformly condemned them, people will see, at one glance, what they should shun and what they should follow.
Your fourth charge turns on a maxim relating to murder, which you say I have falsely ascribed to Lessius. It is as follows: “That if a man has received a buffet, he may immediately pursue his enemy, and even return the blow with the sword, not to avenge himself, but to retrieve his honour.” This, you say, is the opinion of the casuist Victoria. But this is nothing to the point. There is no inconsistency in saying that it is at once the opinion of Victoria and of Lessius; for Lessius himself says that it is also held by Navarre and Henriquez, who teach identically the same doctrine. The only question, then, is if Lessius holds this view as well as his brother casuists. You maintain “that Lessius quotes this opinion solely for the purpose of refuting it, and that I, therefore, attribute to him a sentiment which he produces only to overthrow- the basest and most disgraceful act of which a writer can be guilty.” Now I maintain, fathers, that he quotes the opinion solely for the purpose of supporting it. Here is a question of fact, which it will be very easy to settle. Let us see, then, how you prove your allegation, and you will see afterwards how I prove mine.
To show that Lessius is not of that opinion, you tell us that he condemns the practice of it; and in proof of this, you quote one passage of his (l. 2, c. 9, n. 92), in which he says, in so many words, “I condemn the practice of it.” I grant that, on looking for these words, at number 92, to which you refer, they will be found there. But what will people say, fathers, when they discover, at the same time, that he is treating in that place of a question totally different from that of which we are speaking, and that the opinion of which he there says that he condemns the practice has no connection with that now in dispute, but is quite distinct? And yet to be convinced that this is the fact, we have only to open the book to which you refer, and there we find the whole subject in its connection as follows: At number 79 he treats the question, “If it is lawful to kill for a buffet?” and at number 80 he finishes this matter without a single word of condemnation. Having disposed of this question, he opens a new one at 81, namely, “If it is lawful to kill for slanders?” and it is when speaking of this question that he employs the words you have quoted: “I condemn the practice of it.”
Is it not shameful, fathers, that you should venture to produce these words to make it be believed that Lessius condemns the opinion that it is lawful to kill for a buffet? and that, on the ground of this single proof, you should chuckle over it, as you have done, by saying: “Many persons of honour in Paris have already discovered this notorious falsehood by consulting Lessius, and have thus ascertained the degree of credit due to that slanderer?” Indeed! and is it thus that you abuse the confidence which those persons of honour repose in you? To show them that Lessius does not hold a certain opinion, you open the book to them at a place where he is condemning another opinion; and these persons, not having begun to mistrust your good faith and never thinking of examining whether the author speaks in that place of the subject in dispute, you impose on their credulity. I make no doubt, fathers, that, to shelter yourselves from the guilt of such a scandalous lie, you had recourse to your doctrine of equivocations; and that, having read the passage in a loud voice, you would say, in a lower key, that the author was speaking there of something else. But I am not so sure whether this saving clause, which is quite enough to satisfy your consciences, will be a very satisfactory answer to the just complaint of those “honourable persons,” when they shall discover that you have hoodwinked them in this style.
Take care, then, fathers, to prevent them by all means from seeing my letters; for this is the only method now left to you to preserve your credit for a short time longer. This is not the way in which I deal with your writings: I send them to all my friends; I wish everybody to see them. And I verily believe that both of us are in the right for our own interests; for, after having published with such parade this fourth Imposture, were it once discovered that you have made it up by foisting in one passage for another, you would be instantly denounced. It will be easily seen that if you could have found what you wanted in the passage where Lessius treated of this matter, you would not have searched for it elsewhere, and that you had recourse to such a trick only because you could find nothing in that passage favourable to your purpose.
You would have us believe that we may find in Lessius what you assert, “that he does not allow that this opinion (that a man may be lawfully killed for a buffet) is probable in theory”; whereas Lessius distinctly declares, at number 80: “This opinion, that a man may kill for a buffet, is probable in theory.” Is not this, word for word, the reverse of your assertion? And can we sufficiently admire the hardihood with which you have advanced, in set phrase, the very reverse of a matter of fact! To your conclusion, from a fabricated passage, that Lessius was not of that opinion, we have only to place Lessius himself, who, in the genuine passage, declares that he is of that opinion.
30 settembre 1656
Padri reverendi,
Ho appena visto la vostra ultima produzione, nella quale avete continuato la lista delle vostre accuse fino al ventesimo punto, facendo intendere di voler concludere con questo la prima parte delle vostre accuse contro di me e di passare poi alla seconda, nella quale adotterete un nuovo modo di difesa, dimostrando che esistono altri casuisti, oltre a quelli della vostra Società, altrettanto indulgenti quanto voi. Ora conosco esattamente il numero delle accuse a cui devo rispondere; e poiché la quarta accusa riguarda l’omicidio, potrebbe essere opportuno, nel risponderla, includere anche le accuse numero 11, 13, 14, 15, 16, 17 e 18, che trattano dello stesso argomento.
Pertanto, in questa lettera il mio scopo sarà quello di dimostrare la correttezza delle mie citazioni, rispetto alle accuse di falsità che mi muovete. Ma poiché avete osato affermare nei vostri pamphlet che “i sentimenti dei vostri autori riguardo al delitto sono in accordo con le decisioni dei papi e delle leggi ecclesiastiche”, sarò costretto, nella prossima lettera, a confutare una dichiarazione tanto infondata quanto offensiva per la Chiesa. È di notevole importanza dimostrare che la Chiesa è innocente delle vostre distorsioni, affinché gli eretici non possano approfittare delle vostre aberrazioni per trarre conclusioni dannose alla sua reputazione. Così, considerando da un lato le vostre perniciose massime e dall’altro i canoni della Chiesa che le hanno sempre condannate, le persone potranno immediatamente comprendere ciò che dovrebbero evitare e ciò che dovrebbero seguire.
La vostra quarta accusa si basa su un principio relativo all’omicidio, che affermate io abbia falsamente attribuito a Lessio. Il principio in questione è il seguente: “Se una persona ha ricevuto un colpo violento, può immediatamente inseguire il proprio nemico e persino contraccambiare il colpo con la spada, non per vendicarsi, ma per ristabilire la propria onore”. Secondo voi, questa sarebbe l’opinione del casuista Victoria. Ma questo non è affatto pertinente al problema in discussione. Non c’è alcuna contraddizione nel sostenere che tale opinione sia condivisa sia da Victoria che da Lessio; infatti, Lessio stesso afferma che essa sia condivisa anche da Navarre e Henriquez, i quali insegnano esattamente la stessa dottrina. L’unica questione quindi è se Lessio condivida effettivamente questa opinione insieme ai suoi colleghi casuisti. Voi sostenete che Lessio citi tale opinione soltanto al fine di confutarla, e che io, pertanto, gli attribuisca un sentimento che egli utilizza esclusivamente per smentire l’atto più spregevole e vergognoso di cui un autore possa essere colpevole. Io, invece, affermo che Lessio citi tale opinione esclusivamente al fine di sostenerla. Si tratta di una questione di fatto, che sarà molto facile risolvere. Vediamo dunque come dimostrerete la vostra accusa, e dopo vedrete anche come dimostrerò la mia.
Per dimostrare che Lessio non condivide questa opinione, ci dite che condanna la pratica stessa; e a sostegno di ciò citate un passaggio suo (l. 2, c. 9, n. 92), nel quale, in parole povere, dice: “Condanno la pratica di essa”. Ammetto che, cercando attentamente, quelle parole si trovano effettivamente a quel numero. Ma cosa diranno le persone, padri miei, quando scopriranno che in quel passaggio Lessio tratta di una questione del tutto diversa da quella di cui stiamo parlando, e che l’opinione riguardo alla quale afferma di condannare tale pratica non ha alcuna connessione con quella attualmente dibattuta, ma è invece completamente distinta? Eppure, per convincerci che ciò sia vero, basta semplicemente aprire il libro di cui parlate: lì troviamo l’intero argomento nel suo contesto corretto. Al numero 79 Lessio affronta la questione “È lecito uccidere per un insulto?”, e al numero 80 conclude questa discussione senza pronunciare una sola parola di condanna. Dopo aver risolto questo problema, passa a trattare un nuovo argomento, al numero 81: “È lecito uccidere per calunnie?”. Ed è proprio in riferimento a questa questione che utilizza le parole che avete citato: “Condanno la pratica di essa”.
Non è forse vergognoso, padri, che osiate pronunciare queste parole per far credere che Lessio condanni l’opinione secondo cui sia legittimo uccidere per un semplice banchetto? E che, basandovi su questa singola prova, ridiate di ciò, dicendo: “Molte persone oneste di Parigi hanno già scoperto questa infamia consultando Lessio e così hanno potuto valutare fino a che punto si possa credere a quel calunniatore”? Davvero. E è forse in questo modo che abusate della fiducia che quelle persone oneste ripongono in voi? Per dimostrare loro che Lessio non condivide un’opinione particolare, gli mostrate il libro in un passaggio in cui condanna un’altra opinione; e queste persone, senza mai dubitare della vostra buona fede né pensare di verificare se l’autore parli in quel punto dell’argomento in discussione, cadono vittime della vostra credulità. Non ho dubbi, padri, che, per sfuggire alla colpa di una menzogna così scandalosa, abbiate fatto ricorso alla vostra dottrina degli equivoci; e che, dopo aver letto quel passaggio ad alta voce, abbiate poi affermato, in tono più basso, che l’autore parlasse in realtà di qualcos’altro. Ma non sono sicuro che questa scusa, sufficiente a tranquillizzare le vostre coscienze, possa davvero rispondere in modo convincente alle legittime proteste di quelle “persone oneste”, quando scopriranno che le avete ingannate in questo modo.
Pertanto, padri, fate attenzione a impedire loro in ogni modo di leggere le mie lettere; questo è l’unico metodo che vi rimane per preservare il vostro credito ancora per un po’. Non è certo così che io tratto le vostre scritture: le invio a tutti i miei amici; desidero che tutti le vedano. E credo sinceramente che entrambi agiamo nel nostro interesse personale; infatti, se questa quarta “impostura” fosse pubblicata con tanto clamore e poi si scoprisse che l’avete inventata sostituendo un passaggio con un altro, verreste immediatamente denunciati. È evidente che, se aveste trovato ciò che cercavate nel passaggio in cui Lessio tratta di questo argomento, non avreste cercato altrove; avete ricorso a tale stratagemma soltanto perché non avete trovato nulla in quel passaggio che fosse favorevole ai vostri scopi.
Volete farci credere che in Lessio si possa trovare ciò che voi affermate, ovvero che “egli non ritienga probabile, in teoria, l’idea che un uomo possa essere legittimamente ucciso per una semplice offesa”; mentre Lessio, nel numero 80 dei suoi scritti, dichiara chiaramente: “L’idea che un uomo possa uccidere per una semplice offesa è probabile, in teoria”. Non è forse questo, parola per parola, l’esatto contrario di quanto voi affermate? E come possiamo non ammirare la audacia con cui avete sostenuto, in modo categorico, l’opposto di ciò che è realmente vero! Alla vostra conclusione, basata su un passaggio inventato secondo cui Lessio non condividesse tale opinione, basta semplicemente ricorrere alle parole stesse di Lessio, che nel passaggio autentico afferma chiaramente di condividerla.
Again, you would have Lessius to say “that he condemns the practice of it”; and, as I have just observed, there is not in the original a single word of condemnation; all that he says is: “It appears that it ought not to be easily permitted in practice- In praxi non videtur facile permittenda.” Is that, fathers, the language of a man who condemns a maxim? Would you say that adultery and incest ought not to be easily permitted in practice? Must we not, on the contrary, conclude that as Lessius says no more than that the practice ought not to be easily permitted, his opinion is that it may be permitted sometimes, though rarely? And, as if he had been anxious to apprise everybody when it might be permitted, and to relieve those who have received affronts from being troubled with unreasonable scruples from not knowing on what occasions they might lawfully kill in practice, he has been at pains to inform them what they ought to avoid in order to practise the doctrine with a safe conscience. Mark his words: “It seems,” says he, “that it ought not to be easily permitted, because of the danger that persons may act in this matter out of hatred or revenge, or with excess, or that this may occasion too many murders.” From this it appears that murder is freely permitted by Lessius, if one avoids the inconveniences referred to- in other words, if one can act without hatred or revenge and in circumstances that may not open the door to a great many murders. To illustrate the matter, I may give you an example of recent occurrence- the case of the buffet of Compiegne. You will grant that the person who received the blow on that occasion has shown, by the way in which he has acted, that he was sufficiently master of the passions of hatred and revenge. It only remained for him, therefore, to see that he did not give occasion to too many murders; and you need hardly be told, fathers, it is such a rare spectacle to find Jesuits bestowing buffets on the officers of the royal household that he had no great reason to fear that a murder committed on this occasion would be likely to draw many others in its train. You cannot, accordingly, deny that the Jesuit who figured on that occasion was killable with a safe conscience, and that the offended party might have converted him into a practical illustration of the doctrine of Lessius. And very likely, fathers, this might have been the result had he been educated in your school, and learnt from Escobar that the man who has received a buffet is held to be disgraced until he has taken the life of him who insulted him. But there is ground to believe that the very different instructions which he received from a curate, who is no great favourite of yours, have contributed not a little in this case to save the life of a Jesuit.
Tell us no more, then, of inconveniences which may, in many instances, be so easily got over, and in the absence of which, according to Lessius, murder is permissible even in practice. This is frankly avowed by your authors, as quoted by Escobar, in his Practice of Homicide, according to your Society. “Is it allowable,” asks this casuist, “to kill him who has given me a buffet? Lessius says it is permissible in speculation, though not to be followed in practice- non consulendum in praxi- on account of the risk of hatred, or of murders prejudicial to the State. Others, however, have judged that, by avoiding these inconveniences, this is permissible and safe in practice- in praxi probabilem et tutam judicarunt Henriquez,” &c. See how your opinions mount up, by little and little, to the climax of probabilism! The present one you have at last elevated to this position, by permitting murder without any distinction between speculation and practice, in the following terms: “It is lawful, when one has received a buffet, to return the blow immediately with the sword, not to avenge one’s self, but to preserve one’s honour.” Such is the decision of your fathers of Caen in 1644, embodied in their publications produced by the university before parliament, when they presented their third remonstrance against your doctrine of homicide, as shown in the book then emitted by them, on page 339.
Mark, then, fathers, that your own authors have themselves demolished this absurd distinction between speculative and practical murder- a distinction which the university treated with ridicule, and the invention of which is a secret of your policy, which it may now be worth while to explain. The knowledge of it, besides being necessary to the right understanding of your 15th, 16th, 17th, and 18th charges, is well calculated, in general, to open up, by little and little, the principles of that mysterious policy.
Ancora una volta, si potrebbe citare Lessio che condanna questa pratica; tuttavia, come ho appena osservato, nell’originale non c’è nemmeno una parola di condanna: tutto ciò che dice è: “Sembra che non dovrebbe essere facilmente permessa in pratica”. Padri, questo è davvero il linguaggio di una persona che condanna una certa massima? Direste forse che l’adulterio e l’incesto non dovrebbero essere facilmente permessi in pratica? Non dobbiamo piuttosto concludere che, poiché Lessio afferma soltanto che questa pratica non dovrebbe essere facilmente permessa, la sua opinione è che possa essere tollerata talvolta, anche se raramente? E, come se volesse informare tutti su quando essa possa essere consentita e alleviare coloro che hanno subito offese, evitando che si tormentassero con scrupoli ingiustificati per non sapere in quali circostanze potrebbero uccidere legalmente, si è preso la briga di indicare ciò che bisogna evitare affinché si possa praticare questa dottrina con coscienza tranquilla. Notate le sue parole: “Sembra”, dice, “che non dovrebbe essere facilmente permessa, a causa del pericolo che alcune persone possano agire in questo modo per odio o vendetta, o con eccesso, oppure perché ciò potrebbe causare troppi omicidi”. Da queste parole si deduce che, secondo Lessio, l’omicidio è ampiamente permesso, purché si evitino gli inconvenienti menzionati. In altre parole, purché si agisca senza odio o vendetta e in circostanze che non possano portare a molti omicidi. Per illustrare questo punto, vi posso fornire un esempio recente: il caso del “buffet” di Compiegne. Ammetterete certo che la persona che ha ricevuto quel colpo ha dimostrato di avere pieno controllo sulle passioni dell’odio e della vendetta; gli restava soltanto evitare che ciò potesse causare troppi omicidi. E, padri, non c’è dubbio che sia molto raro vedere i gesuiti infliggere simili punizioni agli ufficiali della casa reale; quindi non aveva alcun motivo di temere che un omicidio commesso in quell’occasione potesse innescare una serie di altri crimini. Non si può quindi negare che il gesuita coinvolto in quel caso potesse essere ucciso con coscienza tranquilla, e che la parte offesa avrebbe potuto trasformarlo in un esempio concreto della dottrina di Lessio. E molto probabilmente, padri, questo sarebbe accaduto se fosse stato educato nella vostra scuola e avesse imparato da Escobar che una persona che ha ricevuto un “buffet” è considerata disonorata finché non ha ucciso colui che l’ha insultata. Ma ci sono motivi per ritenere che le istruzioni molto diverse che ha ricevuto da un curato, che non è certo molto apprezzato da voi, abbiano contribuito a salvare la vita di quel gesuita.
Allora, non diteci più di quelle inconvenientze che, in molti casi, possono essere facilmente superate; e la cui assenza, secondo Lessio, renderebbe persino ammissibile l’omicidio nella pratica. Questo viene apertamente ammesso dai vostri autori, come citato da Escobar nel suo “Pratiche dell’omicidio secondo la vostra dottrina”. “È permesso”, chiede questo casuista, “uccidere colui che mi ha aggredito? Lessio afferma che sia ammissibile in teoria, ma non debba essere seguito nella pratica – ‘non consulendum in praxi’ – a causa del rischio di suscitare odio o di commettere omicidi dannosi allo Stato”. Altri, invece, ritengono che, evitando tali inconvenienti, tale comportamento sia permesso e sicuro nella pratica. “In praxi probabilem et tutam judicarunt Henriquez”, ecc. Vedete come le vostre opinioni si accumulino, poco a poco, fino a raggiungere il culmine del probabilismo! Quella attuale è stata infine elevata a questa posizione, permettendo l’omicidio senza alcuna distinzione tra teoria e pratica, con queste parole: “È legittimo, quando si riceve un’aggressione, rispondere immediatamente con la spada, non per vendicarsi, ma per preservare il proprio onore”. Questa è la decisione dei vostri predecessori di Caen nel 1644, riportata nelle loro pubblicazioni prodotte dall’università davanti al parlamento, quando presentarono la loro terza protesta contro la vostra dottrina sull’omicidio; tale decisione è evidente anche nel libro pubblicato all’epoca, a pagina 339.
Pertanto, o padri, tenete presente che sono stati proprio voi stessi ad abbattere questa assurda distinzione tra omicidio speculativo e omicidio pratico – una distinzione che l’università trattava con derisione, e la cui invenzione rappresenta un segreto della vostra politica, che ora potrebbe valere la pena spiegare. La conoscenza di tale distinzione, oltre ad essere necessaria per comprendere correttamente le vostre accuse numero 15, 16, 17 e 18, è in generale molto utile per scoprire, poco a poco, i principi su cui si basa quella misteriosa politica.
In attempting, as you have done, to decide cases of conscience in the most agreeable and accommodating manner, while you met with some questions in which religion alone was concerned- such as those of contrition, penance, love to God, and others only affecting the inner court of conscience- you encountered another class of cases in which civil society was interested as well as religion- such as those relating to usury, bankruptcy, homicide, and the like. And it is truly distressing to all that love the Church to observe that, in a vast number of instances, in which you had only Religion to contend with, you have violated her laws without reservation, without distinction, and without compunction; because you knew that it is not here that God visibly administers his justice. But in those cases in which the State is interested as well as Religion, your apprehension of man’s justice has induced you to divide your decisions into two shares. To the first of these you give the name of speculation; under which category crimes, considered in themselves, without regard to society, but merely to the law of God, you have permitted, without the least scruple, and in the way of trampling on the divine law which condemns them. The second you rank under the denomination of practice, and here, considering the injury which may be done to society, and the presence of magistrates who look after the public peace, you take care, in order to keep yourselves on the safe side of the law, not to approve always in practice the murders and other crimes which you have sanctioned in speculation. Thus, for example, on the question, “If it be lawful to kill for slanders?” your authors, Filiutius, Reginald, and others, reply: “This is permitted in speculation- ex probabile opinione licet; but is not to be approved in practice, on account of the great number of murders which might ensue, and which might injure the State, if all slanderers were to be killed, and also because one might be punished in a court of justice for having killed another for that matter.” Such is the style in which your opinions begin to develop themselves, under the shelter of this distinction, in virtue of which, without doing any sensible injury to society, you only ruin religion. In acting thus, you consider yourselves quite safe. You suppose that, on the one hand, the influence you have in the Church will effectually shield from punishment your assaults on truth; and that, on the other, the precautions you have taken against too easily reducing your permissions to practice will save you on the part of the civil powers, who, not being judges in cases of conscience, are properly concerned only with the outward practice. Thus an opinion which would be condemned under the name of practice, comes out quite safe under the name of speculation. But this basis once established, it is not difficult to erect on it the rest of your maxims. There is an infinite distance between God’s prohibition of murder and your speculative permission of the crime; but between that permission and the practice the distance is very small indeed. It only remains to show that what is allowable in speculation is also so in practice; and there can be no want of reasons for this. You have contrived to find them in far more difficult cases. Would you like to see, fathers, how this may be managed? I refer you to the reasoning of Escobar, who has distinctly decided the point in the first six volumes of his grand Moral Theology, of which I have already spoken- a work in which he shows quite another spirit from that which appears in his former compilation from your four-and-twenty elders. At that time he thought that there might be opinions probable in speculation, which might not be safe in practice; but he has now come to form an opposite judgment, and has, in this, his latest work, confirmed it. Such is the wonderful growth attained by the doctrine of probability in general, as well as by every probable opinion in particular, in the course of time. Attend, then, to what he says: “I cannot see how it can be that an action which seems allowable in speculation should not be so likewise in practice; because what may be done in practice depends on what is found to be lawful in speculation, and the things differ from each other only as cause and effect. Speculation is that which determines to action. Whence it follows that opinions probable in speculation may be followed with a safe conscience in practice, and that even with more safety than those which have not been so well examined as matters of speculation.”
Verily, fathers, your friend Escobar reasons uncommonly well sometimes; and, in point of fact, there is such a close connection between speculation and practice, that when the former has once taken root, you have no difficulty in permitting the latter, without any disguise. A good illustration of this we have in the permission “to kill for a buffet,” which, from being a point of simple speculation, was boldly raised by Lessius into a practice “which ought not easily to be allowed”; from that promoted by Escobar to the character of “an easy practice”; and from thence elevated by your fathers of Caen, as we have seen, without any distinction between theory and practice, into a full permission. Thus you bring your opinions to their full growth very gradually. Were they presented all at once in their finished extravagance, they would beget horror; but this slow imperceptible progress gradually habituates men to the sight of them and hides their offensiveness. And in this way the permission to murder, in itself so odious both to Church and State, creeps first into the Church, and then from the Church into the State.
A similar success has attended the opinion of “killing for slander,” which has now reached the climax of a permission without any distinction. I should not have stopped to quote my authorities on this point from your writings, had it not been necessary in order to put down the effrontery with which you have asserted, twice over, in your fifteenth Imposture, “that there never was a Jesuit who permitted killing for slander.” Before making this statement, fathers, you should have taken care to prevent it from coming under my notice, seeing that it is so easy for me to answer it. For, not to mention that your fathers Reginald, Filiutius, and others, have permitted it in speculation, as I have already shown, and that the principle laid down by Escobar leads us safely on to the practice, I have to tell you that you have authors who have permitted it in so many words, and among others Father Hereau in his public lectures, on the conclusion of which the king put him under arrest in your house, for having taught, among other errors, that when a person who has slandered us in the presence of men of honour, continues to do so after being warned to desist, it is allowable to kill him, not publicly, indeed, for fear of scandal, but in a private way- sed clam.
I have had occasion already to mention Father Lamy, and you do not need to be informed that his doctrine on this subject was censured in 1649 by the University of Louvain. And yet two months have not elapsed since your Father Des Bois maintained this very censured doctrine of Father Lamy and taught that “it was allowable for a monk to defend the honour which he acquired by his virtue, even by killing the person who assails his reputation- etiam cum morte invasoris”; which has raised such a scandal in that town that the whole of the cures united to impose silence on him, and to oblige him, by a canonical process, to retract his doctrine. The case is now pending in the Episcopal court.
Nel tentativo, come avete fatto voi, di decidere questioni di coscienza nel modo più appropriato e accomodante possibile, vi siete imbattuti in alcune situazioni in cui era coinvolta esclusivamente la religione – come quelle relative al pentimento, alla penitenza, all’amore per Dio, e altre che riguardavano esclusivamente l’interno della coscienza. Tuttavia, avete incontrato anche un’altra categoria di casi in cui erano coinvolti sia la religione che la società civile – come quelli relativi all’usura, al fallimento, all’omicidio e simili. È davvero doloroso per coloro che amano la Chiesa osservare che, in un gran numero di casi in cui vi occupavate esclusivamente della religione, avete violato le sue leggi senza riserve, senza distinzioni e senza rimorsi; perché sapevate bene che non era in questi contesti che Dio amministrava visibilmente la sua giustizia. Ma nei casi in cui erano coinvolti sia lo Stato che la religione, la vostra considerazione della giustizia umana vi ha spinto a dividere le vostre decisioni in due categorie. Alla prima avete dato il nome di “speculazione”; in questa categoria avete permesso crimini, considerati in sé stessi e senza tener conto dell’impatto sulla società, ma soltanto della legge di Dio, senza alcun rimorso, calpestando così la legge divina che li condanna. Alla seconda categoria avete dato il nome di “pratica”; in questo caso, tenendo conto del danno che tali crimini potevano causare alla società e della presenza di magistrati incaricati di mantenere la pace pubblica, vi siete assicurati, al fine di rispettare la legge, di non approvare sempre concretamente quei crimini che avevate giudicato consentibili in teoria. Ad esempio, sulla domanda “È lecito uccidere per diffamazione?”, i vostri autori, Filiutius, Reginald e altri, rispondono: “Questo è permesso in teoria – ex probabile opinione licet – ma non deve essere approvato nella pratica, a causa del gran numero di omicidi che ne deriverebbero e del danno che ciò potrebbe causare allo Stato, se tutti i diffamatori venissero uccisi; inoltre, si potrebbe essere puniti in tribunale per aver ucciso qualcuno a causa di diffamazioni”. È in questo modo che le vostre opinioni si sviluppano, sotto il pretesto di questa distinzione: senza causare danni concreti alla società, distruggete soltanto la religione. Agendo così, vi ritenete al sicuro: pensate che l’influenza che avete nella Chiesa possa proteggervi efficacemente dalle punizioni per le vostre offese alla verità; e che le precauzioni che avete preso per non estendere troppo facilmente i vostri permessi alla pratica possano salvarvi anche di fronte alle autorità civili, le quali, non essendo giudici in questioni di coscienza, si occupano soltanto delle pratiche esterne. Così, un’opinione che verrebbe condannata se considerata come “pratica”, riesce a sopravvivere senza problemi se presentata come “speculazione”. Ma una volta stabilita questa distinzione, non è difficile costruire su di essa il resto delle vostre teorie. Esiste una distanza infinita tra il divieto di Dio all’omicidio e la vostra permessa speculativa di commettere questo crimine; ma tra questa permessa e la sua attuazione concreta, la distanza è in realtà molto ridotta. Resta soltanto dimostrare che ciò che è considerato accettabile a livello teorico lo sia anche nella pratica; e non mancano certo motivi per farlo. Voi stessi ne avete trovati in casi molto più complessi. Vorreste vedere, padri, come si possa procedere? Vi rimando alle argomentazioni di Escobar, il quale ha affrontato questo tema con chiarezza nei primi sei volumi della sua grande “Teologia Morale”, di cui ho già parlato: un’opera in cui dimostra uno spirito completamente diverso da quello che emergeva nelle sue precedenti compilazioni basate sulle opinioni dei vostri ventiquattro anziani. Allora riteneva che ci potessero essere opinioni plausibili a livello teorico, ma non necessariamente sicure nella pratica; ora, invece, ha raggiunto una conclusione opposta e l’ha ulteriormente confermata nel suo ultimo lavoro. Ecco dunque il notevole sviluppo che la dottrina della probabilità, in generale, e ogni opinione considerata “plausibile”, hanno subito nel corso del tempo. Ascoltate quindi ciò che dice: “Non riesco a capire come possa accadere che un’azione che sembra accettabile a livello teorico non lo sia anche nella pratica; infatti, ciò che è permesso nella pratica dipende da ciò che viene ritenuto legittimo in termini teorici, e le due cose differiscono soltanto come causa ed effetto. La speculazione è ciò che determina l’azione concreta; pertanto, un’opinione considerata plausibile a livello teorico può essere seguita con tranquillità nella pratica, anzi, con maggiore sicurezza rispetto a quelle che non sono state attentamente esaminate come tali”.
Veramente, padri, il vostro amico Escobar a volte ragiona in modo insolitamente acuto; e, in effetti, esiste un legame così stretto tra speculazione e pratica che, una volta che la prima ha preso radici, non vi è alcuna difficoltà nel permettere anche la seconda, senza alcun velo di ipocrisia. Un buon esempio di ciò lo troviamo nell’autorizzazione “di uccidere per ottenere un pasto”, che, partendo da una semplice speculazione, fu audacemente elevata da Lessio a una pratica “che non dovrebbe essere facilmente tollerata”; successivamente Escobar la trasformò in qualcosa di “completamente accettabile”; e infine i vostri antenati di Caen, come abbiamo visto, eliminarono ogni distinzione tra teoria e pratica, rendendola una autorizzazione pienamente legittima. In questo modo le vostre opinioni crescono gradualmente fino a raggiungere il loro apice. Se fossero presentate tutte insieme, nella loro forma estrema e assurda, susciterebbero orrore; ma questo lento e impercettibile progresso abitua gradualmente le persone ad accettarle, nascondendone la natura offensiva. Ed è così che l’autorizzazione all’omicidio, in sé così odiosa sia per la Chiesa che lo Stato, fa prima il suo ingresso nella Chiesa e poi, da lì, nello Stato stesso.
Un successo simile è stato ottenuto anche dall’opinione secondo cui sia lecito uccidere per diffamazione; tale opinione ha ora raggiunto il culmine di una tolleranza assoluta e senza alcuna distinzione. Non avrei dovuto citare le vostre fonti a questo proposito, se non fosse stato necessario per confutare l’arroganza con cui avete affermato, due volte nel vostro quindicesimo scritto, che “mai un gesuita abbia permesso di uccidere per diffamazione”. Prima di formulare tale dichiarazione, avreste dovuto fare in modo che non venisse a conoscenza mia, visto quanto sia facile per me confutarla. Del resto, senza menzionare il fatto che vostri predecessori come Reginald e Filiutius abbiano permesso questa pratica in ambito teorico, come ho già dimostrato, e che il principio enunciato da Escobar ci conduce inevitabilmente verso tale pratica, devo dirvi che esistono autori che l’hanno esplicitamente autorizzata; tra questi, il padre Hereau nelle sue lezioni pubbliche, al termine delle quali il re lo fece arrestare nella vostra stessa residenza, perché aveva insegnato, tra altre errate dottrine, che quando una persona ci diffama in presenza di persone oneste e continua a farlo anche dopo essere stata avvertita di smettere, è permesso ucciderla, non pubblicamente, per evitare lo scandalo, ma in modo privato.
Ho già avuto l’occasione di menzionare Padre Lamy, e non è necessario che vi venga detto che la sua dottrina su questo argomento fu condannata nel 1649 dall’Università di Lovanio. Eppure non sono trascorsi ancora due mesi da quando vostro padre Des Bois ha sostenuto proprio questa dottrina condannata da Padre Lamy, affermando che “fosse lecito per un monaco difendere l’onore conquistato con la propria virtù, anche uccidendo colui che attaccava la sua reputazione – etiam cum morte invasoris”; il che ha scatenato uno scandalo tale in quella città che tutti i preti si sono uniti per imporgli il silenzio e costringerlo, attraverso un processo canonico, a ritrattare le sue affermazioni. Il caso è attualmente in corso presso la corte episcopale.
What say you now, fathers? Why attempt, after that, to maintain that “no Jesuit ever held that it was lawful to kill for slander?” Is anything more necessary to convince you of this than the very opinions of your fathers which you quote, since they do not condemn murder in speculation, but only in practice, and that, too, “on account of the injury that might thereby accrue to the State”? And here I would just beg to ask whether the whole matter in dispute between us is not simply and solely to ascertain if you have or have not subverted the law of God which condemns murder? The point in question is, not whether you have injured the commonwealth, but whether you have injured religion. What purpose, then, can it serve, in a dispute of this kind, to show that you have spared the State, when you make it apparent, at the same time, that you have destroyed the faith? Is this not evident from your saying that the meaning of Reginald, on the question of killing for slanders, is, “that a private individual has a right to employ that mode of defence, viewing it simply in itself”? I desire nothing beyond this concession to confute you. “A private individual,” you say, “has a right to employ that mode of defence” (that is, killing for slanders), “viewing the thing in itself’; and, consequently, fathers, the law of God, which forbids us to kill, is nullified by that decision.
It serves no purpose to add, as you have done, “that such a mode is unlawful and criminal, even according to the law of God, on account of the murders and disorders which would follow in society, because the law of God obliges us to have regard to the good of society.” This is to evade the question: for there are two laws to be observed- one forbidding us to kill, and another forbidding us to harm society. Reginald has not, perhaps, broken the law which forbids us to do harm to society; but he has most certainly violated that which forbids us to kill. Now this is the only point with which we have to do. I might have shown, besides, that your other writers, who have permitted these murders in practice, have subverted the one law as well as the other. But, to proceed, we have seen that you sometimes forbid doing harm to the State; and you allege that your design in that is to fulfil the law of God, which obliges us to consult the interests of society. That may be true, though it is far from being certain, as you might do the same thing purely from fear of the civil magistrate. With your permission, then, we shall scrutinize the real secret of this movement.
Is it not certain, fathers, that if you had really any regard to God, and if the observance of his law had been the prime and principal object in your thoughts, this respect would have invariably predominated in all your leading decisions and would have engaged you at all times on the side of religion? But, if it turns out, on the contrary, that you violate, in innumerable instances, the most sacred commands that God has laid upon men, and that, as in the instances before us, you annihilate the law of God, which forbids these actions as criminal in themselves, and that you only scruple to approve of them in practice, from bodily fear of the civil magistrate, do you not afford us ground to conclude that you have no respect to God in your apprehensions, and that if you yield an apparent obedience to his law, in so far as regards the obligation to do no harm to the State, this is not done out of any regard to the law itself, but to compass your own ends, as has ever been the way with politicians of no religion?
What, fathers! will you tell us that, looking simply to the law of God, which says, “Thou shalt not kill,” we have a right to kill for slanders? And after having thus trampled on the eternal law of God, do you imagine that you atone for the scandal you have caused, and can persuade us of your reverence for Him, by adding that you prohibit the practice for State reasons and from dread of the civil arm? Is not this, on the contrary, to raise a fresh scandal? I mean not by the respect which you testify for the magistrate; that is not my charge against you, and it is ridiculous in you to banter, as you have done, on this matter. I blame you, not for fearing the magistrate, but for fearing none but the magistrate. And I blame you for this, because it is making God less the enemy of vice than man. Had you said that to kill for slander was allowable according to men, but not according to God, that might have been something more endurable; but when you maintain that what is too criminal to be tolerated among men may yet be innocent and right in the eyes of that Being who is righteousness itself, what is this but to declare before the whole world, by a subversion of principle as shocking in itself as it is alien to the spirit of the saints, that while you can be braggarts before God, you are cowards before men?
Had you really been anxious to condemn these homicides, you would have allowed the commandment of God which forbids them to remain intact; and had you dared at once to permit them, you would have permitted them openly, in spite of the laws of God and men. But, your object being to permit them imperceptibly, and to cheat the magistrate, who watches over the public safety, you have gone craftily to work. You separate your maxims into two portions. On the one side, you hold out “that it is lawful in speculation to kill a man for slander”; and nobody thinks of hindering you from taking a speculative view of matters. On the other side, you come out with this detached axiom, “that what is permitted in speculation is also permissible in practice”; and what concern does society seem to have in this general and metaphysical-looking proposition? And thus these two principles, so little suspected, being embraced in their separate form, the vigilance of the magistrate is eluded; while it is only necessary to combine the two together to draw from them the conclusion which you aim at- namely, that it is lawful in practice to put a man to death for a simple slander.
It is, indeed, fathers, one of the most subtle tricks of your policy to scatter through your publications the maxims which you club together in your decisions. It is partly in this way that you establish your doctrine of probabilities, which I have frequently had occasion to explain. That general principle once established, you advance propositions harmless enough when viewed apart, but which, when taken in connection with that pernicious dogma, become positively horrible. An example of this, which demands an answer, may be found in the 11th page of your Impostures, where you allege that “several famous theologians have decided that it is lawful to kill a man for a box on the ear.” Now, it is certain that, if that had been said by a person who did not hold probabilism, there would be nothing to find fault with in it; it would in this case amount to no more than a harmless statement, and nothing could be elicited from it. But you, fathers, and all who hold that dangerous tenet, “that whatever has been approved by celebrated authors is probable and safe in conscience,” when you add to this “that several celebrated authors are of opinion that it is lawful to kill a man for a box on the ear,” what is this but to put a dagger into the hand of all Christians, for the purpose of plunging it into the heart of the first person that insults them, and to assure them that, having the judgement of so many grave authors on their side, they may do so with a perfectly safe conscience?
What monstrous species of language is this, which, in announcing that certain authors hold a detestable opinion, is at the same time giving a decision in favour of that opinion- which solemnly teaches whatever it simply tells! We have learnt, fathers, to understand this peculiar dialect of the Jesuitical school; and it is astonishing that you have the hardihood to speak it out so freely, for it betrays your sentiments somewhat too broadly. It convicts you of permitting murder for a buffet, as often as you repeat that many celebrated authors have maintained that opinion.
Che ne dite ora, padri? Perché cercare ancora di sostenere che “nessun gesuita abbia mai ritenuto legittimo uccidere per diffamazione”? C’è forse qualcosa di più efficace per convincervi di ciò delle stesse opinioni dei vostri antenati che citate voi stessi, visto che essi non condannano l’omicidio in teoria, ma solo in pratica, e anche allora, “a causa del danno che questo potrebbe arrecare allo Stato”? Vorrei soltanto chiedervi: non è forse tutta la questione in discussione tra noi semplicemente questa: stabilire se abbiate o meno sovvertito la legge di Dio che condanna l’omicidio? La questione principale non è se abbiate danneggiato lo Stato, ma se abbiate danneggiato la religione. Quindi, a che scopo può servire, in una disputa del genere, dimostrare di aver risparmiato lo Stato, quando allo stesso tempo si rivela chiaramente che avete distrutto la fede? Non è forse evidente da quanto dite voi stessi? Secondo voi, il significato delle parole di Reginald riguardo all’omicidio per diffamazione sarebbe questo: “un individuo privato ha il diritto di ricorrere a tale forma di difesa, considerandola semplicemente per ciò che è”. Non desidero altro che questa ammissione per confutarvi. Dite voi stessi che “un individuo privato ha il diritto di ricorrere a tale forma di difesa”, e quindi, padri, la legge di Dio che ci vieta di uccidere viene annullata da questa decisione.
Non ha alcun senso aggiungere, come avete fatto voi, che “un tale comportamento è illegale e criminale, persino secondo la legge di Dio, a causa degli omicidi e dei disordini che ne deriverebbero nella società; poiché la legge di Dio ci obbliga a tenere conto del bene della società”. Questo equivale a eludere il problema: infatti esistono due leggi da rispettare: una che ci vieta di uccidere, e un’altra che ci proibisce di danneggiare la società. Reginald forse non ha violato quella legge che ci impedisce di nuocere alla società; ma di certo ha infranto quella che ci vieta di uccidere. Ed è proprio questo l’unico punto su cui dobbiamo concentrarci. Avrei potuto anche dimostrare che gli altri autori che hanno permesso praticamente questi omicidi hanno sovvertito sia una che l’altra legge; ma per continuare, abbiamo visto che a volte vi opporreste al danno arrecato allo Stato, sostenendo di farlo nel rispetto della legge di Dio, che ci obbliga a considerare gli interessi della società. Questo potrebbe essere vero, anche se non è affatto certo; infatti si potrebbe agire allo stesso modo semplicemente per paura delle sanzioni civili. Pertanto, con il vostro permesso, esamineremo attentamente il vero scopo di questo movimento.
Non è forse certo, padri, che se davvero provaste un qualche rispetto per Dio, e se il rispetto della sua legge fosse stato l’obiettivo principale dei vostri pensieri, questo rispetto avrebbe inevitabilmente prevalso in tutte le vostre decisioni fondamentali, spingendovi sempre dalla parte della religione? Ma se, al contrario, risultasse che violate, in innumerevoli occasioni, i comandamenti più sacri che Dio ha imposto all’uomo, e che, come nei casi che abbiamo davanti agli occhi, annulliate la legge di Dio che proibisce queste azioni considerandole intrinsecamente criminali, e che vi astenete soltanto dal approvarle in pratica per paura delle sanzioni civili, non ci date forse motivo di concludere che non provate alcun rispetto per Dio nei vostri pensieri? E se dimostrate un’apparente obbedienza alla sua legge, almeno per quanto riguarda l’obbligo di non nuocere allo Stato, questo avviene non per rispetto della legge stessa, ma per raggiungere i vostri propri scopi, proprio come fanno sempre quei politici privi di qualsiasi credo religioso?
Che cosa dite, padri! Volete forse farci credere che, basandoci soltanto sulla legge di Dio – che dice “Non uccidere” – abbiamo il diritto di uccidere per diffamazione? E dopo aver calpestato in questo modo la legge eterna di Dio, pensate davvero di poter espiare lo scandalo che avete causato e di convincerci della vostra reverenza verso Lui affermando che proibite questa pratica per motivi statali o per paura delle autorità civili? Non è forse questo, al contrario, un altro scandalo ancora più grave? Non mi riferisco al rispetto che dimostrate nei confronti dei magistrati; quella non è certo la mia accusa contro di voi. È ridicolo da parte vostra scherzare su questa questione. Vi biasimo non perché temete i magistrati, ma perché non temete nessuno se non loro. E vi biasimo proprio per questo: perché così facendo rendete Dio meno nemico del vizio dell’uomo stesso. Se aveste detto che uccidere per diffamazione è permesso secondo gli uomini, ma no secondo Dio, forse ciò sarebbe stato ancora più tollerabile. Ma quando affermate che ciò che è troppo criminoso per essere tollerato tra gli uomini possa comunque essere considerato innocente e giusto agli occhi di Colui che è la stessa giustizia, non state forse dichiarando davanti a tutto il mondo, con una distorsione dei principi tanto scioccante quanto estranea allo spirito dei santi, che mentre potete vantarvi davanti a Dio, siete codardi davanti agli uomini?
Se davvero foste desiderosi di condannare questi omicidi, avreste permesso che il comandamento di Dio che li vieta rimanesse intatto; e se aveste osato permetterli, l’avreste fatto apertamente, nonostante le leggi di Dio e degli uomini. Ma poiché il vostro scopo era quello di permetterli in modo insospettato e di ingannare il magistrato che veglia sulla sicurezza pubblica, avete agito con astuzia. Avete diviso le vostre dottrine in due parti: da un lato affermate che “è legale, in ambito speculativo, uccidere una persona per diffamazione”; e nessuno vi ostacola nel considerare queste cose in termini puramente teorici. Dall’altro lato, avanzate questa proposizione generale e metafisica: “ciò che è permesso in ambito speculativo lo è anche nella pratica”; ma quale interesse dovrebbe avere la società per una tale affermazione? In questo modo, questi due principi, così poco sospettati quando considerati separatamente, permettono di eludere la vigilanza del magistrato; mentre basta unirli per giungere alla conclusione che volete raggiungere: ovvero che è legale, nella pratica, uccidere una persona per una semplice diffamazione.
È davvero uno dei trucchi più subdoli della vostra politica diffondere nelle vostre pubblicazioni i principi che poi unite nelle vostre decisioni. È proprio in questo modo che stabilite la vostra dottrina delle probabilità, che ho spesso avuto l’occasione di spiegare. Una volta stabilito quel principio generale, avanzate proposizioni del tutto innocue se prese isolate, ma che, quando collegate a quel pernicioso dogma, diventano davvero orribili. Un esempio di ciò si trova alla pagina 11 dei vostri “Impostures”, dove affermate che “diversi famosi teologi hanno stabilito che sia legittimo uccidere una persona per un pugno in faccia”. Ora, è certo che, se queste parole fossero state pronunciate da qualcuno che non aderisse al probabilismo, non ci sarebbe nulla di errato in esse; in tal caso si tratterebbe semplicemente di un’affermazione innocua, dalla quale non si potrebbe trarre alcuna conclusione significativa. Ma voi, padri, e tutti coloro che sostengono quel pericoloso principio secondo cui “quello che è stato approvato da autori illustri è probabile e sicuro dal punto di vista della coscienza”, quando aggiungete che “diversi autori illustri ritengono legittimo uccidere una persona per un pugno in faccia”, non fate altro che mettere un pugnale nelle mani di tutti i cristiani, al fine di far loro usare quel pugnale contro chiunque li offenda, assicurandoli che, avendo il giudizio di tanti autori autorevoli dalla loro parte, possono agire con la massima tranquillità di coscienza.
Che specie mostruosa di linguaggio è mai questo, che, annunciando che certi autori condividono un’opinione detestabile, ne dà contemporaneamente il sostegno – un linguaggio che, in modo solenne, “insegna” esattamente ciò che semplicemente afferma! Noi, padri, abbiamo imparato a comprendere questo particolare “dialetto” della scuola gesuitica; ed è sorprendente che abbiate il coraggio di parlarlo così apertamente, poiché tradisce i vostri sentimenti in modo fin troppo evidente. Vi condanna, infatti, ad approvare l’omicidio pur e semplice, ogni volta che ripetete che molti autori celebri hanno sostenuto tale opinione.
This charge, fathers, you will never be able to repel; nor will you be much helped out by those passages from Vasquez and Suarez that you adduce against me, in which they condemn the murders which their associates have approved. These testimonies, disjoined from the rest of your doctrine, may hoodwink those who know little about it; but we, who know better, put your principles and maxims together. You say, then, that Vasquez condemns murders; but what say you on the other side of the question, my reverend fathers? Why, “that the probability of one sentiment does not hinder the probability of the opposite sentiment; and that it is warrantable to follow the less probable and less safe opinion, giving up the more probable and more safe one.” What follows from all this taken in connection, but that we have perfect freedom of conscience to adopt any one of these conflicting judgements which pleases us best? And what becomes of all the effect which you fondly anticipate from your quotations? It evaporates in smoke, for we have no more to do than to conjoin for your condemnation the maxims which you have disjoined for your exculpation. Why, then, produce those passages of your authors which I have not quoted, to qualify those which I have quoted, as if the one could excuse the other? What right does that give you to call me an “impostor”? Have I said that all your fathers are implicated in the same corruptions? Have I not, on the contrary, been at pains to show that your interest lay in having them of all different minds, in order to suit all your purposes? Do you wish to kill your man?- here is Lessius for you. Are you inclined to spare him?- here is Vasquez. Nobody need go away in ill humour- nobody without the authority of a grave doctor. Lessius will talk to you like a Heathen on homicide, and like a Christian, it may be, on charity. Vasquez, again, will descant like a Heathen on charity, and like a Christian on homicide. But by means of probabilism, which is held both by Vasquez and Lessius, and which renders all your opinions common property, they will lend their opinions to one another, and each will be held bound to absolve those who have acted according to opinions which each of them has condemned. It is this very variety, then, that confounds you. Uniformity, even in evil, would be better than this. Nothing is more contrary to the orders of St. Ignatius and the first generals of your Society than this confused medley of all sorts of opinions, good and bad. I may, perhaps, enter on this topic at some future period; and it will astonish many to see how far you have degenerated from the original spirit of your institution, and that your own generals have foreseen that the corruption of your doctrine on morals might prove fatal, not only to your Society, but to the Church universal.
Meanwhile, I repeat that you can derive no advantage from the doctrine of Vasquez. It would be strange, indeed, if, out of all the that have written on morals, one or two could not be found who may have hit upon a truth which has been confessed by all Christians. There is no glory in maintaining the truth, according to the Gospel, that it is unlawful to kill a man for smiting us on the face; but it is foul shame to deny it. So far, indeed, from justifying you, nothing tells more fatally against you than the fact that, having doctors among you who have told you the truth, you abide not in the truth, but love the darkness rather than the light. You have been taught by Vasquez that it is a Heathen, and not a Christian, opinion to hold that we may knock down a man for a blow on the cheek; and that it is subversive both of the Gospel and of the Decalogue to say that we may kill for such a matter. The most profligate of men will acknowledge as much. And yet you have allowed Lessius, Escobar, and others, to decide, in the face of these well-known truths, and in spite of all the laws of God against manslaughter, that it is quite allowable to kill a man for a buffet!
What purpose, then, can it serve to set this passage of Vasquez over against the sentiment of Lessius, unless you mean to show that, in the opinion of Vasquez, Lessius is a “Heathen” and a “profligate”? and that, fathers, is more than I durst have said myself. What else can be deduced from it than that Lessius “subverts both the Gospel and the Decalogue”; that, at the last day, Vasquez will condemn Lessius on this point, as Lessius will condemn Vasquez on another; and that all your fathers will rise up in judgement one against another, mutually condemning each other for their sad outrages on the law of Jesus Christ?
To this conclusion, then, reverend fathers, must we come at length, that, as your probabilism renders the good opinions of some of your authors useless to the Church, and useful only to your policy, they merely serve to betray, by their contrariety, the duplicity of your hearts. This you have completely unfolded, by telling us, on the one hand, that Vasquez and Suarez are against homicide, and on the other hand, that many celebrated authors are for homicide; thus presenting two roads to our choice and destroying the simplicity of the Spirit of God, who denounces his anathema on the deceitful and the double-hearted: “Voe duplici corde, et ingredienti duabus viis!- Woe be to the double hearts, and the sinner that goeth two ways!”
Padri miei, questa accusa non potrete mai respingere; né vi saranno di grande aiuto quei passaggi tratti da Vasquez e Suarez che adduete contro di me, nei quali essi condannano gli omicidi approvati dai loro compagni. Queste testimonianze, isolate dal resto della vostra dottrina, possono ingannare coloro che ne sanno poco; ma noi, che ne sappiamo di più, mettiamo insieme i vostri principi e le vostre massime. Dite dunque che Vasquez condanna gli omicidi; ma cosa ne dite dall’altra parte della questione, miei reverendi padri? “Che la probabilità di un sentimento non impedisce quella del suo opposto; e che sia giustificato seguire l’opinione meno probabile e meno sicura, abbandonando quella più probabile e più sicura”. Che conseguenza si trae da tutto ciò, se considerato nel suo insieme? Che abbiamo una perfetta libertà di coscienza per adottare qualsiasi di queste opinioni contrapposte che ci piaccia di più. E cosa diventa allora tutto l’effetto che sperate ottenere dalle vostre citazioni? Svanisce nel nulla, perché basta semplicemente unire le massime che avete usato per condannarmi a quelle che avete usato per scusarmi. Allora, perché non presentate quei passaggi dei vostri autori che non ho citato, per contraddire quelli che ho citato, come se uno potesse giustificare l’altro? Che diritto avete di chiamarmi “impostore”? Ho forse detto che tutti i vostri predecessori sono coinvolti nelle stesse corruzioni? Non ho invece cercato di dimostrare che il vostro interesse consisteva proprio nel far sì che avessero opinioni diverse, al fine di soddisfare tutti i vostri scopi? Volete davvero “uccidere” il vostro uomo? Ecco Lessio a sostegno della vostra tesi. O preferite risparmiarlo? Ecco Vasquez. Nessuno ha motivo di andarsene arrabbiato. Nessuno, senza l’autorità di un autorevole studioso. Lessio parlerà con voi come un pagano sull’omicidio, e forse anche come un cristiano sulla carità; Vasquez, invece, parlerà come un pagano sulla carità, e come un cristiano sull’omicidio. Ma grazie al probabilismo, che sia condiviso sia da Vasquez che da Lessius, e che rende tutte le vostre opinioni comuni a tutti, essi si scambieranno reciprocamente le loro idee, e ognuno sarà costretto ad assolvere coloro che hanno agito secondo opinioni che entrambi hanno condannato. È proprio questa varietà che vi confonde. L’uniformità, anche nel male, sarebbe preferibile. Niente è più contrario agli insegnamenti di San Ignazio e dei primi generali della vostra Congregazione di questo miscuglio confusionario di opinioni, buone e cattive. Forse in un’altra occasione potrò approfondire questo argomento; sorprenderà molti scoprire fino a che punto siate degenerati rispetto allo spirito originale della vostra istituzione. E i vostri stessi generali avevano previsto che la corruzione della vostra dottrina morale potesse rivelarsi fatale, non solo per la vostra Congregazione, ma anche per tutta la Chiesa universale.
Nel frattempo, ripeto che non si può trarre alcun vantaggio dalla dottrina di Vasquez. Sarebbe davvero strano se, tra tutte le opere scritte sull’etica, non si trovasse almeno una o due in cui qualcuno abbia scoperto una verità riconosciuta da tutti i cristiani. Non c’è alcuna gloria nel difendere la verità, secondo il Vangelo, secondo cui è illegale uccidere una persona solo perché ci ha colpito in faccia; ma è una vera vergogna negarla. Piuttosto che giustificarvi, nulla vi condanna più fatalmente del fatto che, avendo tra voi medici che vi hanno insegnato la verità, non vi attenete ad essa, ma preferite l’oscurità alla luce. Vasquez vi ha insegnato che ritenere che sia lecito colpire una persona per un pugno al viso è un’opinione pagana, e non cristiana; e che affermare che si possa uccidere per una simile ragione sia contrario sia al Vangelo che al Decalogo. Anche i più dissoluti tra gli uomini lo ammetterebbero. Eppure avete permesso a Lessio, Escobar e ad altri di decidere, nonostante queste verità evidenti e tutte le leggi di Dio contro l’omicidio involontario, che sia del tutto consentito uccidere una persona per un semplice schiaffo!
Qual scopo, dunque, può avere il confrontare questo passaggio di Vasquez con le opinioni di Lessio, se non quello di dimostrare che, secondo Vasquez, Lessio sia un “pagano” e un “licenzioso”? E questo, padri miei, è più di quanto io stesso osassi dire. Che altro si può dedurre da ciò, se non che Lessio “sovverte sia il Vangelo che il Decalogo”; che, nel giorno del giudizio finale, Vasquez condannerà Lessio su questo punto, così come Lessius condannerà Vasquez su un altro; e che tutti i vostri predecessori si leveranno l’uno contro l’altro, condannandosi a vicenda per le loro gravi offese alla legge di Gesù Cristo?
Ecco dunque a quale conclusione dobbiamo inevitabilmente giungere, venerabili padri: poiché il vostro probabilismo rende inutili per la Chiesa le buone opinioni di alcuni dei vostri autori, utili soltanto per le vostre strategie politiche, esse servono in realtà solo a rivelare, attraverso la loro contraddizione, la doppiezza dei vostri cuori. Avete del tutto chiarito questo punto, dicendoci da un lato che Vasquez e Suarez sono contro l’omicidio, e dall’altro che molti autori celebri sono a favore dell’omicidio; presentandoci così due possibili scelte e distruggendo la semplicità dello Spirito di Dio, il quale condanna con anatema coloro che sono ingannatori e doppie facce: “Maledetti siano coloro che hanno un cuore duplice e seguono due vie diverse!”
October 23, 1656
REVEREND FATHERS,
If I had merely to reply to the three remaining charges on the subject of homicide, there would be no need for a long discourse, and you will see them refuted presently in a few words; but as I think it of much more importance to inspire the public with a horror at your opinions on this subject than to justify the fidelity of my quotations, I shall be obliged to devote the greater part of this letter to the refutation of your maxims, to show you how far you have departed from the sentiments of the Church and even of nature itself. The permissions of murder, which you have granted in such a variety of cases, render it very apparent, that you have so far forgotten the law of God, and quenched the light of nature, as to require to be remanded to the simplest principles of religion and of common sense.
What can be a plainer dictate of nature than that “no private individual has a right to take away the life of another”? “So well are we taught this of ourselves,” says St. Chrysostom, “that God, in giving the commandment not to kill, did not add as a reason that homicide was an evil; because,” says that father, “the law supposes that nature has taught us that truth already.” Accordingly, this commandment has been binding on men in all ages. The Gospel has confirmed the requirement of the law; and the Decalogue only renewed the command which man had received from God before the law, in the person of Noah, from whom all men are descended. On that renovation of the world, God said to the patriarch: “At the hand of man, and at the hand of every man’s brother, will I require the life of man. Whoso sheddeth man’s blood, by man shall his blood be shed; for man is made in the image of God.” (Gen. ix. 5, 6.) This general prohibition deprives man of all power over the life of man. And so exclusively has the Almighty reserved this prerogative in His own hand that, in accordance with Christianity, which is at utter variance with the false maxims of Paganism, man has no power even over his own life. But, as it has seemed good to His providence to take human society under His protection, and to punish the evil-doers that give it disturbance, He has Himself established laws for depriving criminals of life; and thus those executions which, without this sanction, would be punishable outrages, become, by virtue of His authority, which is the rule of justice, praiseworthy penalties. St. Augustine takes an admirable view of this subject. “God,” he says, “has himself qualified this general prohibition against manslaughter, both by the laws which He has instituted for the capital punishment of malefactors, and by the special orders which He has sometimes issued to put to death certain individuals. And when death is inflicted in such cases, it is not man that kills, but God, of whom man may be considered as only the instrument, in the same way as a sword in the hand of him that wields it. But, these instances excepted, whosoever kills incurs the guilt of murder.”
It appears, then, fathers, that the right of taking away the life of man is the sole prerogative of God, and that, having ordained laws for executing death on criminals, He has deputed kings or commonwealths as the depositaries of that power- a truth which St. Paul teaches us, when, speaking of the right which sovereigns possess over the lives of their subjects, he deduces it from Heaven in these words: “He beareth not the sword in vain; for he is the minister of God to execute wrath upon him that doeth evil.” (Rom. 13. 4.) But as it is God who has put this power into their hands, so He requires them to exercise it in the same manner as He does himself; in other words, with perfect justice; according to what St. Paul observes in the same passage: “Rulers are not a terror to good works, but to the evil. Wilt thou, then, not be afraid of the power? Do that which is good: for he is the minister of God to thee for good.” And this restriction, so far from lowering their prerogative, exalts it, on the contrary, more than ever; for it is thus assimilated to that of God who has no power to do evil, but is all-powerful to do good; and it is thus distinguished from that of devils, who are impotent in that which is good, and powerful only for evil. There is this difference only to be observed betwixt the King of Heaven and earthly sovereigns, that God, being justice and wisdom itself, may inflict death instantaneously on whomsoever and in whatsoever manner He pleases; for, besides His being the sovereign Lord of human life, it certain that He never takes it away either without cause or without judgement, because He is as incapable of injustice as He is of error. Earthly potentates, however, are not at liberty to act in this manner; for, though the ministers of God, still they are but men, and not gods. They may be misguided by evil counsels, irritated by false suspicions, transported by passion, and hence they find themselves obliged to have recourse, in their turn also, to human agency, and appoint magistrates in their dominions, to whom they delegate their power, that the authority which God has bestowed on them may be employed solely for the purpose for which they received it.
I hope you understand, then, fathers, that, to avoid the crime of murder, we must act at once by the authority of God, and according to the justice of God; and that, when these two conditions are not united, sin is contracted; whether it be by taking away life with his authority, but without his justice; or by taking it away with justice, but without his authority. From this indispensable connection it follows, according to St. Augustine, “that he who, without proper authority, kills a criminal, becomes a criminal himself, chiefly for this reason, that he usurps an authority which God has not given him”; and on the other hand, magistrates, though they possess this authority, are nevertheless chargeable with murder, if, contrary to the laws which they are bound to follow, they inflict death on an innocent man.
Such are the principles of public safety and tranquillity which have been admitted at all times and in all places, and on the basis of which all legislators, sacred and profane, from the beginning of the world, have founded their laws. Even Heathens have never ventured to make an exception to this rule, unless in cases where there was no other way of escaping the loss of chastity or life, when they conceived, as Cicero tells us, “that the law itself seemed to put its weapons into the hands of those who were placed in such an emergency.”
But with this single exception, which has nothing to do with my present purpose, that such a law was ever enacted, authorizing or tolerating, as you have done, the practice of putting a man to death, to atone for an insult, or to avoid the loss of honour or property, where life is not in danger at the same time; that, fathers, is what I deny was ever done, even by infidels. They have, on the contrary, most expressly forbidden the practice. The law of the Twelve Tables of Rome bore, “that it is unlawful to kill a robber in the daytime, when he does not defend himself with arms”; which, indeed, had been prohibited long before in the 22d chapter of Exodus. And the law Furem, in the Lex Cornelia, which is borrowed from Ulpian, forbids the killing of robbers even by night, if they do not put us in danger of our lives.
23 ottobre 1656
Padri reverendi,
Se dovessi rispondere soltanto alle tre accuse rimanenti riguardo al tema dell’omicidio, non sarebbe necessario un lungo discorso; queste accuse verranno confutate in poche parole. Tuttavia, ritenendo molto più importante suscitare nell’opinione pubblica orrore per le vostre opinioni su questo argomento che giustificare l’accuratezza delle mie citazioni, sarò costretto a dedicare la maggior parte di questa lettera alla confutazione delle vostre massime, per dimostrare fino a che punto vi siete allontanati dai sentimenti della Chiesa e persino della stessa natura. Le autorizzazioni al delitto che avete concesso in così tanti casi rendono evidente che avete completamente dimenticato la legge di Dio e spento la luce della natura, al punto da aver bisogno di essere rimandati ai più semplici principi della religione e del buon senso.
Qual può esserci un comando più chiaro della natura di quello che recita: “Nessun individuo privato ha il diritto di togliere la vita a un altro”? “Noi stessi sappiamo bene questo”, dice San Crisostomo, “poiché Dio, dando il comandamento di non uccidere, non aggiunse come motivo che l’omicidio fosse un male; perché”, continua quel santo, “la legge presuppone già che la natura ci abbia insegnato questa verità”. Pertanto, questo comandamento è stato vincolante per gli uomini in tutti i tempi. Il Vangelo ha confermato l’esigenza della legge; e il Decalogo ha semplicemente rinnovato quel comando che l’uomo aveva già ricevuto da Dio prima della legge, attraverso Noè, da cui discendono tutti gli uomini. In quell’occasione, Dio disse al patriarca: “Alla mano dell’uomo, e alla mano di ogni fratello dell’uomo, esigerò la vita dell’uomo. Chi verserà il sangue di un uomo, per mano di un altro sarà versato il suo sangue; poiché l’uomo è stato creato a immagine di Dio” (Genesi 9:5-6). Questa proibizione generale priva l’uomo di ogni potere sulla vita altrui. E così l’Onnipotente ha riservato esclusivamente per sé questa prerogativa; secondo il cristianesimo, che è totalmente in contrasto con le false massime del paganesimo, l’uomo non ha nemmeno il potere sulla propria vita. Tuttavia, poiché alla Sua provvidenza è sembrato opportuno mettere la società umana sotto la Sua protezione e punire coloro che la disturbano, Egli stesso ha stabilito leggi per privare i criminali della vita; e così quelle esecuzioni che, senza tale autorizzazione, sarebbero considerate atti criminosi, diventano, grazie alla Sua autorità che è la regola della giustizia, pene meritevoli di lode. San Agostino ha una visione ammirevole su questo argomento: “Dio”, dice, “ha stesso reso questa proibizione generale contro l’omicidio vincolante, sia attraverso le leggi che ha istituito per la pena capitale dei malviventi, sia attraverso gli ordini speciali che talvolta ha emesso per far uccidere determinate persone. E quando in tali casi viene inflitta la morte, non è l’uomo a uccidere, ma Dio; di cui l’uomo può essere considerato soltanto uno strumento, proprio come una spada nelle mani di colui che la impiega. Ma, fatta eccezione per questi casi, chiunque uccida commette il crimine di omicidio”.
Pertanto, o padri, sembra che il diritto di togliere la vita all’uomo sia l’unica prerogativa di Dio; e poiché Egli ha stabilito leggi per infliggere la morte ai criminali, ha incaricato re o repubbliche di essere i detentori di tale potere. Una verità che San Paolo ci insegna quando, parlando del diritto che i sovrani possiedono sulla vita dei loro sudditi, ne deduce l’origine dal Cielo con queste parole: “Non porta la spada invano; poiché è ministro di Dio per esercitare la sua ira contro chi compie il male” (Romani 13,4). Ma poiché è Dio stesso a aver posto questo potere nelle loro mani, Egli richiede che lo esercitino nello stesso modo in cui Lo fa Lui stesso; in altre parole, con perfetta giustizia. Come osserva San Paolo nello stesso passaggio: “I governanti non sono un pericolo per le opere buone, ma solo per quelle cattive. Dunque, non dovresti temere il loro potere? Fa’ ciò che è giusto; poiché essi sono ministri di Dio a tuo favore”. E questa restrizione, lontano dall’umiliare la loro prerogativa, la eleva anzi più di quanto mai; poiché in questo modo essa viene assimilata a quella di Dio, il quale non ha potere di compiere il male, ma è onnipotente nel fare del bene. E così si distingue anche da quella dei demoni, i quali sono impotenti nel bene e potenti solo nel male. L’unica differenza tra il Re del Cielo e i sovrani terreni sta nel fatto che Dio, essendo giustizia e saggezza stessa, può infliggere la morte immediatamente a chiunque e con qualsiasi mezzo voglia; poiché, oltre ad essere il sovrano padrone della vita umana, è certo che non la toglie mai senza motivo né senza giudizio, poiché Egli è altrettanto incapace di ingiustizia quanto di errore. I poteri terreni, invece, non hanno questa libertà; poiché, sebbene siano ministri di Dio, rimangono pur sempre uomini e non dèi. Possono essere indotti in errore da cattivi consigli, irritati da false accuse, spinti dalle passioni, e per questo sono costretti a ricorrere anch’essi all’intervento umano, nominando magistrati nei loro domini ai quali delegano il proprio potere, affinché l’autorità che Dio ha conferito loro venga utilizzata esclusivamente allo scopo per cui è stata data.
Spero quindi che voi, padri, comprendiate bene: per evitare il crimine di omicidio, dobbiamo agire immediatamente, nell’ambito dell’autorità e della giustizia di Dio; e che, quando queste due condizioni non sono rispettate, si commette peccato, sia che la vita venga tolta nell’ambito dell’autorità divina ma senza il rispetto della sua giustizia, sia che venga tolta nel rispetto della giustizia ma senza l’autorità divina. Da questa inscindibile connessione deriva, secondo Sant’Agostino, “che colui che uccide un criminale senza l’autorità appropriata diventa a sua volta un criminale, soprattutto perché usurpa un potere che Dio non gli ha concesso”; e d’altra parte, anche i magistrati, pur possedendo tale autorità, sono comunque ritenuti responsabili di omicidio se, contrariamente alle leggi che devono rispettare, infliggono la morte a un innocente.
Tali sono i principi della sicurezza e della tranquillità pubblica che sono stati sempre riconosciuti in ogni tempo e luogo, e su di essi tutti i legislatori, sia sacri che profani, fin dall’inizio del mondo hanno fondato le loro leggi. Anche gli pagani non si sono mai azzardati a fare eccezioni a questa regola, salvo nei casi in cui non esistesse altra via per evitare la perdita della castità o della vita; in tali circostanze, come ci racconta Cicerone, “sembrava che la stessa legge mettesse le armi nelle mani di coloro che si trovavano in una situazione così disperata”.
Ma ad eccezione di questo unico caso, che non ha alcuna relazione con lo scopo attuale del mio discorso, nego categoricamente che sia mai stata promulgata una legge che autorizzasse o tollerasse, come avete fatto voi, la pratica di uccidere una persona per espiare un insulto o per evitare la perdita di onore o proprietà, quando la vita della vittima non è contemporaneamente in pericolo. Padri, questo è ciò che nego sia mai stato fatto, nemmeno dai pagani. Anzi, essi hanno proibito esplicitamente questa pratica. La legge delle Dodici Tavole di Roma stabiliva che “è illegale uccidere un ladro di giorno, quando quest’ultimo non si difende con le armi”; in realtà, tale divieto era già stato imposto molto tempo prima, nel 22° capitolo dell’Esodo. Inoltre, la legge Furem, contenuta nella Lex Cornelia e tratta da Ulpiano, vieta l’uccisione dei ladri anche di notte, a condizione che essi non mettano in pericolo la nostra vita.
Tell us now, fathers, what authority you have to permit what all laws, human as well as divine, have forbidden; and who gave Lessius a right to use the following language? “The book of Exodus forbids the killing of thieves by day, when they do not employ arms in their defence; and in a court of justice, punishment is inflicted on those who kill under these circumstances. In conscience, however, no blame can be attached to this practice, when a person is not sure of being able otherwise to recover his stolen goods, or entertains a doubt on the subject, as Sotus expresses it; for he is not obliged to run the risk of losing any part of his property merely to save the life of a robber. The same privilege extends even to clergymen.” Such extraordinary assurance! The law of Moses punishes those who kill a thief when he does not threaten our lives, and the law of the Gospel, according to you, will absolve them! What, fathers! has Jesus Christ come to destroy the law, and not to fulfil it? “The civil judge,” says Lessius, “would inflict punishment on those who should kill under such circumstances; but no blame can be attached to the deed in conscience.” Must we conclude, then, that the morality of Jesus Christ is more sanguinary, and less the enemy of murder, than that of Pagans, from whom our judges have borrowed their civil laws which condemn that crime? Do Christians make more account of the good things of this earth, and less account of human life, than infidels and idolaters? On what principle do you proceed, fathers? Assuredly not upon any law that ever was enacted either by God or man- on nothing, indeed, but this extraordinary reasoning: “The laws,” say you, “permit us to defend ourselves against robbers, and to repel force by force; self-defence, therefore, being permitted, it follows that murder, without which self-defence is often impracticable, may be considered as permitted also.”
It is false, fathers, that, because self-defence is allowed, murder may be allowed also. This barbarous method of self-vindication lies at the root of all your errors, and has been justly stigmatized by the Faculty of Louvain, in their censure of the doctrine of your friend Father Lamy, as “a murderous defence- defensio occisiva.” I maintain that the laws recognize such a wide difference between murder and self-defence that, in those very cases in which the latter is sanctioned, they have made a provision against murder, when the person is in no danger of his life. Read the words, fathers, as they run in the same passage of Cujas: “It is lawful to repulse the person who comes to invade our property; but we are not permitted to kill him.” And again: “If any should threaten to strike us, and not to deprive us of life, it is quite allowable to repulse him; but it is against all law to put him to death.”
Who, then, has given you a right to say, as Molina, Reginald, Filiutius, Escobar, Lessius, and others among you, have said, “that it is lawful to kill the man who offers to strike us a blow”? or, “that it is lawful to take the life of one who means to insult us, by the common consent of all the casuists,” as Lessius says. By what authority do you, who are mere private individuals, confer upon other private individuals, not excepting clergymen, this right of killing and slaying? And how dare you usurp the power of life and death, which belongs essentially to none but God, and which is the most glorious mark of sovereign authority? These are the points that demand explanation; and yet you conceive that you have furnished a triumphant reply to the whole, by simply remarking, in your thirteenth Imposture, “that the value for which Molina permits us to kill a thief, who flies without having done us any violence, is not so small as I have said, and that it must be a much larger sum than six ducats!” How extremely silly! Pray, fathers, where would you have the price to be fixed? At fifteen or sixteen ducats? Do not suppose that this will produce any abatement in my accusations. At all events, you cannot make it exceed the value of a horse; for Lessius is clearly of opinion, “that we may lawfully kill the thief that runs off with our horse.” But I must tell you, moreover, that I was perfectly correct when I said that Molina estimates the value of the thief’s life at six ducats; and, if you will not take it upon my word, we shall refer it to an umpire to whom you cannot object. The person whom I fix upon for this office is your own Father Reginald, who, in his explanation of the same passage of Molina (l.28, n. 68), declares that “Molina there determines the sum for which it is not allowable to kill at three, or four, or five ducats.” And thus, fathers, I shall have Reginald, in addition to Molina, to bear me out.
It will be equally easy for me to refute your fourteenth Imposture, touching Molina’s permission to “kill a thief who offers to rob us of a crown.” This palpable fact is attested by Escobar, who tells us “that Molina has regularly determined the sum for which it is lawful to take away life, at one crown.” And all you have to lay to my charge in the fourteenth Imposture is, that I have suppressed the last words of this passage, namely, “that in this matter every one ought to study the moderation of a just self-defence.” Why do you not complain that Escobar has also omitted to mention these words? But how little tact you have about you! You imagine that nobody understands what you mean by self-defence. Don’t we know that it is to employ “a murderous defence”? You would persuade us that Molina meant to say that if a person, in defending his crown, finds himself in danger of his life, he is then at liberty to kill his assailant, in self-preservation. If that were true, fathers, why should Molina say in the same place that “in this matter he was of a contrary judgement from Carrer and Bald,” who give permission to kill in self-preservation? I repeat, therefore, that his plain meaning is that, provided the person can save his crown without killing the thief, he ought not to kill him; but that, if he cannot secure his object without shedding blood, even though he should run no risk of his own life, as in the case of the robber being unarmed, he is permitted to take up arms and kill the man, in order to save his crown; and in so doing, according to him, the person does not transgress “the moderation of a just defence.” To show you that I am in the right, just allow him to explain himself: “One does not exceed the moderation of a just defence,” says he, “when he takes up arms against a thief who has none, or employs weapons which give him the advantage over his assailant. I know there are some who are of a contrary judgement; but I do not approve of their opinion, even in the external tribunal.”
Diteci ora, padri, quale autorità avete per permettere ciò che tutte le leggi, umane e divine, hanno proibito; e chi ha dato a Lessio il diritto di utilizzare queste parole: “Il libro dell’Esodo vieta di uccidere i ladri di giorno, quando non usano armi per difendersi; e in un tribunale, la punizione viene inflitta a coloro che commettono questo crimine in tali circostanze. Tuttavia, in coscienza, non si può attribuire alcuna colpa a questa pratica, quando una persona non è certa di poter recuperare i propri beni rubati in altro modo, o nutre dubbi al riguardo, come esprime Sotus; infatti, non è obbligata a correre il rischio di perdere parte della propria proprietà soltanto per salvare la vita di un ladro. Lo stesso privilegio si estende anche ai chierici.” Che audacia incredibile! La legge di Mosè punisce coloro che uccidono un ladro quando quest’ultimo non minaccia la loro vita, e secondo voi, la legge del Vangelo li assolverebbe! Ma dite, padri: è forse venuto Gesù Cristo per distruggere la legge, e non per adempierla? “Il giudice civile”, afferma Lessio, “infliggerebbe una punizione a coloro che commettono questo crimine in tali circostanze; ma in coscienza, l’atto non può essere considerato colpevole.” Dobbiamo quindi concludere che la morale di Gesù Cristo sia più crudele e meno ostile al delitto omicida rispetto a quella dei pagani, da cui i nostri giudici hanno preso le leggi civili che condannano questo crimine? I cristiani danno forse maggiore importanza alle cose terrene e minore valore alla vita umana rispetto agli infedeli e agli idolatri? Su quale principio vi basate, padri? Certamente non su alcuna legge emanata da Dio o dall’uomo, ma soltanto su questo ragionamento straordinario: “Le leggi”, dite voi, “ci permettono di difenderci dai ladri e di respingere la forza con la forza; poiché la legittima difesa è permessa, ne consegue che anche l’omicidio, senza il quale tale difesa spesso diventa impossibile, possa essere considerato consentito”.
È falso, padri, che, poiché la legittima difesa è consentita, anche l’omicidio possa essere permesso. Questo barbaro metodo di autodifesa sta alla radice di tutti i vostri errori ed è stato giustamente condannato dalla Facoltà di Lovanio nella loro critica alla dottrina del vostro amico Padre Lamy, definendola “una difesa assassina – defensio occisiva”. Sostengo che le leggi riconoscano una differenza così netta tra omicidio e legittima difesa da aver previsto misure specifiche contro l’omicidio anche in quei casi in cui quest’ultima è consentita, soprattutto quando la vita della persona non è minacciata. Leggete attentamente queste parole, padri: si trovano nello stesso passaggio di Cujas: “È legittimo respingere chi tenta di invadere la nostra proprietà; ma non ci è permesso ucciderlo”. E ancora: “Se qualcuno minaccia di colpirci senza però volerci togliere la vita, è del tutto consentito respingerlo; tuttavia è assolutamente contrario alla legge ucciderlo”.
Chi, allora, vi ha concesso il diritto di affermare, come hanno fatto Molina, Reginaldo, Filiutio, Escobar, Lessio e altri tra voi, che “è legittimo uccidere colui che intende colpirci” o che “è permesso togliere la vita a chi intende insultarci, secondo l’unanimità di tutti i casuisti”, come sostiene Lessio? Con quale autorità voi, che siete semplici individui privati, conferite ad altri individui privati, compresi i religiosi, questo diritto di uccidere? E come osate usurpare il potere sulla vita e sulla morte, che appartiene esclusivamente a Dio e rappresenta il simbolo più glorioso dell’autorità sovrana? Questi sono gli argomenti che richiedono una spiegazione; eppure voi ritenete di aver fornito una risposta convincente, limitandovi semplicemente a osservare, nella vostra tredicesima “impostura”, che “il valore per il quale Molina ci permette di uccidere un ladro che fugge senza averci causato alcun danno non è così basso come ho detto, ma deve essere molto superiore ai sei ducati”. Che assurdità! Padri, dove pensate che possa essere fissato questo prezzo? A quindici o sedici ducati? Non credete che ciò riduca in alcun modo le mie accuse. Comunque sia, non potete farlo superare il valore di un cavallo; infatti Lessio afferma chiaramente che “è legittimo uccidere il ladro che scappa con il nostro cavallo”. Ma devo anche dirvi che avevo perfettamente ragione quando ho sostenuto che Molina stimava il valore della vita di un ladro in sei ducati; e, se non mi credete sulla parola, possiamo rivolgerci a un arbitro al quale non potrete obiettare. La persona che propongo per questo ruolo è proprio vostro padre Reginaldo, il quale, nella sua spiegazione dello stesso passaggio di Molina (l.28, n. 68), afferma che “Molina stabilisce la somma entro cui non è permesso uccidere in tre, quattro o cinque ducati”. E così, padri, avrò Reginaldo, oltre a Molina, a sostenermi.
Per me sarà altrettanto facile confutare la vostra quattordicesima “impostura”, relativa al permesso concesso da Molina di “uccidere un ladro che tenta di derubarci di una corona”. Questo fatto evidente è confermato da Escobar, il quale afferma che “Molina abbia regolarmente stabilito la somma entro cui sia legittimo togliere la vita a qualcuno: precisamente una corona”. Tutto ciò che potete addurre contro di me riguardo a questa quattordicesima “impostura” è che ho omesso le ultime parole di Escobar, ovvero quelle secondo cui “in questa materia ognuno dovrebbe cercare di mantenere la moderazione nella legittima autodifesa”. Perché non lamentatevi anche del fatto che Escobar abbia tralasciato di menzionare queste parole? Ma quanto poco tatto avete! Pensate davvero che nessuno capisca cosa intendiate per autodifesa. Non sappiamo forse che si tratta dell’uso “di mezzi violenti per proteggersi”? Volete convincerci che Molina intendesse dire che, se una persona, nel difendere la propria corona, rischia di perdere la vita, ha il diritto di uccidere l’assalitore per salvarsi. Se ciò fosse vero, perché allora Molina avrebbe affermato nello stesso testo che “in questa materia la sua opinione era opposta a quella di Carrer e Bald”, i quali permettevano di uccidere in caso di autodifesa? Ripeto quindi: il significato chiaro delle parole di Molina è che, se una persona può salvare la propria corona senza uccidere il ladro, non dovrebbe farlo; ma se non riesce a raggiungere lo scopo senza versare sangue – anche se non corre alcun rischio per la propria vita, come nel caso in cui il ladro sia disarmato – le è permesso di impugnare un’arma e ucciderlo per salvare la propria corona. E, secondo lui, in questo modo non si oltrepassa “la moderazione di una legittima difesa”. Per dimostrarvi che ho ragione, lasciate che lui stesso si spieghi: “Non si esce dalla moderazione di una legittima difesa”, dice, “quando si impugna un’arma contro un ladro che non ne possiede alcuna, o quando si utilizzano armi che danno al proprio aggressore un vantaggio. So che ci sono persone che la pensano diversamente; ma io non condivido il loro punto di vista, nemmeno davanti a un tribunale esterno”.
Thus, fathers, it is unquestionable that your authors have given permission to kill in defence of property and honour, though life should be perfectly free from danger. And it is upon the same principle that they authorize duelling, as I have shown by a great variety of passages from their writings, to which you have made no reply. You have animadverted in your writings only on a single passage taken from Father Layman, who sanctions the above practice, “when otherwise a person would be in danger of sacrificing his fortune or his honour”; and here you accuse me with having suppressed what he adds, “that such a case happens very rarely.” You astonish me, fathers: these are really curious impostures you charge me withal. You talk as if the question were whether that is a rare case? when the real question is if, in such a case, duelling is lawful? These are two very different questions. Layman, in the quality of a casuist, ought to judge whether duelling is lawful in the case supposed; and he declares that it is. We can judge without his assistance whether the case be a rare one; and we can tell him that it is a very ordinary one. Or, if you prefer the testimony of your good friend Diana, he will tell you that “the case is exceedingly common.” But, be it rare or not, and let it be granted that Layman follows in this the example of Navarre, a circumstance on which you lay so much stress, is it not shameful that he should consent to such an opinion as that, to preserve a false honour, it is lawful in conscience to accept of a challenge, in the face of the edicts of all Christian states, and of all the canons of the Church, while in support of these diabolical maxims you can produce neither laws, nor canons, nor authorities from Scripture, or from the fathers, nor the example of a single saint, nor, in short, anything but the following impious synogism: “Honour is more than life; it is allowable to kill in defence of life; therefore it is allowable to kill in defence of honour!” What, fathers! because the depravity of men disposes them to prefer that factitious honour before the life which God hath given them to be devoted to his service, must they be permitted to murder one another for its preservation? To love that honour more than life is in itself a heinous evil; and yet this vicious passion, which, when proposed as the end of our conduct, is enough to tarnish the holiest of actions, is considered by you capable of sanctifying the most criminal of them!
What a subversion of all principle is here, fathers! And who does not see to what atrocious excesses it may lead? It is obvious, indeed, that it will ultimately lead to the commission of murder for the most trifling things imaginable, when one’s honour is considered to be staked for their preservation- murder, I venture to say, even for an apple! You might complain of me, fathers, for drawing sanguinary inferences from your doctrine with a malicious intent, were I not fortunately supported by the authority of the grave Lessius, who makes the following observation, in number 68: “It is not allowable to take life for an article of small value, such as for a crown or for an apple- aut pro pomo- unless it would be deemed dishonourable to lose it. In this case, one may recover the article, and even, if necessary, kill the aggressor, for this is not so much defending one’s property as retrieving one’s honour.” This is plain speaking, fathers; and, just to crown your doctrine with a maxim which includes all the rest, allow me to quote the following from Father Hereau, who has taken it from Lessius: “The right of self-defence extends to whatever is necessary to protect ourselves from all injury.”
What strange consequences does this inhuman principle involve! and how imperative is the obligation laid upon all, and especially upon those in public stations, to set their face against it! Not the general good alone, but their own personal interest should engage them to see well to it; for the casuists of your school whom I have cited in my letters extend their permissions to kill far enough to reach even them. Factious men, who dread the punishment of their outrages, which never appear to them in a criminal light, easily persuade themselves that they are the victims of violent oppression, and will be led to believe at the same time, “that the right of self-defence extends to whatever is necessary to protect themselves from all injury.” And thus, relieved from contending against the checks of conscience, which stifle the greater number of crimes at their birth, their only anxiety will be to surmount external obstacles.
I shall say no more on this subject, fathers; nor shall I dwell on the other murders, still more odious and important to governments, which you sanction, and of which Lessius, in common with many others of your authors, treats in the most unreserved manner. It was to be wished that these horrible maxims had never found their way out of hell; and that the devil, who is their original author, had never discovered men sufficiently devoted to his will to publish them among Christians.
From all that I have hitherto said, it is easy to judge what a contrariety there is betwixt the licentiousness of your opinions and the severity of civil laws, not even excepting those of Heathens. How much more apparent must the contrast be with ecclesiastical laws, which must be incomparably more holy than any other, since it is the Church alone that knows and possesses the true holiness! Accordingly, this chaste spouse of the Son of God, who, in imitation of her heavenly husband, can shed her own blood for others, but never the blood of others for herself, entertains a horror at the crime of murder altogether singular, and proportioned to the peculiar illumination which God has vouchsafed to bestow upon her. She views man, not simply as man, but as the image of the God whom she adores. She feels for every one of the race a holy respect, which imparts to him, in her eyes, a venerable character, as redeemed by an infinite price, to be made the temple of the living God. And therefore she considers the death of a man, slain without the authority of his Maker, not as murder only, but as sacrilege, by which she is deprived of one of her members; for, whether he be a believer or an unbeliever, she uniformly looks upon him, if not as one, at least as capable of becoming one, of her own children.
Such, fathers, are the holy reasons which, ever since the time that God became man for the redemption of men, have rendered their condition an object of such consequence to the Church that she uniformly punishes the crime of homicide, not only as destructive to them, but as one of the grossest outrages that can possibly be perpetrated against God. In proof of this I shall quote some examples, not from the idea that all the severities to which I refer ought to be kept up (for I am aware that the Church may alter the arrangement of such exterior discipline), but to demonstrate her immutable spirit upon this subject. The penances which she ordains for murder may differ according to the diversity of the times, but no change of time can ever effect an alteration of the horror with which she regards the crime itself.
For a long time the Church refused to be reconciled, till the very hour of death, to those who had been guilty of wilful murder, as those are to whom you give your sanction. The celebrated Council of Ancyra adjudged them to penance during their whole lifetime; and, subsequently, the Church deemed it an act of sufficient indulgence to reduce that term to a great many years. But, still more effectually to deter Christians from wilful murder, she has visited with most severe punishment even those acts which have been committed through inadvertence, as may be seen in St. Basil, in St. Gregory of Nyssen, and in the decretals of Popes Zachary and Alexander II. The canons quoted by Isaac, bishop of Langres (tr. 2. 13), “ordain seven years of penance for having killed another in self-defence.” And we find St. Hildebert, bishop of Mans, replying to Yves de Chartres, “that he was right in interdicting for life a priest who had, in self-defence, killed a robber with a stone.”
Pertanto, padri, è indubbiabile che i vostri autori abbiano permesso di uccidere in difesa della proprietà e dell’onore, anche se la vita dovrebbe essere completamente al riparo da ogni pericolo. Ed è sempre su questo stesso principio che autorizzano il duello, come ho dimostrato attraverso una grande varietà di passaggi tratti dalle loro opere, a cui voi non avete mai risposto. Nei vostri scritti avete criticato soltanto un singolo passaggio tratto dal Padre Layman, il quale approva tale pratica, affermando che “in caso contrario una persona correrebbe il rischio di perdere la propria fortuna o l’onore”; e qui mi accusate di aver omesso ciò che aggiunge, ovvero che “tali casi si verificano molto raramente”. Mi stupite davvero, padri: queste sono davvero strane calunnie che mi attribuite. Parlate come se la questione principale fosse se tali casi siano rari, quando invece la vera domanda è se, in tali circostanze, il duello sia legittimo. Sono due questioni completamente diverse. Layman, in qualità di casuista, avrebbe dovuto giudicare se il duello fosse legittimo nel caso ipotizzato; e lui ha dichiarato che lo è. Noi possiamo giudicare da soli se tale caso sia raro o meno; e possiamo dirgli che in realtà è molto comune. Oppure, se preferite il parere della vostra cara amica Diana, lei vi dirà che “tali casi sono estremamente frequenti”. Ma, che siano rari o no, e ammettendo pure che Layman segua l’esempio di Navarra – una circostanza su cui fate tanto enfasi – non è forse vergognoso che egli sia disposto ad accettare un’opinione del genere, secondo cui, al fine di preservare un’onore falso, sia legittimo accettare una sfida, nonostante gli editti di tutti gli stati cristiani e i canoni della Chiesa? Eppure, per difendere queste idee malvagie, non potete addurre né leggi, né canoni, né autorità tratti dalla Scrittura, dai padri della Chiesa, dall’esempio di alcun santo. Insomma, nulla se non questo empio ragionamento: “L’onore è più importante della vita; è permesso uccidere per difendere la vita; quindi è permesso uccidere per difendere l’onore!” Ma che cosa! Solo perché la corruzione umana spinge le persone a preferire quell’onore fittizio alla vita stessa che Dio ci ha dato per servirlo, dobbiamo permettere loro di assassinarsi a vicenda per preservarlo? Amare quell’onore più della vita è in sé un male orribile; eppure questa passione malvagia, quando proposta come scopo delle nostre azioni, è sufficiente a macchiare anche le azioni più sacre. E voi la considerate invece capace di santificare le azioni più criminali!
Che sconvolgimento di tutti i principi si cela qui, padri! E chi non vede a quali atroci eccessi possa portare? È evidente che, in definitiva, porterà al compimento di omicidi per motivi delle più banali, quando l’onore di una persona viene considerato in gioco: omicidi, oserei dire, persino per un semplice melone! Potreste lamentarvi con me, padri, se traessevo conclusioni sanguinarie dalla vostra dottrina con intenti maliziosi, se solo non fossi fortunatamente sostenuto dall’autorità del venerabile Lessio, il quale afferma nel numero 68: “Non è permesso togliere la vita per un oggetto di scarso valore, come una corona o un melone, a meno che non si ritenesse disonorevole perderlo. In tal caso, è possibile recuperare l’oggetto in questione, e, se necessario, uccidere l’aggressore: poiché ciò non rappresenta tanto la difesa della propria proprietà quanto il recupero dell’onore.” Questo è parlare chiaro e senza mezzi termini, padri. E per completare perfettamente la vostra dottrina, permettetemi di citare le parole del Padre Hereau, che le ha tratte da Lessio: “Il diritto alla legittima difesa si estende a tutto ciò che è necessario per proteggersi da qualsiasi tipo di danno.”
Quale strana conseguenza comporta questo principio inumano! E quanto sia imperativa l’obbligazione che ricade su tutti, soprattutto su coloro che occupano posizioni pubbliche, di opporsi a esso con determinazione! Non solo il bene comune, ma anche il loro interesse personale dovrebbe spingerli ad agire in questo senso; infatti, i casuisti della vostra scuola, di cui ho fatto riferimento nelle mie lettere, estendono le loro autorizzazioni al punto da includere anche loro tra coloro che possono uccidere. Gli uomini animati da sette personali, che temono la punizione dei propri atti violenti – i quali non vengono mai considerati criminali da loro stessi – si convincono facilmente di essere vittime di oppressione violenta e arrivano a credere che “il diritto alla legittima difesa si estenda a tutto ciò che è necessario per proteggersi da qualsiasi danno”. Così, liberati dal dovere di confrontarsi con i rimorsi della coscienza che spesso impediscono la commissione di crimini, la loro unica preoccupazione diventa superare gli ostacoli esterni.
Non dirò più nulla su questo argomento, padri; né mi soffermerò sugli altri omicidi, ancora più odiosi e importanti per i governi, che voi approvate, e di cui Lessio, insieme a molti altri dei vostri autori, parla in modo del tutto spregiudicato. Sarebbe stato auspicabile che queste orribili massime non fossero mai uscite dall’inferno; e che il diavolo, loro autore originale, non avesse mai trovato uomini abbastanza devoti alla sua volontà da diffonderle tra i cristiani.
Da tutto ciò che ho detto finora, è facile comprendere quanto sia grande il contrasto tra la licenziosità delle vostre opinioni e la severità delle leggi civili, nemmeno quelle degli pagani possono essere escluse da questa contrapposizione. Il divario risulta ancora più evidente quando si considerano le leggi ecclesiastiche, che devono essere incomparabilmente più sacre di qualsiasi altra, poiché è soltanto la Chiesa a conoscere e possedere la vera santità! Pertanto, questa casta consorte del Figlio di Dio, che, imitando il proprio sposo celeste, è disposta a versare il proprio sangue per gli altri, ma mai il sangue altrui per sé stessa, prova un orrore profondo per il crimine dell’omicidio, un orrore davvero singolare e proporzionato alla particolare illuminazione che Dio le ha concesso. Lei considera l’uomo non semplicemente come uomo, ma come immagine di Dio che adora; prova per ogni essere umano un profondo rispetto, che gli conferisce, ai suoi occhi, un carattere venerabile, poiché redento a un prezzo infinito e destinato a diventare il tempio del Dio vivente. Pertanto, considera la morte di un uomo ucciso senza l’autorità del suo Creatore non solo come omicidio, ma anche come sacrilegio, che la priva di uno dei suoi “membri”; poiché, sia che quell’uomo creda o no in Dio, lei lo considera comunque, se non proprio come uno dei suoi figli, almeno come qualcuno che potrebbe diventarlo.
Ecco, padri, le sacre ragioni per cui, fin dal momento in cui Dio divenne uomo per la redenzione degli uomini, la condizione umana è diventata un argomento di così grande importanza per la Chiesa, da far sì che essa punisca uniformemente il crimine di omicidio non solo perché distruttivo per l’uomo, ma anche perché rappresenta uno degli oltraggi più gravi che si possano commettere contro Dio. A dimostrazione di ciò citerò alcuni esempi; non con l’intenzione di sostenere che tutte le severe sanzioni menzionate debbano essere mantenute (poiché so bene che la Chiesa può modificare l’organizzazione di tale disciplina esterna), ma per dimostrare il suo spirito immutabile su questo argomento. Le penitenze che la Chiesa prescrive per l’omicidio possono variare a seconda dei tempi, ma nessun cambiamento temporale può mai alterare l’orrore con cui essa considera il crimine stesso.
Per molto tempo la Chiesa si rifiutò di riconciliarsi, fino all’ultimo istante della vita, con coloro che avevano commesso omicidio volontario, proprio come li condanna quando li approva. Il celebre Concilio di Ancyra stabilì che tali individui dovessero scontare una penitenza per tutta la loro vita; in seguito, la Chiesa ritenne sufficiente ridurre tale periodo a molti anni. Tuttavia, al fine di scoraggiare ulteriormente i cristiani dall’omicidio volontario, inflisse punizioni particolarmente severe anche a coloro che avevano commesso tali atti per distrazione o errore, come si può leggere in San Basilio, in San Gregorio di Nissa e nei decretali dei papi Zaccaria e Alessandro II. I canoni citati da Isaac, vescovo di Langres (“Ordinamenti”, 2, 13), stabiliscono che “sette anni di penitenza siano imposti a chi uccide un altro in legittima difesa”. Inoltre, troviamo San Hildeberto, vescovo di Mans, rispondere a Yves de Chartres dicendo che “era giusto vietare per tutta la vita a un prete che, in legittima difesa, avesse ucciso un ladro con una pietra”.
After this, you cannot have the assurance to persist in saying that your decisions are agreeable to the spirit or the canons of the Church. I defy you to show one of them that permits us to kill solely in defence of our property (for I speak not of cases in which one may be called upon to defend his life- se suaquae liberando); your own authors, and, among the rest, Father Lamy, confess that no such canon can be found. “There is no authority,” he says, “human or divine, which gives an express permission to kill a robber who makes no resistance.” And yet this is what you permit most expressly. I defy you to show one of them that permits us to kill in vindication of honour, for a buffet, for an affront, or for a slander. I defy you to show one of them that permits the killing of witnesses, judges, or magistrates, whatever injustice we may apprehend from them. The spirit of the church is diametrically opposite to these seditious maxims, opening the door to insurrections to which the mob is naturally prone enough already. She has invariably taught her children that they ought not to render evil for evil; that they ought to give place unto wrath; to make no resistance to violence; to give unto every one his due- honour, tribute, submission; to obey magistrates and superiors, even though they should be unjust, because we ought always to respect in them the power of that God who has placed them over us. She forbids them, still more strongly than is done by the civil law, to take justice into their own hands; and it is in her spirit that Christian kings decline doing so in cases of high treason, and remit the criminals charged with this grave offence into the hands of the judges, that they may be punished according to the laws and the forms of justice, which in this matter exhibit a contrast to your mode of management so striking and complete that it may well make you blush for shame.
As my discourse has taken this turn, I beg you to follow the comparison which I shall now draw between the style in which you would dispose of your enemies, and that in which the judges of the land dispose of criminals. Everybody knows, fathers, that no private individual has a right to demand the death of another individual; and that though a man should have ruined us, maimed our body, burnt our house, murdered our father, and was prepared, moreover, to assassinate ourselves, or ruin our character, our private demand for the death of that person would not be listened to in a court of justice. Public officers have been appointed for that purpose, who make the demand in the name of the king, or rather, I would say, in the name of God. Now, do you conceive, fathers, that Christian legislators have established this regulation out of mere show and grimace? Is it not evident that their object was to harmonize the laws of the state with those of the Church, and thus prevent the external practice of justice from clashing with the sentiments which all Christians are bound to cherish in their hearts? It is easy to see how this, which forms the commencement of a civil process, must stagger you; its subsequent procedure absolutely overwhelms you.
Suppose then, fathers, that these official persons have demanded the death of the man who has committed all the above-mentioned crimes, what is to be done next? Will they instantly plunge a dagger in his breast? No, fathers; the life of man is too important to be thus disposed of; they go to work with more decency; the laws have committed it, not to all sorts of persons, but exclusively to the judges, whose probity and competency have been duly tried. And is one judge sufficient to condemn a man to death? No; it requires seven at the very least; and of these seven there must not be one who has been injured by the criminal, lest his judgement should be warped or corrupted by passion. You are aware also, fathers, that, the more effectually to secure the purity of their minds, they devote the hours of the morning to these functions. Such is the care taken to prepare them for the solemn action of devoting a fellow-creature to death; in performing which they occupy the place of God, whose ministers they are, appointed to condemn such only as have incurred his condemnation.
For the same reason, to act as faithful administrators of the divine power of taking away human life, they are bound to form their judgement solely according to the depositions of the witnesses, and according to all the other forms prescribed to them; after which they can pronounce conscientiously only according to law, and can judge worthy of death those only whom the law condemns to that penalty. And then, fathers, if the command of God obliges them to deliver over to punishment the bodies of the unhappy culprits, the same divine statute binds them to look after the interests of their guilty souls, and binds them the more to this just because they are guilty; so that they are not delivered up to execution till after they have been afforded the means of providing for their consciences. All this is quite fair and innocent; and yet, such is the abhorrence of the Church to blood that she judges those to be incapable of ministering at her altars who have borne any share in passing or executing a sentence of death, accompanied though it be with these religious circumstances; from which we may easily conceive what idea the Church entertains of murder.
Such, then, being the manner in which human life is disposed of by the legal forms of justice, let us now see how you dispose of it. According to your modern system of legislation, there is but one judge, and that judge is no other than the offended party. He is at once the judge, the party, and the executioner. He himself demands from himself the death of his enemy; he condemns him, he executes him on the spot; and, without the least respect either for the soul or the body of his brother, he murders and damns him for whom Jesus Christ died; and all this for the sake of avoiding a blow on the cheek, or a slander, or an offensive word, or some other offence of a similar nature, for which, if a magistrate, in the exercise of legitimate authority, were condemning any to die, he would himself be impeached; for, in such cases, the laws are very far indeed from condemning any to death. In one word, to crown the whole of this extravagance, the person who kills his neighbour in this style, without authority and in the face of all law, contracts no sin and commits no disorder, though he should be religious and even a priest! Where are we, fathers? Are these really religious, and priests, who talk in this manner? Are they Christians? are they Turks? are they men? or are they demons? And are these “the mysteries revealed by the Lamb to his Society”? or are they not rather abominations suggested by the Dragon to those who take part with him?
Dopo tutto ciò, non si può più avere la certezza di poter continuare a sostenere che le proprie decisioni siano conformi allo spirito o ai canoni della Chiesa. Vi sfido a mostrarmi uno solo di questi canoni che ci permetta di uccidere esclusivamente in difesa dei nostri beni (non parlo certo dei casi in cui si debba difendere la propria vita); i vostri stessi autori, tra gli altri il Padre Lamy, ammettono che non esiste alcun canone del genere. “Non esiste alcuna autorità”, dice lui, “umana o divina, che conceda esplicitamente il permesso di uccidere un ladro che non oppone resistenza”. Eppure è proprio questo che voi permettete più apertamente. Vi sfido a mostrarmi uno solo di questi canoni che ci autorizzi a uccidere in difesa dell’onore, per un insulto, per una calunnia, o per vendicare un affronto. Vi sfido anche a dimostrare che permettano l’uccisione di testimoni, giudici o magistrati, indipendentemente dall’iniquità che possiamo ritenere che commettano. Lo spirito della Chiesa è diametralmente opposto a queste dottrine sovversive, che aprono la strada alle rivolte di cui la folla è già naturalmente incline. La Chiesa insegna sempre ai suoi fedeli che non devono ricambiare il male con il male; che non devono resistere alla violenza; che devono rispettare onore, tributi e obbedienza verso tutti, anche se questi sono ingiusti, perché dobbiamo sempre riconoscere in loro il potere di Dio che li ha posti al nostro sopra. Proibisce loro, con ancora maggiore severità del diritto civile, di prendere la giustizia nelle proprie mani; ed è nello spirito della Chiesa che i re cristiani si rifiutano di farlo nei casi di alto tradimento, affidando i criminali accusati di questo grave reato ai giudici affinché vengano puniti secondo le leggi e le procedure legali. Questo contrasto tra il modo in cui voi gestite le cose e le norme della Chiesa è così evidente e completo da farvi certamente arrossire di vergogna.
Poiché il mio discorso ha preso questa direzione, vi prego di seguire la comparazione che ora stabilirò tra il modo in cui voi vorreste eliminare i vostri nemici e quello in cui i giudici del paese si occupano dei criminali. Tutti sanno, signori, che nessun individuo privato ha il diritto di chiedere la morte di un altro; e che, anche se qualcuno ci avesse rovinati, mutilato il nostro corpo, bruciato la nostra casa, assassinato nostro padre, e fosse persino pronto ad assassinarci o a distruggere la nostra reputazione, una tale richiesta da parte nostra non verrebbe ascoltata in un tribunale. Per questo scopo sono stati nominati funzionari pubblici, i quali avanzano tali richieste in nome del re, o, per meglio dire, in nome di Dio. Ora, ritenete davvero che i legislatori cristiani abbiano stabilito queste norme solo a fin di fare bella figura? Non è evidente che il loro obiettivo fosse quello di armonizzare le leggi dello stato con quelle della Chiesa, impedendo così che l’applicazione della giustizia si scontrasse con i principi che tutti i cristiani devono custodire nel proprio cuore? È facile comprendere come questo primo passo di un procedimento legale possa lasciarvi perplessi; la successiva evoluzione del processo, invece, vi sopraffarà completamente.
Allora, padri, supponiamo che queste autorità abbiano richiesto la morte dell’uomo che ha commesso tutti i crimini sopra menzionati: cosa si deve fare in seguito? Colpiranno immediatamente quell’uomo con un pugnale nel petto? No, padri; la vita umana è troppo preziosa per essere distrutta in questo modo. Essi agiscono con maggiore decoro: le leggi hanno affidato tale compito non a chiunque, ma esclusivamente ai giudici, la cui integrità e competenza sono state debitamente verificate. E basta un solo giudice per condannare qualcuno a morte? No; ne servono almeno sette, e tra questi non deve esserci nessuno che sia stato offeso dal criminale, affinché il suo giudizio non venga distorto o corrotto dalle passioni. Sappiate anche, padri, che, per garantire ancora di più l’imparzialità dei loro giudizi, dedicano le prime ore della mattina a queste funzioni. È questa la cura con cui vengono preparati ad assumersi l’importante compito di condannare un essere umano alla morte; nell’eseguire tale compito, essi ricoprono il ruolo di Dio, i suoi ministri incaricati di giudicare soltanto coloro che hanno meritato la sua condanna.
Per lo stesso motivo, essendo incaricati di esercitare fedelmente il potere divino di togliere la vita umana, sono tenuti a formare le loro decisioni unicamente in base alle testimonianze dei testimoni e a tutte le altre procedure prescritte; solo così possono emettere giudizi consapevoli e legittimi, condannando alla morte soltanto coloro che la legge stessa punisce con tale pena. Inoltre, padri, se l’ordine di Dio li obbliga a consegnare ai castighi i corpi dei colpevoli sfortunati, lo stesso divino precetto li impegna anche a prendersi cura delle anime loro colpevoli; anzi, proprio perché sono colpevoli, questo dovere diventa ancora più importante. Pertanto, essi non possono procedere all’esecuzione se prima non vengono forniti i mezzi necessari per garantire la tranquillità della loro coscienza. Tutto ciò è assolutamente giusto e legittimo; eppure, l’orrore che la Chiesa prova per il sangue è tale da renderla incapace di permettere a coloro che abbiano partecipato alla pronuncia o all’esecuzione di una sentenza di morte – anche se queste azioni siano state compiute nel rispetto delle dovute procedure religiose – di servire ai suoi altari. Da questo si può facilmente comprendere quale sia l’opinione della Chiesa riguardo al crimine di omicidio.
Ecco dunque il modo in cui la vita umana viene gestita dalle forme legali della giustizia; ora vediamo come voi la gestite. Secondo il vostro sistema legislativo moderno, esiste un solo giudice, e quel giudice non è altri che la parte offesa. Egli è allo stesso tempo il giudice, la parte interessata e l’esecutore: chiede a se stesso la morte del proprio nemico, lo condanna e lo giustizia sul posto; e tutto ciò senza alcun rispetto per l’anima o il corpo di colui per cui Gesù Cristo è morto. E tutto questo soltanto per evitare un schiaffo, una calunnia, una parola offensiva o qualche altro atto simile. Atti per i quali, se un magistrato, nell’esercizio della propria autorità legittima, condannasse qualcuno a morte, lui stesso verrebbe accusato di reati gravi. In realtà, in tali casi, le leggi sono ben lontane dal condannare a morte chiunque. In breve, per coronare tutta questa follia, colui che uccide il proprio vicino in questo modo, senza autorità e contro ogni legge, non commette alcun peccato né viola alcuna norma, anche se fosse religioso, persino un prete! Dove siamo finiti, padri? Sono davvero questi persone religiose e preti che parlano in questo modo? Sono cristiani? sono turchi? sono uomini, o demoni? E queste “misteri rivelati dall’Agnello alla sua comunità”, non sono forse piuttosto abominazioni suggerite dal Drago a coloro che lo seguono?
To come to the point, with you, fathers, whom do you wish to be taken for?- for the children of the Gospel, or for the enemies of the Gospel? You must be ranged either on the one side or on the other; for there is no medium here. “He that is not with Jesus Christ is against him.” Into these two classes all mankind are divided. There are, according to St. Augustine, two peoples and two worlds, scattered abroad over the earth. There is the world of the children of God, who form one body, of which Jesus Christ is the king and the head; and there is the world at enmity with God, of which the devil is the king and the head. Hence Jesus Christ is called the King and God of the world, because he has everywhere his subjects and worshippers; and hence the devil is also termed in Scripture the prince of this world, and the god of this world, because he has everywhere his agents and his slaves. Jesus Christ has imposed upon the Church, which is his empire, such laws as he, in his eternal wisdom, was pleased to ordain; and the devil has imposed on the world, which is his kingdom, such laws as he chose to establish. Jesus Christ has associated honour with suffering; the devil with not suffering. Jesus Christ has told those who are smitten on the one cheek to turn the other also; and the devil has told those who are threatened with a buffet to kill the man that would do them such an injury. Jesus Christ pronounces those happy who share in his reproach; and the devil declares those to be unhappy who lie under ignominy. Jesus Christ says: Woe unto you when men shall speak well of you! and the devil says: Woe unto those of whom the world does not speak with esteem!
Judge, then, fathers, to which of these kingdoms you belong. You have heard the language of the city of peace, the mystical Jerusalem; and you have heard the language of the city of confusion, which Scripture terms “the spiritual Sodom.” Which of these two languages do you understand? which of them do you speak? Those who are on the side of Jesus Christ have, as St. Paul teaches us, the same mind which was also in him; and those who are the children of the devil- ex patre diabolo- who has been a murderer from the beginning, according to the saying of Jesus Christ, follow the maxims of the devil. Let us hear, therefore, the language of your school. I put this question to your doctors: When a person has given me a blow on the cheek, ought I rather to submit to the injury than kill the offender? or may I not kill the man in order to escape the affront? Kill him by all means- it is quite lawful! exclaim, in one breath, Lessius, Molina, Escobar, Reginald, Filiutius, Baldelle, and other Jesuits. Is that the language of Jesus Christ? One question more: Would I lose my honour by tolerating a box on the ear, without killing the person that gave it? “Can there be a doubt,” cries Escobar, “that so long as a man suffers another to live who has given him a buffet, that man remains without honour?” Yes, fathers, without that honour which the devil transfuses, from his own proud spirit into that of his proud children. This is the honour which has ever been the idol of worldly-minded men. For the preservation of this false glory, of which the god of this world is the appropriate dispenser, they sacrifice their lives by yielding to the madness of duelling; their honour, by exposing themselves to ignominious punishments; and their salvation, by involving themselves in the peril of damnation- a peril which, according to the canons of the Church, deprives them even of Christian burial. We have reason to thank God, however, for having enlightened the mind of our monarch with ideas much purer than those of your theology. His edicts bearing so severely on this subject, have not made duelling a crime- they only punish the crime which is inseparable from duelling. He has checked, by the dread of his rigid justice, those who were not restrained by the fear of the justice of God; and his piety has taught him that the honour of Christians consists in their observance of the mandates of Heaven and the rules of Christianity, and not in the pursuit of that phantom which, airy and unsubstantial as it is, you hold to be a legitimate apology for murder. Your murderous decisions being thus universally detested, it is highly advisable that you should now change your sentiments, if not from religious principle, at least from motives of policy. Prevent, fathers, by a spontaneous condemnation of these inhuman dogmas, the melancholy consequences which may result from them, and for which you will be responsible. And to impress your minds with a deeper horror at homicide, remember that the first crime of fallen man was a murder, committed on the person of the first holy man; that the greatest crime was a murder, perpetrated on the person of the King of saints; and that, of all crimes, murder is the only one which involves in a common destruction the Church and the state, nature and religion.
I have just seen the answer of your apologist to my Thirteenth Letter, but if he has nothing better to produce in the shape of a reply to that letter, which obviates the greater part of his objections, he will not deserve a rejoinder. I am sorry to see him perpetually digressing from his subject, to indulge in rancorous abuse both of the living and the dead. But, in order to gain some credit to the stories with which you have furnished him, you should not have made him publicly disavow a fact so notorious as that of the buffet of Compiegne. Certain it is, fathers, from the deposition of the injured party, that he received upon his cheek a blow from the hand of a Jesuit; and all that your friends have been able to do for you has been to raise a doubt whether he received the blow with the back or the palm of the hand, and to discuss the question whether a stroke on the cheek with the back of the hand can be properly denominated a buffet. I know not to what tribunal it belongs to decide this point; but shall content myself, in the meantime, with believing that it was, to say the very least, a probable buffet. This gets me off with a safe conscience.
Per venire al punto, voi padri, per chi volete essere considerati? Per i figli del Vangelo o per gli nemici del Vangelo? Dovete schierarvi da una parte o dall’altra; non esiste una via di mezzo. “Chi non è con Gesù Cristo è contro di Lui.” Tutta l’umanità è divisa in queste due categorie. Secondo San Agostino, esistono due popoli e due mondi sparsi sulla terra: il mondo dei figli di Dio, che formano un unico corpo di cui Gesù Cristo è re e capo; e il mondo nemico di Dio, di cui il diavolo è re e capo. Per questo Gesù Cristo viene chiamato Re e Dio del mondo, perché ovunque ha i suoi sudditi e i suoi adoratori; e per questo il diavolo, nella Scrittura, viene definito principe di questo mondo e dio di questo mondo, perché ovunque ha i suoi agenti e i suoi schiavi. Gesù Cristo ha imposto alla Chiesa, che è il suo regno, leggi stabilite dalla sua eterna saggezza; il diavolo, invece, ha imposto al mondo, che è il suo regno, leggi da lui stesso scelte. Gesù Cristo ha associato l’onore al dolore; il diavolo, all’assenza di dolore. Gesù Cristo ha detto a coloro che vengono colpiti su una guancia di voltare anche l’altra; il diavolo, invece, incita coloro che minacciano di colpire ad uccidere chi vuole far loro del male. Gesù Cristo dichiara felici coloro che condividono la sua umiliazione; il diavolo, invece, considera infelici coloro che sono esposti all’ignominia. Gesù Cristo dice: “Guai a voi quando le persone parleranno bene di voi!”, mentre il diavolo dice: “Guai a coloro di cui il mondo non parla con rispetto!”
Giudici, dunque, padri: a quale di questi regni appartenete? Avete ascoltato la “lingua” della città della pace, dell’Gerusalemme mistica; avete anche ascoltato la “lingua” della città del caos, che le Scritture definiscono “la Sodoma spirituale”. Quale di queste due “lingue” comprendete? Quale parlate? Coloro che sono dalla parte di Gesù Cristo, come ci insegna San Paolo, hanno lo stesso spirito che Egli aveva; coloro invece che sono figli del diavolo – che, secondo le parole di Gesù Cristo, è un assassino fin dall’inizio – seguono i principi del diavolo. Ascoltiamo dunque la “lingua” della vostra dottrina. Pongo questa domanda ai vostri teologi: quando qualcuno mi colpisce sul viso, dovrei sopportare l’offesa senza uccidere il colpevole, oppure posso ucciderlo per evitare quell’affronto? “Uccidetelo assolutamente. È del tutto legittimo!”, esclamano all’unisono Lessio, Molina, Escobar, Reginald, Filiutius, Baldelle e altri gesuiti. È questa la “lingua” di Gesù Cristo? Un’altra domanda: perderei la mia onore tollerando un pugno senza uccidere chi me lo ha dato? “Come potrebbe esserci dubbio”, grida Escobar, “che colui che permette a qualcuno di vivere dopo essere stato colpito perde la propria onore?” Sì, padri, quella stessa onore che il diavolo trasfonde, dal proprio spirito orgoglioso, in quello dei suoi figli orgogliosi. Questa è l’onore che gli uomini di mentalità mondana hanno sempre adorato come idolo. Per preservare questa falsa gloria – di cui il dio di questo mondo è il vero dispensatore – sacrificano la propria vita cedendo alla follia dei duelli; la propria onore, esponendosi a punizioni ignominiose; e la propria salvezza, inoltrandosi nel pericolo della dannazione, un pericolo che, secondo i canoni della Chiesa, li priva persino di una sepoltura cristiana. Tuttavia abbiamo motivo di ringraziare Dio per aver illuminato la mente del nostro monarca con idee molto più pure di quelle della vostra teologia. I suoi decreti, che puniscono severamente questo fenomeno, non hanno reso il duello un crimine; essi puniscono soltanto il crimine che è inseparabile dal duello stesso. Il timore della sua giustizia rigida ha fermato coloro che non erano frenati dalla paura della giustizia di Dio. E la sua pietà gli ha insegnato che l’onore dei cristiani consiste nel rispettare i comandamenti del Cielo e le regole del Cristianesimo, e non nella ricerca di quella illusione effimera che voi considerate una scusa legittima per commettere omicidio. Poiché le vostre decisioni assassine sono universalmente odiate, è assolutamente consigliabile che cambiiate opinione, se non per motivi religiosi, almeno per ragioni di politica. Impedite, padri, con una condanna spontanea a questi dogmi inumani, le conseguenze tragiche che ne potrebbero derivare, e delle quali sarete voi stessi responsabili. E per imprimere nella vostra mente un orrore ancora più profondo riguardo al crimine di omicidio, ricordate che il primo crimine dell’uomo caduto fu un omicidio, commesso contro la persona del primo santo; che il più grave dei crimini fu anch’esso un omicidio, perpetrato contro la persona del Re dei santi; e che, tra tutti i crimini, l’omicidio è l’unico che coinvolge in una distruzione comune sia la Chiesa che lo stato, sia la natura che la religione.
Ho appena letto la risposta del vostro difensore alla mia Tredicesima Lettera, ma se non ha nulla di meglio da presentare come risposta a quella lettera – che elimina gran parte delle sue obiezioni – allora non merita alcuna replica. Mi dispiace vedere che continui costantemente a deviare dal tema principale, indulgendo in insulti velenosi sia verso i vivi che i morti. Tuttavia, affinché le storie che gli avete fornito possano essere credute, non avreste dovuto farlo negare pubblicamente un fatto così notorio come quello del “buffet” di Compiegne. È certo, signori, che, secondo la testimonianza della parte offesa, abbia ricevuto un colpo sulla guancia con il palmo di una mano da parte di un gesuita; e tutto ciò che i vostri amici sono riusciti a fare per voi è stato sollevare il dubbio se il colpo sia stato inferto con il dorso o con il palmo della mano, e discutere se un pugno sulla guancia dato con il dorso della mano possa essere effettivamente definito un “buffet”. Non so a quale tribunale spetti decidere questa questione; ma per ora mi accontenterò di ritenere che si trattasse, nel peggiore dei casi, di un probabile “buffet”. Questo mi permette di andare in pace con la mia coscienza.
NOVEMBER 25, 1656
REVEREND FATHERS,
As your scurrilities are daily increasing, and as you are employing them in the merciless abuse of all pious persons opposed to your errors, I feel myself obliged, for their sake and that of the Church, to bring out that grand secret of your policy, which I promised to disclose some time ago, in order that all may know, through means of your own maxims, what degree of credit is due to your calumnious accusations.
I am aware that those who are not very well acquainted with you are at a great loss what to think on this subject, as they find themselves under the painful necessity, either of believing the incredible crimes with which you charge your opponents, or (what is equally incredible) of setting you down as slanderers. “Indeed!” they exclaim, “were these things not true, would clergymen publish them to the world- would they debauch their consciences and damn themselves by venting such libels?” Such is their way of reasoning, and thus it is that the palpable proof of your falsifications coming into collision with their opinion of your honesty, their minds hang in a state of suspense between the evidence of truth, which they cannot gainsay, and the demands of charity, which they would not violate. It follows that since their high esteem for you is the only thing that prevents them from discrediting your calumnies, if we can succeed in convincing them that you have quite a different idea of calumny from that which they suppose you to have, and that you actually believe that in blackening and defaming your adversaries you are working out your own salvation, there can be little question that the weight of truth will determine them immediately to pay no regard to your accusations. This, fathers, will be the subject of the present letter.
My design is not simply to show that your writings are full of calumnies; I mean to go a step beyond this. It is quite possible for a person to say a number of false things believing them to be true; but the character of a liar implies the intention to tell lies. Now I undertake to prove, fathers, that it is your deliberate intention to tell lies, and that it is both knowingly and purposely that you load your opponents with crimes of which you know them to be innocent, because you believe that you may do so without falling from a state of grace. Though you doubtless know this point of your morality as well as I do, this need not prevent me from telling you about it; which I shall do, were it for no other purpose than to convince all men of its existence, by showing them that I can maintain it to your face, while you cannot have the assurance to disavow it, without confirming, by that very disavowment, the charge which I bring against you.
The doctrine to which I allude is so common in your schools that you have maintained it not only in your books, but, such is your assurance, even in your public theses; as, for example, in those delivered at Louvain in the year 1645, where it occurs in the following terms: “What is it but a venial sin to culminate and forge false accusations to ruin the credit of those who speak evil of us?” So settled is this point among you that, if any one dare to oppose it, you treat him as a blockhead and a hare-brained idiot. Such was the way in which you treated Father Quiroga, the German Capuchin, when he was so unfortunate as to impugn the doctrine. The poor man was instantly attacked by Dicastille, one of your fraternity; and the following is a specimen of the manner in which he manages the dispute: “A certain rueful-visaged, bare-footed, cowled friar-cucullatus gymnopoda- whom I do not choose to name, had the boldness to denounce this opinion, among some women and ignorant people, and to allege that it was scandalous and pernicious against all good manners, hostile to the peace of states and societies, and, in short, contrary to the judgement not only of all Catholic doctors, but of all true Catholics. But in opposition to him I maintained, as I do still, that calumny, when employed against a calumniator, though it should be a falsehood, is not a mortal sin, either against justice or charity: and, to prove the point, I referred him to the whole body of our fathers, and to whole universities, exclusively composed of them whom I had consulted on the subject; and among others the reverend Father John Gans, confessor to the Emperor; the reverend Father Daniel Bastele, confessor to the Archduke Leopold; Father Henri, who was preceptor to these two princes; all the public and ordinary professors of the university of Vienna” (wholly composed of Jesuits); “all the professors of the university of Gratz” (all Jesuits); “all the professors of the university of Prague” (where Jesuits are the masters);- “from all of whom I have in my possession approbations of my opinions, written and signed with their own hands; besides having on my side the reverend Father Panalossa, a Jesuit, preacher to the Emperor and the King of Spain; Father Pilliceroli, a Jesuit, and many others, who had all judged this opinion to be probable, before our dispute began.” You perceive, fathers, that there are few of your opinions which you have been at more pains to establish than the present, as indeed there were few of them of which you stood more in need. For this reason, doubtless, you have authenticated it so well that the casuists appeal to it as an indubitable principle. “There can be no doubt,” says Caramuel, “that it is a probable opinion that we contract no mortal sin by calumniating another, in order to preserve our own reputation. For it is maintained by more than twenty grave doctors, by Gaspard Hurtado, and Dicastille, Jesuits, &c.; so that, were this doctrine not probable, it would be difficult to find any one such in the whole compass of theology.”
25 novembre 1656
Padri reverendi,
Poiché le vostre offese aumentano di giorno in giorno e le utilizzate per insultare senza pietà tutte quelle persone devote che si oppongono ai vostri errori, mi sento obbligato, per il loro bene e per quello della Chiesa, a rivelare quel grande segreto della vostra politica che avevo promesso di svelare in precedenza. In questo modo tutti potranno comprendere, attraverso le stesse vostre massime, fino a che punto si possa dare credito alle vostre calunnie.
So bene che coloro che non vi conoscono bene sono completamente imbarazzati nel decidere cosa pensare su questo argomento: si trovano infatti nella dolorosa necessità di credere ai crimini incredibili che attribuite ai vostri avversari, oppure (il che è altrettanto incredibile) di considerarvi diffamatori. “Davvero!”, esclamano, “se queste cose non fossero vere, i religiosi le pubblicherebbero al mondo intero, oserebbero corrompere la propria coscienza e condannarsi da soli diffondendo simili calunnie?” Ecco il loro modo di ragionare. Pertanto, quando le evidenti prove delle vostre falsificazioni entrano in conflitto con l’opinione che hanno della vostra onestà, i loro pensieri rimangono in uno stato di incertezza: da un lato ci sono le prove della verità, che non possono negare; dall’altro, i principi della carità, che non vorrebbero violare. Poiché la loro grande stima per voi è l’unica cosa che li impedisce di mettere in dubbio le vostre calunnie, se riusciamo a convincerli che avete un’idea completamente diversa di ciò che sia una calunnia, e che in realtà credete di stare contribuendo alla vostra stessa salvezza diffamando i vostri avversari, non c’è dubbio che la forza della verità li spingerà immediatamente a ignorare completamente le vostre accuse. Questo, padri, sarà l’argomento di questa lettera.
Il mio scopo non è semplicemente dimostrare che le vostre scritture sono piene di calunnie; intendo andare oltre. È del tutto possibile che una persona dica molte cose false credendole vere; ma il carattere di un bugiardo implica l’intenzione deliberata di mentire. Ora vi dimostrerò, padri, che è proprio vostra intenzione deliberata mentire, e che fate questo in modo consapevole e voluto, accusando i vostri avversari di crimini di cui sappiate che sono innocenti, perché credete di poterlo fare senza cadere in uno stato di peccato. Anche se sicuramente conoscete bene questo aspetto della vostra morale quanto me, ciò non mi impedisce di parlarvene; lo farò anche solo per convincere tutti dell’esistenza di questa vostra intenzione, dimostrando che posso sostenerla apertamente davanti a voi, mentre voi non avete la certezza di poterla negare senza, con quel rifiuto stesso, confermare l’accusa che vi rivolgo.
La dottrina di cui parlo è così diffusa nelle vostre scuole che l’avete sostenuta non solo nei vostri libri, ma, secondo le vostre affermazioni, anche nelle vostre tesi pubbliche; ad esempio, in quelle tenute a Lovanio nel 1645, dove viene enunciata con i seguenti termini: “Che cos’è, se non un peccato veniale, quello di inventare false accuse al fine di distruggere la reputazione di coloro che parlano male di noi?” Questo punto è talmente consolidato tra voi che, se qualcuno osa opporsi, lo trattate come uno sciocco o un idiota. Fu così che trattaste il padre Quiroga, il cappuccino tedesco, quando ebbe la sfortuna di mettere in discussione questa dottrina. Quel poveruomo fu immediatamente attaccato da Dicastille, uno dei vostri confratelli; e ecco un esempio del modo in cui gestì quella controversia: “Un certo frate dal viso triste, a piedi nudi e con il cappuccio, di cui non intendo fare il nome, ebbe l’audacia di denunciare questa opinione davanti a alcune donne e persone ignoranti, sostenendo che fosse scandalosa e dannosa per tutte le buone maniere, ostile alla pace degli stati e delle società, e, in breve, contraria al giudizio non solo di tutti i dottori cattolici, ma di tutti i veri cattolici. Ma io, come faccio ancora oggi, sostenni che la calunnia, quando utilizzata contro chi la pronuncia, anche se si tratta di una menzogna, non costituisce un peccato mortale né contro la giustizia né contro la carità; e per dimostrarlo mi rifersi all’intera tradizione dei nostri padri e a intere università composte esclusivamente da loro; tra questi il reverendo padre Giovanni Gans, confessore dell’Imperatore; il reverendo padre Daniele Bastele, confessore dell’Arciduca Leopoldo; il padre Henri, precettore di questi due principi; tutti i professori ordinari dell’università di Vienna” (composta interamente da gesuiti); “tutti i professori dell’università di Graz” (tutti gesuiti); “tutti i professori dell’università di Praga” (dove i gesuiti sono i docenti principali); “da tutti questi ho in mio possesso approvazioni scritte e firmate di persona delle mie opinioni; inoltre, ho dalla mia parte il reverendo padre Panalossa, gesuita, predicatore dell’Imperatore e del Re di Spagna; il padre Pilliceroli, gesuita, e molti altri, che avevano tutti ritenuto questa opinione plausibile, prima ancora che iniziasse la nostra controversia.” Voi capite, padri, che poche delle vostre opinioni sono state difese con tanta determinazione quanto questa; e certamente poche di esse erano così necessarie per voi. Per questo motivo, senza dubbio, l’avete dimostrata con tale efficacia che i casuisti la considerano un principio indiscutibile. “Non c’è dubbio”, dice Caramuel, “che sia una opinione plausibile il fatto che non commettiamo alcun peccato mortale calunniante qualcuno al fine di preservare la nostra reputazione.” Poiché questa dottrina è sostenuta da più di venti autorevoli medici, oltre che da Gaspard Hurtado e Dicastille, gesuiti e altri; quindi, se questa dottrina non fosse plausibile, sarebbe difficile trovare qualcuno che la difendesse nell’intero ambito della teologia.
Wretched indeed must that theology be, and rotten to the very core, which, unless it has been decided to be safe in conscience to defame our neighbor’s character to preserve our own, can hardly boast of a safe decision on any other point! How natural is it, fathers, that those who hold this principle should occasionally put it in practice! corrupt propensity of mankind leans so strongly in that direction of itself that, the obstacle of conscience once being removed, it would be folly to suppose that it will not burst forth with all its native impetuosity. If you desire an example of this, Caramuel will furnish you with one that occurs in the same passage: “This maxim of Father Dicastille,” he says, “having been communicated by a German countess to the daughters of the Empress, the belief thus impressed on their minds that calumny was only a venial sin, gave rise in the course of a few days to such an immense number of false and scandalous tales that the whole court was thrown into a flame and fill ed with alarm. It is easy, indeed, to conceive what a fine use these ladies would make of the new light they had acquired. Matters proceeded to such a length, that it was found necessary to call in the assistance of a worthy Capuchin friar, a man of exemplary life, called Father Quiroga” (the very man whom Dicastille rails at so bitterly), “who assured them that the maxim was most pernicious, especially among women, and was at the greatest pains to prevail upon the Empress to abolish the practice of it entirely.” We have no reason, therefore, to be surprised at the bad effects of this doctrine; on the contrary, the wonder would be if it had failed to produce them. Self-love is always ready enough to whisper in our ear, when we are attacked, that we suffer wrongfully; and more particularly in your case, fathers, whom vanity has blinded so egregiously as to make you believe that to wound the honour of your Society is to wound that of the Church. There would have been good ground to look on it as something miraculous, if you had not reduced this maxim to practice. Those who do not know you are ready to say: How could these good fathers slander their enemies, when they cannot do so but at the expense of their own salvation? But, if they knew you better, the question would be: How could these good fathers forego the advantage of decrying their enemies, when they have it in their power to do so without hazarding their salvation? Let none, therefore, henceforth be surprised to find the Jesuits calumniators; they can exercise this vocation with a safe conscience; there is no obstacle in heaven or on earth to prevent them. In virtue of the credit they have acquired in the world, they can practise defamation without dreading the justice of mortals; and, on the strength of their self-assumed authority in matters of conscience, they have invented maxims for enabling them to do it without any fear of the justice of God.
This, fathers, is the fertile source of your base slanders. On this principle was Father Brisacier led to scatter his calumnies about him, with such zeal as to draw down on his head the censure of the late Archbishop of Paris. Actuated by the same motives, Father D’Anjou launched his invectives from the pulpit of the Church of St. Benedict in Paris on the 8th of March, 1655, against those honourable gentlemen who were intrusted with the charitable funds raised for the poor of Picardy and Champagne, to which they themselves had largely contributed; and, uttering a base falsehood, calculated (if your slanders had been considered worthy of any credit) to dry up the stream of that charity, he had the assurance to say, “that he knew, from good authority, that certain persons had diverted that money from its proper use, to employ it against the Church and the State”; a calumny which obliged the curate of the parish, who is a doctor of the Sorbonne, to mount the pulpit the very next day, in order to give it the lie direct. To the same source must be traced the conduct of your Father Crasset, who preached calumny at such a furious rate in Orleans that the Archbishop of that place was under the necessity of interdicting him as a public slanderer. In this mandate, dated the 9th of September last, his lordship declares: “That whereas he had been informed that Brother Jean Crasset, priest of the Society of Jesus, had delivered from the pulpit a discourse filled with falsehoods and calumnies against the ecclesiastics of this city, falsely and maliciously charging them with maintaining impious and heretical propositions, such as: That the commandments of God are impracticable; that internal grace is irresistible; that Jesus Christ did not die for all men; and others of a similar kind, condemned by Innocent X: he therefore hereby interdicts the aforesaid Crasset from preaching in his diocese, and forbids all his people to hear him, on pain of mortal disobedience.” The above, fathers, is your ordinary accusation, and generally among the first that you bring against all whom it is your interest to denounce. And, although you should find it as impossible to substantiate the charge against any of them, as Father Crasset did in the case of the clergy of Orleans, your peace of conscience will not be in the least disturbed on that account; for you believe that this mode of calumniating your adversaries is permitted you with such certainty that you have no scruple to avow it in the most public manner, and in the face of a whole city.
Quella teologia deve davvero essere miserabile e corrotta fino al midollo, se non si ritiene giusto diffamare la reputazione del proprio prossimo pur di preservare la propria. In tal caso, difficilmente si può vantare di aver preso decisioni “sicure” su qualsiasi altro argomento! È del tutto naturale, padri, che coloro che aderiscono a questo principio lo mettano occasionalmente in pratica. La tendenza corrotta dell’umanità spinge con tale forza in questa direzione che, una volta rimosso l’ostacolo della coscienza, sarebbe assurdo pensare che essa non esploderà con tutta la sua intensità. Se desiderate un esempio di ciò, Caramuel ve ne fornisce uno nello stesso passaggio: “Questa massima del Padre Dicastille”, dice, “essendo stata trasmessa dalle figlie dell’Imperatrice da parte di una contessa tedesca, fece sì che queste ultime credessero che la calunnia fosse soltanto un peccato veniale; nel giro di pochi giorni ne derivarono innumerevoli storie false e scandalose, tanto che l’intera corte fu travolta dal panico. È facile immaginare quale uso queste dame avrebbero fatto di questa nuova ‘illuminazione’. La situazione degenerò al punto che divenne necessario chiamare in aiuto un onesto frate cappuccino, di vita esemplare, di nome Padre Quiroga” (lo stesso uomo contro cui Dicastille si scaglia con tanta violenza), “il quale le assicurò che tale massima era estremamente dannosa, soprattutto per le donne, e si adoperò con tutte le sue forze perché l’Imperatrice la abolisse completamente.” Non abbiamo quindi motivo di sorprenderci degli effetti negativi di questa dottrina; al contrario, sarebbe strano se non li avesse prodotti. L’amor proprio è sempre pronto a sussurrarci che subiamo ingiustizie quando veniamo attaccati. E soprattutto nel vostro caso, padri, poiché la vanità vi ha accecato al punto di farvi credere che ferire l’onore della vostra Congregazione significhi ferire quello della Chiesa. Ci sarebbe davvero motivo di considerare tutto ciò un miracolo, se non aveste messo in pratica questa massima. Coloro che non vi conoscono potrebbero dire: “Come possono questi buoni padri diffamare i loro nemici, se lo fanno a scapito della propria salvezza?” Ma se vi conoscessero meglio, la domanda sarebbe: “Come possono questi buoni padri rinunciare all’opportunità di denunciare i propri nemici, quando ne hanno la possibilità senza rischiare nulla per la propria salvezza?” Pertanto, nessuno dovrebbe più sorprendersi nel trovare i Gesuiti diffamatori. Loro possono esercitare questa “vocazione” con la coscienza tranquilla; non esistono ostacoli, né in cielo né sulla terra, che possano impedirlo. Grazie al credito che hanno acquisito nel mondo, possono diffamare senza temere la giustizia umana; e, avvalendosi di un’autorità autoproclamata in questioni di coscienza, hanno inventato massime che gli permettono di farlo senza alcun timore della giustizia divina.
Padri, questa è la fonte fertile delle vostre calunnie. Su questo principio il padre Brisacier si spinse a diffondere calunnie su di sé con tale zelo da attirare su di sé le critiche dell’allora arcivescovo di Parigi. Motivato dagli stessi intenti, il padre D’Anjou, l’8 marzo 1655, dal pulpito della chiesa di San Benedetto a Parigi, lanciò invettive contro quegli onorevoli gentiluomini incaricati di gestire i fondi raccolti per i poveri della Piccardia e della Champagne – fondi di cui essi stessi avevano contribuito in larga misura. Pronunciando una falsità spregevole, mirata a soffocare quella forma di carità, egli osò affermare di “sapere, da fonti attendibili, che alcune persone avevano deviato quei fondi dal loro scopo originale per usarli contro la Chiesa e lo Stato”; una calunnia tale da costringere il parroco della zona, dottore in Sorbona, a salire sul pulpito il giorno seguente per smentirla apertamente. Alla stessa fonte si deve attribuire anche l’atteggiamento del vostro padre Crasset, che a Orleans diffuse calunnie con tale intensità da indurre l’arcivescovo di quella città ad vietargli di predicare in pubblico. In questo decreto, datato il 9 settembre dello scorso anno, si legge: “Poiché è stato riferito che il fratello Jean Crasset, sacerdote della Compagnia di Gesù, ha tenuto un sermone pieno di falsità e calunnie contro i chierici di questa città, accusandoli ingiustamente e maliziosamente di sostenere dottrine empie ed eretiche – come l’inattuabilità dei comandamenti di Dio, l’irresistibilità della grazia interiore, il fatto che Gesù Cristo non sia morto per tutti – condannate da Innocenzo X, si vieta al suddetto Crasset di predicare nella propria diocesi e si proibisce a tutti i fedeli di ascoltarlo, sotto pena di grave disobbedienza”. Questa, padri, è la vostra accusa abituale, quella che solitamente portate contro chiunque vi interessi denunciare. E anche se doveste scoprire di non poter provare tali accuse contro nessuno di loro, proprio come il padre Crasset non riuscì a farlo riguardo ai chierici di Orleans, la vostra coscienza rimarrebbe del tutto tranquilla; perché credete che questo modo di diffamare i vostri avversari vi sia permesso con tale certezza da non esitare ad ammetterlo apertamente, davanti a tutta una città.
A remarkable proof of this may be seen in the dispute you had with M. Puys, curate of St. Nisier at Lyons; and the story exhibits so complete an illustration of your spirit that I shall take the liberty of relating some of its leading circumstances. You know, fathers, that, in the year 1649, M. Puys translated into French an excellent book, written by another Capuchin friar, On the duty which Christians owe to their own parishes, against those that would lead them away from them, without using a single invective, or pointing to any monk or any order of monks in particular. Your fathers, however, were pleased to put the cap on their own heads; and without any respect to an aged pastor, a judge in the Primacy of France, and a man who was held in the highest esteem by the whole city, Father Alby wrote a furious tract against him, which you sold in your own church upon Assumption Day; in which book, among other various charges, he accused him of having made himself scandalous by his gallantries,” described him as suspected of having no religion, as a heretic, excommunicated, and, in short, worthy of the stake. To this M. Puys made a reply; and Father Alby, in a second publication, supported his former allegations. Now, fathers, is it not a clear point either that you were calumniators, or that you believed all that you alleged against that worthy priest to be true; and that, on this latter assumption, it became you to see him purified from all these abominations before judging him worthy of your friendship? Let us see, then, what happened at the accommodation of the dispute, which took place in the presence of a great number of the principal inhabitants of the town on the 25th of September, 1650. Before all these witnesses M. Puys made a declaration, which was neither more nor less than this: “That what he had written was not directed against the fathers of the Society of Jesus; that he had spoken in general of those who alienated the faithful from their parishes, without meaning by that to attack the Society; and that, so far from having such an intention, the Society was the object of his esteem and affection.” By virtue of these words alone, without either retraction or absolution, M. Puys recovered, all at once, from his apostasy, his scandals, and his excommunication; and Father Alby immediately thereafter addressed him in the following express terms: “Sir, it was in consequence of my believing that you meant to attack the Society to which I have the honour to belong that I was induced to take up the pen in its defence; and I considered that the mode of reply which I adopted was such as I was permitted to employ. But, on a better understanding of your intention, I am now free to declare that there is nothing in your work to prevent me from regarding you as a man of genius, enlightened in judgement, profound and orthodox in doctrine, and irreproachable in manners; in one word, as a pastor worthy of your Church. It is with much pleasure that I make this declaration, and I beg these gentlemen to remember what I have now said.”
They do remember it, fathers; and, allow me to add, they were more scandalized by the reconciliation than by the quarrel. For who can fail to admire this speech of Father Alby? He does not say that he retracts, in consequence of having learnt that a change had taken place in the faith and manners of M. Puys, but solely because, having understood that he had no intention of attacking your Society, there was nothing further to prevent him from regarding the author as a good Catholic. He did not then believe him to be actually a heretic! And yet, after having, contrary to his conviction, accused him of this crime, he will not acknowledge he was in the wrong, but has the hardihood to say that he considered the method he adopted to be “such as he was permitted to employ!”
What can you possibly mean, fathers, by so publicly avowing the fact that you measure the faith and the virtue of men only by the sentiments they entertain towards your Society? Had you no apprehension of making yourselves pass, by your own acknowledgement, as a band of swindlers and slanderers? What, fathers! must the same individual without undergoing any personal transformation, but simply according as you judge him to have honoured or assailed your community, be “pious” or “impious,” “irreproachable” or “excommunicated,” “a pastor worthy of the Church,” or “worthy of the stake”; in short, “a Catholic” or “a heretic”? To attack your Society and to be a heretic are, therefore, in your language, convertible terms! An odd sort of heresy this, fathers! And so it would appear that, when we see many good Catholics branded, in your writings, by the name of heretia, it means nothing more than that you think they attack you! It is well, fathers, that we understand this strange dialect, according to which there can be no doubt that I must be a great heretic. It is in this sense, then, that you so often favour me with this appellation! Your sole reason for cutting me off from the Church is because you conceive that my letters have done you harm; and, accordingly, all that I have to do, in order to become a good Catholic, is either to approve of your extravagant morality, or to convince you that my sole aim in exposing it has been your advantage. The former I could not do without renouncing every sentiment of piety that I ever possessed; and the latter you will be slow to acknowledge till you are well cured of your errors. Thus am I involved in heresy, after a very singular fashion; for, the purity of my faith being of no avail for my exculpation, I have no means of escaping from the charge, except either by turning traitor to my own conscience, or by reforming yours. Till one or other of these events happen, I must remain a reprobate and a slanderer; and, let me be ever so faithful in my citations from your writings, you will go about crying everywhere: “What an instrument of the devil must that man be, to impute to us things of which there is not the least mark or vestige to be found in our books!” And, by doing so, you will only be acting in conformity with your fixed maxim and your ordinary practice: to such latitude does your privilege of telling lies extend! Allow me to give you an example of this, which I select on purpose; it will give me an opportunity of replying, at the same time, to your ninth Imposture: for, in truth, they only deserve to be refuted in passing.
About ten or twelve years ago, you were accused of holding that maxim of Father Bauny, “that it is permissible to seek directly (primo et per se) a proximate occasion of sin, for the spiritual or temporal good of ourselves or our neighbour” (tr.4, q.14); as an example of which, he observes: “It is allowable to visit infamous places, for the purpose of converting abandoned females, even although the practice should be very likely to lead into sin, as in the case of one who has found from experience that he has frequently yielded to their temptations.” What answer did your Father Caussin give to this charge in the year 1644? “Just let any one look at the passage in Father Bauny,” said he, “let him peruse the page, the margins, the preface, the appendix, in short, the whole book from beginning to end, and he will not discover the slightest vestige of such a sentence, which could only enter into the mind of a man totally devoid of conscience, and could hardly have been forged by any other but an instrument of Satan.” Father Pintereau talks in the same style: “That man must be lost to all conscience who would teach so detestable a doctrine; but he must be worse than a devil who attributes it to Father Bauny. Reader, there is not a single trace or vestige of it in the whole of his book.” Who would not believe that persons talking in this tone have good reason to complain, and that Father Bauny has, in very deed, been misrepresented? Have you ever asserted anything against me in stronger terms? And, after such a solemn asseveration, that “there was not a single trace or vestige of it in the whole book, “ who would imagine that the passage is to be found, word for word, in the place referred to?
Una prova evidente di ciò si può rintracciare nella disputa che avete avuto con il signor Puys, curato di San Nisier a Lione: questa vicenda illustra in modo completo lo spirito vostro, tanto da permettermi di raccontarne alcune delle circostanze principali. Voi sapete, padri, che nel 1649 il signor Puys tradusse in francese un ottimo libro scritto da un altro frate cappuccino, intitolato “Sul dovere che i cristiani hanno nei confronti delle loro parrocchie, contro coloro che cercano di allontanarli da esse”. Nel libro non fu utilizzata alcuna invettiva, né vennero menzionati in modo specifico alcun monaco o ordine monastico. Tuttavia i vostri confratelli decisero di attribuirsi quelle accuse; senza rispettare affatto un anziano pastore, giudice della provincia francese e uomo molto stimato da tutta la città, il padre Alby scrisse un violento trattato contro di lui, che vendette nella propria chiesa nel giorno dell’Assunzione. In quel libro lo accusava, tra l’altro, di comportamenti scandalosi, di essere sospettato di mancanza di fede, di essere eretico ed escomunicato, insomma di meritare la morte sul rogo. Il signor Puys rispose a queste accuse; il padre Alby, in una seconda pubblicazione, ribadì le proprie accuse precedenti. Ora, padri: non è evidente che o foste voi i calunniatori, oppure credevate davvero che tutte quelle accuse fossero vere? E, sulla base di questa seconda ipotesi, non sarebbe stato giusto da parte vostra riconoscere che quell’onorevole sacerdote era stato purificato da tutte queste infamie prima di considerarlo degno della vostra amicizia? Vediamo dunque cosa accadde durante la risoluzione della disputa, avvenuta in presenza di un gran numero di abitanti della città il 25 settembre 1650. Davanti a tutti quei testimoni, il signor Puys dichiarò apertamente: “Quello che avevo scritto non era diretto contro i padri della Compagnia di Gesù; parlavo in generale di coloro che allontanano i fedeli dalle loro parrocchie, senza intendere attaccare la Compagnia stessa; anzi, questa era oggetto del mio rispetto e della mia affezione”. Solo grazie a queste parole, senza alcuna rettifica o assoluzione, il signor Puys riacquistò immediatamente onore, reputazione e status religioso; il padre Alby, subito dopo, gli scriveva quanto segue: “Signore, è stato perché credevo che volesste attaccare la Compagnia di Gesù, a cui ho l’onore di appartenere, che mi sono deciso a difenderla; ritenevo che il modo in cui ho risposto fosse appropriato. Ma ora, avendo compreso meglio le vostre intenzioni, posso dichiarare apertamente che nulla nelle vostre opere impedisce di considerarvi un uomo di genio, illuminato nel giudizio, profondo e ortodosso nella dottrina, irreprensibile nei modi. In breve, un pastore degno della vostra Chiesa”. Con grande piacere faccio questa dichiarazione e prego questi signori di ricordare ciò che ho appena detto.
Lo ricordano bene, padri; e permettetemi di aggiungere che furono più scandalizzati dalla riconciliazione che dal litigio stesso. Chi potrebbe non ammirare questo discorso del Padre Alby? Non afferma di ritrattare le sue accuse soltanto perché ha scoperto che nelle credenze e nei comportamenti di Monsieur Puys era avvenuto un cambiamento, ma esclusivamente perché, avendo capito che quest’ultimo non aveva alcuna intenzione di attaccare la vostra Società, non c’era più nulla che potesse impedirgli di considerarlo un buon cattolico. Allora non credeva davvero che fosse un eretico! Eppure, dopo averlo accusato di questo crimine contro la sua stessa convinzione, rifiuta di ammettere di essersi sbagliato, e ha addirittura l’audacia di affermare che il metodo che ha adottato fosse “quello che gli era stato permesso di utilizzare”!
Cosa intendete davvero, padri, ammettendo così apertamente che la fede e la virtù degli uomini vengono misurate soltanto in base ai sentimenti che nutrono verso la vostra Società? Non temete forse di farvi passare, con questa vostra stessa ammissione, per un gruppo di truffatori e calunniatori? Ma ditemi: lo stesso individuo, senza subire alcuna trasformazione personale, ma semplicemente in base al vostro giudizio su ciò che ha onorato o attaccato la vostra comunità, deve essere considerato “pio” o “empio”, “irreprochabile” o “escomunicato”, “un pastore degno della Chiesa” o “meritevole del rogo”; in breve, “cattolico” o “eretico”? Attaccare la vostra Società e essere considerati eretici sono, dunque, secondo voi, termini intercambiabili. Che strana forma di eresia! E sembra proprio che, quando vediamo molti buoni cattolici etichettati nei vostri scritti come eretici, ciò significhi semplicemente che ritenete che vi stiano attaccando. Bene, padri, che comprendiamo questo strano “dialetto” secondo cui, senza dubbio, io devo essere considerato un grande eretico. È in questo senso, quindi, che spesso mi attribuite tale definizione. L’unica ragione per cui mi escludete dalla Chiesa è perché ritenete che le mie lettere vi abbiano fatto del male; e quindi, tutto ciò che devo fare per diventare un buon cattolico è either approvare la vostra morale estrema, o convincervi che lo scopo della mia denuncia sia stato soltanto il vostro bene. Il primo non potrei farlo senza rinunciare a ogni sentimento di pietà; il secondo, invece, voi lo ammetterete solo quando sarete completamente guariti dai vostri errori. Così mi trovo coinvolto in un’eresia, in modo davvero singolare: poiché la purezza della mia fede non basta a scagionarmi, non ho alcun modo per sfuggire a questa accusa, se non tradendo la mia stessa coscienza, o riformando la vostra. Fino a quando uno di questi due eventi non avverrà, dovrò rimanere un reprobo e un calunniatore. E per quanto io possa essere fedele nelle citazioni dei vostri scritti, voi continuerete a gridare ovunque: “Che strumento del diavolo deve essere quell’uomo, per attribuirci cose di cui non esiste la minima traccia nei nostri libri!” E facendo così, agirete soltanto in conformità con il vostro principio costante e la vostra abitudine quotidiana. A tale libertà si estende davvero il vostro diritto di mentire. Lasciate che vi dia un esempio a questo proposito, scegliuto apposta. Questo mi darà l’opportunità di rispondere anche alla vostra nona “falsità”: poiché, in realtà, queste accuse meritano soltanto di essere confutate superficialmente.
Circa dieci o dodici anni fa, foste accusato di sostenere quella massima del Padre Bauny secondo cui “è permesso cercare direttamente un’occasione di peccato, a fin di ottenere un bene spirituale o temporale per sé o per il proprio prossimo” (trad. 4, q. 14); come esempio di ciò, egli osserva: “È permesso visitare luoghi infami allo scopo di convertire donne abbandonate, anche se tale pratica potrebbe facilmente portare al peccato, come nel caso di chi, dall’esperienza, sa di essersi spesso lasciato tentare da tali situazioni”. Qual fu la risposta del vostro Padre Caussin a questa accusa nel 1644? “Basta che chiunque legga il passaggio del Padre Bauny”, disse lui, “che esamini attentamente la pagina, i margini, la prefazione, l’appendice, insomma l’intero libro dall’inizio alla fine, e non troverà la minima traccia di una tale affermazione; essa potrebbe soltanto nascere nella mente di un uomo completamente privo di coscienza, e difficilmente potrebbe essere stata inventata da qualcuno se non da uno strumento del Diavolo”. Anche il Padre Pintereau parla nello stesso tono: “Chi insegna una dottrina così abominevole deve essere completamente privo di coscienza; ma colui che la attribuisce al Padre Bauny è ancora peggiore di un demonio. Lettore, non esiste nemmeno il minimo indizio di tale affermazione in tutto il suo libro”. Chi potrebbe dubitare che persone che parlano in questo modo abbiano buone ragioni per lamentarsi, e che il Padre Bauny sia stato effettivamente frainteso? Avete mai espresso accuse contro di me in termini ancora più duri? E dopo una dichiarazione così solenne, secondo cui “non esiste alcuna traccia di tale affermazione nel libro”, chi potrebbe pensare che quel passaggio si trovi effettivamente, parola per parola, nel luogo indicato?
Truly, fathers, if this be the means of securing your reputation, so long as you remain unanswered, it is also, unfortunately, the means of destroying it forever, so soon as an answer makes its appearance. For so certain is it that you told a lie at the period before mentioned, that you make no scruple of acknowledging, in your apologies of the present day, that the maxim in question is to be found in the very place which had been quoted; and, what is most extraordinary, the same maxim which, twelve years ago, was “detestable,” has now become so innocent that in your ninth Imposture () you accuse me of “ignorance and malice, in quarrelling with Father Bauny for an opinion which has not been rejected in the School.” What an advantage it is, fathers, to have to do with people that deal in contradictions! I need not the aid of any but yourselves to confute you; for I have only two things to show: first, That the maxim in dispute is a worthless one; and, secondly, That it belongs to Father Bauny; and I can prove both by your own confession. In 1644, you confessed that it was “detestable”; and, in 1656, you avow that it is Father Bauny’s. This double acknowledgement completely justifies me, fathers; but it does more, it discovers the spirit of your policy. For, tell me, pray, what is the end you propose to yourselves in your writings? Is it to speak with honesty? No, fathers; that cannot be, since your defences destroy each other. Is it to follow the truth of the faith? As little can this be your end; since, according to your own showing, you authorize a “detestable” maxim. But, be it observed that while you said the maxim was “detestable,” you denied, at the same time, that it was the property of Father Bauny, and so he was innocent; and when you now acknowledge it to be his, you maintain, at the same time, that it is a good maxim, and so he is innocent still. The innocence of this monk, therefore, being the only thing common to your two answers, it is obvious that this was the sole end which you aimed at in putting them forth; and that, when you say of one and the same maxim, that it is in a certain book, and that it is not; that it is a good maxim, and that it is a bad one; your sole object is to whitewash some one or other of your fraternity; judging in the matter, not according to the truth, which never changes, but according to your own interest, which is varying every hour. Can I say more than this? You perceive that it amounts to a demonstration; but it is far from being a singular instance, and, to omit a multitude of examples of the same thing, I believe you will be contented with my quoting only one more.
You have been charged, at different times, with another proposition of the same Father Bauny, namely:. “That absolution ought to be neither denied nor deferred in the case of those who live in the habits of sin against the law of God, of nature, and of the Church, although there should be no apparent prospect of future amendment- etsi emendationis futurae spes nulla appareat.” Now, with regard to this maxim, I beg you to tell me, fathers, which of the apologies that have been made for it is most to your liking; whether that of Father Pintereau, or that of Father Brisacier, both of your Society, who have defended Father Bauny, in your two different modes- the one by condemning the proposition, but disavowing it to be Father Bauny’s; the other by allowing it to be Father Bauny’s, but vindicating the proposition? Listen, then, to their respective deliverances. Here comes that of Father Pintereau (): “I know not what can be called a transgression of all the bounds of modesty, a step beyond all ordinary impudence, if the imputation to Father Bauny of so damnable a doctrine is not worthy of that designation. Judge, reader, of the baseness of that calumny; see what sort of creatures the Jesuits have to deal with; and say if the author of so foul a slander does not deserve to be regarded from henceforth as the interpreter of the father of lies.” Now for Father Brisacier: “It is true, Father Bauny says what you allege.” (That gives the lie direct to Father Pintereau, plain enough.) “But,” adds he, in defence of Father Bauny, “if you who find so much fault with this sentiment wait, when a penitent lies at your feet, till his guardian angel find security for his rights in the inheritance of heaven; if you wait till God the Father swear by himself that David told a lie, when he said by the Holy Ghost that ‘all men are liars,’ fallible and perfidious; if you wait till the penitent be no longer a liar, no longer frail and changeable, no longer a sinner, like other men; if you wait, I say, till then, you will never apply the blood of Jesus Christ to a single soul.”
What do you really think now, fathers, of these impious and extravagant expressions? According to them, if we would wait “till there be some hope of amendment” in sinners before granting their absolution, we must wait “till God the Father swear by himself,” that they will never fall into sin any more! What, fathers! is no distinction to be made between hope and certainty? How injurious is it to the grace of Jesus Christ to maintain that it is so impossible for Christians ever to escape from crimes against the laws of God, nature, and the Church, that such a thing cannot be looked for, without supposing “that the Holy Ghost has told a lie”; and, if absolution is not granted to those who give no hope of amendment, the blood of Jesus Christ will be useless, forsooth, and would never be applied to a single soul!” To what a sad pass have you come, fathers by this extravagant desire of upholding the glory of your authors, when you can find only two ways of justifying them- by imposture or by impiety; and when the most innocent mode by which you can extricate yourselves is by the barefaced denial of facts as patent as the light of day!
This may perhaps account for your having recourse so frequently to that very convenient practice. But this does not complete the sum of your accomplishments in the art of self-defence. To render your opponents odious, you have had recourse to the forging of documents, such as that Letter of a Minister to M. Arnauld, which you circulated through all Paris, to induce the belief that the work on Frequent Communion, which had been approved by so many bishops and doctors, but which, to say the truth, was rather against you, had been concocted through secret intelligence with the ministers of Charenton. At other times, you attribute to your adversaries writings full of impiety, such as the Circular Letter of the Jansenists, the absurd style of which renders the fraud too gross to be swallowed, and palpably betrays the malice of your Father Meynier, who has the impudence to make use of it for supporting his foulest slanders. Sometimes, again, you will quote books which were never in existence, such as The Constitution of the Holy Sacrament, from which you extract passages, fabricated at pleasure and calculated to make the hair on the heads of certain good simple people, who have no idea of the effrontery with which you can invent and propagate falsehoods, actually to bristle with horror. There is not, indeed, a single species of calumny which you have not put into requisition; nor is it possible that the maxim which excuses the vice could have been lodged in better hands.
Venerabili padri, se questo è davvero il mezzo per salvaguardare la vostra reputazione, finché rimanete in silenzio, purtroppo è anche il mezzo per distruggerla per sempre non appena appare una risposta. È infatti assolutamente certo che abbiate detto una menzogna in quel periodo; perciò non esitate affatto ad ammetterlo nelle vostre scuse di oggi, affermando che il principio in questione si trovi proprio nel luogo da voi stesso citato. E ciò che è ancora più straordinario è che lo stesso principio, dodici anni fa considerato “detestabile”, ora è ritenuto così innocuo che, nella vostra nona “impostura”, mi accusate di “ignoranza e malizia” per aver discusso con Padre Bauny su un’opinione che in realtà non è mai stata rigettata dalla Scuola. Che vantaggio, dunque, avere a che fare con persone che si basano sulle contraddizioni! Non ho bisogno dell’aiuto di nessuno se non del vostro per confutarvi; ho soltanto due cose da dimostrare: primo, che il principio in discussione è privo di valore; secondo, che appartiene a Padre Bauny. E posso provarlo entrambe le cose con le vostre stesse ammissioni. Nel 1644 avete confessato che fosse “detestabile”; nel 1656 avete ammesso che fosse di Padre Bauny. Queste due dichiarazioni mi giustificano pienamente, venerabili padri, ma soprattutto rivelano lo spirito della vostra politica. Ditemi: quale scopo vi prefiggete con i vostri scritti? Parlare onestamente? No, questo è impossibile, poiché le vostre difese si contraddicono a vicenda. Seguire la verità della fede? Nemmeno questo può essere il vostro scopo; visto che, secondo voi stessi, autorizzate un principio considerato “detestabile”. Tuttavia, mentre affermate che tale principio sia “detestabile”, negate al contempo che appartenga a Padre Bauny, sostenendo quindi la sua innocenza; e ora che lo riconoscete come suo, sostenete allo stesso tempo che si tratti di un principio valido, e quindi lui è ancora innocente. Quindi, poiché l’innocenza di questo monaco è l’unica cosa comune alle vostre due dichiarazioni, è evidente che questo era l’unico scopo che vi prefiggevate nel formularle. E quando dite che lo stesso principio si trovi in un certo libro e poi negate che ci sia; che sia valido e poi che non lo sia, il vostro unico obiettivo è quello di giustificare qualcuno all’interno della vostra stessa confraternita. Giudicate, dunque, non in base alla verità – che mai cambia – ma in base ai vostri interessi personali, che cambiano di ora in ora. Posso dire di più? Vedete bene che si tratta di una dimostrazione inequivocabile. Ma questa non è affatto un’eccezione; per omettere molte altre esempi dello stesso tipo, credo che vi accontenterete se vi cito soltanto un altro.
Siete stati accusati, in momenti diversi, riguardo un’altra proposizione dello stesso Padre Bauny, e cioè: “Che l’assoluzione non debba essere né negata né rinviata nel caso di coloro che vivono secondo abitudini peccaminose, contrarie alla legge di Dio, della natura e della Chiesa, anche quando non vi sia alcuna speranza apparente di loro ravvedersi in futuro – etsi emendationis futurae spes nulla appareat.” Ora, riguardo a questa massima, vi prego di dirmi, padri, quale delle giustificazioni fornite per essa vi piace di più: quella del Padre Pintereau o quella del Padre Brisacier, entrambi appartenenti alla vostra Congregazione e che hanno difeso Padre Bauny in modi diversi: il primo condannando la proposizione ma negandone l’autenticità come attribuibile a Padre Bauny; il secondo ammettendone l’attribuzione a Padre Bauny, ma difendendola. Ascoltate quindi le loro rispettive argomentazioni. Ecco quella del Padre Pintereau: “Non so cosa si possa definire una trasgressione di ogni limite della modestia, un passo oltre ogni forma di impudenza, se l’accusa rivolta a Padre Bauny riguardo a una dottrina così condannabile non meriti davvero tale definizione. Giudicate voi, lettori, quanto sia bassa questa calunnia; considerate con quale genere di persone i Gesuiti debbano avere a che fare; e dite se l’autore di una diffamazione così infame non meriti da ora in poi di essere considerato l’interprete del ‘padre delle menzogne’.” Ora quella del Padre Brisacier: “È vero, Padre Bauny dice ciò che voi affermate” (il che confuta direttamente le argomentazioni del Padre Pintereau). “Ma”, aggiunge per difendere Padre Bauny, “se coloro che trovano tante colpe in questo pensiero aspettano che un penitente si presenti davanti a loro, affinché l’angelo custode di quest’ultimo possa garantire i suoi diritti nell’eredità celeste; se aspettano che Dio Padre stesso giuri che Davide abbia mentito quando disse, per mezzo dello Spirito Santo, che ‘tutti gli uomini sono bugiardi’, essendo questi fallibili e infidi; se aspettano che il penitente non sia più un bugiardo, né debole e incostante, né un peccatore come tutti gli altri, allora, dico io, non applicherete mai il sangue di Gesù Cristo a nessuna anima.”
Che cosa pensate davvero ora, padri, di queste espressioni empie ed eccessive? Secondo loro, se aspettassimo “finché non ci sia alcuna speranza di ravvedimento” nei peccatori prima di concedere la loro assoluzione, dovremmo attendere che “Dio Padre stesso giuri” che essi non cadranno mai più in peccato! Ma, padri, non esiste forse una distinzione tra speranza e certezza? Quanto è dannoso per la grazia di Gesù Cristo sostenere che sia impossibile per i cristiani sfuggire ai crimini contro le leggi di Dio, della natura e della Chiesa, al punto da non poter nemmeno sperare in una tale possibilità senza supporre “che lo Spirito Santo abbia mentito”; e se l’assoluzione non viene concessa a coloro che non offrono alcuna speranza di ravvedimento, allora il sangue di Gesù Cristo sarebbe davvero inutile, e non verrebbe mai utilizzato per nessuna anima! A quale triste situazione siete giunti, padri, nel vostro eccessivo desiderio di difendere la gloria dei vostri autori. Quando trovate soltanto due modi per giustificarli: l’inganno o l’empietà; e quando il modo più innocente per uscirne è negare apertamente fatti così evidenti quanto la luce del giorno!
Ciò potrebbe forse spiegare perché ricorriate così frequentemente a quella pratica tanto comoda. Ma ciò non rappresenta l’intero complesso delle vostre abilità nell’arte della autodifesa. Per rendere i vostri avversari odiosi, avete fatto ricorso alla falsificazione di documenti: ad esempio, quella “Lettera di un Ministro a M. Arnauld”, che avete diffuso in tutta Parigi al fine di far credere che l’opera sull’“Comunione frequente”, approvata da molti vescovi e dottori, ma che in realtà era piuttosto sfavorevole a voi, fosse stata inventata in segreto in collaborazione con i ministri di Charenton. Altre volte attribuite ai vostri avversari scritti pieni di irriverenza, come la “Lettera circolare dei Giansenisti”: lo stile assurdo di tali testi rende la frode troppo evidente per essere creduta, e rivela chiaramente la malvagità del vostro padre Meynier, il quale ha l’impudenza di utilizzarli per diffondere le sue calunnie più infami. A volte ancora citate libri che in realtà non sono mai esistiti, come la “Costituzione del Santo Sacramento”; ne estraete passaggi inventati ad hoc, al solo scopo di far rabbrividire di orrore certe persone semplici e ingenuhe, che non hanno la minima idea dell’audacia con cui si possono inventare e diffondere menzogne. Non esiste davvero alcun tipo di calunnia che non abbiate utilizzato. E non è possibile che un principio destinato a giustificare un vizio possa essere stato messo in atto nelle mani di persone peggiori di voi.
But those sorts of slander to which we have adverted are rather too easily discredited; and, accordingly, you have others of a more subtle character, in which you abstain from specifying particulars, in order to preclude your opponents from getting any hold, or finding any means of reply; as, for example, when Father Brisacier says that “his enemies are guilty of abominable crimes, which he does not choose to mention.” Would you not think it were impossible to prove a charge so vague as this to be a calumny? An able man, however, has found out the secret of it; and it is a Capuchin again, fathers. You are unlucky in Capuchins, as times now go; and I foresee that you may be equally so some other time in Benedictines. The name of this Capuchin is Father Valerien, of the house of the Counts of Magnis. You shall hear, by this brief narrative, how he answered your calumnies. He had happily succeeded in converting Prince Ernest, the Landgrave of Hesse-Rheinsfelt. Your fathers, however, seized, as it would appear, with some chagrin at seeing a sovereign prince converted without their having had any hand in it, immediately wrote a book against the friar (for good men are everywhere the objects of your persecution), in which, by falsifying one of his passages, they ascribed to him an heretical doctrine. They also circulated a letter against him, in which they said: “Ah, we have such things to disclose” (without mentioning what) “as will gall you to the quick! If you don’t take care, we shall be forced to inform the pope and the cardinals about it.” This manoeuvre was pretty well executed; and I doubt not, fathers, but you may speak in the same style of me; but take warning from the manner in which the friar answered in his book, which was printed last year at Prague (p.112, &c.): “What shall I do,” he says, “to counteract these vague and indefinite insinuations? How shall I refute charges which have never been specified? Here, however, is my plan. I declare, loudly and publicly, to those who have threatened me, that they are notorious slanderers and most impudent liars, if they do not discover these crimes before the whole world. Come forth, then, mine accusers! and publish your lies upon the house-tops, in place of telling them in the ear, and keeping yourselves out of harm’s way by telling them in the ear. Some may think this a scandalous way of managing the dispute. It was scandalous, I grant, to impute to me such a crime as heresy, and to fix upon me the suspicion of many others besides; but, by asserting my innocence, I am merely applying the proper remedy to the scandal already in existence.”
Truly, fathers, never were your reverences more roughly handled, and never was a poor man more completely vindicated. Since you have made no reply to such a peremptory challenge, it must be concluded that you are unable to discover the slightest shadow of criminality against him. You have had very awkward scrapes to get through occasionally; but experience has made you nothing the wiser. For, some time after this happened, you attacked the same individual in a similar strain, upon another subject; and he defended himself after the same spirited manner, as follows: “This class of men, who have become an intolerable nuisance to the whole of Christendom, aspire, under the pretext of good works, to dignities and domination, by perverting to their own ends almost all laws, human and divine, natural and revealed. They gain over to their side, by their doctrine, by the force of fear, or of persuasion, the great ones of the earth, whose authority they abuse for the purpose of accomplishing their detestable intrigues. Meanwhile their enterprises, criminal as they are, are neither punished nor suppressed; on the contrary, they are rewarded; and the villains go about them with as little fear or remorse as if they were doing God service. Everybody is aware of the fact I have now stated; everybody speaks of it with execration; but few are found capable of opposing a despotism so powerful. This, however, is what I have done. I have already curbed their insolence; and, by the same means, I shall curb it again. I declare, then, that they are most impudent liars- mentiris impudentissime. If the charges they have brought against me be true, let them prove it; otherwise they stand convicted of falsehood, aggravated by the grossest effrontery. Their procedure in this case will show who has the right upon his side. I desire all men to take a particular observation of it; and beg to remark, in the meantime, that this precious cabal, who will not suffer the most trifling charge which they can possibly repel to lie upon them, made a show of enduring, with great patience, those from which they cannot vindicate themselves, and conceal, under a counterfeit virtue, their real impotency. My object, therefore, in provoking their modesty by this sharp retort, is to let the plainest people understand that, if my enemies hold their peace, their forbearance must be ascribed, not to the meekness of their natures, but to the power of a guilty conscience.” He concludes with the following sentence: “These gentry, whose history is well known throughout the whole world, are so glaringly iniquitous in their measures, and have become so insolent in their impunity, that if I did not detest their conduct, and publicly express my detestation too, not merely for my own vindication, but to guard the simple against its seducing influence, I must have renounced my allegiance to Jesus Christ and his Church.”
Reverend fathers, there is no room for tergiversation. You must pass for convicted slanderers, and take comfort in your old maxim that calumny is no crime. This honest friar has discovered the secret of shutting your mouths; and it must be employed on all occasions when you accuse people without proof. We have only to reply to each slander as it appears, in the words of the Capuchin: “Mentiris impudentissime- You are most impudent liars.” For instance, what better answer does Father Brisacier deserve when he says of his opponents that they are “the gates of hell; the devil’s bishops; persons devoid of faith, hope, and charity; the builders of Antichrist’s exchequer”; adding, “I say this of him, not by way of insult, but from deep conviction of its truth”? Who would be at the pains to demonstrate that he is not “a gate of hell,” and that he has no concern with “the building up of Antichrist’s exchequer”?
Ma quel genere di calunnie di cui abbiamo parlato può essere facilmente confutato; esistono però altre forme di calunnia più subdole, nelle quali si evita di specificare i dettagli, al fine di impedire agli avversari di trovare qualsiasi argomento a proprio favore per replicare. Ad esempio, quando Padre Brisacier afferma che “i suoi nemici commettono crimini abominevoli, dei quali preferisce non parlare”, non pensereste forse che sia impossibile dimostrare che un’accusa così vaga costituisce effettivamente una calunnia? Tuttavia, un uomo capace è riuscito a scoprire il vero significato di queste parole; si tratta ancora di un Capuchino, padri. Siete sfortunati con i Capuchini in questi tempi; prevedo che lo sarete altrettanto in futuro con i Benedettini. Il nome di questo Capuchino è Padre Valeriano, appartenente alla famiglia dei Conti di Magnis. Attraverso questa breve narrazione, ascolterete come abbia risposto alle vostre calunnie. Con successo aveva convertito il Principe Ernesto, Landgrave di Hesse-Rheinsfelt. Tuttavia i vostri predecessori, vedendo che un principe sovrano veniva convertito senza la loro partecipazione, ne furono evidentemente offesi e scrissero immediatamente un libro contro quel frate (poiché le persone oneste sono sempre oggetto delle vostre persecuzioni). In quel libro falsificarono uno dei suoi passaggi, attribuendogli dottrine eretiche; diffusero inoltre una lettera contro di lui nella quale scrivevano: “Ah, abbiamo prove così gravi da rivelare, se non vi guardate attenti, saremo costretti a informare il papa e i cardinali”. Questa manovra fu abbastanza efficace. Ma prendete atto del modo in cui il frate rispose nel suo libro, pubblicato lo scorso anno a Praga: “Cosa posso fare”, diceva, “per confutare queste insinuazioni vaghe e indefinite? Come posso respingere accuse che non sono mai state specificate con precisione? Ecco il mio piano: dichiaro apertamente e pubblicamente a coloro che mi hanno minacciato che sono calunniatori notori e bugiardi sprezzanti, se non fanno emergere questi crimini davanti a tutto il mondo. Venite pure, miei accusatori, e diffondete le vostre menzogne in pubblico, invece di riferirle solo all’orecchio dei destinatari, per poi tenervi al sicuro! Alcuni potrebbero considerare questo un modo scandaloso per risolvere una controversia. È vero, è scandaloso attribuirmi un crimine come l’eresia e farmi incriminare di molte altre cose; ma affermando la mia innocenza, sto semplicemente applicando il rimedio giusto a uno scandalo che già esiste”.
Davvero, signori, mai prima d’ora le vostre reverenze sono state trattate in modo così sprezzante, e mai un poveruomo è stato completamente scagionato. Poiché non avete risposto a una sfida così perentoria, si deve concludere che siete incapaci di individuare anche la minima traccia di colpevolezza contro di lui. A volte avete dovuto affrontare situazioni molto imbarazzanti; ma l’esperienza non vi ha resi più saggi. Infatti, poco tempo dopo questi eventi, avete attaccato lo stesso individuo su un altro argomento, utilizzando lo stesso tono aggressivo; e lui si è difeso con la stessa determinazione, dicendo: “Questi uomini, che rappresentano una vera e propria minaccia per l’intera cristianità, sotto il pretesto delle buone opere, aspirano a dignità e dominio, distorcendo quasi tutte le leggi, umane e divine, naturali e rivelate, al proprio vantaggio. Con la loro dottrina, con la forza della paura o della persuasione, riescono ad ottenere il sostegno delle persone più influenti del mondo; poi abusano di tale autorità per realizzare le loro infami intrighi. Nel frattempo, le loro azioni criminali non vengono né punite né rese inoffensive; al contrario, vengono premiate; e questi individui le compiono con così poco timore o rimorso, come se stessero servendo Dio. Tutti sono a conoscenza di quanto ho detto; tutti ne parlano con disprezzo; ma pochi sono in grado di opporsi a un tale dispotismo. Eppure questo è ciò che ho fatto io: ho già frenato la loro arroganza, e continuerò a farlo con gli stessi mezzi. Dichiaro quindi che sono dei bugiardi spudorati. Se le accuse che hanno mosso contro di me fossero vere, che le provino; altrimenti sono colpevoli di menzogna, aggravata dall’impudenza più sfacciata. Il loro comportamento in questo caso dimostrerà chi abbia ragione. Desidero che tutti prestino particolare attenzione a ciò che accadrà; e vorrei aggiungere che questa setta pericolosa, che non tollera nemmeno la minima accusa contro di sé, ha mostrato grande pazienza verso coloro contro cui non è riuscita a difendersi, nascondendo la propria vera impotenza sotto una falsa virtù. Il mio scopo, quindi, nel provocarli con questa risposta tagliente, è far capire anche alle persone più semplici che, se i miei nemici mantengono il silenzio, tale comportamento non deriva dalla loro umiltà, ma dal peso di una coscienza colpevole.” Conclude dicendo: “Questi individui, la cui storia è ben conosciuta in tutto il mondo, sono così palesemente ingiusti nelle loro azioni e così arroganti nella loro impunità, che se non detestassi il loro comportamento e non lo esprimessi apertamente, non solo per difendermi, ma anche per proteggere le persone semplici dal loro influsso seducente, dovrei rinunciare alla mia fedeltà a Gesù Cristo e alla sua Chiesa.”
Venerabili padri, non c’è spazio per esitazioni. Dovete essere considerati calunniatori condannati e trovare conforto nella vostra vecchia massima secondo cui la calunnia non è un crimine. Questo onesto frate ha scoperto il modo per farvi tacere; tale metodo deve essere utilizzato in tutte le occasioni in cui accusate le persone senza prove. Dobbiamo semplicemente rispondere a ogni calunnia con le parole del Capuchino: “Mentiris impudentissime – Siete dei bugiardi estremamente audaci”. Ad esempio, quale risposta migliore potrebbe meritare Padre Brisacier quando afferma dei suoi oppositori che sono “le porte dell’inferno; i vescovi del diavolo; persone prive di fede, speranza e carità; coloro che contribuiscono alla costruzione del tesoro anticristiano”, aggiungendo: “Dico queste cose non per insultarlo, ma perché ne sono profondamente convinto”? Chi si prenderebbe la briga di dimostrare che lui non è “una porta dell’inferno” e che non ha alcun interesse nella “costruzione del tesoro anticristiano”?
In like manner, what reply is due to all the vague speeches of this sort which are to be found in your books and advertisements on my letters; such as the following, for example: “That restitutions have been converted to private uses, and thereby creditors have been reduced to beggary; that bags of money have been offered to learned monks, who declined the bribe; that benefices are conferred for the purpose of disseminating heresies against the faith; that pensioners are kept in the houses of the most eminent churchmen, and in the courts of sovereigns; that I also am a pensioner of Port-Royal; and that, before writing my letters, I had composed romances”- I, who never read one in my life, and who do not know so much as the names of those which your apologist has published? What can be said in reply to all this, fathers, if you do not mention the names of all these persons you refer to, their words, the time, and the place, except- Mentiris impudentissime? You should either be silent altogether, or relate and prove all the circumstances, as I did when I told you the anecdotes of Father Alby and John d’Alba. Otherwise, you will hurt none but yourselves. Your numerous fables might, perhaps, have done you some service, before your principles were known; but now that the whole has been brought to light, when you begin to whisper as usual, “A man of honor, who desired us to conceal his name, has told us some horrible stories of these same people”- you will be cut short at once, and reminded of the Capuchin’s “Mentiris impudentissime.” Too long by far have you been permitted to deceive the world, and to abuse the confidence which men were ready to place in your calumnious accusations. It is high time to redeem the reputation of the multitudes whom you have defamed. For what innocence can be so generally known, as not to suffer some injury from the daring aspersions of a body of men scattered over the face of the earth, and who, under religious habits, conceal minds so utterly irreligious that they perpetrate crimes like calumny, not in opposition to, but in strict accordance with, their moral maxims? I cannot, therefore, be blamed for destroying the credit which might have been awarded you, seeing it must be allowed to be a much greater act of justice to restore to the victims of your obloquy the character which they did not deserve to lose, than to leave you in the possession of a reputation for sincerity which you do not deserve to enjoy. And, as the one could not be done without the other, how important was it to show you up to the world as you really are! In this letter I have commenced the exhibition; but it will require some time to complete it. Published it shall be, fathers, and all your policy will be inadequate to save you from the disgrace; for the efforts which you may make to avert the blow will only serve to convince the most obtuse observers that you were terrified out of your wits, and that, your consciences anticipating the charges I had to bring against you, you have put every oar in the water to prevent the discovery.
Allo stesso modo, quale risposta si dovrebbe dare a tutte queste dichiarazioni vaghe e insensate che si trovano nei vostri libri e nelle vostre pubblicità riguardo alle mie lettere; ad esempio: “Che tali restituzioni siano state utilizzate a scopi personali, riducendo così i creditori alla povertà; che sacchi di denaro siano stati offerti a monaci eruditi, i quali hanno rifiutato la corruzione; che benefici vengano concessi allo scopo di diffondere eresie contro la fede; che pensionati vengano ospitati nelle case dei più eminenti ecclesiastici e nei cortili dei sovrani; che anch’io sia un pensionato di Port-Royal; e che, prima di scrivere le mie lettere, avessi composto romanzi” – io, che in vita mia non ne ho mai letto nemmeno uno e che non conosco nemmeno i nomi di quelli che il vostro difensore ha pubblicato. Che si può rispondere a tutto questo, padri, se non menzionando i nomi di tutte queste persone, le loro parole, il tempo e il luogo in cui sono state dette? Se non altro: bugie estremamente impudenti! Dovreste o tacere del tutto, oppure raccontare e provare tutte le circostanze, come ho fatto quando vi ho narrato le aneddoti di Padre Alby e di John d’Alba. Altrimenti, non farete del male a nessuno se non a voi stessi. Le vostre numerose fandonie forse avrebbero potuto esservi utili prima che i vostri principi venissero alla luce; ma ora che tutto è stato rivelato, quando iniziate a sussurrare come al solito: “Un uomo onesto, che desiderava che tenessimo nascosto il suo nome, ci ha raccontato alcune storie orribili su queste stesse persone”, verrete immediatamente interrotti e vi verrà ricordato il detto del Capuchino: “Bugie estremamente impudenti”. Per troppo tempo vi è stato permesso di ingannare il mondo e abusare della fiducia che le persone erano disposte a riporre nelle vostre calunnie. È giunto il momento di riscattare la reputazione di tutte quelle persone che avete diffamato. Infatti, quale innocenza potrebbe essere così universalmente conosciuta da non subire danni a causa delle audaci calunnie di un gruppo di persone sparse in tutto il mondo, le quali, sotto abiti religiosi, nascondono menti estremamente irreligiose e commettono crimini come la calunnia non contro, ma in perfetta armonia con i loro principi morali? Pertanto, non posso essere biasimato per aver distrutto quella reputazione che avreste potuto guadagnare; infatti, è molto più giusto restituire alle vittime delle vostre calunnie la dignità che non meritavano di perdere, piuttosto che lasciarvi godere di una reputazione di sincerità che non meritate affatto. E poiché l’uno non poteva essere ottenuto senza l’altro, quanto era importante rivelare al mondo la vostra vera natura! In questa lettera ho iniziato a farlo; ma ci vorrà del tempo per completare il compito. Una volta pubblicato, padre, tutte le vostre strategie saranno insufficienti per salvarvi dall’umiliazione; infatti, gli sforzi che farete per evitare questo colpo serviranno soltanto a convincere i più ottusi osservatori che siete stati spaventati a morte e che, prevedendo già le accuse che avrei potuto rivolgervi, avete fatto di tutto per impedire che venissero rivelate.
DECEMBER 4, 1656
REVEREND FATHERS,
I now come to consider the rest of your calumnies, and shall begin with those contained in your advertisements, which remain to be noticed. As all your other writings, however, are equally well stocked with slander, they will furnish me with abundant materials for entertaining you on this topic as long as I may judge expedient. In the first place, then, with regard to the fable which you have propagated in all your writings against the Bishop of Ypres, I beg leave to say, in one word, that you have maliciously wrested the meaning of some ambiguous expressions in one of his letters which, being capable of a good sense, ought, according to the spirit of the Gospel, to have been taken in good part, and could only be taken otherwise according to the spirit of your Society. For example, when he says to a friend, “Give yourself no concern about your nephew; I will furnish him with what he requires from the money that lies in my hands,” what reason have you to interpret this to mean that he would take that money without restoring it, and not that he merely advanced it with the purpose of replacing it? And how extremely imprudent was it for you to furnish a refutation of your own lie, by printing the other letters of the Bishop of Ypres, which clearly show that, in point of fact, it was merely advanced money, which he was bound to refund. This appears, to your confusion, from the following terms in the letter, to which you give the date of July 30, 1619: “Be not uneasy about the money advanced; he shall want for nothing so long as he is here”; and likewise from another, dated January 6, 1620, where he says: “You are in too great haste; when the account shall become due, I have no fear but that the little credit which I have in this place will bring me as much money as I require.”
If you are convicted slanderers on this subject, you are no less so in regard to the ridiculous story about the charity-box of St. Merri. What advantage, pray, can you hope to derive from the accusation which one of your worthy friends has trumped up against that ecclesiastic? Are we to conclude that a man is guilty, because he is accused? No, fathers. Men of piety, like him, may expect to be perpetually accused, so long as the world contains calumniators like you. We must judge of him, therefore, not from the accusation, but from the sentence; and the sentence pronounced on the case (February 23, 1656) justifies him completely. Moreover, the person who had the temerity to involve himself in that iniquitous process, was disavowed by his colleagues, and himself compelled to retract his charge. And as to what you allege, in the same place, about “that famous director, who pocketed at once nine hundred thousand livres,” I need only refer you to Messieurs the cures of St. Roch and St. Paul, who will bear witness, before the whole city of Paris, to his perfect disinterestedness in the affair, and to your inexcusable malice in that piece of imposition.
Enough, however, for such paltry falsities. These are but the first raw attempts of your novices, and not the master-strokes of your “grand professed.” To these do I now come, fathers; I come to a calumny which is certainly one of the basest that ever issued from the spirit of your Society. I refer to the insufferable audacity with which you have imputed to holy nuns, and to their directors, the charge of “disbelieving the mystery of transubstantiation and the real presence of Jesus Christ in the eucharist.” Here, fathers, is a slander worthy of yourselves. Here is a crime which God alone is capable of punishing, as you alone were capable of committing it. To endure it with patience would require an humility as great as that of these calumniated ladies; to give it credit would demand a degree of wickedness equal to that of their wretched defamers. I propose not, therefore, to vindicate them; they are beyond suspicion. Had they stood in need of defence, they might have commanded abler advocates than me. My object in what I say here is to show, not their innocence, but your malignity. I merely intend to make you ashamed of yourselves, and to let the whole world understand that, after this, there is nothing of which you are not capable.
You will not fail, I am certain, notwithstanding all this, to say that I belong to Port-Royal; for this is the first thing you say to every one who combats your errors: as if it were only at Port-Royal that persons could be found possessed of sufficient zeal to defend, against your attacks, the purity of Christian morality. I know, fathers, the work of the pious recluses who have retired to that monastery, and how much the Church is indebted to their truly solid and edifying labours. I know the excellence of their piety and their learning. For, though I have never had the honour to belong to their establishment, as you, without knowing who or what I am, would fain have it believed, nevertheless, I do know some of them, and honour the virtue of them all. But God has not confined within the precincts of that society all whom he means to raise up in opposition to your corruptions. I hope, with his assistance, fathers, to make you feel this; and if he vouchsafe to sustain me in the design he has led me to form, of employing in his service all the resources I have received from him, I shall speak to you in such a strain as will, perhaps, give you reason to regret that you have not had to do with a man of Port-Royal. And to convince you of this, fathers, I must tell you that, while those whom you have abused with this notorious slander content themselves with lifting up their groans to Heaven to obtain your forgiveness for the outrage, I feel myself obliged, not being in the least affected by your slander, to make you blush in the face of the whole Church, and so bring you to that wholesome shame of which the Scripture speaks, and which is almost the only remedy for a hardness of heart like yours: “Imple facies eorum ignominia, et quaerent nomen tuum, Domine- Fill their faces with shame, that they may seek thy name, O Lord.”
4 dicembre 1656
Padri reverendi,
I now come to consider the rest of your calumnies, and shall begin with those contained in your advertisements, which remain to be noticed. As all your other writings, however, are equally well stocked with slander, they will furnish me with abundant materials for entertaining you on this topic as long as I may judge expedient. In the first place, then, with regard to the fable which you have propagated in all your writings against the Bishop of Ypres, I beg leave to say, in one word, that you have maliciously wrested the meaning of some ambiguous expressions in one of his letters which, being capable of a good sense, ought, according to the spirit of the Gospel, to have been taken in good part, and could only be taken otherwise according to the spirit of your Society. For example, when he says to a friend, “Give yourself no concern about your nephew; I will furnish him with what he requires from the money that lies in my hands,” what reason have you to interpret this to mean that he would take that money without restoring it, and not that he merely advanced it with the purpose of replacing it? And how extremely imprudent was it for you to furnish a refutation of your own lie, by printing the other letters of the Bishop of Ypres, which clearly show that, in point of fact, it was merely advanced money, which he was bound to refund. This appears, to your confusion, from the following terms in the letter, to which you give the date of July 30, 1619: “Be not uneasy about the money advanced; he shall want for nothing so long as he is here”; and likewise from another, dated January 6, 1620, where he says: “You are in too great haste; when the account shall become due, I have no fear but that the little credit which I have in this place will bring me as much money as I require.”
Se siete condannati come calunniatori su questo argomento, lo siete altrettanto riguardo alla ridicola storia legata alla cassetta di beneficenza di San Merri. Quale vantaggio potete sperare di trarre da quell’accusa inventata da uno dei vostri “preziosi” amici contro quel religioso? Dobbiamo forse concludere che una persona è colpevole solo perché viene accusata? No, signori. Uomini pietosi come lui possono aspettarsi di essere continuamente incolpati, finché esisteranno calunniatori come voi nel mondo. Pertanto dobbiamo giudicarlo non sull’accusa, ma sulla sentenza emessa; e la sentenza pronunciata in questo caso (23 febbraio 1656) lo giustifica completamente. Inoltre, la persona che ha avuto l’audacia di coinvolgersi in quel processo ingiusto è stata rinnegata dai suoi colleghi e costretta a ritrattare le sue accuse. Quanto a ciò che affermate riguardo a “quell’illustre dirigente che si è intascato subito novecentomila lire”, basta che vi rimandiate ai signori curati di San Roch e San Paolo, i quali testimonieranno davanti all’intera città di Parigi della sua totale imparzialità in questa faccenda, nonché della vostra inescusabile malvagità in quell’inganno.
Basta, tuttavia, con queste meschine falsità. Si tratta soltanto dei primi tentativi imprecisi dei vostri novizi, e non delle opere magistrali dei vostri “grandi esperti”. È proprio a questi atti che mi rivolgo ora, padri: vi parlo di una calunnia che certamente rientra tra le più basse mai provenite dall’animo della vostra Società. Mi riferisco all’insopportabile audacia con cui avete attribuito a suore sacre e ai loro direttori l’accusa di “non credere nel mistero della transustanziazione e nella reale presenza di Gesù Cristo nell’eucaristia”. Ecco, padri, una calunnia degna di voi. Un crimine che solo Dio può punire, così come soltanto voi eravate in grado di commetterlo. Sopportarlo con pazienza richiederebbe un’umiltà pari a quella di queste donne caluniate; darvi credito significherebbe un livello di malvagità paragonabile a quello dei loro infami diffamatori. Non intendo quindi difenderle: sono al di là di ogni sospetto. Se avessero avuto bisogno di una difesa, avrebbero potuto chiamare a sé avvocati più abili di me. Lo scopo delle mie parole è mostrare non la loro innocenza, ma la vostra malvagità. Voglio semplicemente farvi vergognare di voi stessi e far capire al mondo intero che, dopo questo, non c’è nulla di cui non siate capaci.
Non fallirete, ne sono certo. Nonostante tutto ciò, devo dire che appartengo a Port-Royal; infatti è la prima cosa che dite a chiunque combatta i vostri errori: come se solo a Port-Royal si potessero trovare persone dotate di sufficiente zelo per difendere, contro le vostre attacchi, la purezza della morale cristiana. Conosco, padri, il lavoro dei devoti eremiti che si sono ritirati in quel monastero, e quanto la Chiesa sia debitrice dei loro sforzi veramente solidi ed edificanti. Conosco l’eccellenza della loro pietà e della loro cultura. Poiché, sebbene non abbia mai avuto l’onore di far parte di quella comunità – come voi vorreste far credere, senza conoscere chi sono o cosa faccio – conosco alcuni di loro e rispetto la virtù di tutti. Ma Dio non ha confinato all’interno dei confini di quella società tutte le persone che intende elevare contro le vostre corruzioni. Spero, con il suo aiuto, padri, di farvi comprendere questo; e se Egli vorrà sostenermi nel progetto che mi ha guidato a intraprendere, di utilizzare al Suo servizio tutte le risorse che ho ricevuto da Lui, parlerò con voi in modo tale da farvi forse pentire di non aver avuto a che fare con un uomo di Port-Royal. E per convincervene, padri, devo dirvi che, mentre coloro che avete offeso con queste calunnie infamie si accontentano di elevare le loro lamentele al Cielo affinché otteniate il vostro perdono per queste ingiustizie, io, non essendo affatto influenzato dalle vostre calunnie, mi sento obbligato a farvi arrossire davanti a tutta la Chiesa, e così condurvi a quella salutare vergogna di cui parla l’Sant’Scritto, e che è quasi l’unica cura per una durezza di cuore come la vostra: “Imple facies eorum ignominia, et quaerent nomen tuum, Domine – Riempite i loro volti di vergogna, affinché cercino il tuo nome, o Signore”.
A stop must be put to this insolence, which does not spare the most sacred retreats. For who can be safe after a calumny of this nature? For shame, fathers! to publish in Paris such a scandalous book, with the name of your Father Meynier on its front, and under this infamous title, Port-Royal and Geneva in concert against the most holy Sacrament of the Altar, in which you accuse of this apostasy, not only Monsieur the abbe of St. Cyran, and M. Arnauld, but also Mother Agnes, his sister, and all the nuns of that monastery, alleging that “their faith, in regard to the eucharist, is as suspicious as that of M. Arnauld,” whom you maintain to be “a down-right Calvinist.” I here ask the whole world if there be any class of persons within the pale of the Church, on whom you could have advanced such an abominable charge with less semblance of truth. For tell me, fathers, if these nuns and their directors had been “in concert with Geneva against the most holy sacrament of the altar” (the very thought of which is shocking), how they should have come to select as the principal object of their piety that very sacrament which they held in abomination? How should they have assumed the habit of the holy sacrament? taken the name of the Daughters of the Holy Sacrament? called their church the Church of the Holy Sacrament? How should they have requested and obtained from Rome the confirmation of that institution, and the right of saying every Thursday the office of the holy sacrament, in which the faith of the Church is so perfectly expressed, if they had conspired with Geneva to banish that faith from the Church? Why would they have bound themselves, by a particular devotion, also sanctioned by the Pope, to have some of their sisterhood, night and day without intermission, in presence of the sacred host, to compensate, by their perpetual adorations towards that perpetual sacrifice, for the impiety of the heresy that aims at its annihilation? Tell me, fathers, if you can, why, of all the mysteries of our religion, they should have passed by those in which they believed, to fix upon that in which they believed not? and how they should have devoted themselves, so fully and entirely, to that mystery of our faith, if they took it, as the heretics do, for the mystery of iniquity? And what answer do you give to these clear evidences, embodied not in words only, but in actions; and not in some particular actions, but in the whole tenor of a life expressly dedicated to the adoration of Jesus Christ, dwelling on our altars? What answer, again, do you give to the books which you ascribe to Port-Royal, all of which are full of the most precise terms employed by the fathers and the councils to mark the essence of that mystery? It is at once ridiculous and disgusting to hear you replying to these as you have done throughout your libel. M. Arnauld, say you, talks very well about transubstantiation; but he understands, perhaps, only “a significative transubstantiation.” True, he professes to believe in “the real presence”; who can tell, however, but he means nothing more than “a true and real figure”? How now, fathers! whom, pray, will you not make pass for a Calvinist whenever you please, if you are to allowed the liberty of perverting the most canonical and sacred expressions by the wicked subtleties of your modern equivocations? Who ever thought of using any other terms than those in question, especially in simple discourses of devotion, where no controversies are handled? And yet the love and the reverence in which they hold this sacred mystery have induced them to give it such a prominence in all their writings that I defy you, fathers, with all your cunning, to detect in them either the least appearance of ambiguity, or the slightest correspondence with the sentiments of Geneva.
Everybody knows, fathers, that the essence of the Genevan heresy consists, as it does according to your own showing, in their believing that Jesus Christ is not contained in this sacrament; that it is impossible he can be in many places at once; that he is, properly speaking, only in heaven, and that it is as there alone that he ought to be adored, and not on the altar; that the substance of the bread remains; that the body of Jesus Christ does not enter into the mouth or the stomach; that he can only be eaten by faith, and accordingly wicked men do not eat him at all; and that the mass is not a sacrifice, but an abomination. Let us now hear, then, in what way “Port-Royal is in concert with Geneva.” In the writings of the former we read, to your confusion, the following statement: That “the flesh and blood of Jesus Christ are contained under the species of bread and wine”; that “the Holy of Holies is present in the sanctuary, and that there he ought to be adored”; that “Jesus Christ dwells in the sinners who communicate, by the real and veritable presence of his body in their stomach, although not by the presence of his Spirit in their hearts”; that “the dead ashes of the bodies of the saints derive their principal dignity from that seed of life which they retain from the touch of the immortal and vivifying flesh of Jesus Christ”; that “it is not owing to any natural power, but to the almighty power of God, to whom nothing is impossible, that the body of Jesus Christ is comprehended under the host, and under the smallest portion of every host”; that “the divine virtue is present to produce the effect which the words of consecration signify”; that “Jesus Christ, while be is lowered and hidden upon the altar, is, at the same time, elevated in his glory; that he subsists, of himself and by his own ordinary power, in divers places at the same time- in the midst of the Church triumphant, and in the midst of the Church militant and travelling”; that “the sacramental species remain suspended, and subsist extraordinarily, without being upheld by any subject; and that the body of Jesus Christ is also suspended under the species, and that it does not depend upon these, as substances depend upon accidents”; that “the substance of the bread is changed, the immutable accidents remaining the same”; that “Jesus Christ reposes in the eucharist with the same glory that he has in heaven”; that “his glorious humanity resides in the tabernacles of the Church, under the species of bread, which forms its visible covering; and that, knowing the grossness of our natures, he conducts us to the adoration of his divinity, which is present in all places, by the adoring of his humanity, which is present in a particular place”; that “we receive the body of Jesus Christ upon the tongue, which is sanctified by its divine touch”; “that it enters into the mouth of the priest”; that “although Jesus Christ has made himself accessible in the holy sacrament, by an act of his love and graciousness, he preserves, nevertheless, in that ordinance, his inaccessibility, as an inseparable condition of his divine nature; because, although the body alone and the blood alone are there, by virtue of the words- vi verborum, as the schoolmen say- his whole divinity may, notwithstanding, be there also, as well as his whole humanity, by a necessary conjunction.” In fine, that “the eucharist is at the same time sacrament and sacrifice”; and that “although this sacrifice is a commemoration of that of the cross, yet there is this difference between them, that the sacrifice of the mass is offered for the Church only, and for the faithful in her communion; whereas that of the cross has been offered for all the world, as the Scripture testifies.”
È necessario porre fine a questa insolenza che non risparmia nemmeno i luoghi più sacri. Chi può sentirsi al sicuro dopo una calunnia di questo genere? Che vergogna, padri, pubblicare a Parigi un libro così scandaloso, con il nome vostro, padre Meynier, in copertina, e con un titolo infame come “Port-Royal” che accusa Genova di essere in concorso contro il sacrosanto sacramento dell’altare, accusando non solo l’abate di Saint-Cyran e M. Arnauld, ma anche suor Agnes e tutte le monache di quel monastero, sostenendo che “la loro fede riguardo all’eucaristia sia altrettanto dubbia di quella di M. Arnauld”, il quale voi definite un vero calvinista. Chiedo a tutto il mondo: esiste forse qualche categoria di persone all’interno della Chiesa verso cui si potrebbero avanzare accuse così abominevoli senza alcun fondamento di verità? Ditemi, padri: se queste monache e i loro direttori fossero davvero stati in concorso con Genova contro il sacrosanto sacramento dell’altare – un pensiero solo che è orribile – come avrebbero potuto scegliere proprio quel sacramento come oggetto principale della loro devozione? Come avrebbero potuto indossare l’abito del sacro Sacramento, assumere il nome di “Figlie del Sacro Sacramento”, chiamare la loro chiesa “Chiesa del Sacro Sacramento”, e come avrebbero potuto ottenere da Roma la conferma di tale istituzione, nonché il diritto di celebrare ogni giovedì l’ufficio del sacro Sacramento, in cui la fede della Chiesa viene espressa con tanta chiarezza, se avessero complottato con Genova per bandire quella fede dalla Chiesa? Perché si sarebbero impegnate, con una devozione particolare approvata dal Papa, a pregare giorno e notte davanti all’ostia sacra, per compensare con la loro adorazione incessante l’empietà dell’eresia che mira alla sua distruzione? Ditemi, padri: perché, tra tutti i misteri della nostra religione, avrebbero scelto proprio quello in cui non credevano? E come avrebbero potuto dedicarsi così completamente a quel mistero della fede, se lo consideravano, come fanno gli eretici, un mistero di ingiustizia? E che risposta date a queste evidenze chiare, non solo in parole, ma anche nelle azioni, non in azioni isolate, ma nel modo di vivere, interamente dedicato all’adorazione di Gesù Cristo e ai nostri altari? Che risposta date inoltre ai libri attribuiti a Port-Royal, tutti pieni dei termini più precisi utilizzati dai padri della Chiesa e dai concili per definire l’essenza di quel mistero? È ridicolo e disgustoso sentirvi rispondere a queste accuse nel modo in cui lo avete fatto finora. Arnauld, per esempio, parla molto bene della transustanziazione; ma forse intende soltanto una “transustanziazione simbolica”. Certo, afferma di credere nella “presenza reale”; tuttavia, chi può dire che non si riferisca semplicemente a una “figura vera e reale”? Ma ditemi, padri: a chi considererete un calvinista ogni volta che vi piacerà, se vi è permesso distorcere le espressioni più canoniche e sacre con le subdole equivocazioni delle vostre moderne interpretazioni? Chi mai ha pensato di utilizzare termini diversi da quelli in questione, soprattutto in semplici discorsi di devozione, dove non si affrontano controversie? Eppure l’amore e la reverenza che provano per questo mistero sacro li hanno spinti a darvi tanta importanza in tutti i loro scritti. Vi sfido, padri, con tutta la vostra astuzia, a trovare in essi anche solo il minimo segno di ambiguità, o la più lieve somiglianza con le opinioni di Ginevra.
Tutti sanno, o padri, che l’essenza dell’eresia ginevrina consiste, come voi stessi avete dimostrato, nel fatto che i suoi seguaci ritengono che Gesù Cristo non sia presente in questo sacramento; che sia impossibile che Egli possa trovarsi contemporaneamente in più luoghi; che, in realtà, Egli si trovi soltanto in cielo e che sia lì soltanto che debba essere adorato, e non sull’altare; che la sostanza del pane rimanga intatta; che il corpo di Gesù Cristo non entri nella bocca o nello stomaco; che possa essere “consumato” soltanto per fede, e quindi che gli uomini malvagi non lo consumino affatto; e che la messa non sia un sacrificio, ma un’abominazione. Ascoltiamo ora in che modo “Port-Royal sia in sintonia con Ginevra”. Nei scritti di Port-Royal leggiamo, a vostro grande stupore, le seguenti affermazioni: che “la carne e il sangue di Gesù Cristo sono contenuti sotto le specie del pane e del vino”; che “il Santissimo Sacramento è presente nel tabernacolo, ed è lì che deve essere adorato”; che “Gesù Cristo dimora nei peccatori che partecipano alla Santa Messa, attraverso la presenza reale e veritiera del suo corpo nel loro stomaco, anche se non attraverso la presenza dello Spirito Santo nei loro cuori”; che “le ceneri dei corpi dei santi traggono la loro principale dignità da quel seme di vita che conservano dal contatto con la carne immortale e vivificante di Gesù Cristo”; che “non è grazie a alcuna forza naturale, ma alla potenza onnipotente di Dio, a cui nulla è impossibile, che il corpo di Gesù Cristo sia contenuto nel Santissimo Sacramento, anche nella sua parte più piccola”; che “la virtù divina è presente per produrre l’effetto che le parole della consacrazione significano”; che “Gesù Cristo, pur essendo abbassato e nascosto sull’altare, è al contempo elevato nella sua gloria; egli esiste, di per sé e con la propria forza ordinaria, in diversi luoghi contemporaneamente: nel mezzo della Chiesa trionfante e nel mezzo della Chiesa militante”; che “le specie sacramentali rimangono sospese e esistono in modo straordinario, senza essere sostenute da alcun soggetto; e che il corpo di Gesù Cristo è anch’esso sospeso sotto queste specie, ma non dipende da esse, così come le sostanze non dipendono dagli accidenti”; che “la sostanza del pane viene cambiata, mentre gli accidenti immutabili rimangono gli stessi”; che “Gesù Cristo riposa nell’eucaristia con la stessa gloria che ha in cielo”; che “la sua umanità gloriosa risiede nei tabernacoli della Chiesa, sotto le specie del pane, che ne costituiscono il rivestimento visibile; e poiché conosce la grossolanità delle nostre nature, ci conduce all’adorazione della sua divinità, che è presente in tutti i luoghi, attraverso l’adorazione della sua umanità, che è presente in un luogo particolare”; che “riceviamo il corpo di Gesù Cristo sulla lingua, la quale viene santificata dal suo tocco divino”; che “esso entra nella bocca del sacerdote”; che “sebbene Gesù Cristo si sia reso accessibile nel sacramento sacro, per un atto della sua amore e grazia, egli mantiene tuttavia, in quell’ordine sacramentale, la propria inaccessibilità, come condizione inseparabile della sua natura divina; perché, sebbene vi siano soltanto il corpo e il sangue, per virtù delle parole della consacrazione, tutta la sua divinità può essere lì presente, così come tutta la sua umanità”; infine, che “l’eucaristia è allo stesso tempo sacramento e sacrificio”; e che “sebbene questo sacrificio sia un ricordo di quello della croce, vi è comunque questa differenza: il sacrificio della Messa viene offerto soltanto per la Chiesa e per i fedeli che ne fanno parte; mentre il sacrificio della croce è stato offerto per tutto il mondo, come testimonia la Scrittura”.
I have quoted enough, fathers, to make it evident that there was never, perhaps, a more imprudent thing attempted than what you have done. But I will go a step farther, and make you pronounce this sentence against yourselves. For what do you require from a man, in order to remove all suspicion of his being in concert and correspondence with Geneva? “If M. Arnauld,” says your Father Meynier, p.93, “had said that, in this adorable mystery, there is no substance of the bread under the species, but only the flesh and the blood of Jesus Christ, I should have confessed that he had declared himself absolutely against Geneva.” Confess it, then, ye revilers! and make him a public apology. How often have you seen this declaration made in the passages I have just cited? Besides this, however, the Familiar Theology of M. de St. Cyran having been approved by M. Arnauld, it contains the sentiments of both. Read, then, the whole of lesson 15th, and particularly article 2d, and you will there find the words you desiderate, even more formally stated than you have done yourselves. “Is there any bread in the host, or any wine in the chalice? No: for all the substance of the bread and the wine is taken away, to give place to that of the body and blood of Jesus Christ, the which substance alone remains therein, covered by the qualities and species of bread and wine.”
How now, fathers! will you still say that Port-Royal teaches “nothing that Geneva does not receive,” and that M. Arnauld has said nothing in his second letter “which might not have been said by a minister of Charenton”? See if you can persuade Mestrezat to speak as M. Arnauld does in that letter, on page 237. Make him say that it is an infamous calumny to accuse him of denying transubstantiation; that he takes for the fundamental principle of his writings the truth of the real presence of the Son of God, in opposition to the heresy of the Calvinists; and that he accounts himself happy for living in a place where the Holy of Holies is continually adored in the sanctuary”- a sentiment which is still more opposed to the belief of the Calvinists than the real presence itself; for, as Cardinal Richelieu observes in his Controversies (): “The new ministers of France having agreed with the Lutherans, who believe the real presence of Jesus Christ in the eucharist; they have declared that they remain in a state of separation from the Church on the point of this mystery, only on account of the adoration which Catholics render to the eucharist.” Get all the passages which I have extracted from the books of Port-Royal subscribed at Geneva, and not the isolated passages merely, but the entire treatises regarding this mystery, such as the Book of Frequent Communion, the Explication of the Ceremonies of the Mass, the Exercise during Mass, the Reasons of the Suspension of the Holy Sacrament, the Translation of the Hymns in the Hours of Port-Royal, &c.; in one word, prevail upon them to establish at Charenton that holy institution of adoring, without intermission, Jesus Christ contained in the eucharist, as is done at Port-Royal, and it will be the most signal service which you could render to the Church; for in this case it will turn out, not that Port-Royal is in concert with Geneva, but that Geneva is in concert with Port-Royal and with the whole Church.
Certainly, fathers, you could not have been more unfortunate than in selecting Port-Royal as the object of attack for not believing in the eucharist; but I will show what led you to fix upon it. You know I have picked up some small acquaintance with your policy; in this instance you have acted upon its maxims to admiration. If Monsieur the abbe of St. Cyran, and M. Arnauld, had only spoken of what ought to be believed with great respect to this mystery, and said nothing about what ought to be done in the way of preparation for its reception, they might have been the best Catholics alive; and no equivocations would have been discovered in their use of the terms real presence and transubstantiation. But, since all who combat your licentious principles must needs be heretics, and heretics, too, in the very point in which they condemn your laxity, how could M. Arnauld escape falling under this charge on the subject of the eucharist, after having published a book expressly against your profanations of that sacrament? What! must he be allowed to say, with impunity, that “the body of Jesus Christ ought not to be given to those who habitually lapse into the same crimes, and who have no prospect of amendment; and that such persons ought to be excluded, for some time, from the altar, to purify themselves by sincere penitence, that they may approach it afterwards with benefit”? Suffer no one to talk in this strain, fathers, or you will find that fewer people will come to your confessionals. Father Brisacier says that “were you to adopt this course, you would never apply the blood of Jesus Christ to a single individual.” It would be infinitely more for your interest were every one to adopt the views of your Society, as set forth by your Father Mascarenhas, in a book approved by your doctors, and even by your reverend Father-General, namely: “That persons of every description, and even priests, may receive the body of Jesus Christ on the very day they have polluted themselves with odious crimes; that, so far from such communions implying irreverence, persons who partake of them in this manner act a commendable part; that confessors ought not to keep them back from the ordinance, but, on the contrary, ought to advise those who have recently committed such crimes to communicate immediately; because, although the Church has forbidden it, this prohibition is annulled by the universal practice in all places of the earth.”
See what it is, fathers, to have Jesuits in all places of the earth! Behold the universal practice which you have introduced, and which you are anxious everywhere to maintain! It matters nothing that the tables of Jesus Christ are filled with abominations, provided that your churches are crowded with people. Be sure, therefore, cost what it may, to set down all that dare to say a word against your practice as heretics on the holy sacrament. But how can you do this, after the irrefragable testimonies which they have given of their faith? Are you not afraid of my coming out with the four grand proofs of their heresy which you have adduced? You ought, at least, to be so, fathers, and I ought not to spare your blushing. Let us, then, proceed to examine proof the first.
Ho citato abbastanza, padri, per dimostrare chiaramente che forse non è mai stata tentata un’impresa più imprudente di quella che avete compiuto. Ma andrò ancora oltre e vi farò pronunciare questa stessa affermazione contro di voi stessi. Cosa esigete infatti da un uomo per eliminare ogni sospetto che possa essere in contatto o in corrispondenza con Ginevra? “Se il signor Arnauld”, dice vostro padre Meynier, a pagina 93, “avesse detto che in questo mistero adorabile non vi è alcuna sostanza del pane sotto le apparenze esterne, ma soltanto la carne e il sangue di Gesù Cristo, avrei dovuto ammettere che si era schierato decisamente contro Ginevra”. Confessatelo dunque, voi che lo denigrate! E chiedetegli scuse pubbliche. Quante volte avete visto questa dichiarazione nelle citazioni che ho appena riportato? Inoltre, poiché la “Teologia Familiare” di Monsignor de Saint-Cyran è stata approvata da Monsignor Arnauld, essa contiene i sentimenti di entrambi. Leggete dunque l’intera lezione 15, in particolare l’articolo 2°: vi troverete le parole che desiderate, espresse addirittura in modo più formale di quanto abbiate fatto voi stessi. “C’è del pane nell’ostia, o del vino nel calice? No: poiché tutta la sostanza del pane e del vino viene eliminata, per lasciare posto soltanto alla sostanza del corpo e del sangue di Gesù Cristo, che è l’unica cosa che rimane al loro interno, avvolta nelle qualità e nelle apparenze esterne del pane e del vino.”
E ora, padri, continuerete a dire che Port-Royal non insegna nulla di ciò che Ginevra non abbia già accettato, e che il signor Arnauld non abbia detto nella sua seconda lettera nulla che un ministro di Charenton non potesse aver detto anch’egli? Provate a convincere Mestrezat a parlare come fa il signor Arnauld in quella lettera, a pagina 237: fate sì che affermi che è una calunnia infame accusarlo di negare la transustanziazione; che consideri il principio fondamentale delle sue opere la verità sulla reale presenza del Figlio di Dio, in opposizione all’eresia dei Calvinisti; e che si dichiari felice di vivere in un luogo dove il Santissimo viene continuamente adorato nel santuario. Un sentimento che è ancora più contrario alla credenza dei Calvinisti della stessa idea della presenza reale di Cristo nell’eucaristia; perché, come osserva il cardinale Richelieu nelle sue “Controversie”, “i nuovi ministri di Francia, essendo d’accordo con i Luterani che credono nella presenza reale di Gesù Cristo nell’eucaristia, hanno dichiarato di rimanere in separazione dalla Chiesa proprio su questo punto, a causa dell’adorazione che i Cattolici riservano all’eucaristia”. Riunite tutti i passaggi che ho estratto dai libri di Port-Royal, sottoscritti a Ginevra. Non semplici brani isolati, ma interi trattati riguardanti questo mistero: il “Libro della Comunione Frequente”, l’“Esplicazione delle Cerimonie della Messa”, l’“Esercizio durante la Messa”, i “Motivi per la Sospensione del Santo Sacramento”, la “Traduzione dei Canti delle Ore di Port-Royal”, ecc. Insomma, convinceteli a stabilire a Charenton quell’istituto sacro dell’adorazione continua di Gesù Cristo contenuto nell’eucaristia, così come avviene a Port-Royal. Sarà il servizio più significativo che potrete rendere alla Chiesa; perché in questo modo si dimostrerà non che Port-Royal sia d’accordo con Ginevra, ma che Ginevra è d’accordo sia con Port-Royal che con tutta la Chiesa.
Certamente, padri, non avreste potuto scegliere un bersaglio più infelice di Port-Royal per attaccarlo, solo perché non credevate nell’eucaristia; ma vi mostrerò ciò che vi ha spinto a sceglierlo. Sapete che ho acquisito una certa conoscenza delle vostre politiche; in questo caso, avete agito secondo i suoi principi in modo davvero encomiabile. Se Monsignor l’abate di Saint-Cyran e Monsieur Arnauld avessero parlato soltanto di ciò che si deve credere riguardo a questo mistero, senza menzionare nulla riguardo alle pratiche necessarie per prepararsi alla sua ricezione, sarebbero stati i migliori cattolici viventi; e non sarebbero state scoperte alcune ambiguità nel loro uso dei termini “presenza reale” e “transustanziazione”. Ma poiché chiunque si opponga ai vostri principi licenziosi è necessariamente considerato eretico, e inoltre eretico proprio nel punto in cui condanna la vostra lassità, come avrebbe potuto Monsieur Arnauld evitare di essere accusato riguardo all’eucaristia, dopo aver pubblicato un libro esplicitamente contrario alle vostre profanazioni di quel sacramento? Dovremmo permettergli di dire, impunemente, che “il corpo di Gesù Cristo non dovrebbe essere concesso a coloro che abitualmente commettono tali crimini e che non hanno alcuna possibilità di pentirsi; e che tali persone dovrebbero essere escluse dall’altare per un certo periodo, affinché possano purificarsi attraverso una sincera penitenza, prima di potervi accostarsi nuovamente con beneficio”? Non permettete a nessuno di parlare in questo modo, padri, altrimenti scoprirete che sempre meno persone verranno ai vostri confessionali. Padre Brisacier dice: “Se adottaste questa linea di condotta, non applichereste mai il sangue di Gesù Cristo a nessuna persona”. Sarebbe infinitamente più vantaggioso per voi se tutti adottassero le opinioni della vostra Congregazione, così come espresse da vostro Padre Mascarenhas in un libro approvato dai vostri dottori e persino dal vostro rispettabile Padre Generale: “Che persone di ogni tipo, persino i sacerdoti, possano ricevere il corpo di Gesù Cristo proprio nel giorno in cui si sono contaminati con crimini odiosi; che tale partecipazione non implichi affatto mancanza di rispetto, ma che coloro che vi prendono parte in questo modo compiano un atto lodevole; che i confessori non dovrebbero impedirglielo, anzi dovrebbero incoraggiare coloro che hanno commesso tali crimini a ricevere il sacramento immediatamente; perché, anche se la Chiesa lo ha proibito, tale divieto viene annullato dalla pratica universale in tutto il mondo”.
Vedete, padri, cosa significa avere i Gesuiti in tutti gli angoli della terra! Ecco la pratica universale che avete introdotto e che cercate con ogni mezzo di mantenere ovunque. Non importa affatto se le tavole di Gesù Cristo siano piene di abominazioni, purché le vostre chiese siano piene di persone. Quindi, a qualunque costo, dichiarate eretici coloro che osano pronunciare una parola contro questa vostra pratica. Ma come potete farlo, dopo le prove irrefutabili che essi stessi hanno fornito della loro fede? Non temete forse che io possa presentare le quattro principali prove della loro eresia? Dovreste almeno temerlo, padri. E non dovrei risparmiarvi l’imbarazzo. Allora, procediamo ad esaminare la prima di queste prove.
“M. de St. Cyran,” says Father Meynier, “consoling one of his friends upon the death of his mother (tom. i., let. 14), says that the most acceptable sacrifice that can be offered up to God, on such occasions, is that of patience; therefore he is a Calvinist.” This is marvellously shrewd reasoning, fathers; and I doubt if anybody will be able to discover the precise point of it. Let us learn it, then, from his own mouth. “Because,” says this mighty controversialist, “it is obvious that he does not believe in the sacrifice of the mass; for this is, of all other sacrifices, the most acceptable unto God.” Who will venture to say now that the do not know how to reason? Why, they know the art to such perfection that they will extract heresy out of anything you choose to mention, not even excepting the Holy Scripture itself! For example, might it not be heretical to say, with the wise man in Ecclesiasticus, “There is nothing worse than to love money”; as if adultery, murder, or idolatry, were not far greater crimes? Where is the man who is not in the habit of using similar expressions every day? May we not say, for instance, that the most acceptable of all sacrifices in the eyes of God is that of a contrite and humbled heart; just because, in discourses of this nature, we simply mean to compare certain internal virtues with one another, and not with the sacrifice of the mass, which is of a totally different order, and infinitely more exalted? Is this not enough to make you ridiculous, fathers? And is it necessary, to complete your discomfiture, that I should quote the passages of that letter in which M. de St. Cyran speaks of the sacrifice of the mass as “the most excellent” of all others, in the following terms? “Let there be presented to God, daily and in all places, the sacrifice of the body of his Son, who could not find a more excellent way than that by which he might honour his Father.” And afterwards: “Jesus Christ has enjoined us to take, when we are dying, his sacrificed body, to render more acceptable to God the sacrifice of our own, and to join himself with us at the hour of dissolution; to the end that he may strengthen us for the struggle, sanctifying, by his presence, the last sacrifice which we make to God of our life and our body”? Pretend to take no notice of all this, fathers, and persist in maintaining, as you do in page 39, that he refused to take the communion on his death-bed, and that he did not believe in the sacrifice of the mass. Nothing can be too gross for calumniators by profession.
Your second proof furnishes an excellent illustration of this. To make a Calvinist of M. de St. Cyran, to whom you ascribe the book of Petrus Aurelius, you take advantage of a passage (page 80) in which Aurelius explains in what manner the Church acts towards priests, and even bishops, whom she wishes to degrade or depose. “The Church,” he says, “being incapable of depriving them of the power of the order, the character of which is indelible, she does all that she can do: she banishes from her memory the character which she cannot banish from the souls of the individuals who have been once invested with it; she regards them in the same light as if they were not bishops or priests; so that, according to the ordinary language of the Church, it may be said they are no longer such, although they always remain such, in as far as the character is concerned- ob indelebilitatem characteris.” You perceive, fathers, that this author, who has been approved by three general assemblies of the clergy of France, plainly declares that the character of the priesthood is indelible; and yet you make him say, on the contrary, in the very same passage, that “the character of the priesthood is not indelible.” This is what I would call a notorious slander; in other words, according to your nomenclature, a small venial sin. And the reason is, this book has done you some harm by refuting the heresies of your brethren in England touching the Episcopal authority. But the folly of the charge is equally remarkable; for, after having taken it for granted, without any foundation, that M. de St. Cyran holds the priestly character to be not indelible, you conclude from this that he does not believe in the real presence of Jesus Christ in the eucharist.
Do not expect me to answer this, fathers. If you have got no common sense, I am not able to furnish you with it. All who possess any share of it will enjoy a hearty laugh at your expense. Nor will they treat with greater respect your third proof, which rests upon the following words, taken from the Book of Frequent Communion: “In the eucharist God vouchsafes us the same food that He bestows on the saints in heaven, with this difference only, that here He withholds from us its sensible sight and taste, reserving both of these for the heavenly world.” These words express the sense of the Church so distinctly that I am constantly forgetting what reason you have for picking a quarrel with them, in order to turn them to a bad use; for I can see nothing more in them than what the Council of Trent teaches (sess. xiii, c. 8), namely, that there is no difference between Jesus Christ in the eucharist and Jesus Christ in heaven, except that here he is veiled, and there he is not. M. Arnauld does not say that there is no difference in the manner of receiving Jesus Christ, but only that there is no difference in Jesus Christ who is received. And yet you would, in the face of all reason, interpret his language in this passage to mean that Jesus Christ is no more eaten with the mouth in this world than he is in heaven; upon which you ground the charge of heresy against him.
You really make me sorry for you, fathers. Must we explain this further to you? Why do you confound that divine nourishment with the manner of receiving it? There is but one point of difference, as I have just observed, betwixt that nourishment upon earth and in heaven, which is that here it is hidden under veils which deprive us of its sensible sight and taste; but there are various points of dissimilarity in the manner of receiving it here and there, the principal of which is, as M. Arnauld expresses it (p.3, ch.16), “that here it enters into the mouth and the breast both of the good and of the wicked,” which is not the case in heaven.
And, if you require to be told the reason of this diversity, I may inform you, fathers, that the cause of God’s ordaining these different modes of receiving the same food is the difference that exists betwixt the state of Christians in this life and that of the blessed in heaven. The state of the Christian, as Cardinal Perron observes after the fathers, holds a middle place between the state of the blessed and the state of the Jews. The spirits in bliss possess Jesus Christ really, without veil or figure. The Jews possessed Jesus Christ only in figures and veils, such as the manna and the paschal lamb. And Christians possess Jesus Christ in the eucharist really and truly, although still concealed under veils. “God,” says St. Eucher, “has made three tabernacles: the synagogue, which had the shadows only, without the truth; the Church, which has the truth and shadows together; and heaven, where there is no shadow, but the truth alone.” It would be a departure from our present state, which is the state of faith, opposed by St. Paul alike to the law and to open vision, did we possess the figures only, without Jesus Christ; for it is the property of the law to have the mere figure, and not the substance of things. And it would be equally a departure from our present state if we possessed him visibly; because faith, according to the same apostle, deals not with things that are seen. And thus the eucharist, from its including Jesus Christ truly, though under a veil, is in perfect accordance with our state of faith. It follows that this state would be destroyed, if, as the heretics maintain, Jesus Christ were not really under the species of bread and wine; and it would be equally destroyed if we received him openly, as they do in heaven: since, on these suppositions, our state would be confounded, either with the state of Judaism or with that of glory.
“M. de Saint-Cyran,” dice Padre Meynier, “consolando uno dei suoi amici per la morte di sua madre (tom. I, lett. 14), afferma che il sacrificio più accettabile da offrire a Dio in tali occasioni sia quello della pazienza; pertanto è un calvinista.” Questo è un ragionamento straordinariamente astuto, padri. E dubito che qualcuno riesca a individuarne esattamente il punto. Impariamolo dunque direttamente dalla sua stessa bocca. “Poiché,” dice questo grande controversista, “è evidente che non crede nel sacrificio eucaristico; infatti, tra tutti i sacrifici, questo è il più accettabile per Dio.” Chi oserebbe ora affermare che non sappiano ragionare? Ebbene, conoscono questa arte con tale perfezione da riuscire a estrarre eresie da qualsiasi cosa si voglia menzionare, persino dall’Sacra Scrittura stessa! Ad esempio, non sarebbe forse eretico dire, come fa il saggio dell’Ecclesiastico, “Non c’è nulla di peggio dell’amore per i soldi”, come se adulterio, omicidio o idolatria non fossero crimini molto più gravi? Dove si trova l’uomo che non abbia l’abitudine di usare espressioni simili ogni giorno? Non possiamo forse dire, ad esempio, che il sacrificio più accettabile agli occhi di Dio è quello di un cuore pentito e umile, semplicemente perché, in discorsi di questo genere, intendiamo soltanto confrontare alcune virtù interiori tra loro, e non con il sacrificio eucaristico, che appartiene a un ordine completamente diverso e infinitamente più nobile? Non basta forse tutto ciò per rendervi ridicoli, padri? E è davvero necessario, per completare la vostra sconfitta, che citi i passaggi di quella lettera in cui M. de Saint-Cyran definisce il sacrificio eucaristico “il più eccellente” di tutti, dicendo: “Che ogni giorno, in ogni luogo, venga offerto a Dio il sacrificio del corpo di suo Figlio, che non ha trovato modo migliore per onorare suo Padre”? E poi ancora: “Gesù Cristo ci ha ordinato di prendere, al momento della morte, il suo corpo sacrificato, affinché il nostro sacrificio diventi più accettabile a Dio e affinché Lui si unisca a noi nell’ora della nostra fine; così da poterci fortificare nella lotta, santificando con la Sua presenza l’ultimo sacrificio che offriamo a Dio con la nostra vita e il nostro corpo”. Pretendete pure di ignorare tutto ciò, padri. E continuate pure a sostenere, come fate a pagina 39, che rifiutò di ricevere la comunione sul suo letto di morte e che non credeva nel sacrificio eucaristico. Niente può essere più grossolano di una calunnia professionale.
La vostra seconda argomentazione offre un’ottima illustrazione di questo punto. Per far considerare M. de Saint-Cyran un calvinista – a lui viene attribuito il libro di Pietro Aurelio – vi avvalgete di un passaggio (pagina 80) in cui Aurelio spiega in che modo la Chiesa si comporti nei confronti dei sacerdoti, e persino dei vescovi, che desidera umiliare o deporre. “La Chiesa”, afferma, “essendo incapace di privarli del potere dell’ordine sacerdotale, il cui carattere è indelebile, fa tutto ciò che le è possibile: cancella dalla propria memoria quel carattere che non può eliminare dalle anime delle persone a cui è stato conferito; li considera come se non fossero vescovi o sacerdoti; in modo che, secondo il linguaggio comune della Chiesa, si possa dire che non lo sono più, anche se, in realtà, rimangono sempre tali dal punto di vista del carattere stesso – ob indelebilitatem characteris”. Voi, padri, vedete chiaramente che questo autore, approvato da tre assemblee generali del clero francese, afferma apertamente che il carattere sacerdotale è indelebile; eppure lo fate dire, nel medesimo passaggio, che “il carattere sacerdotale non è indelebile”. Questo è ciò che io definirei una calunnia infamante; in altre parole, secondo la vostra terminologia, un piccolo peccato veniale. Il motivo di questa accusa assurda è semplice: questo libro vi ha arrecato danno, confutando le eresie dei vostri confratelli in Inghilterra riguardo all’autorità episcopale. Ma l’assurdità dell’accusa è altrettanto evidente; poiché avete presunto, senza alcun fondamento, che M. de Saint-Cyran ritenesse il carattere sacerdotale non indelebile, ne deducete che non creda nella vera presenza di Gesù Cristo nell’eucaristia.
Non aspettatevi che io risponda a questa domanda, padri. Se non possedete alcun buon senso, non sono in grado di fornirvelo. Chiunque ne abbia anche solo un minimo possiede il diritto di ridere a vostro spese. Né riserveranno maggiore rispetto alla vostra terza argomentazione, basata sulle seguenti parole tratte dal “Libro della Comunione Frequente”: “Nella eucaristia Dio ci dona lo stesso cibo che concede ai santi in cielo, con questa sola differenza: qui ci nega la possibilità di percepirne visivamente o gustativamente i segni, riservandoli esclusivamente al mondo celeste”. Queste parole esprimono così chiaramente il pensiero della Chiesa che non riesco proprio a capire quale sia il motivo per cui vi ostinate a contraddirle, al fine di distorcerne il significato; non vedo in esse nulla di diverso da ciò che insegna il Concilio di Trento (sessione XIII, c. 8), ovvero che non esiste alcuna differenza tra Gesù Cristo nell’eucaristia e Gesù Cristo in cielo, se non che qui Egli è “velato”, mentre lì non lo è. Il signor Arnauld non afferma affatto che non vi sia differenza nel modo in cui si riceve Gesù Cristo, ma soltanto che non esista differenza in Gesù Cristo stesso che viene ricevuto. Eppure, nonostante ogni logica, voi interpretate le sue parole nel senso che Gesù Cristo non venga “consumato” con la bocca in questo mondo, proprio come avviene in cielo; ed è su questa base che lo accusate di eresia.
Mi fate davvero pena, voi padri. Dobbiamo spiegarvi ancora di più? Perché confondete quel nutrimento divino con il modo in cui viene ricevuto? Esiste soltanto una differenza, come ho appena osservato: qui sulla terra questo nutrimento è nascosto dietro veli che ci impediscono di percepirlo con i sensi; invece, nel cielo, il modo in cui viene assunto è diverso. La principale differenza, come afferma M. Arnauld (p. 3, cap. 16), consiste nel fatto che qui il nutrimento entra sia nella bocca che nel petto di buoni e di cattivi, mentre in cielo non è così.
E se desiderate conoscere la ragione di questa diversità, posso dirvi, padri, che il motivo per cui Dio ha stabilito questi diversi modi di ricevere lo stesso cibo risiede nella differenza esistente tra lo stato dei cristiani in questa vita e quello dei beati in cielo. Lo stato del cristiano, come osserva il Cardinale Perron seguendo i Padri della Chiesa, occupa una posizione intermedia tra lo stato dei beati e quello degli Ebrei: gli spiriti beati possiedono veramente Gesù Cristo, senza veli o simboli; gli Ebrei lo possedevano soltanto attraverso simboli e veli, come il manna e l’agnello pasquale; i cristiani, invece, lo possiedono nella Santa Eucaristia in modo veritiero, sebbene ancora nascosto sotto veli. “Dio”, dice San Eucherio, “ha creato tre ‘tabernacoli’: la sinagoga, che contiene soltanto ombre e non la verità; la Chiesa, che possiede sia la verità che le ombre; e il cielo, dove non vi sono ombre, ma solo la verità”. Sarebbe un allontanamento dal nostro stato attuale, che è lo stato di fede – contro cui San Paolo si è sempre opposto sia alla legge che alle visioni immediate – se possedessimo soltanto simboli senza Gesù Cristo stesso; infatti, la caratteristica della legge è proprio quella di contenere soltanto simboli, non la sostanza delle cose. Sarebbe altrettanto un allontanamento dal nostro stato attuale se lo possedessimo in modo visibile; poiché, secondo lo stesso apostolo, la fede non riguarda le cose che si vedono. E così, la Santa Eucaristia, poiché contiene veramente Gesù Cristo, anche se sotto veli, è perfettamente in armonia con lo stato di fede in cui ci troviamo. Ne consegue che questo stato sarebbe distrutto se, come sostengono gli eretici, Gesù Cristo non fosse realmente presente sotto le specie del pane e del vino; e sarebbe altrettanto distrutto se lo ricevessimo in modo aperto, come fanno loro in cielo: poiché, in tali ipotesi, il nostro stato verrebbe confuso sia con quello dell’ebraismo che con quello della gloria celeste.
Such, fathers, is the mysterious and divine reason of this most divine mystery. This it is that fills us with abhorrence at the Calvinists, who would reduce us to the condition of the Jews; and this it is that makes us aspire to the glory of the beatified, where we shall be introduced to the full and eternal enjoyment of Jesus Christ. From hence you must see that there are several points of difference between the manner in which he communicates himself to Christians and to the blessed; and that, amongst others, he is in this world received by the mouth, and not so in heaven; but that they all depend solely on the distinction between our state of faith and their state of immediate vision. And this is precisely, fathers, what M. Arnauld has expressed, with great plainness, in the following terms: “There can be no other difference between the purity of those who receive Jesus Christ in the eucharist and that of the blessed, than what exists between faith and the open vision of God, upon which alone depends the different manner in which he is eaten upon earth and in heaven.” You were bound in duty, fathers, to have revered in these words the sacred truths they express, instead of wresting them for the purpose of detecting an heretical meaning which they never contained, nor could possibly contain, namely, that Jesus Christ is eaten by faith only, and not by the mouth; the malicious perversion of your Fathers Annat and Meynier, which forms the capital count of their indictment.
Conscious, however, of the wretched deficiency of your proofs, you have had recourse to a new artifice, which is nothing less than to falsify the Council of Trent, in order to convict M. Arnauld of nonconformity with it; so vast is your store of methods for making people heretics. This feat has been achieved by Father Meynier, in fifty different places of his book, and about eight or ten times in the space of a single page (the 54th), wherein he insists that to speak like a true Catholic it is not enough to say, “I believe that Jesus Christ is really present in the eucharist,” but we must say, “I believe, with the council, that he is present by a true local presence, or locally.” And, in proof of this, he cites the council, session xiii, canon 3d, canon 4th, and canon 6th. Who would not suppose, upon seeing the term local presence quoted from three canons of a universal council, that the phrase was actually to be found in them? This might have served your turn very well, before the appearance of my Fifteenth Letter; but, as matters now stand, fathers, the trick has become too stale for us. We go our way and consult the council, and discover only that you are falsifiers. Such terms as local presence, locally, and locality, never existed in the passages to which you refer; and let me tell you further, they are not to be found in any other canon of that council, nor in any other previous council, not in any father of the Church. Allow me, then, to ask you, fathers, if you mean to cast the suspicion of Calvinism upon all that have not made use of that peculiar phrase? If this be the case, the Council of Trent must be suspected of heresy, and all the holy fathers without exception. Have you no other way of making M. Arnauld heretical, without abusing so many other people who never did you any harm, and, among the rest, St. Thomas, who is one of the greatest champions of the eucharist, and who, so far from employing that term, has expressly rejected it- “Nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter.- By no means is the body of Christ in this sacrament locally”? Who are you, then, fathers, to pretend, on your authority, to impose new terms, and ordain them to be used by all for rightly expressing their faith; as if the profession of the faith, drawn up by the popes according to the plan of the council, in which this term has no place, were defective, and left an ambiguity in the creed of the faithful which you had the sole merit of discovering? Such a piece of arrogance, to prescribe these terms, even to learned doctors! such a piece of forgery, to attribute them to general councils! and such ignorance, not to know the objections which the most enlightened saints have made to their reception! “Be ashamed of the error of your ignorance,” as the Scripture says of ignorant impostors like you, “De mendacio ineruditionis tuae confundere.”
Give up all further attempts, then, to act the masters; you have neither character nor capacity for the part. If, however, you would bring forward your propositions with a little more modesty, they might obtain a hearing. For, although this phrase, local presence, has been rejected, as you have seen, by St. Thomas, on the ground that the body of Jesus Christ is not in the eucharist, in the ordinary extension of bodies in their places, the expression has, nevertheless, been adopted by some modern controversial writers, who understand it simply to mean that the body of Jesus Christ is truly under the species, which being in a particular place, the body of Jesus Christ is there also. And in this sense M. Arnauld will make no scruple to admit the term, as M. de St. Cyran and he have repeatedly declared that Jesus Christ in the eucharist is truly in a particular place, and miraculously in many places at the same time. Thus all your subtleties fall to the ground; and you have failed to give the slightest semblance of plausibility to an accusation which ought not to have been allowed to show its face without being supported by the most unanswerable proofs.
But what avails it, fathers, to oppose their innocence to your calumnies? You impute these errors to them, not in the belief that they maintain heresy, but from the idea that they have done you injury. That is enough, according to your theology, to warrant you to calumniate them without criminality; and you can, without either penance or confession, say mass, at the very time that you charge priests, who say it every day, with holding it to be pure idolatry; which, were it true, would amount to sacrilege no less revolting than that of your own Father Jarrige, whom you yourselves ordered to be hanged in effigy, for having said mass “at the time he was in agreement with Geneva.”
What surprises me, therefore, is not the little scrupulosity with which you load them with crimes of the foulest and falsest description, but the little prudence you display, by fixing on them charges so destitute of plausibility. You dispose of sins, it is true, at your pleasure; but do you mean to dispose of men’s beliefs too? Verily, fathers, if the suspicion of Calvinism must needs fall either on them or on you, you would stand, I fear, on very ticklish ground. Their language is as Catholic as yours; but their conduct confirms their faith, and your conduct belies it. For if you believe, as well as they do, that the bread is really changed into the body of Jesus Christ, why do you not require, as they do, from those whom you advise to approach the altar, that the heart of stone and ice should be sincerely changed into a heart of flesh and of love? If you believe that Jesus Christ is in that sacrament in a state of death, teaching those that approach it to die to the world, to sin, and to themselves, why do you suffer those to profane it in whose breasts evil passions continue to reign in all their life and vigour? And how do you come to judge those worthy to eat the bread of heaven, who are not worthy to eat that of earth?
Ecco, padri, la ragione misteriosa e divina di questo mistero estremamente sacro. È proprio questa ragione che ci fa provare profondo disgusto per i calvinisti, i quali vorrebbero ridurci allo stesso stato degli Ebrei; ed è proprio questa ragione che ci spinge ad aspirare alla gloria dei beati, dove saremo introdotti al godimento pieno ed eterno di Gesù Cristo. Da questo si può dedurre che esistono diverse differenze nel modo in cui Gesù Cristo si comunica ai cristiani e ai beati; tra queste, in questo mondo Egli viene ricevuto per bocca, mentre in cielo non è così; ma tutte queste differenze dipendono unicamente dalla distinzione tra lo stato della nostra fede e lo stato di visione diretta che loro possiedono. Ed è proprio questo, padri, ciò che il signor Arnauld ha espresso con grande chiarezza nelle seguenti parole: “Non può esserci alcuna differenza tra la purezza di coloro che ricevono Gesù Cristo nell’eucaristia e quella dei beati, se non quella che esiste tra la fede e la visione diretta di Dio; ed è proprio da questa distinzione che deriva il diverso modo in cui Egli viene ricevuto sulla terra e in cielo.” Voi, padri, avevate il dovere di rispettare queste parole per le verità sacre che esprimono, invece di distorcerle al fine di scoprire un significato eretico che esse non contengono affatto, né potrebbero mai contenere; si tratta cioè della falsa interpretazione avanzata dai vostri predecessori Annat e Meynier, che costituisce il capo d’accusa principale contro di loro.
Tuttavia, consapevoli della terribile mancanza di prove a vostra disposizione, avete ricorso a un nuovo stratagemma: falsificare il Concilio di Trento per condannare Monsignor Arnauld come dissidente da esso. Quanto vasta sia la vostra gamma di metodi per rendere le persone eretiche. Questo “trucco” è stato messo in atto dal Padre Meynier: in cinquanta diverse parti del suo libro, e circa otto o dieci volte nello stesso paragrafo (il 54°), insiste sul fatto che per parlare come un vero cattolico non basta dire “Credo che Gesù Cristo sia realmente presente nell’eucaristia”, ma bisogna affermare “Credo, secondo il Concilio di Trento, che Egli sia presente in modo reale e locale”. A sostegno di questa tesi cita i canoni 3°, 4° e 6° della sessione XIII del Concilio. Chi non penserebbe, vedendo citare il termine “presenza locale” da tre canoni di un concilio universale, che tale espressione effettivamente vi si trovi? Questo stratagemma avrebbe potuto esservi molto utile prima dell’apparizione della mia Quindicesima Lettera; ma ora, padri, questo trucco è ormai troppo banale per noi. Consultiamo il Concilio, e scopriamo soltanto che siete dei falsificatori. Termini come “presenza locale” non esistevano mai nei passaggi a cui vi riferite; inoltre, non si trovano in nessun altro canone di quel concilio, né in alcun altro concilio precedente, né in alcun Padre della Chiesa. Allora permettetemi di chiedervi: intendete davvero gettare il sospetto del calvinismo su tutti coloro che non hanno utilizzato tale espressione? Se è così, allora anche il Concilio di Trento dovrebbe essere considerato eretico, così come tutti i Santi Padri senza eccezione. Non avete forse altri modi per condannare Monsignor Arnauld senza diffamare tante altre persone che non vi hanno mai fatto del male, tra cui San Tommaso, uno dei più grandi sostenitori dell’eucaristia, il quale, lontano dall’usare tale termine, lo ha addirittura rifiutato esplicitamente: “Nullo modo corpus Christi est in hoc sacramentō localiter”. Chi siete voi, dunque, padri, per pretendere di imporre nuovi termini e ordinarne l’uso da parte di tutti affinché si esprima correttamente la fede? Come se la professione di fede redatta dai papi secondo i dettami del Concilio – in cui tale termine non ha alcun posto – fosse difettosa, lasciando ambiguità nel credo dei fedeli, e come se foste voi gli unici ad aver scoperto queste ambiguità! Che arroganza prescrivere tali termini, anche a dotti teologi; che falsificazione attribuirli ai concili generali; che ignoranza non conoscere le obiezioni sollevate dai santi più illuminati contro il loro uso, “Vergognatevi dell’errore della vostra ignoranza”, dice la Scrittura di impostori ignoranti come voi: “De mendacio ineruditionis tuae confundere”.
Abbandonate quindi ogni ulteriore tentativo di comportarvi da padroni: non possedete né il carattere né le capacità necessarie per tale ruolo. Tuttavia, se presentaste le vostre proposte con un po’ più di umiltà, potrebbero essere ascoltate. Poiché, sebbene l’espressione “presenza locale” sia stata rifiutata da San Tommaso – sull’argomento che il corpo di Gesù Cristo non si trovi nell’eucaristia – in senso generale questa espressione è stata adottata da alcuni autori moderni, i quali la intendono semplicemente nel significato che il corpo di Gesù Cristo si trovi effettivamente sotto le specie euristiche, e poiché queste specie si trovano in un luogo specifico, anche il corpo di Gesù Cristo è lì. In questo senso, il signor Arnauld non avrà alcuna obiezione ad accettare tale termine; infatti, sia lui che il signor de Saint-Cyran hanno più volte affermato che Gesù Cristo nell’eucaristia si trovi effettivamente in un luogo specifico e, addirittura, miracolosamente in molti luoghi contemporaneamente. Così tutte le vostre sottigliezze cadono nel nulla; non siete riusciti a fornire la minima plausibilità a un’accusa che non avrebbe dovuto nemmeno essere avanzata senza essere supportata dalle prove più inconfutabili.
Ma a che serve, padri, opporre l’innocenza dei vostri figli alle vostre calunnie? Imputate loro questi errori non perché crediate che pratichino eresia, ma perché pensate che vi abbiano fatto del male. Secondo la vostra teologia, questo basta per giustificare il vostro comportamento diffamatorio senza alcuna responsabilità penale; e potete celebrare la messa senza pentimento né confessione, proprio nel momento in cui accusate i preti di considerarla un’idolatria pura. Il che, se fosse vero, equivarrebbe a un sacrilegio altrettanto disgustoso di quello del vostro stesso padre Jarrige, il quale fu fatto impiccare in effigie soltanto perché celebrava la messa “quando era in accordo con Ginevra”.
Quello che mi sorprende, dunque, non è la minima scrupolosità con cui li caricate di crimini dei più orribili e falsi, ma la scarsa prudenza che dimostrate nell’inventare accuse del tutto prive di plausibilità. È vero che potete disporre dei peccati a vostro piacimento; ma intendete forse disporre anche delle credenze delle persone? In verità, padri, se il sospetto di calvinismo dovesse ricadere su di loro o su di voi, temo che vi trovereste in una situazione molto delicata. Il loro linguaggio è tanto cattolico quanto il vostro; ma il loro comportamento conferma la loro fede, mentre il vostro comportamento la nega. Se credete, come loro, che il pane si trasformi davvero nel corpo di Gesù Cristo, perché non richiedete, come loro, a coloro che vi consigliate di avvicinarsi all’altare, che il cuore di pietra e ghiaccio venga sinceramente trasformato in un cuore di carne e amore? Se credete che Gesù Cristo sia in quel sacramento in uno stato di morte, insegnando a coloro che vi si avvicinano di “morire al mondo”, di peccare e di rinunciare a se stessi, perché permettete che persone le cui passioni malvagie continuano a dominarle per tutta la vita profanino quel sacramento? E come potete giudicare degni di mangiare il pane del cielo coloro che non sono degni di mangiare quello della terra?
Precious votaries, truly, whose zeal is expended in persecuting those who honour this sacred mystery by so many holy communions, and in flattering those who dishonour it by so many sacrilegious desecrations! How comely is it, in these champions of a sacrifice so pure and so venerable, to collect around the table of Jesus Christ a crowd of hardened profligates, reeking from their debauchcries; and to plant in the midst of them a priest, whom his own confessor has hurried from his obscenities to the altar; there, in the place of Jesus Christ, to offer up that most holy victim to the God of holiness, and convey it, with his polluted hands, into mouths as thoroughly polluted as his own! How well does it become those who pursue this course “in all parts of the world,” in conformity with maxims sanctioned by their own general to impute to the author of Frequent Communion, and to the Sisters of the Holy Sacrament, the crime of not believing in that sacrament!
Even this, however, does not satisfy them. Nothing less will satiate their rage than to accuse their opponents of having renounced Jesus Christ and their baptism. This is no air-built fable, like those of your invention; it is a fact, and denotes a delirious frenzy which marks the fatal consummation of your calumnies. Such a notorious falsehood as this would not have been in hands worthy to support it, had it remained in those of your good friend Filleau, through whom you ushered it into the world: your Society has openly adopted it; and your Father Meynier maintained it the other day to be “a certain truth” that Port-Royal has, for the space of thirty-five years, been forming a secret plot, of which M. de St. Cyran and M. d’Ypres have been the ringleaders, “to ruin the mystery of the incarnation- to make the Gospel pass for an apocryphal fable- to exterminate the Christian religion, and to erect Deism upon the ruins of Christianity.” Is this enough, fathers? Will you be satisfied if all this be believed of the objects of your hate? Would your animosity be glutted at length, if you could but succeed in making them odious, not only to all within the Church, by the charge of “consenting with Geneva, of which you accuse them, but even to all who believe in Jesus Christ, though beyond the pale of the Church, by the imputation of Deism?
But whom do you expect to convince, upon your simple asseveration, without the slightest shadow of proof, and in the face of every imaginable contradiction, that priests who preach nothing but the grace of Jesus Christ, the purity of the Gospel, and the obligations of baptism, have renounced at once their baptism, the Gospel, and Jesus Christ? Who will believe it, fathers? Wretched as you are, do you believe it yourselves? What a sad predicament is yours, when you must either prove that they do not believe in Jesus Christ, or must pass for the most abandoned calumniators. Prove it, then, fathers. Name that “worthy clergyman” who, you say, attended that assembly at Bourg-Fontaine in 1621, and discovered to Brother Filleau the design there concerted of overturning the Christian religion. Name those six persons whom you allege to have formed that conspiracy. Name the individual who is designated by the letters A. A., who you say “was not Antony Arnauld” (because he convinced you that he was at that time only nine years of age), “but another person, who you say is still in life, but too good a friend of M. Arnauld not to be known to him.” You know him, then, fathers; and consequently, if you are not destitute of religion yourselves, you are bound to delate that impious wretch to the king and parliament, that he may be punished according to his deserts. You must speak out, fathers; you must name the person, or submit to the disgrace of being henceforth regarded in no other light than as common liars, unworthy of being ever credited again. Good Father Valerien has taught us that this is the way in which such characters should be “put to the rack” and brought to their senses. Your silence upon the present challenge will furnish a full and satisfactory confirmation of this diabolical calumny. Your blindest admirers will be constrained to admit that it will be “the result, not of your goodness, but your impotency”; and to wonder how you could be so wicked as to extend your hatred even to the nuns of Port-Royal, and to say, as you do in page 14, that The Secret Chaplet of the Holy Sacrament, composed by one of their number, was the first fruit of that conspiracy against Jesus Christ; or, as in page 95, that “they have imbibed all the detestable principles of that work”; which is, according to your account, a lesson in Deism.” Your falsehoods regarding that book have already been triumphantly refuted, in the defence of the censure of the late Archbishop of Paris against Father Brisacier. That publication you are incapable of answering; and yet you do not scruple to abuse it in a more shameful manner than ever, for the purpose of charging women, whose piety is universally known, with the vilest blasphemy.
Cari devoti, davvero. Quanto zelo dimostrate nel perseguitare coloro che onorano questo sacro mistero attraverso numerose e sante comunioni, e nel lusingare coloro che lo disonoriscono con atti di sacrilegio! Che strano spettacolo offrono questi difensori di un sacrificio così puro e venerabile: radunano intorno al tavolo di Gesù Cristo una folla di individui corrotti e dissoluti, che emettono grida di lussuria; poi pongono al loro centro un sacerdote, portato all’altare dal proprio confessore dopo aver commesso atti osceni. Lì, al posto di Gesù Cristo, offrono quel sacro sacrificio al Dio della santità, e con le proprie mani impure lo introducono nelle bocche altrettanto corrotte delle loro! Come si addice a coloro che perseguono questa strada “in tutte le parti del mondo”, in conformità con i principi approvati dai loro capi, attribuire al promotore della pratica frequente delle comunioni e alle Suore del Santo Sacramento il crimine di non credere in quel sacramento!
Eppure nemmeno questo li soddisfa. Nulla potrebbe placare la loro rabbia se non accusare i loro avversari di aver abbandonato Gesù Cristo e il loro battesimo. Non si tratta di una favola inventata ad hoc, come quelle che voi create; è un fatto concreto, che testimonia una follia delirante e rappresenta la conseguenza estrema delle vostre calunnie. Una menzogna così infame non sarebbe mai finita nelle mani di persone degne di sostenerla, se fosse rimasta in quelle del vostro buon amico Filleau, attraverso il quale è stata diffusa nel mondo: la vostra Società l’ha apertamente adottata; e vostro padre Meynier ha recentemente affermato che si trattasse di “una verità certa”, secondo cui Port-Royal avrebbe, per trentacinque anni, ordito un complotto segreto, guidato da M. de St. Cyran e M. d’Ypres, con l’intento di distruggere il mistero dell’incarnazione, far passare il Vangelo per una favola apocrifa, estinguere la religione cristiana e erigere il Deismo sulle sue rovine. Basta così, padri? Sarrete soddisfatti se tutto ciò verrà creduto riguardo alle vittime del vostro odio? La vostra animosità si placherà finalmente se riuscirete a renderli odiosi non solo agli occhi di tutti coloro che appartengono alla Chiesa, accusandoli di collaborare con Ginevra, ma anche di chiunque creda in Gesù Cristo, anche al di fuori dei confini della Chiesa, imputando loro il Deismo?
Ma chi pensate di convincere, con una semplice affermazione vostra, senza la minima prova e di fronte a ogni contraddizione immaginabile, che preti i quali predicano soltanto la grazia di Gesù Cristo, la purezza del Vangelo e gli obblighi del battesimo abbiano contemporaneamente rinnegato il loro battesimo, il Vangelo e Gesù Cristo? Chi ci crederà, padri? Anche voi, nella vostra miseria, ci credete davvero? Che triste situazione la vostra: dovete dimostrare che non credono in Gesù Cristo, oppure assumervi il ruolo di calunniatori spregevoli. Allora dimostratelo, padri. Menzionate quel “prete degno” che, secondo voi, partecipò a quell’assemblea a Bourg-Fontaine nel 1621 e rivelò al fratello Filleau il piano concepito per sovvertire la religione cristiana. Menzionate quelle sei persone di cui affermate abbiano formato quella cospirazione. E menzionate anche quell’individuo designato con le lettere A.A.: secondo voi, “non era Antonio Arnauld” (perché vi convinse che all’epoca aveva soltanto nove anni), “ma un’altra persona che, sebbene ancora in vita, è troppo amica di Monsieur Arnauld per non essere conosciuta da lui”. Dunque lo conoscete. E quindi, se non siete voi stessi privi di fede religiosa, dovete denunciare quel misero individuo al re e al parlamento affinché venga punito secondo i suoi meriti. Dovete parlare, padri. Dovete nominare quella persona, oppure subire la vergogna di essere da ora in poi considerati semplici bugiardi, indegni di alcuna credibilità. Il buon Padre Valerien ci ha insegnato che è proprio così che tali individui devono essere “sottoposti a torture” affinché tornino in sé. Il vostro silenzio di fronte a questa sfida costituirà una conferma completa e soddisfacente di queste calunnie demoniache. Anche i vostri più ferventi sostenitori saranno costretti ad ammettere che ciò deriva “non dalla vostra bontà, ma dalla vostra impotenza”; e si chiederanno come possiate essere così malvagi da estendere il vostro odio anche alle suore di Port-Royal, affermando, come fate a pagina 14, che il “Ricamo Segreto del Santissimo Sacramento”, composto da una di loro, fu il primo frutto di quella cospirazione contro Gesù Cristo; o, come a pagina 95, che “hanno assorbito tutti i principi detestabili contenuti in quel libro”, il quale, secondo voi, rappresenta un insegnamento deista. Le vostre menzogne riguardo a quel libro sono già state sconfitte con successo nella difesa della condanna del defunto arcivescovo di Parigi contro Padre Brisacier. Quella pubblicazione non siete in grado di confutare. Eppure non esitate a utilizzarla in modo ancora più vergognoso, al fine di accusare donne la cui pietà è universalmente riconosciuta dei crimini più abominevoli.
Cruel, cowardly persecutors! Must, then, the most retired cloisters afford no retreat from your calumnies? While these consecrated virgins are employed, night and day, according to their institution, in adoring Jesus Christ in the holy sacrament, you cease not, night nor day, to publish abroad that they do not believe that he is either in the eucharist or even at the right hand of his Father; and you are publicly excommunicating them from the Church, at the very time when they are in secret praying for the whole Church, and for you! You blacken with your slanders those who have neither ears to hear nor mouths to answer you! But Jesus Christ, in whom they are now hidden, not to appear till one day together with him, hears you, and answers for them. At the moment I am now writing, that holy and terrible voice is heard which confounds nature and consoles the Church. And I fear, fathers, that those who now harden their hearts, and refuse with obstinacy to hear him, while he speaks in the character of God, will one day be compelled to hear him with terror, when he speaks to them in the character of a judge. What account, indeed, fathers, will you be able to render to him of the many calumnies you have uttered, seeing that he will examine them, in that day, not according to the fantasies of Fathers Dicastille, Gans, and Pennalossa, who justify them, but according to the eternal laws of truth, and the sacred ordinances of his own Church, which, so far from attempting to vindicate that crime, abhors it to such a degree that she visits it with the same penalty as wilfull murder? By the first and second councils of Arles she has decided that the communion shall be denied to slanderers as well as murderers, till the approach of death. The Council of Lateran has judged those unworthy of admission into the ecclesiastical state who have been convicted of the crime, even though they may have reformed. The popes have even threatened to deprive of the communion at death those who have calumniated bishops, priests, or deacons. And the authors of a defamatory libel, who fail to prove what they have advanced, are condemned by Pope Adrian to be whipped,- yes, reverend fathers, flagellentur is the word. So strong has been the repugnance of the Church at all times to the errors of your Society- a Society so thoroughly depraved as to invent excuses for the grossest of crimes, such as calumny, chiefly that it may enjoy the greater freedom in perpetrating them itself. There can be no doubt, fathers, that you would be capable of producing abundance of mischief in this way, had God not permitted you to furnish with your own hands the means of preventing the evil, and of rendering your slanders perfectly innocuous; for, to deprive you of all credibility, it was quite enough to publish the strange maxim that it is no crime to calumniate. Calumny is nothing, if not associated with a high reputation for honesty. The defamer can make no impression, unless he has the character of one that abhors defamation as a crime of which he is incapable. And thus, fathers, you are betrayed by your own principle. You establish the doctrine to secure yourselves a safe conscience, that you might slander without risk of damnation, and be ranked with those “pious and holy calumniators” of whom St. Athanasius speaks. To save yourselves from hell, you have embraced a maxim which promises you this security on the faith of your doctors; but this same maxim, while it guarantees you, according to their idea, against the evils you dread in the future world, deprives you of all the advantage you may have expected to reap from it in the present; so that, in attempting to escape the guilt, you have lost the benefit of calumny. Such is the self-contrariety of evil, and so completely does it confound and destroy itself by its own intrinsic malignity.
You might have slandered, therefore, much more advantageously for yourselves, had you professed to hold, with St. Paul, that evil speakers are not worthy to see God; for in this case, though you would indeed have been condemning yourselves, your slanders would at least have stood a better chance of being believed. But, by maintaining, as you have done, that calumny against your enemies is no crime, your slanders will be discredited, and you yourselves damned into the bargain; for two things are certain, fathers: first, That it will never be in the power of your grave doctors to annihilate the justice of God; and, secondly, That you could not give more certain evidence that you are not of the Truth than by your resorting to falsehood. If the Truth were on your side, she would fight for you- she would conquer for you; and whatever enemies you might have to encounter, “the Truth would set you free” from them, according to her promise. But you have had recourse to falsehood, for no other design than to support the errors with which you flatter the sinful children of this world, and to bolster up the calumnies with which you persecute every man of piety who sets his face against these delusions. The truth being diametrically opposed to your ends, it behooved you, to use the language of the prophet, “to put your confidence in lies.” You have said: “The scourges which afflict mankind shall not come nigh unto us; for we have made lies our refuge, and under falsehood have we hid ourselves.” But what says the prophet in reply to such? “Forasmuch,” says he, “as ye have put your trust in calumny and tumult- sperastis in calumnia et in tumultu- this iniquity and your ruin shall be like that of a high wall whose breaking cometh suddenly at an instant. And he shall break it as the breaking of the potter’s vessel that is shivered in pieces”- with such violence that “there shall not be found in the bursting of it a shred to take fire from the hearth, or to take water withal out of the pit.” “Because,” as another prophet says, “ye have made the heart of the righteous sad, whom I have not made sad; and ye have flattered and strengthened the malice of the wicked; I will therefore deliver my people out of your hands, and ye shall know that I am their Lord and yours.”
Yes, fathers, it is to be hoped that if you do not repent, God will deliver out of your hands those whom you have so long deluded, either by flattering them in their evil courses with your licentious maxims, or by poisoning their minds with your slanders. He will convince the former that the false rules of your casuists will not screen them from His indignation; and He will impress on the minds of the latter the just dread of losing their souls by listening and yielding credit to your slanders, as you lose yours by hatching these slanders and disseminating them through the world. Let no man be deceived; God is not mocked; none may violate with impunity the commandment which He has given us in the Gospel, not to condemn our neighbour without being well assured of his guilt. And, consequently, what profession soever of piety those may make who lend a willing ear to your lying devices, and under what pretence soever of devotion they may entertain them, they have reason to apprehend exclusion from the kingdom of God, solely for having imputed crimes of such a dark complexion as heresy and schism to Catholic priests and holy nuns, upon no better evidence than such vile fabrications as yours. “The devil,” says M. de Geneve, “is on the tongue of him that slanders, and in the ear of him that listens to the slanderer.” “And evil speaking,” says St. Bernard, “is a poison that extinguishes charity in both of the parties; so that a single calumny may prove mortal to an infinite numbers of souls, killing not only those who publish it, but all those besides by whom it is not repudiated.”
Reverend fathers, my letters were not wont either to be so prolix, or to follow so closely on one another. Want of time must plead my excuse for both of these faults. The present letter is a very long one, simply because I had no leisure to make it shorter. You know the reason of this haste better than I do. You have been unlucky in your answers. You have done well, therefore, to change your plan; but I am afraid that you will get no credit for it, and that people will say it was done for fear of the Benedictines.
crudeli e codardi persecutori! Dovranno dunque anche i più reclusi monasteri non offrire rifugio dalle vostre calunnie? Mentre queste vergini consacrate, giorno e notte, secondo le regole della loro vita religiosa, adorano Gesù Cristo nel sacro sacramento, voi non smettete mai di diffondere la voce che esse non credano che Egli sia né nell’eucaristia né nemmeno alla destra del Suo Padre; e le escomunate pubblicamente dalla Chiesa, proprio nel momento in cui pregano segretamente per tutta la Chiesa, e anche per voi! Con le vostre calunnie infangiate coloro che non hanno né orecchie per ascoltare né bocca per rispondervi! Ma Gesù Cristo, in Lui si nascondono queste donne, affinché un giorno possano apparire insieme a Lui; Egli vi ascolta e risponde per loro. Nel momento stesso in cui scrivo queste parole, si sente quella voce sacra e terribile che sconvolge la natura umana e consola la Chiesa. E temo, padri, che coloro che ora induriscono il proprio cuore, rifiutando ostinatamente di ascoltarLo mentre parla nel nome di Dio, un giorno saranno costretti ad ascoltarLo con terrore, quando Egli parlerà loro nel nome di giudice. Che spiegazione potrete dunque dare a Lui di tutte le calunnie che avete pronunciato? Poiché in quel giorno Lui le esaminerà non secondo le fantasie di Padri come Dicastille, Gans e Pennalossa, che le giustificano, ma secondo le leggi eterne della verità e gli ordinamenti sacri della Sua stessa Chiesa. Una Chiesa che, lungi dal tentare di difendere tali crimini, li aborrisce a tal punto da punirli con la stessa pena del omicidio volontario. I primi e secondi concili di Arles hanno stabilito che ai calunniatori venga negata la comunione, proprio come ai assassini, fino all’arrivo della morte; il Concilio Lateranano ha dichiarato indegni dell’ingresso nella Chiesa coloro che sono stati condannati per tali crimini, anche se si siano poi pentiti. I papi hanno persino minacciato di privare della comunione in punto di morte coloro che hanno calunniato vescovi, preti o diaconi. Gli autori di diffamazioni che non riescono a provare le loro accuse vengono condannati dal Papa Adriano alla fustigazione. Sì, padri: “flagellentur” è la parola usata. Così forte è sempre stata l’opposizione della Chiesa agli errori della vostra setta. Una setta così completamente corrotta da inventare scuse anche per i crimini più gravi, come le calunnie, soltanto per poterli commettere con maggiore libertà. Non c’è dubbio, padri, che sareste capaci di causare molti mali in questo modo, se Dio non vi avesse permesso di fornire voi stessi i mezzi per impedire il male e rendere le vostre calunnie del tutto innocue. Poiché bastava diffondere l’assurda idea che calunniare non sia un crimine. La calunnia, infatti, non è nulla se non associata a una reputazione di onestà. Chi diffama non può avere alcun effetto, a meno che non possieda la natura di colui che detesta la calunnia come un crimine di cui è incapace. E così, padri, siete traditi dai vostri stessi principi: stabilite questa dottrina per garantirvi una coscienza tranquilla, per poter diffamare senza rischio di dannazione e per essere annoverati tra quei “piousi e sacri calunniatori” di cui parla Sant’Atanasio. Per salvarvi dall’inferno, avete adottato un principio che vi promette questa sicurezza sulla fiducia dei vostri maestri; ma proprio questo principio, sebbene vi garantisca, secondo la loro concezione, protezione dai mali che temete nell’aldilà, vi priva di ogni vantaggio che avreste potuto trarne nel presente. Così, cercando di sfuggire alla colpa, perdete anche i benefici derivanti dalla calunnia stessa. Ecco l’autodivergenza del male: esso si confonde e si distrugge completamente a causa della sua intrinseca malvagità.
Avreste potuto diffamare gli altri in modo molto più vantaggioso per voi stessi, se aveste affermato, come San Paolo, che coloro che pronunciano parole malvagie non sono degni di vedere Dio; perché in questo caso, anche se vi sareste condannati da soli, le vostre calunnie avrebbero almeno avuto maggiori possibilità di essere credute. Ma, sostenendo, come avete fatto voi, che diffamare i vostri nemici non sia un crimine, le vostre calunnie verranno disprezzate e voi stessi sarete condannati; perché ci sono due cose certe: prima di tutto, che i vostri saggi non avranno mai il potere di annientare la giustizia di Dio; e in secondo luogo, che non potete fornire prove più evidenti del fatto che non appartenete alla Verità se non ricorrendo alla menzogna. Se la Verità fosse dalla vostra parte, lei combatterebbe per voi, vi avrebbe vinti tutte le battaglie; e qualunque nemico incontraste, “la Verità vi libererebbe” da loro, secondo la sua promessa. Ma voi avete ricorso alla menzogna soltanto per sostenere gli errori con cui lusingate i figli peccaminosi di questo mondo e per rafforzare le calunnie con cui perseguitate ogni uomo di pietà che si oppone a queste illusioni. Poiché la Verità è completamente contraria ai vostri scopi, era dovuto a voi, per usare le parole del profeta, “confidare nella menzogna”. Avete detto: “Le calamità che affliggono l’umanità non ci colpiranno; perché abbiamo fatto della menzogna il nostro rifugio e ci siamo nascosti sotto la falsità”. Ma cosa risponde il profeta a questo? “Poiché avete confidato nella calunnia e nel tumulto, questa iniquità e la vostra rovina saranno come quelle di un muro alto che crolla all’improvviso; esso verrà distrutto con tale violenza che non ne rimarrà nemmeno un pezzo per accendere il fuoco o prendere acqua”. “Perché”, dice un altro profeta, “avete rattristato il cuore del giusto, che io non ho mai rattristato; avete lusingato e rafforzato la malvagità dei malvagi; perciò libererò il mio popolo dalle vostre mani, e allora saprete che Io sono il loro Signore e anche il vostro”.
Sì, padri: si spera che, se non vi pentite, Dio liberi da vostre mani coloro che avete così a lungo ingannato, sia lusingandoli nei loro errori con le vostre massime licenziose, sia avvelenando i loro cuori con le vostre calunnie. Lui farà comprendere ai primi che le false dottrine dei vostri casuisti non potranno proteggerli dalla Sua ira; e impresserà nei secondi la giusta paura di perdere l’anima ascoltando e credendo alle vostre calunnie, così come voi perdete la vostra per averle inventate e diffuse in tutto il mondo. Che nessuno si inganni: Dio non tollera le offese; nessuno può violare impunemente il comandamento che ci ha dato nel Vangelo, di non condannare il nostro prossimo senza essere certi della sua colpevolezza. Pertanto, qualunque sia la professione di pietà di coloro che prestano orecchio alle vostre menzogne, e sotto quale pretesto di devozione le sostengano, hanno motivo di temere di essere esclusi dal regno di Dio, soltanto perché hanno attribuito crimini così gravi come eresia e scisma a sacerdoti cattolici e suore sagge, senza alcuna prova valida se non le vostre infamie. “Il diavolo”, dice il signor de Genève, “è sulla lingua di chi calunnia e nell’orecchio di chi ascolta il calunniatore”. “E la maldicenza”, afferma San Bernardo, “è un veleno che spegne la carità in entrambe le parti; una sola calunnia può quindi essere mortale per un numero infinito di anime, uccidendo non solo coloro che la diffondono, ma anche tutti coloro che non la respingono”.
Venerabili padri, le mie lettere non sono solite essere né così prolisse né inviarse con tale frequenza una dopo l’altra. La mancanza di tempo deve costituire la scusa per entrambi questi difetti. Questa lettera è molto lunga, semplicemente perché non ho avuto il tempo di renderla più breve. Voi conoscete meglio di me la ragione di questa fretta. Le vostre risposte sono state sfortunate; pertanto avete fatto bene a cambiare approccio. Tuttavia temo che questo cambiamento non vi venga riconosciuto, e che la gente possa pensare che sia stato fatto soltanto per paura dei Benedettini.
I have just come to learn that the person who was generally reported to be the author of your Apologies, disclaims them, and is annoyed at their having been ascribed to him. He has good reason, and I was wrong to have suspected him of any such thing; for, in spite of the assurances which I received, I ought to have considered that he was a man of too much good sense to believe your accusations, and of too much honour to publish them if he did not believe them. There are few people in the world capable of your extravagances; they are peculiar to yourselves, and mark your character too plainly to admit of any excuse for having failed to recognize your hand in their concoction. I was led away by the common report; but this apology, which would be too good for you, is not sufficient for me, who profess to advance nothing without certain proof. In no other instance have I been guilty of departing from this rule. I am sorry for what I said. I retract it; and I only wish that you may profit by my example.
Ho appena scoperto che la persona che generalmente viene ritenuta autrice delle vostre “Scuse” le nega categoricamente e si è offesa per essere stata attribuita a lei. Ha tutte le ragioni di farlo, e ho commesso un errore a sospettarla di qualcosa del genere; infatti, nonostante le assicurazioni che avevo ricevuto, avrei dovuto considerare che si trattava di una persona troppo sensata per credere alle vostre accuse, e troppo onesta per pubblicarle se non le avesse ritenute vere. Ci sono poche persone al mondo capaci delle vostre stravaganze; queste caratteristiche sono tipiche soltanto di voi stessi e evidenziano troppo chiaramente il vostro carattere, per permettere alcuna scusa nel non riconoscere la vostra responsabilità nella loro creazione. Sono stato ingannato dalle voci comuni; ma questa “scusa”, che sarebbe troppo lusinghiera per voi, non è sufficiente per me, che dichiaro di non avanzare alcuna accusa senza prove concrete. In nessun altro caso ho mai infranto questa regola. Mi dispiace per ciò che ho detto; la ritiro e spero soltanto che possiate trarre profitto dal mio esempio.
JANUARY 23, 1657
REVEREND FATHER,
Your former behaviour had induced me to believe that you were anxious for a truce in our hostilities, and I was quite disposed to agree that it should be so. Of late, however, you have poured forth such a volley of pamphlets, in such rapid succession, as to make it apparent that peace rests on a very precarious footing when it depends on the silence of Jesuits. I know not if this rupture will prove very advantageous to you; but, for my part, I am far from regretting the opportunity which it affords me of rebutting that stale charge of heresy with which your writings abound.
It is full time, indeed, that I should, once for all, put a stop to the liberty you have taken to treat me as a heretic- a piece of gratuitous impertinence which seems to increase by indulgence, and which is exhibited in your last book in a style of such intolerable assurance that, were I not to answer the charge as it deserves, I might lay myself open to the suspicion of being actually guilty. So long as the insult was confined to your associates I despised it, as I did a thousand others with which they interlarded their productions. To these my Fifteenth Letter was a sufficient reply. But you now repeat the charge with a different air: you make it the main point of your vindication. It is, in fact, almost the only thing in the shape of argument that you employ. You say that, “as a complete answer to my fifteen letters, it is enough to say fifteen times that I am a heretic; and, having been pronounced such, I deserve no credit.” In short, you make no question of my apostasy, but assume it as a settled point, on which you may build with all confidence. You are serious then, father, it would seem, in deeming me a heretic. I shall be equally serious in replying to the charge.
You are well aware, sir, that heresy is a charge of grave a character that it is an act of high presumption to advance, without being prepared to substantiate it. I now demand your proofs. When was I seen at Charenton? When did I fail in my presence at mass, or in my Christian duty to my parish church? What act of union with heretics, or of schism with the Church, can you lay to my charge? What council have I contradicted? What papal constitution have I violated? You must answer, father, else- You know what I mean. And what do you answer? I beseech all to observe it: First of all, you assume “that the author of the letters is a Port-Royalist”; then you tell us “that Port-Royal is declared to be heretical”; and, therefore, you conclude, “the author of letters must be a heretic.” It is not on me, then, father, that the weight of this indictment falls, but on Port-Royal; and I am only involved in the crime because you suppose me to belong to that establishment; so that it will be no difficult matter for me to exculpate myself from the charge. I have no more to say than that I am not a member of that community; and to refer you to my letters, in which I have declared that “I am a private individual”; and again in so many words, that “I am not of Port-Royal, as I said in my Sixteenth Letter, which preceded your publication.
You must fall on some other way, then, to prove me heretic, otherwise the whole world will be convinced that it is beyond your power to make good your accusation. Prove from my writings that I do not receive the constitution. My letters are not very voluminous- there are but sixteen of them- and I defy you or anybody else to detect in them the slightest foundation for such a charge. I shall, however, with your permission, produce something out of them to prove the reverse. When, for example, I say in the Fourteenth that, “by killing our brethren in mortal sin, according to your maxims, we are damning those for whom Jesus Christ died, do I not plainly acknowledge that Jesus Christ died for those who may be damned, and, consequently, declare it to be false “that he died only for the predestinated,” which is the error condemned in the fifth proposition? Certain it is, father, that I have not said a word in behalf of these impious propositions, which I detest with all my heart. And even though Port-Royal should hold them, I protest against your drawing any conclusion from this against me, as, thank God, I have no sort of connection with any community except the Catholic, Apostolic and Roman Church, in the bosom of which I desire to live and die, in communion with the Pope, the head of the Church, and beyond the pale of which I am persuaded there is no salvation.
How are you to get at a person who talks in this way, father? On what quarter will you assail me, since neither my words nor my writings afford the slightest handle to your accusations, and the obscurity in which my person is enveloped forms my protection against your threatenings? You feel yourselves smitten by an invisible hand- a hand, however, which makes your delinquencies visible to all the earth; and in vain do you endeavour to attack me in the person of those with whom you suppose me to be associated. I fear you not, either on my own account or on that of any other, being bound by no tie either to a community or to any individual whatsoever. All the influence which your Society possesses can be of no avail in my case. From this world I have nothing to hope, nothing to dread, nothing to desire. Through the goodness of God, I have no need of any man’s money or any man’s patronage. Thus, my father, I elude all your attempts to lay hold of me. You may touch Port-Royal, if you choose, but you shall not touch me. You may turn people out of the Sorbonne, but that will not turn me out of my domicile. You may contrive plots against priests and doctors, but not against me, for I am neither the one nor the other. And thus, father, you never perhaps had to do, in the whole course of your experience, with a person so completely beyond your reach, and therefore so admirably qualified for dealing with your errors- one perfectly free- one without engagement, entanglement, relationship, or business of any kind- one, too, who is pretty well versed in your maxims, and determined, as God shall give him light, to discuss them, without permitting any earthly consideration to arrest or slacken his endeavours.
Since, then, you can do nothing against me, what good purpose can it serve to publish so many calumnies, as you and your brethren are doing, against a class of persons who are in no way implicated in our disputes? You shall not escape under these subterfuges: you shall be made to feel the force of the truth in spite of them. How does the case stand? I tell you that you are ruining Christian morality by divorcing it from the love of God, and dispensing with its obligation; and you talk about “the death of Father Mester”- a person whom I never saw in my life. I tell you that your authors permit a man to kill another for the sake of an apple, when it would be dishonourable to lose it; and you reply by informing me that somebody “has broken into the poor-box at St. Merri!” Again, what can you possibly mean by mixing me up perpetually with the book On the Holy Virginity, written by some father of the Oratory, whom I never saw any more than his book? It is rather extraordinary, father, that you should thus regard all that are opposed to you as if they were one person. Your hatred would grasp them all at once, and would hold them as a body of reprobates, every one of whom is responsible for all the rest.
23 gennaio 1657
Reverendo Padre,
Il vostro comportamento precedente mi aveva fatto credere che desideraste una tregua nelle nostre ostilità, e ero assolutamente disposto ad acconsentire a tale richiesta. Tuttavia, di recente avete pubblicato un numero così elevato di pamphlet, in tempi così rapidi, da rendere evidente che la pace si basa su fondamenti molto precari quando dipende dal silenzio dei Gesuiti. Non so se questa rottura vi sarà davvero vantaggiosa; ma, per quanto mi riguarda, non rimpiango affatto l’opportunità che mi offre di confutare quelle accuse di eresia che abbondano nelle vostre scritture.
È davvero giunto il momento che io ponga una volta per tutte fine alla libertà che vi siete presi nel trattarmi come un eretico: un comportamento di gratuita impertinenza che, sembra, aumenta con ogni indulgenza da parte mia, e che è stato manifestato ancora una volta nel vostro ultimo libro in uno stile di assoluta arroganza. Se non rispondessi a queste accuse come meritano, potrei incorrere nella sospetta di essere effettivamente colpevole. Finché queste offese si limitavano ai vostri compagni, le disprezzavo, così come disprezzavo migliaia di altre simili che essi inserivano nelle loro opere; alla loro domanda, la mia Quindicesima Lettera rappresentava una risposta sufficiente. Ma ora voi ripetete queste accuse con un tono diverso: ne fate il punto centrale della vostra difesa. Anzi, è quasi l’unica argomentazione che utilizzate. Dite che “per rispondere completamente alle mie quindici lettere, basta ripetere quindici volte che sono un eretico; e, essendo stato dichiarato tale, non merito alcun credito”. In breve, non mettete in dubbio la mia apostasia, ma la considerate un fatto acquisito su cui potete basare le vostre argomentazioni con assoluta fiducia. Quindi, padre, sembra che siate davvero convinto che io sia un eretico. Anch’io risponderò con la stessa serietà a queste accuse.
Siete ben consapevole, signore, che l’eresia è un’accusa di estrema gravità; quindi è un atto di grande presunzione avanzarla senza essere pronti a sostenerla con prove concrete. Ora esigo le vostre prove: quando sono stato visto a Charenton? Quando ho mancato alle funzioni religiose o ai miei doveri cristiani verso la chiesa parrocchiale? Quale atto di alleanza con gli eretici, o di scisma con la Chiesa, potete imputarmi? A quale concilio ho contraddetto? A quale decreto papale ho violato? Dovete rispondere, padre. Altrimenti, sapete cosa intendo. E qual è la vostra risposta? Vi supplico tutti di osservare bene: innanzitutto, voi ipotizzate che “l’autore di queste lettere sia un port-royalista”; poi affermate che “Port-Royal sia dichiarato eretico”; e quindi concludete che “l’autore delle lettere debba essere necessariamente un eretico”. Quindi, non è su di me che ricade questa accusa, ma su Port-Royal; io sono coinvolto in questo crimine soltanto perché voi supponete che appartenga a quell’istituzione. Pertanto sarà per me facile dimostrare la mia innocenza. Non ho altro da dire se non che non faccio parte di quella comunità, e vi rimando alle mie lettere, nelle quali ho dichiarato chiaramente di essere “una persona privata”, e ancora una volta ho precisato che “non appartengo a Port-Royal”, come ho scritto nella mia Sedicesima Lettera, pubblicata prima della vostra.
Dovete quindi trovare un altro modo per dimostrare che io sia eretico; altrimenti l’intero mondo sarà convinto che non vi è alcun fondamento nelle vostre accuse. Dimostrate dai miei scritti che non ricevo quella costituzione. Le mie lettere non sono molto numerose: ce ne sono soltanto sedici, e vi sfido voi o chiunque altro a trovarvi in esse anche il minimo indizio di una tale accusa. Tuttavia, con il vostro permesso, presenterò alcune parti di esse per dimostrare il contrario. Ad esempio, quando dico nella Quattordicesima lettera che “uccidendo i nostri fratelli in peccato mortale, secondo le vostre dottrine, stiamo condannando coloro per cui Gesù Cristo è morto”, non sto forse ammettendo chiaramente che Gesù Cristo è morto per coloro che potrebbero essere condannati? E quindi dichiaro falsa l’affermazione secondo cui “è morto soltanto per i predestinati”, errore condannato nella quinta proposizione. È certo, padre, che non ho detto una parola a favore di queste eretiche dottrine, che detesto con tutto il mio cuore. E anche se Port-Royal le sostenesse, protesto contro ogni conclusione che possiate trarre da questo a mio sfavore. Poiché, grazie a Dio, non ho alcun legame con alcuna comunità al di fuori della Chiesa Cattolica Apostolica Romana, nella cui seno desidero vivere e morire, in comunione con il Papa, capo della Chiesa. E sono convinto che al di fuori di essa non esista alcuna salvezza.
Come si può affrontare una persona che parla in questo modo, padre? In quale momento mi attaccherete, visto che né le mie parole né i miei scritti offrono il minimo pretesto per le vostre accuse, e l’oscurità che avvolge la mia vita costituisce la mia protezione contro le vostre minacce? Vi sentite colpiti da una mano invisibile, una mano che, tuttavia, rende i vostri errori visibili a tutti; inutilmente cercate di attaccarmi attraverso coloro con cui presumete io sia associato. Non vi temo, né per me stesso né per nessun altro, poiché non sono legato a nessuna comunità né a alcuna persona in particolare. Tutta l’influenza che la vostra Società possiede non può avere alcun effetto su di me. In questo mondo non ho nulla da sperare, nulla da temere, nulla da desiderare. Grazie alla bontà di Dio, non ho bisogno del denaro né del sostegno di nessuno. Così, padre, sfuggo a tutti i vostri tentativi di raggiungermi. Potete distruggere Port-Royal, se lo desiderate, ma non potrete toccarmi. Potete espellere le persone dalla Sorbona, ma questo non mi costringerà ad abbandonare la mia dimora. Potete tramare contro preti e medici, ma non contro di me, poiché non sono né l’uno né l’altro. E così, padre, forse in tutta la vostra esperienza non avete mai incontrato una persona così completamente al di fuori della vostra portata, e quindi così perfettamente adatta a affrontare i vostri errori: una persona completamente libera, priva di legami, impegni o interessi di alcun tipo; una persona, inoltre, che conosce bene le vostre massime e che è decisa, se Dio le darà la luce necessaria, a discuterle senza permettere che alcuna considerazione terrena ostacoli o indebolisca i suoi sforzi.
Poiché quindi non potete fare nulla contro di me, a quale scopo può servire pubblicare tante calunnie, come state facendo voi e i vostri compagni, contro persone che in alcun modo non sono coinvolte nelle nostre dispute? Non riuscirete a sfuggire con questi stratagemmi: sarete costretti ad affrontare la forza della verità, nonostante tutti questi tentativi. Qual è dunque la realtà? Vi dico che state distruggendo la morale cristiana, separandola dall’amore di Dio e eliminando le sue obbligazioni; e parlate della “morte del padre Mester” – una persona che non ho mai visto in vita mia. Vi dico anche che i vostri autori permettono a qualcuno di uccidere un altro per un semplice melone, quando perdere quel melone sarebbe considerato disonorevole; e voi rispondete dicendo che qualcuno “ha rubato dalla cassetta delle offerte di San Merri”! Inoltre, cosa intendete realmente mescolandomi continuamente con il libro “Sulla Santissima Verginità”, scritto da un certo padre dell’Oratorio, che non ho mai incontrato né visto il suo libro? È davvero strano, padre, che consideriate tutti coloro che vi sono contrari come se fossero una sola persona. Il vostro odio li include tutti insieme, trattandoli come un gruppo di reprobi, ognuno dei quali sarebbe responsabile degli altri.
There is a vast difference between Jesuits and all their opponents. There can be no doubt that you compose one body, united under one head; and your regulations, as I have shown, prohibit you from printing anything without the approbation of your superiors, who are responsible for all the errors of individual writers, and who “cannot excuse themselves by saying that they did not observe the errors in any publication, for they ought to have observed them.” So say your ordinances, and so say the letters of your generals, Aquaviva, Vitelleschi, &c. We have good reason, therefore, for charging upon you the errors of your associates, when we find they are sanctioned by your superiors and the divines of your Society. With me, however, father, the case stands otherwise. I have not subscribed to the book of the Holy Virginity. All the alms-boxes in Paris may be broken into, and yet I am not the less a good Catholic for all that. In short, I beg to inform you, in the plainest terms, that nobody is responsible for my letters but myself, and that I am responsible for nothing but my letters.
Here, father, I might fairly enough have brought our dispute to an issue, without saying a word about those other persons whom you stigmatize as heretics, in order to comprehend me under the condemnation. But, as I have been the occasion of their ill treatment, I consider myself bound in some sort to improve the occasion, and I shall take advantage of it in three particulars. One advantage, not inconsiderable in its way, is that it will enable me to vindicate the innocence of so many calumniated individuals. Another, not inappropriate to my subject, will be to disclose, at the same time, the artifices of your policy in this accusation. But the advantage which I prize most of all is that it affords me an opportunity of apprising the world of the falsehood of that scandalous report which you have been so busily disseminating, namely, “that the Church is divided by a new heresy.” And as you are deceiving multitudes into the belief that the points on which you are raising such a storm are essential to the faith, I consider it of the last importance to quash these unfounded impressions, and distinctly to explain here what these points are, so as to show that, in point of fact, there are no heretics in the Church.
I presume, then, that were the question to be asked: Wherein consists the heresy of those called Jansenists? the immediate reply would be, “These people hold that the commandments of God are impracticable to men, that grace is irresistible, that we have not free will to do either good or evil, that Jesus Christ did not die for all men, but only for the elect; in short, they maintain the five propositions condemned by the Pope.” Do you not give it out to all that this is the ground on which you persecute your opponents? Have you not said as much in your books, in your conversations, in your catechisms? A specimen of this you gave at the late Christmas festival at St. Louis. One of your little shepherdesses was questioned thus:
“For whom did Jesus Christ come into the world, my dear?”
“For all men, father.”
“Indeed, my child; so you are not one of those new heretics who say that he came only for the elect?”
Thus children are led to believe you, and many others besides children; for you entertain people with the same stuff in your sermons as Father Crasset did at Orleans, before he was laid under an interdict. And I frankly own that, at one time, I believed you myself. You had given me precisely the same idea of these good people; so that, when you pressed them on these propositions, I narrowly watched their answer, determined never to see them more, if they did not renounce them as palpable impieties.
This, however, they have done in the most unequivocal way. M. de Sainte-Beuve, king’s professor in the Sorbonne, censured these propositions in his published writings long before the Pope; and other Augustinian doctors, in various publications, and, among others, in a work On Victorious Grace, reject the same articles as both heretical and strange doctrines. In the preface to that work they say that these propositions are “heretical and Lutheran, forged and fabricated at pleasure, and are neither to be found in Jansenius, nor in his defenders. “ They complain of being charged with such sentiments, and address you in the words of St. Prosper, the first disciple of St. Augustine their master, to whom the semi-Pelagians of France had ascribed similar opinions, with the view of bringing him into disgrace: “There are persons who denounce us, so blinded by passion that they have adopted means for doing so which ruin their own reputation. They have, for this purpose, fabricated propositions of the most impious and blasphemous character, which they industriously circulate, to make people believe that we maintain them in the wicked sense which they are pleased to attach to them. But our reply will show at once our innocence, and the malignity of these persons who have ascribed to us a set of impious tenets, of which they are themselves the sole inventors.”
Truly, father, when I found that they had spoken in this way before the appearance of the papal constitution- when I saw that they afterwards received that decree with all possible respect, that they offered to subscribe it, and that M. Arnauld had declared all this in his second letter, in stronger terms than I can report him, I should have considered it a sin to doubt their soundness in the faith. And, in fact, those who were formerly disposed to refuse absolution to M. Arnauld’s friends, have since declared that, after his explicit disclaimer of the errors imputed to him, there was no reason left for cutting off either him or them from the communion of the Church. Your associates, however, have acted very differently; and it was this that made me begin to suspect that you were actuated by prejudice.
You threatened first to compel them to sign that constitution, so long as you thought they would resist it; but no sooner did you see them quite ready of their own accord to submit to it than we heard no more about this. Still however, though one might suppose this ought to have satisfied you, you persisted in calling them heretics, “because,” said you, “their heart belies their hand; they are Catholics outwardly, but inwardly they are heretics.”
This, father, struck me as very strange reasoning; for where is the person of whom as much may not be said at any time? And what endless trouble and confusion would ensue, were it allowed to go on! “If,” says Pope St. Gregory, “we refuse to believe a confession of faith made in conformity to the sentiments of the Church, we cast a doubt over the faith of all Catholics whatsoever.” I am afraid, father, to use the words of the same pontiff when speaking of a similar dispute this time, “that your object is to make these persons heretics in spite of themselves; because to refuse to credit those who testify by their confession that they are in the true faith, is not to purge heresy, but to create it- hoc non est haeresim purgare, sed facere.” But what confirmed me in my persuasion that there was, indeed, no heretic in the Church, was finding that our so-called heretics had vindicated themselves so successfully that you were unable to accuse them of a single error in the faith, and that you were reduced to the necessity of assailing them on questions of fact only, touching Jansenius, which could not possibly be construed into heresy. You insist, it now appears, on their being compelled to acknowledge “that these propositions are contained in Jansenius, word for word, every one of them, in so many terms,” or, as you express it, “Singulares, individuae, totidem verbis apud Jansenium contentae.”
Esiste una vasta differenza tra i Gesuiti e tutti i loro oppositori. Non vi può essere dubbio che costituiate un unico corpo, unito sotto un unico capo; inoltre, come ho dimostrato, le vostre regole vi vietano di stampare qualsiasi cosa senza l’approvazione dei vostri superiori, i quali sono responsabili di tutti gli errori commessi dai singoli autori, e “non possono scusarsi dicendo di non aver notato tali errori in alcuna pubblicazione, poiché avrebbero dovuto comunque accorgersene”. Così recitano le vostre norme, così dicono anche le lettere dei vostri generali, Aquaviva, Vitelleschi e altri. Pertanto abbiamo buone ragioni per attribuire a voi gli errori dei vostri confratelli, quando questi vengono approvati dai vostri superiori e dai teologi della vostra Compagnia. Tuttavia, per quanto mi riguarda, padre, la situazione è diversa. Non ho firmato il libro sulla Santissima Verginità; anche se tutte le cassette delle offerte di Parigi venissero rotte, questo non significherebbe affatto che io non fossi un buon cattolico. In breve, vi chiedo di comprendere chiaramente che nessuno è responsabile delle mie lettere se non io stesso, e che io non sono responsabile di nulla se non delle mie lettere.
Ecco, padre: avrei potuto facilmente portare la nostra disputa a una conclusione senza menzionare quelle altre persone che voi etichettate come eretici, al fine di farvi comprendere il senso della mia condanna. Tuttavia, poiché sono stato la causa dei loro maltrattamenti, ritengo mio dovere sfruttare questa situazione a mio vantaggio, e lo farò in tre modi diversi. Il primo vantaggio è senza dubbio notevole: mi permetterà di difendere l’innocenza di tante persone calunniate. Un altro vantaggio, strettamente legato al tema della nostra discussione, sarà quello di rivelare gli stratagemmi della vostra politica in questa accusa. Ma il vantaggio che apprezzo maggiormente è quello di poter informare il mondo sulla falsità di quella diffamatoria notizia che avete tanto insistito a diffondere, ovvero che “la Chiesa sia divisa da una nuova eresia”. Poiché state ingannando molte persone convincendole che le questioni su cui sollevate questa tempesta siano essenziali per la fede, ritengo di estrema importanza dissipare queste convinzioni infondate e spiegare chiaramente di cosa si tratti, al fine di dimostrare che, in realtà, nella Chiesa non esistono eretici.
Presumo quindi che, se si dovesse porre questa domanda: “In cosa consiste l’eresia di coloro che vengono chiamati Giansenisti?”, la risposta immediata sarebbe: “Questi persone sostengono che i comandamenti di Dio siano impraticabili per gli uomini, che la grazia sia irresistibile, che non abbiamo una volontà libera per compiere azioni buone o cattive, che Gesù Cristo non sia morto per tutti gli uomini, ma solo per i prescelti; in breve, difendono le cinque proposizioni condannate dal Papa.” Non ammettete forse apertamente che questa è la ragione per cui perseguitate i vostri avversari? Non l’avete detto anche voi nei vostri libri, nelle vostre conversazioni, nei vostri catechismi? Un esempio di ciò lo avete dato durante la recente festa di Natale a Saint Louis: una delle vostre giovani “pastorelle” fu interrogata in questo modo.
“Per chi è venuto al mondo Gesù Cristo, mio caro?”
“Per tutti gli uomini, un padre.”
“Infatti, mio caro; quindi non appartieni a quei nuovi eretici che sostengono che Egli sia venuto soltanto per gli eletti?”
Così i bambini vengono indotti a credervi, e molti altri oltre ai bambini; infatti voi intrattenete la gente con le stesse cose nei vostri sermoni, proprio come faceva Padre Crasset a Orléans, prima che gli venisse imposto un interdetto. E devo ammettere francamente che, per un certo periodo, anch’io vi ho creduto. Mi avevate dato esattamente la stessa idea di queste “buone persone”; quindi, quando insistevate su queste proposte, osservavo attentamente le loro risposte, deciso a non vederle mai più se non le avessero rinnegate come evidenti eresie.
Tuttavia, hanno fatto ciò in modo assolutamente inequivoco. Il signor de Sainte-Beuve, professore reale alla Sorbona, criticò queste proposizioni nelle sue opere pubblicate molto prima del Papa; e altri dottori agostiniani, in diverse pubblicazioni – tra cui un’opera intitolata “Sulla Grazia Vittoriosa” – rifiutarono tali dottrine, definendole eretiche e strane. Nel prefazione di quell’opera affermarono che queste proposizioni fossero “eretiche e luterane, inventate a piacimento, e non si trovassero né in Jansenio né nei suoi difensori”. Si lamentarono di essere accusati di tali opinioni e vi rivolsero le parole di San Prospero, primo discepolo di Sant’Agostino: “Ci sono persone che ci denunciano, così accecate dalla passione da adottare mezzi per farlo che distruggono la loro stessa reputazione. A tale scopo hanno inventato proposizioni di carattere estremamente empio e blasfemo, diffondendole con zelo affinché la gente credesse che le sostenessimo nel senso malvagio che loro stessi vi attribuiscono. Ma la nostra risposta dimostrerà immediatamente la nostra innocenza e la malvagità di queste persone, che ci hanno attribuito un insieme di dottrine empie, delle quali esse stesse sono le uniche autrici”.
Veramente, padre, quando scoprii che avevano parlato in questo modo prima dell’emanazione della costituzione papale – quando vidi che in seguito accettarono quel decreto con tutto il rispetto possibile, che si offrirono di sottoscriverlo e che il signor Arnauld aveva dichiarato tutto ciò nella sua seconda lettera, in termini ancora più chiari di quanto possa riferirvi – avrei dovuto considerare un peccato dubitare della loro fede sincera. Infatti, coloro che in precedenza erano propensi a negare l’assoluzione agli amici di Arnauld hanno successivamente dichiarato che, dopo la sua esplicita smentita degli errori attribuitigli, non rimaneva alcun motivo per escludere né lui né loro dalla comunione della Chiesa. Tuttavia, i vostri compagni hanno agito in modo molto diverso; ed è stato questo a farmi sospettare che foste guidati da pregiudizi.
Prima avete minacciato di costringerli a firmare quella costituzione, purché pensaste che si sarebbero opposti; ma non appena avete visto che erano pronti ad accettarla volontariamente, non se ne è più parlato. Tuttavia, anche se ci si potrebbe aspettare che questo vi bastasse, avete continuato a definirli eretici, dicendo: “Perché il loro cuore contraddice le loro azioni; sono cattolici in apparenza, ma nel profondo del loro essere sono eretici.”
Padre, questa argomentazione mi è sembrata davvero strana: dove mai esiste una persona di cui non si possa dire nulla in qualsiasi momento? E quali problemi e confusione deriverebbero se ciò fosse permesso! “Se”, dice Papa San Gregorio, “rifiutiamo di credere in una confessione di fede fatta in conformità con i sentimenti della Chiesa, mettiamo in dubbio la fede di tutti i cattolici”. Temo, padre, di usare le parole dello stesso pontefice quando parlo di una disputa simile questa volta: “Il vostro obiettivo sembra essere quello di far considerare queste persone eretiche contro la loro volontà; perché rifiutarsi di credere a coloro che, con la loro confessione, testimoniano di appartenere alla vera fede non significa eliminare l’eresia, ma crearla”. Tuttavia, ciò che mi ha convinto definitivamente che nella Chiesa non esistesse alcun eretico è stato il fatto che i nostri cosiddetti eretici si sono difesi con tale successo da impedirvi di accusarli di alcun errore nella fede; siete stati costretti quindi ad attaccarli soltanto su questioni di fatto, riguardanti Jansenio, e queste questioni non potevano assolutamente essere interpretate come eresia. Ora sembra che insistiate affinché vengano costretti ad ammettere “che queste proposizioni sono contenute in Jansenio, parola per parola, ciascuna di esse, con esattamente tali termini”.
Thenceforth your dispute became, in my eyes, perfectly indifferent. So long as I believed that you were debating the truth or falsehood of the propositions, I was all attention, for that quarrel touched the faith; but when I discovered that the bone of contention was whether they were to be found word for word in Jansenius or not, as religion ceased to be interested in the controversy, I ceased to be interested in it also. Not but that there was some presumption that you were speaking the truth; because to say that such and such expressions are to be found word for word in an author, is a matter in which there can be no mistake. I do not wonder, therefore, that so many people, both in France and at Rome, should have been led to believe, on the authority of a phrase so little liable to suspicion, that Jansenius has actually taught these obnoxious tenets. And, for the same reason, I was not a little surprised to learn that this same point of fact, which you had propounded as so certain and so important, was false; and that, after being challenged to quote the pages of Jansenius in which you had found these propositions “word for word,” you have not been able to point them out to this day.
I am the more particular in giving this statement, because, in my opinion, it discovers, in a very striking light, the spirit of your Society in the whole of this affair; and because some people will be astonished to find that, notwithstanding all the facts above mentioned, you have not ceased to publish that they are heretics still. But you have only altered the heresy to suit the time; for no sooner had they freed themselves from one charge than your fathers, determined that they should never want an accusation, substituted another in its place. Thus, in 1653, their heresy lay in the quality of the propositions; then came the word for word heresy; after that we had the heart heresy. And now we hear nothing of any of these, and they must be heretics, forsooth, unless they sign a declaration to the effect “that the sense of the doctrine of Jansenius is contained in the sense of the five propositions.”
Such is your present dispute. It is not enough for you that they condemn the five propositions, and everything in Jansenius that bears any resemblance to them, or is contrary to St. Augustine; for all that they have done already. The point at issue is not, for example, if Jesus Christ died for the elect only- they condemn that as much as you do; but, is Jansenius of that opinion, or not? And here I declare, more strongly than ever, that your quarrel affects me as little as it affects the Church. For although I am no doctor, any more than you, father, I can easily see, nevertheless, that it has no connection with the faith. The only question is to ascertain what is the sense of Jansenius. Did they believe that his doctrine corresponded to the proper and literal sense of these propositions, they would condemn it; and they refuse to do so, because they are convinced it is quite the reverse; so that, although they should misunderstand it, still they would not be heretics, seeing they understand it only in a Catholic sense.
To illustrate this by an example, I may refer to the conflicting sentiments of St. Basil and St. Athanasius, regarding the writings of St. Denis of Alexandria, which St. Basil, conceiving that he found in them the sense of Arius against the equality of the Father and the Son, condemned as heretical, but which St. Athanasius, on the other hand, judging them to contain the genuine sense of the Church, maintained to be perfectly orthodox. Think you, then, father, that St. Basil, who held these writings to be Arian, had a right to brand St. Athanasius as a heretic because he defended them? And what ground would he have had for so doing, seeing that it was not Arianism that his brother defended, but the true faith which he considered these writings to contain? Had these two saints agreed about the true sense of these writings, and had both recognized this heresy in them, unquestionably St. Athanasius could not have approved of them without being guilty of heresy; but as they were at variance respecting the sense of the passage, St. Athanasius was orthodox in vindicating them, even though he may have understood them wrong; because in that case it would have been merely an error in a matter of fact, and because what he defended was really the Catholic faith, which he supposed to be contained in these writings.
I apply this to you, father. Suppose you were agreed upon the sense of Jansenius, and your adversaries were ready to admit with you that he held, for example, that grace cannot be resisted, those who refused to condemn him would be heretical. But as your dispute turns upon the meaning of that author, and they believe that, according to this doctrine, grace may be resisted, whatever heresy you may be pleased to attribute to him, you have no ground to brand them as heretics, seeing they condemn the sense which you put on Jansenius, and you dare not condemn the sense which they put on him. If, therefore, you mean to convict them, show that the sense which they ascribe to Jansenius is heretical; for then they will be heretical themselves. But how could you accomplish this, since it is certain, according to your own showing, that the meaning which they give to his language has never been condemned?
To elucidate the point still further, I shall assume as a principle what you yourselves acknowledge- that the doctrine of efficacious grace has never been condemned, and that the pope has not touched it by his constitution. And, in fact, when he proposed to pass judgement on the five propositions, the question of efficacious grace was protected against all censure. This is perfectly evident from the judgements of the consulters to whom the Pope committed them for examination. These judgements I have in my possession, in common with many other persons in Paris, and, among the rest, the Bishop of Montpelier, who brought them from Rome. It appears from this document that they were divided in their sentiments; that the chief persons among them, such as the Master of the Sacred Palace, the commissary of the Holy Office, the General of the Augustinians, and others, conceiving that these propositions might be understood in the sense of efficacious grace, were of opinion that they ought not to be censured; whereas the rest, while they agreed that the propositions would not have merited condemnation had they borne that sense, judged that they ought to be censured, because, as they contended, this was very far from being their proper and natural sense. The Pope, accordingly, condemned them; and all parties have acquiesced in his judgement.
It is certain, then, father, that efficacious grace has not been condemned. Indeed, it is so powerfully supported by St. Augustine, by St. Thomas, and all his school, by a great many popes and councils, and by all tradition, that to tax it with heresy would be an act of impiety. Now, all those whom you condemn as heretics declare that they find nothing in Jansenius, but this doctrine of efficacious grace. And this was the only point which they maintained at Rome. You have acknowledged this yourself when you declare that “when pleading before the pope, they did not say a single word about the propositions, but occupied the whole time in talking about efficacious grace.” So that, whether they be right or wrong in this supposition, it is undeniable, at least, that what they suppose to be the sense is not heretical sense; and that, consequently, they are no heretics; for, to state the matter in two words, either Jansenius has merely taught the doctrine of efficacious grace, and in this case he has no errors; or he has taught some other thing, and in this case he has no defenders. The whole question turns on ascertaining whether Jansenius has actually maintained something different from efficacious grace; and, should it be found that he has, you will have the honour of having better understood him, but they will not have the misfortune of having erred from the faith.
Da quel momento, la vostra disputa divenne, ai miei occhi, del tutto irrilevante. Finché credevo che stavate discutendo della veridicità o falsità di quelle proposizioni, ero completamente attento, perché quella controversia riguardava la fede; ma quando scoprii che l’oggetto della discussione era semplicemente se tali proposizioni si trovassero letteralmente nelle opere di Jansenio o meno, poiché la religione non aveva più interesse in quella contesa, nemmeno io ne ebbi più. Tuttavia, c’era una certa probabilità che voi diceste la verità; infatti affermare che determinate espressioni si trovino letteralmente in un autore è qualcosa di cui non può esserci errore. Non mi meraviglio quindi che tante persone, sia in Francia che a Roma, siano state indotte a credere, sulla base di una frase così poco suscettibile di dubbi, che Jansenio avesse effettivamente insegnato queste dottrine perniciose. E per lo stesso motivo, fui piuttosto sorpreso nello scoprire che proprio questo punto, che voi avevate presentato come così certo e importante, era in realtà falso; e che, dopo essere stati invitati a citare le pagine di Jansenio in cui quelle proposizioni si trovavano “letteralmente”, non siete riusciti a indicarle fino ad oggi.
Sono particolarmente insistente nel fare questa dichiarazione perché, a mio parere, essa mette in evidenza, in modo molto chiaro, lo spirito della vostra Società in tutta questa questione; inoltre, alcune persone saranno sorprese nello scoprire che, nonostante tutti i fatti menzionati sopra, voi non avete smesso di definirli eretici. Tuttavia, avete semplicemente modificato l’accusa di eresia per adattarla ai tempi: non appena si liberavano da un’accusa, i vostri predecessori, desiderosi che non mancasse mai alcuna accusa contro di loro, ne sostituivano un’altra al suo posto. Così, nel 1653, l’eresia veniva definita in base alla natura delle proposizioni; successivamente si passò all’accusa di eresia letterale; dopo ancora, fu introdotta l’accusa di eresia “nel cuore” delle loro idee. Ora, invece, non si parla più di nessuna di queste accuse. Eppure devono pur essere considerati eretici, a meno che non firmino una dichiarazione secondo cui “il significato della dottrina di Jansenio è contenuto nel significato delle cinque proposizioni in questione”.
Ecco il vostro attuale dissidio: non vi basta che condannino quelle cinque proposizioni, nonché tutto ciò che in Jansenio presenta qualche somiglianza con esse o è contrario a San Agostino; perché tutto questo è già stato fatto. La questione fondamentale non è, ad esempio, se Gesù Cristo sia morto soltanto per gli eletti – anche voi lo condannate allo stesso modo – ma se Jansenio condivida tale opinione o meno. E qui dichiaro, più fermamente che mai, che questa vostra disputa non mi riguarda affatto, così come non riguarda la Chiesa. Poiché, anche se non sono un teologo, proprio come voi, posso facilmente comprendere che tutto ciò non ha alcuna relazione con la fede. L’unica questione da chiarire è quale sia il vero significato delle dottrine di Jansenio: se avessero creduto che tale dottrina corrispondesse al senso letterale e proprio di quelle proposizioni, l’avrebbero condannata; ma rifiutano di farlo perché sono convinti che sia esattamente il contrario. Quindi, anche se potrebbero fraintenderla, non sarebbero comunque eretici, poiché la comprendono soltanto nel senso cattolico.
Per illustrare questo punto con un esempio, posso fare riferimento ai contrastanti punti di vista di San Basilio e San Atanasio riguardo agli scritti di Sant’Denis di Alessandria. San Basilio, ritenendo che essi contenessero il pensiero ariano contro l’uguaglianza tra Padre e Figlio, li condannò come eretici; al contrario, San Atanasio, considerandoli espressione del vero insegnamento della Chiesa, li difese sostenendone la perfetta ortodossia. Ora, padre, pensate che San Basilio, ritenendo questi scritti ariani, avesse il diritto di definire eretico San Atanasio per averli difesi? E su quale base avrebbe potuto farlo, visto che non era l’arianesimo che suo fratello difendeva, ma la vera fede che egli riteneva fosse contenuta in quegli scritti? Se questi due santi fossero stati d’accordo sul vero significato di quegli scritti e avessero entrambi riconosciuto in essi l’eresia, senza dubbio San Atanasio non avrebbe potuto approvarli senza commettere eresia; ma poiché erano in disaccordo riguardo al loro significato, San Atanasio aveva ragione a difenderli, anche se forse li interpretava erroneamente; perché in tal caso si sarebbe trattato soltanto di un errore su questioni di fatto, e perché ciò che egli difendeva era davvero la fede cattolica, che riteneva fosse contenuta in quegli scritti.
Lo applico a voi, padre. Supponiamo che foste d’accordo sul significato delle opinioni di Jansenio e che i vostri avversari fossero disposti ad ammettere con voi che egli sosteneva, ad esempio, che la grazia non possa essere respinta; coloro che si rifiutassero di condannarlo verrebbero considerati eretici. Tuttavia, poiché la vostra disputa riguarda proprio il significato delle sue idee e loro credono che, secondo questa dottrina, la grazia possa essere respinta, qualsiasi eresia si voglia attribuire loro, voi non avete alcun fondamento per definirli eretici, visto che essi condannano proprio il significato che voi date alle parole di Jansenio, e voi non osate condannare il significato che loro ne danno. Pertanto, se intendete condannarli, dimostrate che il significato che attribuiscono a Jansenio sia eretico; in tal caso, sarebbero loro stessi ad essere considerati eretici. Ma come potreste riuscirci, se è certo, secondo le vostre stesse argomentazioni, che il significato che loro danno alle sue parole non è mai stato condannato?
Per chiarire ulteriormente il punto, assumerò come principio ciò che anche voi stessi riconoscete: ovvero che la dottrina della grazia efficace non è mai stata condannata e che il papa non l’abbia mai toccata con le sue decisioni. Infatti, quando propose di giudicare quelle cinque proposizioni, la questione della grazia efficace fu protetta da qualsiasi forma di censura. Ciò risulta chiaramente dalle valutazioni dei consultori a cui il papa affidò l’esame delle proposte. Queste valutazioni sono in mio possesso, così come in quello di molte altre persone a Parigi, tra cui il vescovo di Montpelier che le portò da Roma. Da questo documento emerge che i consultori erano divisi nei loro pareri: coloro che ritenevano che quelle proposizioni potessero essere interpretate nel senso della grazia efficace erano dell’opinione che non dovessero essere condannate; gli altri, pur concordando sul fatto che tali proposizioni non avrebbero meritato condanna se intese in quel modo, ritenevano comunque che dovessero essere censurate, poiché, secondo loro, tale interpretazione era ben lontana dal loro significato originale e naturale. Il papa, pertanto, le condannò; e tutte le parti accettarono la sua decisione.
È dunque certo, padre, che la grazia efficace non è stata condannata. Infatti, essa è così fortemente sostenuta da Sant’Agostino, da San Tommaso e tutta la sua scuola di pensiero, da molti papi e concili, nonché da tutta la tradizione, che accusarla di eresia sarebbe un atto di impietà. Ora, tutti coloro che voi condannate come eretici affermano di trovare in Giansenio soltanto questa dottrina della grazia efficace; ed è proprio questo l’unico punto su cui si sono espressi a Roma. Voi stesso lo avete ammesso quando avete dichiarato che “quando si presentavano davanti al papa, non dicevano una parola riguardo a quelle tesi, ma passavano tutto il tempo a parlare della grazia efficace”. Quindi, che abbiano ragione o torto in questa supposizione, è innegabile che ciò che loro ritengono essere il vero significato delle parole di Giansenio non sia considerato eretico; e pertanto non sono eretici. In altre parole: o Giansenio ha insegnato soltanto la dottrina della grazia efficace, e in questo caso non ha commesso errori; oppure ha insegnato qualcos’altro, e in questo caso non avrebbe alcun difensore. L’intera questione si riduce a stabilire se Giansenio abbia effettivamente sostenuto qualcosa di diverso dalla grazia efficace; e se ciò dovesse essere dimostrato, voi avrete l’onore di averlo compreso meglio di loro, mentre loro non subiranno la sfortuna di essersi allontanati dalla vera fede.
It is matter of thankfulness to God, then, father, that there is in reality no heresy in the Church. The question relates entirely to a point of fact, of which no heresy can be made; for the Church, with divine authority, decides the points of faith, and cuts off from her body all who refuse to receive them. But she does not act in the same manner in regard to matters of fact. And the reason is that our salvation is attached to the faith which has been revealed to us, and which is preserved in the Church by tradition, but that it has no dependence on facts which have not been revealed by God. Thus we are bound to believe that the commandments of God are not impracticable; but we are under no obligation to know what Jansenius has said upon that subject. In the determination of points of faith, God guides the Church by the aid of His unerring Spirit; whereas in matters of fact He leaves her to the direction of reason and the senses, which are the natural judges of such matters. None but God was able to instruct the Church in the faith; but to learn whether this or that proposition is contained in Jansenius, all we require to do is to read his book. And from hence it follows that, while it is heresy to resist the decisions of the faith, because this amounts to an opposing of our own spirit to the Spirit of God, it is no heresy, though it may be an act of presumption, to disbelieve certain particular facts, because this is no more than opposing reason- it may be enlightened reason- to an authority which is great indeed, but in this matter not infailible.
What I have now advanced is admitted by all theologians, as appears from the following axiom of Cardinal Bellarmine, a member of your Society: “General and lawful councils are incapable of error in defining the dogmas of faith; but they may err in questions of fact.” In another place he says: “The pope, as pope, and even as the head of a universal council, may err in particular controversies of fact, which depend principally on the information and testimony of men.” Cardinal Baronius speaks in the same manner: “Implicit submission is due to the decisions of councils in points of faith; but, in so far as persons and their writings are concerned, the censures which have been pronounced against them have not been so rigourously observed, because there is none who may not chance to be deceived in such matters.” I may add that, to prove this point, the Archbishop of Toulouse has deduced the following rule from the letters of two great popes- St. Leon and Pelagius II: “That the proper object of councils is the faith; and whatsoever is determined by them, independently of the faith, may be reviewed and examined anew: whereas nothing ought to be re-examined that has been decided in a matter of faith; because, as Tertullian observes, the rule of faith alone is immovable and irrevocable.”
Hence it has been seen that, while general and lawful councils have never contradicted one another in points of faith, because, as M. de Toulouse has said, “it is not allowable to examine de novo decisions in matters of faith”; several instances have occurred in which these same councils have disagreed in points of fact, where the discussion turned upon the sense of an author; because, as the same prelate observes, quoting the popes as his authorities, “everything determined in councils, not referring to the faith, may be reviewed and examined de novo.” An example of this contrariety was furnished by the fourth and fifth councils, which differed in their interpretation of the same authors. The same thing happened in the case of two popes, about a proposition maintained by certain monks of Scythia. Pope Hormisdas, understanding it in a bad sense, had condemned it; but Pope John II, his successor, upon re-examining the doctrine understood it in a good sense, approved it, and pronounced it to be orthodox. Would you say that for this reason one of these popes was a heretic? And must you not consequently acknowledge that, provided a person condemn the heretical sense which a pope may have ascribed to a book, he is no heretic because he declines condemning that book, while he understands it in a sense which it is certain the pope has not condemned? If this cannot be admitted, one of these popes must have fallen into error.
I have been anxious to familiarize you with these discrepancies among Catholics regarding questions of fact, which involve the understanding of the sense of a writer, showing you father against father, pope against pope, and council against council, to lead you from these to other examples of opposition, similar in their nature, but somewhat more disproportioned in respect of the parties concerned. For, in the instances I am now to adduce, you will see councils and popes ranged on one side, and Jesuits on the other; and yet you have never charged your brethren for this opposition even with presumption, much less with heresy.
You are well aware, father, that the writings of Origen were condemned by a great many popes and councils, and particularly by the fifth general council, as chargeable with certain heresies, and, among others, that of the reconciliation of the devils at the day of judgement. Do you suppose that, after this, it became absolutely imperative, as a test of Catholicism, to confess that Origen actually maintained these errors, and that it is not enough to condemn them, without attributing them to him? If this were true, what would become of your worthy Father Halloix, who has asserted the purity of Origen’s faith, as well as many other Catholics who have attempted the same thing, such as Pico Mirandola, and Genebrard, doctor of the Sorbonne? Is it not, moreover, a certain fact, that the same fifth general council condemned the writings of Theodoret against St. Cyril, describing them as impious, “contrary to the true faith, and tainted with the Nestorian heresy”? And yet this has not prevented Father Sirmond, a Jesuit, from defending him, or from saying, in his life of that father, that “his writings are entirely free from the heresy of Nestorius.”
It is evident, therefore, that as the Church, in condemning a book, assumes that the error which she condemns is contained in that book, it is a point of faith to hold that error as condemned; but it is not a point of faith to hold that the book, in fact, contains the error which the Church supposes it does. Enough has been said, I think, to prove this; I shall, therefore, conclude my examples by referring to that of Pope Honorius, the history of which is so well known. At the commencement of the seventh century, the Church being troubled by the heresy of the Monothelites, that pope, with the view of terminating the controversy, passed a decree which seemed favourable to these heretics, at which many took offence. The affair, nevertheless, passed over without making much disturbance during his pontificate; but fifty years after, the Church being assembled in the sixth general council, in which Pope Agathon presided by his legates, this decree was impeached, and, after being read and examined, was condemned as containing the heresy of the Monothelites, and under that character burnt, in open court, along with the other writings of these heretics. Such was the respect paid to this decision, and such the unanimity with which it was received throughout the whole Church, that it was afterwards ratified by two other general councils, and likewise by two popes, Leo II and Adrian II, the latter of whom lived two hundred years after it had passed; and this universal and harmonious agreement remained undisturbed for seven or eight centuries. Of late years, however, some authors, and among the rest Cardinal Bellarmine, without seeming to dread the imputation of heresy, have stoutly maintained, against all this array of popes and councils, that the writings of Honorius are free from the error which had been ascribed to them; “because,” says the cardinal, “general councils being liable to err in questions of fact, we have the best grounds for asserting the sixth council was mistaken with regard to the fact now under consideration; and that, misconceiving the sense of the Letters of Honorius, it has placed this pope most unjustly in the rank of heretics.” Observe, then, I pray you, father, that a man is not heretical for saying that Pope Honorius was not a heretic; even though a great many popes and councils, after examining his writings, should have declared that he was so.
È dunque motivo di gratitudine verso Dio, padre, che nella Chiesa non esista realmente alcuna eresia. La questione riguarda interamente un fatto concreto, su cui non si può fondare alcuna eresia; poiché la Chiesa, con autorità divina, stabilisce i punti della fede e scarta da sé tutti coloro che rifiutano di accettarli. Tuttavia, non agisce allo stesso modo riguardo ai fatti concreti. Il motivo è che la nostra salvezza dipende dalla fede che ci è stata rivelata e che viene conservata nella Chiesa attraverso la tradizione; ma essa non dipende dai fatti che non sono stati rivelati da Dio. Pertanto, siamo obbligati a credere che i comandamenti di Dio non siano impraticabili; tuttavia, non abbiamo alcun dovere di conoscere ciò che Jansenio ha detto su questo argomento. Nella determinazione dei punti della fede, Dio guida la Chiesia con l’aiuto del Suo Spirito infallibile; mentre riguardo ai fatti concreti, Lascia che sia la ragione e i sensi a guidarla, poiché essi sono i giudici naturali di tali questioni. Solo Dio poteva istruire la Chiesa nella fede; ma per sapere se una determinata proposizione si trovi o meno nei scritti di Jansenio, basta semplicemente leggere il suo libro. Da ciò deriva che, mentre è eresia opporsi alle decisioni della Chiesa in materia di fede – poiché ciò equivale ad opporre lo spirito nostro allo Spirito di Dio – non è eresia, anche se può essere un atto di presunzione, negare alcuni fatti concreti; poiché ciò non significa altro che opporre la ragione – anche una ragione illuminata – a un’autorità certamente grande, ma in questo ambito non infallibile.
Quello che ho ora sostenuto è riconosciuto da tutti i teologi, come emerge dall’axioma del Cardinale Bellarmine, membro della vostra Congregazione: “I concili generali e legittimi non possono errare nella definizione dei dogmi della fede; ma possono sbagliare su questioni di fatto.” In un altro passaggio afferma: “Il papa, in qualità di papa, e anche come capo di un concilio universale, può errare su particolari controversie di fatto che dipendono principalmente dalle informazioni e dai testimoni umani.” Anche il Cardinale Baronio esprime lo stesso punto di vista: “Si deve una sottomissione cieca alle decisioni dei concili in materia di fede; ma, per quanto riguarda le persone e i loro scritti, le condanne emesse contro di loro non sono state sempre rispettate con rigore, poiché nessuno può escludere la possibilità di essere ingannato in tali questioni.” Posso aggiungere che, per dimostrare questo punto, l’Arcivescovo di Tolosa ha tratto la seguente conclusione dalle lettere di due grandi papi: San Leone e Pelagio II: “L’oggetto principale dei concili è la fede; qualsiasi decisione venga presa da essi al di fuori del contesto della fede può essere riesaminata e verificata; mentre nulla che riguardi questioni di fede dovrebbe essere riesaminato, poiché, come osserva Tertulliano, solo le regole della fede sono immutabili e irrevocabili.”
È stato dunque osservato che, sebbene i concili generali e legittimi non abbiano mai contraddetto tra loro su questioni di fede – poiché, come ha detto il signor de Toulouse, “non è lecito riesaminare nuovamente decisioni riguardanti questioni di fede” – sono stati diversi casi in cui questi stessi concili hanno espresso opinioni contrastanti su questioni di fatto, quando la discussione verteva sul significato delle parole di alcuni autori. Poiché, come osserva lo stesso prelato citando i papi come autorità, “tutto ciò che viene deciso nei concili e non riguarda la fede può essere riesaminato nuovamente”. Un esempio di questa contraddizione sono rappresentati dal quarto e dal quinto concilio, i quali differivano nella loro interpretazione delle stesse opere degli autori. Lo stesso è accaduto nel caso di due papi riguardo a una dottrina sostenuta da alcuni monaci della Scizia: Papa Hormisdas l’aveva condannata in senso negativo, ma Papa Giovanni II, successore suo, rivedendo quella dottrina, l’interpretò in senso positivo, la approvò e la dichiarò ortodossa. Direste forse che, per questo motivo, uno di questi papi fosse un eretico? E non dobbiamo dunque ammettere che, purché una persona condanni quella interpretazione eretica che un papa può aver attribuito a un libro, essa non è considerata un’eretica, poiché si rifiuta di condannare quel libro nella versione che certamente il papa non ha mai condannato? Se ciò non può essere ammesso, allora uno di questi papi deve essersi sbagliato.
Sono stato desideroso di farvi conoscere queste discrepanze tra i cattolici riguardo a questioni di fatto, che coinvolgono la comprensione del significato delle parole degli autori; voglio mostrarvi come vescovi si contrappongano tra loro, papi tra loro, e concili tra loro, per condurvi ad altri esempi di opposizioni simili per natura, ma in qualche modo più estreme riguardo alle parti coinvolte. Infatti, nei casi che ora intendo citare, vedrete concili e papi schierati da un lato, e i gesuiti dall’altro; eppure non avete mai accusato i vostri fratelli di questa opposizione nemmeno definendola presunzione, figuriamoci eresia.
Padre, siete ben consapevole che le opere di Origene furono condannate da molti papi e concili, in particolare dal quinto concilio generale, poiché ritenute colpevoli di alcune eresie; tra queste, vi era anche l’idea della riconciliazione dei demoni nel giorno del giudizio. Ritenete davvero che, dopo tutto ciò, sia diventato assolutamente necessario, come criterio per identificare il vero cattolicesimo, affermare che Origene abbia effettivamente sostenuto queste eresie? Non basta forse semplicemente condannarle, senza attribuirle a lui? Se ciò fosse vero, cosa ne sarebbe della vostra stimato figura, Padre Halloix, che ha sempre difeso la purezza della fede di Origene, così come di molti altri cattolici che hanno fatto lo stesso, tra cui Pico Mirandola e il dottore della Sorbona Genebrard? Inoltre, non è forse un dato di fatto che lo stesso quinto concilio generale abbia condannato anche le opere di Teodoreto contro San Cirillo, definendole empie, “contrarie alla vera fede e contaminate dall’eresia nestoriana”? Eppure ciò non ha impedito a Padre Sirmond, un gesuita, di difenderle, né di affermare nella sua biografia di quel padre che “le sue opere sono del tutto prive dell’eresia di Nestorio”.
È evidente, pertanto, che poiché la Chiesa, condannando un libro, presuppone che l’errore da essa condannato sia effettivamente contenuto in quel libro, ritenere tale errore effettivamente presente è un punto di fede; ma non lo è ritenere che il libro stesso contenga davvero quell’errore. Penso che sia stato detto abbastanza per dimostrare questo punto; concluderò quindi i miei esempi citando quello di Papa Onorio, la cui storia è ben nota. All’inizio del VII secolo, mentre la Chiesa era turbata dall’eresia dei Monoteliti, quel papa, al fine di porre fine alla controversia, emise un decreto che sembrava favorevole a questi eretici, il quale suscitò molte proteste. Tuttavia, l’incidente non causò grandi turbamenti durante il suo pontificato; cinquant’anni dopo, quando la Chiesa si riunì al sesto concilio generale, presieduto dai legati di Papa Agatone, questo decreto fu messo in discussione e, dopo essere stato letto ed esaminato, fu condannato come contenente l’eresia dei Monoteliti e bruciato in pubblico insieme ad altri scritti di questi eretici. Tale fu il rispetto riservato a questa decisione e tale l’unanimità con cui fu accettata in tutta la Chiesa, che successivamente fu ratificata da altri due concili generali e da due papi: Leone II e Adriano II, quest’ultimo vissuto duecento anni dopo la sua emanazione. Questo accordo universale e armonioso rimase invariato per sette o otto secoli. Negli ultimi anni, tuttavia, alcuni autori, tra cui il Cardinale Bellarmino, senza temere l’accusa di eresia, hanno sostenuto con fermezza, nonostante tutte le decisioni prese da papi e concili, che gli scritti di Onorio fossero privi dell’errore loro attribuito; “poiché”, afferma il cardinale, “i concili generali possono sbagliare su questioni di fatto; abbiamo quindi tutte le ragioni per ritenere che il sesto concilio si sia sbagliato riguardo al punto in discussione; e che, fraintendendo il significato delle lettere di Onorio, abbia ingiustamente inserito questo papa tra gli eretici”. Notate, dunque, padre, che una persona non è considerata eretica solo perché afferma che Papa Onorio non era un eretico; anche se molti papi e concili, dopo aver esaminato i suoi scritti, avrebbero potuto dichiararlo tale.
I now come to the question before us, and shall allow you to state your case as favourably as you can. What will you then say, father, in order to stamp your opponents as heretics? That “Pope Innocent X has declared that the error of the five propositions is to be found in Jansenius?” I grant you that; what inference do you draw from it? That “it is heretical to deny that the error of the five propositions is to be found in Jansenius?” How so, father? Have we not here a question of fact exactly similar to the preceding examples? The Pope has declared that the error of the five propositions is contained in Jansenius, in the same way as his predecessors decided that the errors of the Nestorians and the Monothelites polluted the pages of Theodoret and Honorius. In the latter case, your writers hesitate not to say that, while they condemn the heresies, they do not allow that these authors actually maintained them; and, in like manner, your opponents now say that they condemn the five propositions, but cannot admit that Jansenius has taught them. Truly, the two cases are as like as they could well be; and, if there be any disparity between them, it is easy to see how far it must go in favour of the present question, by a comparison of many particular circumstances, which as they are self-evident, I do not specify. How comes it to pass, then, that when placed in precisely the same predicament, your friends are Catholics and your opponents heretics? On what strange principle of exception do you deprive the latter of a liberty which you freely award to all the rest of the faithful? What answer will you make to this, father? Will you say, “The pope has confirmed his constitution by a brief.” To this I would reply, that two general councils and two popes confirmed the condemnation of the letters of Honorius. But what argument do you found upon the language of that brief, in which all that the Pope says is that “he has condemned the doctrine of Jansenius in these five propositions”? What does that add to the constitution, or what more can you infer from it? Nothing, certainly, except that as the sixth council condemned the doctrine of Honorius, in the belief that it was the same with that of the Monothelites, so the Pope has said that he has condemned the doctrine of Jansenius in these five propositions, because he was led to suppose it was the same with that of the five propositions. And how could he do otherwise than suppose it? Your Society published nothing else; and you yourself, father, who have asserted that the said propositions were in that author “word for word,” happened to be in Rome (for I know all your motions) at the time when the censure was passed. Was he to distrust the sincerity or the competence of so many grave ministers of religion? And how could he help being convinced of the fact, after the assurance which you had given him that the propositions were in that author “word for word”? It is evident, therefore, that in the event of its being found that Jansenius has not supported these doctrines, it would be wrong to say, as your writers have done in the cases before mentioned, that the Pope has deceived himself in this point of fact, which it is painful and offensive to publish at any time; the proper phrase is that you have deceived the Pope, which, as you are now pretty well known, will create no scandal.
Determined, however, to have a heresy made out, let it cost what it may, you have attempted, by the following manoeuvre, to shift the question from the point of fact, and make it bear upon a point of faith. “The Pope,” say you, “declares that he has condemned the doctrine of Jansenius in these five propositions; therefore it is essential to the faith to hold that the doctrine of Jansenius touching these five propositions is heretical, let it be what it may.” Here is a strange point of faith, that a doctrine is heretical be what it may. What! if Jansenius should happen to maintain that “we are capable of resisting internal grace” and that “it is false to say that Jesus Christ died for the elect only,” would this doctrine be condemned just because it is his doctrine? Will the proposition, that “man has a freedom of will to do good or evil,” be true when found in the Pope’s constitution, and false when discovered in Jansenius? By what fatality must he be reduced to such a predicament, that truth, when admitted into his book, becomes heresy? You must confess, then, that he is only heretical on the supposition that he is friendly to the errors condemned, seeing that the constitution of the Pope is the rule which we must apply to Jansenius, to judge if his character answer the description there given of him; and, accordingly, the question, “Is his doctrine heretical?” must be resolved by another question of fact, “Does it correspond to the natural sense of these propositions?” as it must necessarily be heretical if it does correspond to that sense, and must necessarily be orthodox if it be of an opposite character. For, in one word, since, according to the Pope and the bishops, “the propositions are condemned in their proper and natural sense,” they cannot possibly be condemned in the sense of Jansenius, except on the understanding that the sense of Jansenius is the same with the proper and natural sense of these propositions; and this I maintain to be purely a question of fact.
The question, then, still rests upon the point of fact, and cannot possibly be tortured into one affecting the faith. But though incapable of twisting it into a matter of heresy, you have it in your power to make it a pretext for persecution, and might, perhaps, succeed in this, were there not good reason to hope that nobody will be found so blindly devoted to your interests as to countenance such a disgraceful proceeding, or inclined to compel people, as you wish to do, to sign a declaration that they condemn these propositions in the sense of Jansenius, without explaining what the sense of Jansenius is. Few people are disposed to sign a blank confession of faith. Now this would really be to sign one of that description, leaving you to fill up the blank afterwards with whatsoever you pleased, as you would be at liberty to interpret according to your own taste the unexplained sense of Jansenius. Let it be explained, then, beforehand, otherwise we shall have, I fear, another version of your proximate power, without any sense at all- abstrahendo ab omni sensu. This mode of proceeding, you must be aware, does not take with the world. Men in general detest all ambiguity, especially in the matter of religion, where it is highly reasonable that one should know at least what one is asked to condemn. And how is it possible for doctors, who are persuaded that Jansenius can bear no other sense than that of efficacious grace, to consent to declare that they condemn his doctrine without explaining it, since, with their present convictions, which no means are used to alter, this would be neither more nor less than to condemn efficacious grace, which cannot be condemned without sin? Would it not, therefore, be a piece of monstrous tyranny to place them in such an unhappy dilemma that they must either bring guilt upon their souls in the sight of God, by signing that condemnation against their consciences, or be denounced as heretics for refusing to sign it?
Ora passo alla questione che ci troviamo di fronte e vi permetterò di esporre le vostre argomentazioni nel modo più convincente possibile. Allora, padre, cosa direte per definire i vostri avversari eretici? Che “Papa Innocenzo X ha dichiarato che l’errore delle cinque proposizioni si trova in Jansenio”? Vi concedo questo; quale conclusione ne traiete? Che “è eretico negare che l’errore delle cinque proposizioni si trovi in Jansenio”? Ma come mai, padre? Non si tratta forse di una questione di fatto esattamente simile agli esempi precedenti? Il Papa ha dichiarato che l’errore delle cinque proposizioni è contenuto in Jansenio, proprio come i suoi predecessori avevano stabilito che gli errori dei Nestoriani e dei Monoteliti fossero presenti nelle opere di Teodoro e Onorio. Nel secondo caso, i vostri autori non esitano a affermare che, pur condannando queste eresie, non ritengono che tali autori le abbiano effettivamente sostenute; allo stesso modo, ora i vostri avversari dicono di condannare le cinque proposizioni, ma non possono ammettere che Jansenio le abbia insegnate. Davvero, i due casi sono identici; e se esiste qualche differenza, è facile capire in quale senso essa favorisca la nostra posizione, confrontando molte circostanze particolari che, essendo ovvie di per sé, non mi occorre specificare. Allora, perché, trovandosi nella stessa situazione, i vostri amici sono considerati cattolici e i vostri avversari eretici? Su quale strano principio di eccezione negate loro una libertà che concedete liberamente a tutti gli altri fedeli? Qual è la vostra risposta a questo, padre? Direte forse: “Il Papa ha confermato la sua decisione con un breve pontificale”? A questo risponderei che due concili generali e due papi hanno confermato la condanna delle lettere di Onorio. Ma su quale base si fonda l’argomentazione contenuta in quel breve, nel quale il Papa afferma soltanto di aver condannato la dottrina di Jansenio nelle cinque proposizioni in questione? Cosa aggiunge questo alla decisione pontificale, o cosa si può dedurre da esso? Niente, certamente, se non che, proprio come il sesto concilio condannò la dottrina di Onorio ritenendola identica a quella dei Monoteliti, anche il Papa ha dichiarato di aver condannato la dottrina di Jansenio nelle cinque proposizioni perché ne aveva dedotto che fosse la stessa. E come avrebbe potuto fare altrimenti? La vostra Società non ha pubblicato nulla di diverso; e voi stesso, padre, che avete affermato che quelle proposizioni si trovassero nell’opera di Jansenio “parola per parola”, eravate presente a Roma al momento della condanna. Avrebbe dovuto dubitare della sincerità o della competenza di tanti autorevoli ministri della religione? E come avrebbe potuto non essere convinto del fatto, dopo la vostra assicurazione che quelle proposizioni si trovassero nell’opera di Jansenio “parola per parola”? È evidente, quindi, che nel caso si dovesse constatare che Jansenio non ha sostenuto queste dottrine, sarebbe errato affermare, come hanno fatto i vostri autori nei casi precedentemente menzionati, che il Papa si sia ingannato su questo punto; tale affermazione sarebbe infatti dolorosa e offensiva da pubblicare in qualsiasi momento. La frase corretta è che siete stati voi ad ingannare il Papa, il che, data la vostra attuale notorietà, non causerebbe alcun scandalo.
Tuttavia, decisi a far dichiarare eretica una determinata dottrina, a qualunque costo fosse, avete cercato di deviare la discussione dal piano dei fatti per portarla su quello della fede. “Il Papa”, dite voi, “ha dichiarato di aver condannato la dottrina di Jansenio in queste cinque proposizioni; pertanto è essenziale per la fede ritenere che tale dottrina sia eretica, qualunque essa sia”. Che strana concezione della fede: considerare eretica una dottrina, indipendentemente dalle sue caratteristiche reali. E se Jansenio affermasse che “siamo in grado di resistere alla grazia divina” o che “è falso dire che Gesù Cristo è morto solo per gli eletti”, questa dottrina verrebbe condannata soltanto perché appartiene a Jansenio? La proposizione secondo cui “l’uomo ha la libertà di volontà di compiere il bene o il male” sarebbe vera se contenuta nella costituzione del Papa, ma falsa se attribuita a Jansenio? Con quale assurda logica si può arrivare a considerare vera una dottrina soltanto perché appartiene a un certo autore, e falsa se appartenente a un altro? Dovete ammettere quindi che Jansenio viene considerato eretico soltanto sulla base dell’ipotesi che sia favorevole agli errori condannati; visto che la costituzione del Papa rappresenta il criterio con cui dobbiamo giudicare le dottrine di Jansenio, per verificare se esse corrispondano alla descrizione data in essa. Pertanto, la domanda “È eretica la sua dottrina?” deve essere risolta attraverso un’altra domanda di fatto: “Corrisponde essa al senso naturale di queste proposizioni?”. Se sì, allora è necessariamente eretica; se no, allora è ortodossa. In breve, poiché secondo il Papa e i vescovi “le proposizioni sono condannate nel loro senso proprio e naturale”, non possono essere condannate nel senso di Jansenio, a meno che non si consideri che il senso di Jansenio sia lo stesso del senso proprio e naturale di quelle proposizioni; e questo, secondo me, è puramente una questione di fatto.
La questione si basa dunque ancora su un fatto concreto e non può assolutamente essere trasformata in qualcosa che riguardi la fede. Tuttavia, sebbene non sia possibile farne un argomento di eresia, avete il potere di utilizzarla come pretesto per persecuzioni; forse riuscireste anche a realizzarlo, se non esistesse una valida ragione per sperare che nessuno sia così ciecamente devoto ai vostri interessi da approvare un simile comportamento disonorevole, né incline a costringere le persone, come vorreste voi, a firmare dichiarazioni in cui condannino queste proposizioni secondo il significato attribuito da Jansenio, senza però spiegare quale sia effettivamente tale significato. Poche persone sono disposte a firmare una confessione di fede “vuota”; in realtà si tratterebbe proprio di una dichiarazione del genere, che vi lascerebbe libero di riempire gli spazi vuoti con ciò che desiderate, interpretando a vostro piacimento il significato non chiarito di Jansenio. Pertanto, tale significato deve essere spiegato in anticipo; altrimenti temo che si tratterà soltanto di un’altra forma di potere arbitrario e privo di qualsiasi fondamento logico. Questo modo di procedere, come dovete ben sapere, non è accettato dal mondo intero: le persone in generale detestano ogni ambiguità, soprattutto in materia religiosa, dove è assolutamente necessario conoscere con chiarezza ciò che si chiede di condannare. E come potrebbero i teologi, convinti che Jansenio possa essere interpretato soltanto nel senso della grazia efficace, acconsentire a dichiarare di condannarne la dottrina senza spiegarla? Con le loro convinzioni attuali, che non vengono in alcun modo modificate, ciò significherebbe semplicemente condannare la grazia efficace, qualcosa che non può essere condannato senza commettere peccato. Non sarebbe dunque una forma di tirannia mostruosa costringerli a trovarsi in una situazione così infelice, nella quale dovrebbero o addossarsi colpe sulla propria anima firmando dichiarazioni contrarie alla loro coscienza, oppure essere denunciati come eretici se rifiutassero di farlo?
But there is a mystery under all this. You Jesuits cannot move a step without a stratagem. It remains for me to explain why you do not explain the sense of Jansenius. The sole purpose of my writing is to discover your designs, and, by discovering, to frustrate them. I must, therefore, inform those who are not already aware of the fact that your great concern in this dispute being to uphold the sufficient grace of your Molina, you could not effect this without destroying the efficacious grace which stands directly opposed to it. Perceiving, however, that the latter was now sanctioned at Rome and by all the learned in the Church, and unable to combat the doctrine on its own merits, you resolved to attack it in a clandestine way, under the name of the doctrine of Jansenius. You were resolved, accordingly, to get Jansenius condemned without explanation; and, to gain your purpose, gave out that his doctrine was not that of efficacious grace, so that every one might think he was at liberty to condemn the one without denying the other. Hence your efforts, in the present day, to impress this idea upon the minds of such as have no acquaintance with that author; an object which you yourself, father, have attempted, by means of the following ingenious syllogism: “The pope has condemned the doctrine of Jansenius; but the pope has not condemned efficacious grace: therefore, the doctrine of efficacious grace must be different from that of Jansenius.” If this mode of reasoning were conclusive, it might be demonstrated in the same way that Honorius and all his defenders are heretics of the same kind. “The sixth council has condemned the doctrine of Honorius; but the council has not condemned the doctrine of the Church: therefore the doctrine of Honorius is different from that of the Church; and therefore, all who defend him are heretics.” It is obvious that no conclusion can be drawn from this; for the Pope has done no more than condemn the doctrine of the five propositions, which was represented to him as the doctrine of Jansenius.
But it matters not; you have no intention to make use of this logic for any length of time. Poor as it is, it will last sufficiently long to serve your present turn. All that you wish to effect by it, in the meantime, is to induce those who are unwilling to condemn efficacious grace to condemn Jansenius with less scruple. When this object has been accomplished, your argument will soon be forgotten, and their signatures, remaining as an eternal testimony in condemnation of Jansenius, will furnish you with an occasion to make a direct attack upon efficacious grace by another mode of reasoning much more solid than the former, which shall be forthcoming in proper time. “The doctrine of Jansenius,” you will argue, “has been condemned by the universal subscriptions of the Church. Now this doctrine is manifestly that of efficacious grace” (and it will be easy for you to prove that); “therefore the doctrine of efficacious grace is condemned even by the confession of his defenders.”
Behold your reason for proposing to sign the condemnation of a doctrine without giving an explanation of it! Behold the advantage you expect to gain from subscriptions thus procured! Should your opponents, however, refuse to subscribe, you have another trap laid for them. Having dexterously combined the question of faith with that of fact, and not allowing them to separate between them, nor to sign the one without the other, the consequence will be that, because they could not subscribe the two together, you will publish it in all directions that they have refused the two together. And thus though, in point of fact, they simply decline acknowledging that Jansenius has maintained the propositions which they condemn, which cannot be called heresy, you will boldly assert that they have refused to condemn the propositions themselves, and that it is this that constitutes their heresy.
Such is the fruit which you expect to reap from their refusal, and which will be no less useful to you than what you might have gained from their consent. So that, in the event of these signatures being exacted, they will fall into your snares, whether they sign or not, and in both cases you will gain your point; such is your dexterity in uniformly putting matters into a train for your own advantage, whatever bias they may happen to take in their course!
How well I know you, father! and how grieved am I to see that God has abandoned you so far as to allow you such happy success in such an unhappy course! Your good fortune deserves commiseration, and can excite envy only in the breasts of those who know not what truly good fortune is. It is an act of charity to thwart the success you aim at in the whole of this proceeding, seeing that you can only reach it by the aid of falsehood, and by procuring credit to one of two lies either that the Church has condemned efficacious grace, or that those who defend that doctrine maintain the five condemned errors.
The world must, therefore, be apprised of two facts: first, That by your own confession, efficacious grace has not been condemned; and secondly, That nobody supports these errors. So that it may be known that those who refuse to sign what you are so anxious to exact from them, refuse merely in consideration of the question of fact, and that, being quite ready to subscribe that of faith, they cannot be deemed heretical on that account; because, to repeat it once more, though it be matter of faith to believe these propositions to be heretical, it will never be matter of faith to hold that they are to be found in the pages of Jansenius. They are innocent of all error; that is enough. It may be that they interpret Jansenius too favourably; but it may be also that you do not interpret him favourably enough. I do not enter upon this question. All that I know is that, according to your maxims, you believe that you may, without sin, publish him to be a heretic contrary to your own knowledge; whereas, according to their maxims, they cannot, without sin, declare him to be a Catholic, unless they are persuaded that he is one. They are, therefore, more honest than you, father; they have examined Jansenius more faithfully than you; they are no less intelligent than you; they are, therefore, no less credible witnesses than you. But come what may of this point of fact, they are certainly Catholics; for, in order to be so, it is not necessary to declare that another man is not a Catholic; it is enough, in all conscience, if a person, without charging error upon anybody else, succeed in discharging himself.
Reverend Father, if you have found any difficulty in deciphering this letter, which is certainly not printed in the best possible type, blame nobody but yourself. Privileges are not so easily granted to me as they are to you. You can procure them even for the purpose of combating miracles; I cannot have them even to defend myself. The printing-houses are perpetually haunted. In such circumstances, you yourself would not advise me to write you any more letters, for it is really a sad annoyance to be obliged to have recourse to an Osnabruck impression.
Ma sotto tutto ciò c’è un mistero. Voi Gesuiti non potete fare un passo senza una strategia ben congegnata. Spetta a me spiegare perché non chiarite il significato delle dottrine di Jansenio. Lo scopo unico della mia scrittura è scoprire i vostri piani e, una volta rivelati, frustrarli. Devo quindi informare coloro che ancora non ne sono a conoscenza: la vostra principale preoccupazione in questa controversia era difendere la dottrina della “grazia sufficiente” di Molina, ma per farlo dovevate distruggere quella della “grazia efficace”, che le è direttamente contraria. Tuttavia, avendo notato che quest’ultima era ormai approvata a Roma e da tutti gli studiosi della Chiesa, e non potendo confutare tale dottrina sulle sue stesse basi, avete deciso di attaccarla in modo segreto, sotto il nome delle idee di Jansenio. Eravate quindi determinati a far condannare Jansenio senza fornire spiegazioni; e per raggiungere questo scopo, avete diffuso l’idea che la sua dottrina non riguardasse la “grazia efficace”, in modo che tutti potessero ritenersi liberi di condannarla senza negare l’esistenza della stessa. Da qui i vostri sforzi attuali per imprimere questa idea nella mente di coloro che non conoscono affatto quell’autore; un obiettivo che anche voi stesso, padre, avete cercato di realizzare attraverso il seguente sofisticato sillogismo: “Il papa ha condannato la dottrina di Jansenio; ma il papa non ha condannato la ‘grazia efficace’: quindi la dottrina della ‘grazia efficace’ deve essere diversa da quella di Jansenio.” Se questo modo di ragionare fosse convincente, si potrebbe dimostrare allo stesso modo che Onorio e tutti i suoi difensori sono eretici dello stesso tipo: “Il sesto concilio ha condannato la dottrina di Onorio; ma il concilio non ha condannato la dottrina della Chiesa: quindi la dottrina di Onorio è diversa da quella della Chiesa; e quindi tutti coloro che la difendono sono eretici.” È ovvio, però, che da questo ragionamento non si può trarre alcuna conclusione valida; poiché il papa ha semplicemente condannato la dottrina delle cinque proposizioni presentate come quelle di Jansenio.
Ma non importa; non avete alcuna intenzione di utilizzare questa logica per un periodo prolungato. Per quanto imperfetta sia, durerà abbastanza a lungo per servire ai vostri scopi attuali. Tutto ciò che desiderate ottenere con essa, in questo momento, è indurre coloro che si rifiutano di condannare la grazia efficace a condannare Jansenius con meno remore. Una volta raggiunto questo obiettivo, il vostro argomento verrà presto dimenticato; le loro firme, invece, rimarranno come una testimonianza eterna contro Jansenius e vi forniranno l’occasione per attaccare direttamente la grazia efficace attraverso un ragionamento molto più solido di quello precedente, che verrà presentato al momento giusto. “La dottrina di Jansenius”, arguerete, “è stata condannata dalle dichiarazioni unanimi della Chiesa; ora questa dottrina è chiaramente quella della grazia efficace” (e vi sarà facile dimostrarlo); “pertanto anche la dottrina della grazia efficace viene condannata dalla stessa confessione dei suoi difensori”.
Ecco dunque il motivo per cui proponete di firmare la condanna di una dottrina senza fornirne alcuna spiegazione! Ecco l’vantaggio che sperate di trarre da tali firme. Tuttavia, se i vostri avversari rifiutassero di sottoscrivere, avreste un’altra trappola pronta per loro. Avendo abilmente combinato la questione della fede con quella dei fatti, impedendo loro di separarle o di firmare l’una senza l’altra, la conseguenza sarebbe che, poiché non potrebbero sottoscrivere entrambe le cose insieme, voi le pubblichereste in ogni modo possibile. E così, anche se in realtà essi si limitano a rifiutare di ammettere che Jansenio abbia sostenuto quelle tesi che condannate – tesi che non possono essere considerate eresie – voi affermerete con audacia che abbiano rifiutato di condannare quelle stesse tesi, e che sia proprio questo a costituire la loro eresia.
Ecco il frutto che sperate di ottenere dal loro rifiuto, e che non sarà certo meno utile per voi di ciò che avreste potuto guadagnare con il loro consenso. Quindi, qualora queste firme vengano estorte, essi cadranno nelle vostre trappole, sia che firmino o meno; in entrambi i casi otterrete comunque ciò che desiderate. Questa è la vostra abilità nel predisporre sempre le cose a vostro vantaggio, indipendentemente da come queste possano svilupparsi!
Quanto ti conosco bene, padre! E quanto mi addolora vedere che Dio ti abbia abbandonato al punto di permetterti un tale successo in una situazione così infelice. La tua fortuna merita compassione, e può suscitare invidia soltanto nelle persone che non sanno cosa sia veramente la fortuna. È un atto di carità ostacolare il successo che cerchi in tutto questo procedimento: visto che puoi raggiungerlo solo con l’ausilio della menzogna, facendo credere una delle due bugie – ovvero che la Chiesa abbia condannato la grazia efficace, oppure che coloro che difendono quella dottrina sostengano i cinque errori condannati.
Pertanto, il mondo deve essere informato su due fatti: primo, che, secondo le vostre stesse ammissioni, la grazia efficace non è stata condannata; secondo, che nessuno sostiene queste errate opinioni. Così possa essere chiarito che coloro che rifiutano di firmare ciò che voi insistete tanto per far loro firmare lo fanno soltanto sulla base di considerazioni fattuali, e poiché sono pienamente disposti ad accettare quanto riguarda la fede, non possono essere considerati eretici per questo motivo; perché, ripeto ancora una volta, anche se ritenere queste proposizioni eretiche è una questione di fede, non lo è affatto sostenere che si trovino nelle pagine di Jansenio. Queste proposizioni sono totalmente prive di errore; questo basta. È possibile che le interpretiate in modo troppo favorevole; ma è anche possibile che voi stesso non le interpretiate abbastanza correttamente. Non entro in questa discussione. Tutto ciò che so è che, secondo le vostre massime, credete di poter pubblicare Jansenio come un eretico senza commettere peccato, nonostante ne siate a conoscenza; mentre, secondo le loro massime, essi non possono dichiararlo cattolico senza commettere peccato, a meno che non siano convinti che lo sia davvero. Pertanto, sono più onesti di voi, padre: hanno esaminato Jansenio con maggiore imparzialità di voi; non sono meno intelligenti di voi; quindi, sono testimoni altrettanto credibili di voi. Ma, qualunque sia la verità su questo punto, essi sono certamente cattolici; perché, per essere considerati tali, non è necessario affermare che un altro uomo non sia cattolico; basta, con tutta coscienza, dimostrare di non commettere errori riguardo ad altri.
Reverendo Padre, se avete incontrato difficoltà nel decifrare questa lettera – che certamente non è stata stampata con i caratteri migliori disponibili – non incolpate nessun altro se non voi stesso. I privilegi non mi vengono concessi così facilmente come a voi; voi potete ottenerli persino al fine di combattere i miracoli, mentre io non posso averne nemmeno per difendermi. Le tipografie sono costantemente soggette a problemi. In tali circostanze, nemmeno voi mi consigliereste di scrivervi altre lettere. È davvero una seccatura dover ricorrere a stampature provenienti da Osnabruck.
MARCH 24, 1657
REVEREND FATHER,
Long have you laboured to discover some error in the creed or conduct of your opponents; but I rather think you will have to confess, in the end, that it is a more difficult task than you imagined to make heretics of people who, are not only no heretics, but who hate nothing in the world so much as heresy. In my last letter I succeeded in showing that you accuse them of one heresy after another, without being able to stand by one of the charges for any length of time; so that all that remained for you was to fix on their refusal to condemn “the sense of Jansenius,” which you insist on their doing without explanation. You must have been sadly in want of heresies to brand them with, when you were reduced to this. For who ever heard of a heresy which nobody could explain? The answer was ready, therefore, that if Jansenius has no errors, it is wrong to condemn him; and if he has, you were bound to point them out, that we might know at least what we were condemning. This, however, you have never yet been pleased to do; but you have attempted to fortify your position by decrees, which made nothing in your favour, as they gave no sort of explanation of the sense of Jansenius, said to have been condemned in the five propositions. This was not the way to terminate the dispute. Had you mutually agreed as to the genuine sense of Jansenius, and had the only difference between you been as to whether that sense was heretical or not, in that case the decisions which might pronounce it to be heretical would have touched the real question in dispute. But the great dispute being about the sense of Jansenius, the one party saying that they could see nothing in it inconsistent with the sense of St. Augustine and St. Thomas, and the other party asserting that they saw in it an heretical sense which they would not express. It is clear that a constitution which does not say a word about this difference of opinion, and which only condemns in general and without explanation the sense of Jansenius, leaves the point in dispute quite undecided.
You have accordingly been repeatedly told that as your discussion turns on a matter of fact, you would never be able to bring it to a conclusion without declaring what you understand by the sense of Jansenius. But, as you continued obstinate in your refusal to make this explanation, I endeavored, as a last resource, to extort it from you, by hinting in my last letter that there was some mystery under the efforts you were making to procure the condemnation of this sense without explaining it, and that your design was to make this indefinite censure recoil some day or other upon the doctrine of efficacious grace, by showing, as you could easily do, that this was exactly the doctrine of Jansenius. This has reduced you to the necessity of making a reply; for, had you pertinaciously refused, after such an insinuation, to explain your views of that sense, it would have been apparent to persons of the smallest penetration that you condemned it in the sense of efficacious grace- a conclusion which, considering the veneration in which the Church holds holy doctrine, would have overwhelmed you with disgrace.
You have, therefore, been forced to speak out your mind; and we find it expressed in your reply to that part of letter in which I remarked, that “if Jansenius was capable of any other sense than that of efficacious grace, he had no defenders; but if his writings bore no other sense, he had no errors to defend.” You found it impossible to deny this position, father; but you have attempted to parry it by the following distinction: “It is not sufficient,” say you, “for the vindication of Jansenius, to allege that he merely holds the doctrine of efficacious grace, for that may be held in two ways- the one heretical, according to Calvin, which consists in maintaining that the will, when under the influence of grace, has not the power of resisting it; the other orthodox, according to the Thomists and the Sorbonists, which is founded on the principles established by the councils, and which is, that efficacious grace of itself governs the will in such a way that it still has the power of resisting it.”
All this we grant, father; but you conclude by adding: “Jansenius would be orthodox, if he defended efficacious grace in the sense of the Thomists; but he is heretical, because he opposes the Thomists, and joins issue with Calvin, who denies the power of resisting grace.” I do not here enter upon the question of fact, whether Jansenius really agrees with Calvin. It is enough for my purpose that you assert that he does, and that you now inform me that by the sense of Jansenius you have all along understood nothing more than the sense of Calvin. Was this all you meant, then, father? Was it only the error of Calvin that you were so anxious to get condemned, under the name of “the sense of Jansenius?” Why did you not tell us this sooner? You might have saved yourself a world of trouble; for we were all ready, without the aid of bulls or briefs, to join with you in condemning that error. What urgent necessity there was for such an explanation! What a host of difficulties has it removed! We were quite at a loss, my dear father, to know what error the popes and bishops meant to condemn, under the name of “the sense of Jansenius.” The whole Church was in the utmost perplexity about it, and not a soul would relieve us by an explanation. This, however, has now been done by you, father- you, whom the whole of your party regard as the chief and prime mover of all their councils, and who are acquainted with the whole secret of this proceeding. You, then, have told us that the sense of Jansenius is neither more nor less than the sense of Calvin, which has been condemned by the council. Why, this explains everything. We know now that the error which they intended to condemn, under these terms- the sense of Jansenius- is neither more nor less than the sense of Calvin; and that, consequently, we, by joining with them in the condemnation of Calvin’s doctrine, have yielded all due obedience to these decrees. We are no longer surprised at the zeal which the popes and some bishops manifested against “the sense of Jansenius.” How, indeed, could they be otherwise than zealous against it, believing, as they did, the declarations of those who publicly affirmed that it was identically the same with that of Calvin?
24 marzo 1657
Reverendo Padre,
Da tempo vi sforzate di scoprire qualche errore nelle credenze o nel comportamento dei vostri avversari; ma temo che alla fine dovrete ammettere che è un compito più arduo di quanto immaginaste rendere eretici persone che non solo non sono affatto eretiche, ma che odiano più di ogni altra cosa al mondo l’eresia stessa. Nella mia ultima lettera sono riuscito a dimostrare che li accusate di un’eresia dopo l’altra, senza mai riuscire a sostenere una singola delle vostre accuse per un periodo prolungato; quindi vi è rimasto solo il modo di puntare sul loro rifiuto di condannare “il significato di Jansenio”, che insistete affinché facciano senza alcuna spiegazione. Deve esservi mancata davvero qualunque eresia da poter imputare loro, quando siete arrivati a questo punto. Chi mai ha sentito parlare di un’eresia che nessuno sia in grado di spiegare? La risposta era ovvia: se Jansenio non commette errori, è sbagliato condannarlo; se invece ne commette, dovreste indicarli chiaramente affinché noi possiamo almeno sapere ciò che stiamo condannando. Tuttavia questo non l’avete mai fatto; anzi avete cercato di rafforzare la vostra posizione con decreti che non vi sono stati d’aiuto, poiché non fornivano alcuna spiegazione riguardo al significato di Jansenio, quello che si diceva fosse stato condannato nelle cinque proposizioni in questione. Questo non era certo il modo giusto per risolvere la disputa. Se foste arrivati a un accordo comune sul vero significato di Jansenio, e l’unica differenza tra voi fosse stata quella di stabilire se tale significato fosse eretico o meno, allora le decisioni che lo avessero dichiarato eretico avrebbero affrontato direttamente la questione in discussione. Ma poiché la vera controversia riguardava proprio il significato di Jansenio – una parte sosteneva che non vi fosse nulla in esso che contraddicesse le opinioni di Sant’Agostino e San Tommaso, mentre l’altra affermava che contenesse un significato eretico che non volevano esplicitare – è evidente che una normativa che non si pronuncia affatto su questa divergenza di opinione, ma condanna semplicemente in modo generico e senza spiegazioni il significato di Jansenio, lascia la questione del tutto irrisolta.
Vi è stato pertanto ripetutamente detto che, poiché la vostra discussione riguarda una questione di fatto, non sareste mai riusciti a giungere a una conclusione senza chiarire ciò che intendete per il significato attribuito da Jansenio a tale concetto. Tuttavia, poiché avete continuato ostinatamente a rifiutare di fornire questa spiegazione, ho cercato, come ultima risorsa, di costringervi a farlo alludendo nella mia ultima lettera al fatto che i vostri sforzi per condannare tale interpretazione senza fornirne una motivazione chiara nascondevano sicuramente un intento nascosto; in particolare, il vostro obiettivo sembrava essere quello di far ricadere un giorno o l’altro questa condanna sulla dottrina della grazia efficace, dimostrando – come avreste potuto facilmente fare – che essa corrispondeva esattamente alla dottrina di Jansenio. Questo ha costretto voi a rispondere; infatti, se aveste continuato testardamente a rifiutare di chiarire le vostre opinioni dopo un simile accenno, sarebbe stato evidente a chiunque anche solo minimamente attento che stavate condannando tale interpretazione nel senso della grazia efficace – una conclusione che, considerata la venerazione che la Chiesa nutre per le dottrine sacre, vi avrebbe travolto di disonore.
Pertanto, siete stato costretto a esprimere apertamente il vostro pensiero; e lo troviamo espresso nella vostra risposta a quella parte della lettera in cui ho osservato che “se Jansenio avesse potuto avere un altro significato per il concetto di grazia efficace, non avrebbe avuto difensori; ma se i suoi scritti non contenessero alcun altro significato, non ci sarebbero stati errori da difendere”. Avete ritenuto impossibile negare questa affermazione, padre; tuttavia avete cercato di eluderla facendo la seguente distinzione: “Non è sufficiente”, dite voi, “per difendere Jansenio sostenere semplicemente che egli abbia soltanto la dottrina della grazia efficace, poiché questa può essere intesa in due modi diversi: uno eretico, secondo Calvino, che consiste nel ritenere che la volontà, quando è sotto l’influenza della grazia, non abbia il potere di resistervi; l’altro ortodosso, secondo i Tomisti e i Sorbonisti, che si basa sui principi stabiliti dai concili e sostiene che la grazia efficace, in sé stessa, governi la volontà in modo tale da lasciarle comunque il potere di resistervi”.
Tutto questo lo ammettiamo, padre; ma voi concludete aggiungendo: “Il Giansenio sarebbe ortodosso se difendesse la grazia efficace nel senso dei Tomisti; ma è eretico perché si oppone ai Tomisti e si schiera al fianco di Calvino, che nega il potere di resistere alla grazia”. Non intendo qui discutere sulla questione fattuale, se il Giansenio sia davvero d’accordo con Calvino. Per i miei scopi è sufficiente che voi affermiate che lo sia, e che ora ci informiate che, secondo voi, il significato attribuito al Giansenio non è altro che quello attribuito a Calvino. Era questo dunque ciò che volevate dire, padre? Era soltanto l’errore di Calvino che desideravate così ardentemente condannare, in nome del “significato del Giansenio”? Perché non ce lo avete detto prima? Avreste potuto risparmiarvi un sacco di problemi; perché noi eravamo tutti pronti, senza l’aiuto di bolle o documenti ufficiali, ad unirci a voi nella condanna di quell’errore. Quanta urgenza c’era dunque in questa spiegazione! Quante difficoltà è stata risolta! Eravamo davvero confusi, mio caro padre: non sapevamo quale errore i papi e i vescovi intendessero condannare, in nome del “significato del Giansenio”. L’intera Chiesa era nel più grande imbarazzo al riguardo, e nessuno ci forniva una spiegazione. Ora, però, voi l’avete fatto, padre: voi, che tutta la vostra fazione considera il principale promotore di tutti i loro concili, e che conoscete perfettamente i motivi di questa decisione. Voi ci avete dunque detto che il significato attribuito al Giansenio non è altro che quello attribuito a Calvino, condannato dai concili. Ora tutto è chiaro: sappiamo che l’errore che volevano condannare non è altro che quello di Calvino; e quindi, unendoci a loro nella condanna della dottrina di Calvino, abbiamo reso piena obbedienza a questi decreti. Non ci sorprende più lo zelo dimostrato dai papi e da alcuni vescovi contro il “significato del Giansenio”. Come avrebbero potuto comportarsi diversamente, credendo, come credevano, nelle dichiarazioni di coloro che affermavano apertamente che tale significato fosse identico a quello di Calvino?
I must maintain, then, father, that you have no further reason to quarrel with your adversaries; for they detest that doctrine as heartily as you do. I am only astonished to see that you are ignorant of this fact, and that you have such an imperfect acquaintance with their sentiments on this point, which they have so repeatedly expressed in their published works. I flatter myself that, were you more intimate with these writings, you would deeply regret your not having made yourself acquainted sooner, in the spirit of peace, with a doctrine which is in every respect so holy and so Christian, but which passion, in the absence of knowledge, now prompts you to oppose. You would find, father, that they not only hold that an effective resistance may be made to those feebler graces which go under the name of exciting or inefficacious, from their not terminating in the good with which they inspire us; but that they are, moreover, as firm in maintaining, in opposition to Calvin, the power which the will has to resist even efficacious and victorious grace, as they are in contending against Molina for the power of this grace over the will, and fully as jealous for the one of these truths as they are for the other. They know too well that man, of his own nature, has always the power of sinning and of resisting grace; and that, since he became corrupt, he unhappily carries in his breast a fount of concupiscence which infinitely augments that power; but that, notwithstanding this, when it pleases God to visit him with His mercy, He makes the soul do what He wills, and in the manner He wills it to be done, while, at the same time, the infallibility of the divine operation does not in any way destroy the natural liberty of man, in consequence of the secret and wonderful ways by which God operates this change. This has been most admirably explained by St. Augustine, in such a way as to dissipate all those imaginary inconsistencies which the opponents of efficacious grace suppose to exist between the sovereign power of grace over the free-will and the power which the free-will has to resist grace. For, according to this great saint, whom the popes and the Church have held to be a standard authority on this subject, God transforms the heart of man, by shedding abroad in it a heavenly sweetness, which surmounting the delights of the flesh, and inducing him to feel, on the one hand, his own mortality and nothingness, and to discover, on the other hand, the majesty and eternity of God, makes him conceive a distaste for the pleasures of sin which interpose between him and incorruptible happiness. Finding his chiefest joy in the God who charms him, his soul is drawn towards Him infallibly, but of its own accord, by a motion perfectly free, spontaneous, love-impelled; so that it would be its torment and punishment to be separated from Him. Not but that the person has always the power of forsaking his God, and that he may not actually forsake Him, provided he choose to do it. But how could he choose such a course, seeing that the will always inclines to that which is most agreeable to it, and that, in the case we now suppose, nothing can be more agreeable than the possession of that one good, which comprises in itself all other good things? “Quod enim (says St. Augustine) amplius nos delectat, secundum operemur necesse est- Our actions are necessarily determined by that which affords us the greatest pleasure.”
Such is the manner in which God regulates the free will of man without encroaching on its freedom, and in which the free will, which always may, but never will, resist His grace, turns to God with a movement as voluntary as it is irresistible, whensoever He is pleased to draw it to Himself by the sweet constraint of His efficacious inspirations.
These, father, are the divine principles of St. Augustine and St. Thomas, according to which it is equally true that we have the power of resisting grace, contrary to Calvin’s opinion, and that, nevertheless, to employ the language of Pope Clement VIII in his paper addressed to the Congregation de Auxiliis, “God forms within us the motion of our will, and effectually disposes of our hearts, by virtue of that empire which His supreme majesty has over the volitions of men, as well as over the other creatures under heaven, according to St. Augustine.”
On the same principle, it follows that we act of ourselves, and thus, in opposition to another error of Calvin, that we have merits which are truly and properly ours; and yet, as God is the first principle of our actions, and as, in the language of St. Paul, He “worketh in us that which is pleasing in his sight”; “our merits are the gifts of God,” as the Council of Trent says.
By means of this distinction we demolish the profane sentiment of Luther, condemned by that Council, namely, that “we co-operate in no way whatever towards our salvation any more than inanimate things”; and, by the same mode of reasoning, we overthrow the equally profane sentiment of the school of Molina, who will not allow that it is by the strength of divine grace that we are enabled to cooperate with it in the work of our salvation, and who thereby comes into hostile collision with that principle of faith established by St. Paul: “That it is God who worketh in us both to will and to do.”
In fine, in this way we reconcile all those passages of Scripture which seem quite inconsistent with each other such as the following: “Turn ye unto God”- “Turn thou us, and we shall be turned”- “Cast away iniquity from you”- “It is God who taketh away iniquity from His people”- “Bring forth works meet for repentance”- “Lord, thou hast wrought all our works in us”- “Make ye a new heart and a new spirit”- “A new spirit will I give you, and a new heart will I create within you,” &c.
The only way of reconciling these apparent contrarieties, which ascribe our good actions at one time to God and at another time to ourselves, is to keep in view the distinction, as stated by St. Augustine, that “our actions are ours in respect of the free will which produces them; but that they are also of God, in respect of His grace which enables our free will to produce them”; and that, as the same writer elsewhere remarks, “God enables us to do what is pleasing in his sight, by making us will to do even what we might have been unwilling to do.”
It thus appears, father, that your opponents are perfectly at one with the modern Thomists, for the Thomists hold with them both the power of resisting grace, and the infallibility of the effect of grace; of which latter doctrine they profess themselves the most strenuous advocates, if we may judge from a common maxim of their theology, which Alvarez, one of the leading men among them, repeats so often in his book, and expresses in the following terms (dis, n. 4): “When efficacious grace moves the free will, it infallibly consents; because the effect of grace is such, that, although the will has the power of withholding its consent, it nevertheless consents in effect.” He corroborates this by a quotation from his master, St. Thomas: “The will of God cannot fail to be accomplished; and, accordingly, when it is his pleasure that a man should consent to the influence of grace, he consents infallibly, and even necessarily, not by an absolute necessity, but by a necessity of infallibility.” In effecting this, divine grace does not trench upon “the power which man has to resist it, if he wishes to do so”; it merely prevents him from wishing to resist it. This has been acknowledged by your Father Petau, in the following passage (Book i, p.602):. “The grace of Jesus Christ insures infallible perseverance in piety, though not by necessity; for a person may refuse to yield his consent to grace, if he be so inclined, as the council states; but that same grace provides that he shall never be so inclined.”
Devo quindi affermare, padre, che non avete più alcun motivo per litigare con i vostri avversari; poiché anch’essi detestano quella dottrina con la stessa intensità con cui la detestate voi. Mi sorprende soltanto il fatto che ignoriate questo aspetto e che conosciate così poco i loro sentimenti su questa questione, sentimenti che hanno espresso ripetutamente nelle loro opere pubblicate. Spero che, se foste più a conoscenza di queste scritture, rimarreste profondamente pentiti di non esservi informati prima, con spirito di pace, su una dottrina che è sotto ogni aspetto così sacra e cristiana; una dottrina che, però, a causa della passione e della mancanza di conoscenza, vi spinge ora ad opporvi. Scoprireste, padre, che non solo ritengono possibile resistere efficacemente a quelle grazie “debole” che vengono definite “stimolanti” o “inefficaci”, poiché non portano al bene che ci ispirano; ma che sono anche fermi nel sostenere, in opposizione a Calvino, il potere che la volontà ha di resistere persino alle grazie efficaci e vittoriose; e che lottano altrettanto strenuamente per il potere di queste grazie sulla volontà quanto lo fanno contro Molina. Sanno bene che l’uomo, per sua natura, possiede sempre il potere di peccare e di resistere alla grazia; e che, da quando è diventato corrotto, porta nel proprio cuore una fonte di concupiscenza che aumenta infinitamente tale potere; ma che, nonostante ciò, quando Dio vuole visitarlo con la Sua misericordia, fa sì che l’anima faccia ciò che Lui desidera e nel modo in cui Lui vuole che venga fatto. Allo stesso tempo, l’infallibilità dell’operazione divina non distrugge affatto la libertà naturale dell’uomo, grazie ai modi segreti e meravigliosi con cui Dio realizza questo cambiamento. Questo aspetto è stato spiegato in modo eccellente da San Agostino, in modo tale da dissipare tutte quelle contraddizioni immaginarie che gli oppositori della grazia efficace ritengono esistere tra il potere sovrano della grazia sulla libertà umana e il potere che la volontà ha di resistervi. Secondo questo grande santo, riconosciuto da papi e Chiesa come autorità insuperabile in questa materia, Dio trasforma il cuore dell’uomo, diffondendovi una dolcezza celestiale che supera i piaceri terreni; fa sì che l’uomo percepisca la propria mortalità e nullità, e scopra la maestà ed eternità di Dio; lo spinge a disprezzare i piaceri del peccato che si frappongono tra lui e la felicità immortale. Trovando la sua più grande gioia in Dio stesso, l’anima è attirata verso Lui in modo infallibile, ma spontaneamente, con un movimento libero e ispirato dall’amore; tanto che essere separata da Lui diventerebbe per lei una vera tortura e punizione. Se non fosse per il fatto che l’uomo possiede sempre la capacità di abbandonare il proprio Dio, e che potrebbe effettivamente farlo, purché lo desideri. Ma come potrebbe scegliere una tale strada, visto che la volontà tende sempre verso ciò che le è più gradito, e che, nel caso che stiamo considerando, nulla può essere più gradito della possesso di quel bene unico che racchiude in sé tutti gli altri beni? “Quod enim (dice Sant’Agostino) amplius nos delectat, secundum operemus necesse est”: le nostre azioni sono necessariamente determinate da ciò che ci procura il massimo piacere.
Ecco il modo in cui Dio regola la )volontà libera dell’uomo senza violarne la libertà; e così, questa volontà, che può sempre – ma mai realmente – resistere alla Sua grazia, si volge verso Dio con un movimento tanto spontaneo quanto irresistibile, ogni volta che Egli decide di attirarla a Sé attraverso il dolce impulso delle Sue ispirazioni efficaci.
Questi, padre, sono i principi divini di Sant’Agostino e San Tommaso, secondo i quali è altrettanto vero che abbiamo la capacità di resistere alla grazia, contrariamente all’opinione di Calvino, e che, nonostante ciò, come afferma Papa Clemente VIII nel suo scritto rivolto alla Congregazione de Auxiliis, “Dio suscita in noi il movimento della nostra volontà e dispone efficacemente dei nostri cuori, grazie al potere che la Sua suprema maestà esercita sulle volontà degli uomini, così come su tutte le altre creature sotto il cielo, secondo quanto insegnano Sant’Agostino e San Tommaso”.
Per lo stesso principio, ne consegue che agiamo per nostra stessa volontà; e quindi, contrariamente a un altro errore di Calvino, possediamo meriti che sono veramente e propriamente nostri. Tuttavia, poiché Dio è il principale motore delle nostre azioni, e poiché, secondo le parole di San Paolo, “Lui opera in noi ciò che è gradito ai suoi occhi”, i nostri meriti sono doni di Dio, come afferma il Concilio di Trento.
Attraverso questa distinzione demoliamo il sentimento profano di Lutero, condannato da quel Concilio, ovvero che “non cooperiamo in alcun modo alla nostra salvezza, proprio come le cose inanimate”; e, con lo stesso metodo di ragionamento, confondiamo anche il sentimento altrettanto profano della scuola di Molina, i quali rifiutano l’idea che sia grazie alla forza della grazia divina che possiamo cooperare con essa nel lavoro della nostra salvezza, andando così in conflitto con quel principio di fede stabilito da San Paolo: “È Dio che opera in noi tanto per volere quanto per agire”.
In definitiva, in questo modo possiamo conciliare tutti quei passaggi della Scrittura che sembrano del tutto contraddittori tra loro, come ad esempio i seguenti: “Ritornate a Dio”, “Ritorna tu su di noi e ci convertiremo”, “Scacciate la malvagità dal vostro cuore”, “È Dio che toglie la malvagità dal suo popolo”, “Compite opere degne di pentimento”, “Signore, tu hai compiuto in noi tutte le nostre azioni”, “Createvi un nuovo cuore e uno spirito nuovo”, “Vi darò uno spirito nuovo e vi creerò un cuore nuovo”, ecc.
L’unico modo per conciliare queste apparenti contraddizioni – che attribuiscono le nostre buone azioni a volte a Dio e altre volte a noi stessi – è tenere presente la distinzione enunciata da Sant’Agostino: “Le nostre azioni sono nostre in quanto derivano dalla nostra volontà libera; ma sono anche di Dio, in quanto la Sua grazia ci permette di compierle”. Inoltre, come lo stesso autore afferma altrove, “Dio ci rende capaci di fare ciò che Lui ritiene gradito, facendoci desiderare di compiere anche ciò che altrimenti potremmo essere riluttanti a fare”.
Ecco quindi, padre, che i vostri avversari sono perfettamente d’accordo con i moderni tomisti: anch’essi infatti sostengono sia la possibilità di resistere alla grazia divina sia l’infallibilità dei suoi effetti; e riguardo a quest’ultima dottrina, si proclamano i suoi più ferventi sostenitori, come si può evincere da un principio teologico comune tra loro, ripetuto spesso da Alvarez, uno dei loro principali esponenti, nel suo libro: “Quando la grazia efficace muove la volontà libera, questa consente inevitabilmente; poiché l’effetto della grazia è tale che, anche se la volontà ha il potere di rifiutare di acconsentire, in realtà acconsente comunque.” Alvarez lo conferma citando il suo maestro San Tommaso: “La volontà di Dio non può non essere attuata; pertanto, quando è volere di Dio che una persona accetti l’influenza della grazia, essa acconsentirà inevitabilmente e necessariamente. Non per una necessità assoluta, ma per una necessità legata all’infallibilità stessa della grazia.” Nel compiere ciò, la grazia divina non intacca “il potere che l’uomo ha di resistervi, se lo desidera”; si limita semplicemente a impedirgli di voler resistere. Anche vostro padre Petau ha riconosciuto questo punto nel seguente passaggio (Libro I, p. 602): “La grazia di Gesù Cristo garantisce una perseveranza infallibile nella pietà, anche se non in modo necessario; poiché una persona può rifiutarsi di acconsentire alla grazia, se ne ha la volontà; ma proprio quella stessa grazia fa sì che essa non abbia mai tale volontà.”
This, father, is the uniform doctrine of St. Augustine, of St. Prosper, of the fathers who followed them, of the councils, of St. Thomas, and of all the Thomists in general. It is likewise, whatever you may think of it, the doctrine of your opponents. And, let me add, it is the doctrine which you yourself have lately sealed with your approbation. I shall quote your own words: “The doctrine of efficacious grace, which admits that we have a power of resisting it, is orthodox, founded on the councils, and supported by the Thomists and Sorbonists.” Now, tell us the plain truth, father; if you had known that your opponents really held this doctrine, the interests of your Society might perhaps have made you scruple before pronouncing this public approval of it; but, acting on the supposition that they were hostile to the doctrine, the same powerful motive has induced you to authorize sentiments which you know in your heart to be contrary to those of your Society; and by this blunder, in your anxiety to ruin their principles, you have yourself completely confirmed them. So that, by a kind of prodigy, we now behold the advocates of efficacious grace vindicated by the advocates of Molina- an admirable instance of the wisdom of God in making all things concur to advance the glory of the truth.
Let the whole world observe, then, that, by your own admission, the truth of this efficacious grace, which is so essential to all the acts of piety, which is so dear to the Church, and which is the purchase of her Saviour’s blood, is so indisputably Catholic that there is not a single Catholic, not even among the Jesuits, who would not acknowledge its orthodoxy. And let it be noticed, at the same time, that, according to your own confession, not the slightest suspicion of error can fall on those whom you have so often stigmatized with it. For so long as you charged them with clandestine heresies, without choosing to specify them by name, it was as difficult for them to defend themselves as it was easy for you to bring such accusations. But now, when you have come to declare that the error which constrains you to oppose them, is the heresy of Calvin which you supposed them to hold, it must be apparent to every one that they are innocent of all error; for so decidedly hostile are they to this, the only error you charge upon them, that they protest, by their discourses, by their books, by every mode, in short, in which they can testify their sentiments, that they condemn that heresy with their whole heart, and in the same manner as it has been condemned by the Thomists, whom you acknowledge, without scruple, to be Catholics, and who have never been suspected to be anything else.
What will you say against them now, father? Will you say that they are heretics still, because, although they do not adopt the sense of Calvin, they will not allow that the sense of Jansenius is the same with that of Calvin? Will you presume to say that this is matter of heresy? Is it not a pure question of fact, with which heresy has nothing to do? It would be heretical to say that we have not the power, of resisting efficacious grace; but would it be so to doubt that Jansenius held that doctrine? Is this a revealed truth? Is it an article of faith which must be believed, on pain of damnation? Or is it not, in spite of you, a point of fact, on account of which it would be ridiculous to hold that there were heretics in the Church?
Drop this epithet, then, father, and give them some other name, more suited to the nature of your dispute. Tell them, they are ignorant and stupid- that they misunderstand Jansenius. These would be charges in keeping with your controversy; but it is quite irrelevant to call them heretics. As this, however, is the only charge from which I am anxious to defend them, I shall not give myself much trouble to show that they rightly understand Jansenius. All I shall say on the point, father, is that it appears to me that, were he to be judged according to your own rules, it would be difficult to prove him not to be a good Catholic. We shall try him by the test you have proposed. “To know,” say you, “whether Jansenius is sound or not, we must inquire whether he defends efficacious grace in the manner of Calvin, who denies that man has the power of resisting it- in which case he would be heretical; or in the manner of the Thomists, who admit that it may be resisted- for then he would be Catholic.” judge, then, father, whether he holds that grace may be resisted when he says: “That we have always a power to resist grace, according to the council; that free will may always act or not act, will or not will, consent or not consent, do good or do evil; and that man, in this life, has always these two liberties, which may be called by some contradictions.” Judge. likewise, if he be not opposed to the error of Calvin, as you have described it, when he occupies a whole chapter (21st) in showing “that the Church has condemned that heretic who denies that efficacious grace acts on the free will in the manner which has been so long believed in the Church, so as to leave it in the power of free will to consent or not to consent; whereas, according to St. Augustine and the council, we have always the power of withholding our consent if we choose; and according to St. Prosper, God bestows even upon his elect the will to persevere, in such a way as not to deprive them of the power to will the contrary.” And, in one word, judge if he does not agree with the Thomists, from the following declaration in chapter 4th: “That all that the Thomists have written with the view of reconciling the efficaciousness of grace with the power of resisting it, so entirely coincides with his judgement that to ascertain his sentiments on this subject we have only to consult their writings.”
Such being the language he holds on these heads my opinion is that he believes in the power of resisting grace; that he differs from Calvin and agrees with the Thomists, because he has said so; and that he is, therefore, according to your own showing, a Catholic. If you have any means of knowing the sense of an author otherwise than by his expressions; and if, without quoting any of his passages, you are disposed to maintain, in direct opposition to his own words, that he denies this power of resistance, and that he is for Calvin and against the Thomists, do not be afraid, father, that I will accuse you of heresy for that. I shall only say that you do not seem properly to understand Jansenius; but we shall not be the less on that account children of the same Church.
How comes it, then, father, that you manage this dispute in such a passionate spirit, and that you treat as your most cruel enemies, and as the most pestilent of heretics, a class of persons whom you cannot accuse of any error, nor of anything whatever, except that they do not understand Jansenius as you do? For what else in the world do you dispute about, except the sense of that author? You would have them to condemn it. They ask what you mean them to condemn. You reply that you mean the error of Calvin. They rejoin that they condemn that error; and with this acknowledgement (unless it is syllables you wish to condemn, and not the thing which they signify), you ought to rest satisfied. If they refuse to say that they condemn the sense of Jansenius, it is because they believe it to be that of St. Thomas, and thus this unhappy phrase has a very equivocal meaning betwixt you. In your mouth it signifies the sense of Calvin; in theirs the sense of St. Thomas. Your dissensions arise entirely from the different ideas which you attach to the same term. Were I made umpire in the quarrel, I would interdict the use of the word Jansenius, on both sides; and thus, by obliging you merely to express what you understand by it, it would be seen that you ask nothing more than the condemnation of Calvin, to which they willingly agree; and that they ask nothing more than the vindication of the sense of St. Augustine and St. Thomas, in which you again perfectly coincide.
Padre, questa è la dottrina ufficiale di Sant’Agostino, di San Prospero, dei padri della Chiesa che li seguirono, dei concili, di San Tommaso e di tutti i tomisti in generale. È anche, qualunque cosa ne pensiate, la dottrina dei vostri avversari. E permettetemi di aggiungere: è proprio questa dottrina che voi stesso avete recentemente approvato ufficialmente. Citerò le vostre stesse parole: “La dottrina della grazia efficace, che ammette la possibilità di resistervi, è ortodossa, fondata sui concili e sostenuta dai tomisti e dai sorbonisti.” Ora, ditemi la verità: se aveste saputo che i vostri avversari realmente sostenevano questa dottrina, forse gli interessi della vostra Congregazione vi avrebbero fatto esitare prima di darle un’approvazione pubblica; ma, partendo dall’ipotesi che fossero ostili a tale dottrina, lo stesso forte motivo vi ha spinto ad autorizzare opinioni che, nel vostro cuore, sapete essere contrarie a quelle della vostra Congregazione. E con questo errore, nella vostra ansia di distruggere i loro principi, avete in realtà rafforzato ulteriormente tali principi. Così, per una sorta di miracolo, vediamo ora gli sostenitori della grazia efficace difesi dagli stessi che sostengono la dottrina di Molina: un esempio straordinario della saggezza di Dio, che fa sì che tutte le cose concorrano al servizio della gloria della verità.
Lasciate dunque che tutto il mondo osservi come, secondo le vostre stesse ammissioni, la verità di questa grazia efficace – così essenziale per tutti gli atti di pietà, tanto cara alla Chiesa e acquistata con il sangue del suo Salvatore – sia indiscutibilmente cattolica; non esiste infatti un solo cattolico, nemmeno tra i Gesuiti, che non riconosca la sua ortodossia. E si noti anche che, secondo le vostre stesse affermazioni, coloro contro cui avete spesso lanciato queste accuse non possono essere minimamente sospettati di errore. Finché li accusavate di eresie segrete, senza mai menzionarne i nomi specifici, era per loro altrettanto difficile difendersi quanto fosse facile per voi formulare tali accuse. Ma ora che avete dichiarato che l’errore che vi spinge ad opporvi a loro è proprio l’eresia di Calvino che supponevate fossero loro ad aderire, deve risultare evidente a tutti che sono innocenti di qualsiasi errore: poiché sono così decisamente ostili a questa unica eresia che vi attribuite, protestano apertamente con i loro discorsi, nei loro libri e con ogni mezzo possibile contro di essa, dichiarando di condannarla con tutto il cuore, proprio come è stata condannata dai Tomisti – che riconoscete senza esitazione come cattolici e di cui non si è mai sospettato nulla altro.
Cosa dirai ora contro di loro, padre? Dirai che sono ancora eretici, solo perché, pur non adottando il punto di vista di Calvino, non ammettono che quello di Jansenio sia lo stesso di Calvino? Oserai forse affermare che si tratti di una questione eretica? Non è forse semplicemente una questione di fatto, che non ha nulla a che fare con l’eresia? Sarebbe eretico sostenere che non abbiamo il potere di resistere alla grazia efficace; ma lo sarebbe altrettanto dubitare che Jansenio abbia professato tale dottrina. È questa una verità rivelata? È un articolo della fede che deve essere creduto, al rischio dell’eterna dannazione? O non è forse, nonostante le tue affermazioni, semplicemente un fatto concreto, per il quale sarebbe ridicolo sostenere l’esistenza di eretici nella Chiesa?
Allora, padre, abbandonate questo epiteto e dateli un altro nome più adatto alla natura della vostra controversia. Dite loro che sono ignoranti e stupidi, che fraintendono Jansenio. Queste sarebbero accuse in linea con la vostra disputa; ma definirli eretici è del tutto irrilevante. Poiché questa è l’unica accusa per cui desidero difenderli, non mi darò troppo da fare per dimostrare che comprendono correttamente Jansenio. Tutto ciò che dirò al riguardo, padre, è che, a mio parere, se Jansenio fosse giudicato secondo le vostre stesse regole, sarebbe difficile dimostrare che non sia un buon cattolico. Lo metteremo alla prova con il criterio che avete proposto voi: “Per sapere”, dite voi, “se Jansenio abbia ragione o meno, dobbiamo verificare se difenda la grazia efficace nel modo di Calvino, che nega all’uomo il potere di resistervi. In tal caso sarebbe eretico; oppure nel modo dei tomisti, che ammettono che essa possa essere resistita. Allora sarebbe cattolico”. Giudicate dunque, padre, se Jansenio ritiene che tale grazia possa essere resistita, quando afferma: “Che abbiamo sempre il potere di resistere alla grazia, secondo quanto stabilito dal concilio; che la libera volontà può sempre agire o non agire, voler o non voler, consentire o non consentire, compiere il bene o il male. E che l’uomo, in questa vita, possiede sempre queste due libertà”. Giudicate anche se Jansenio sia contrario all’errore di Calvino, come lo avete descritto voi, quando dedica un intero capitolo (il 21°) a dimostrare “che la Chiesa ha condannato quell’eretico che nega che la grazia efficace agisca sulla libera volontà nel modo in cui essa è stata creduta per tanto tempo nella Chiesa, lasciando così alla volontà libera il potere di consentire o meno. Mentre, secondo Sant’Agostino e il concilio, abbiamo sempre il potere di rifiutare tale grazia se lo scegliamo; e secondo San Prospero, Dio dona persino ai suoi eletti la volontà di perseverare, senza privarli del potere di voler il contrario”. In breve, giudicate se Jansenio non sia d’accordo con i tomisti, a partire dalla seguente dichiarazione nel quarto capitolo: “Tutto ciò che i tomisti hanno scritto al fine di conciliare l’efficacia della grazia con il potere di resistervi coincide completamente con le loro opinioni. Pertanto, per comprendere quali siano i loro veri sentimenti su questo argomento, basta consultare le loro opere”.
Visto il linguaggio che utilizza in queste sue opere, ritengo che creda nel potere di resistere alla grazia divina; che si distingua da Calvino e concordi con i Tomisti, perché lo ha esplicitamente affermato; e quindi, secondo quanto voi stesso avete detto, sia un cattolico. Se esistono modi per comprendere il significato di un autore al di fuori delle sue stesse parole; se si può sostenere, senza citare alcun passaggio suo, che egli neghi tale potere di resistenza e che sostenga le tesi di Calvino contro quelle dei Tomisti, non temete, padre: non vi accuserò certo di eresia per questo. Dirò soltanto che non sembrate comprendere appieno i pensieri di Jansenio; ma ciò non impedirà comunque che siamo tutti figli della stessa Chiesa.
Allora, padre, perché gestite questa disputa con tale passione e trattate come i vostri nemici più crudeli, come gli eretici più perniciosi, persone di cui non potete accusare alcun errore, né nulla altro se non il fatto che non interpretano Jansenio nello stesso modo in cui lo fate voi? Di cosa altro, al mondo, state discutendo, se non del significato di quell’autore? Voi volete che lo condannino; loro chiedono quale sia esattamente il significato che intendete farli condannare. Voi rispondete che vi riferite all’errore di Calvino; loro ribattono che già condannano tale errore. E con questa ammissione (a meno che non vogliate condannare le singole sillabe del termine, e non il significato che esso esprime), dovreste essere soddisfatti. Se rifiutano di affermare di condannare il significato attribuito da Jansenio, è perché ritengono che tale significato corrisponda a quello di San Tommaso. E così questa sfortunata espressione assume un senso molto ambiguo tra voi. Per voi indica il significato attribuito da Calvino; per loro, quello di San Tommaso. Le vostre divergenze derivano interamente dalle diverse interpretazioni che date dello stesso termine. Se fossi io a giudicare questa disputa, vieterei l’uso del termine “Jansenio” da entrambe le parti; in questo modo, costringendovi semplicemente ad esprimere ciò che ne intendete voi, si vedrebbe chiaramente che non chiedete altro che la condanna di Calvino, cosa a cui loro sono ben disposti ad acconsentire; e che non chiedete altro che la difesa del significato attribuito da Sant’Agostino e San Tommaso, in materia della quale siete perfettamente d’accordo.
I declare, then, father, that for my part I shall continue to regard them as good Catholics, whether they condemn Jansenius, on finding him erroneous, or refuse to condemn him, from finding that he maintains nothing more than what you yourself acknowledge to be orthodox; and that I shall say to them what St. Jerome said to John, bishop of Jerusalem, who was accused of holding the eight propositions of Origen: “Either condemn Origen, if you acknowledge that he has maintained these errors, or else deny that he has maintained them- Aut nega hoc dixisse eum qui arguitur; aut si locutus est talia, eum damna qui dixerit.”
See, father, how these persons acted, whose sole concern was with principles, and not with persons; whereas you who aim at persons more than principles, consider it a matter of no consequence to condemn errors, unless you procure the condemnation of the individuals to whom you choose to impute them.
How ridiculously violent your conduct is, father! and how ill calculated to insure success! I told you before, and I repeat it, violence and verity can make no impression on each other. Never were your accusations more outrageous, and never was the innocence of your opponents more discernible: never has efficacious grace been attacked with greater subtility, and never has it been more triumphantly established. You have made the most desperate efforts to convince people that your disputes involved points of faith; and never was it more apparent that the whole controversy turned upon a mere point of fact. In fine, you have moved heaven and earth to make it appear that this point of fact is founded on truth; and never were people more disposed to call it in question. And the obvious reason of this is that you do not take the natural course to make them believe a point of fact, which is to convince their senses and point out to them in a book the words which you allege are to be found in it. The means you have adopted are so far removed from this straightforward course that the most obtuse minds are unavoidably struck by observing it. Why did you not take the plan which I followed in bringing to light the wicked maxims of your authors- which was to cite faithfully the passages of their writings from which they were extracted? This was the mode followed by the cures of Paris, and it never fails to produce conviction. But, when you were charged by them with holding, for example, the proposition of Father Lamy, that a “monk may kill a person who threatens to publish calumnies against himself or his order, when he cannot otherwise prevent the publication,” what would you have thought, and what would the public have said, if they had not quoted the place where that sentiment is literally to be found? or if, after having been repeatedly demanded to quote their authority, they still obstinately refused to do it? or if, instead of acceding to this, they had gone off to Rome and procured a bull, ordaining all men to acknowledge the truth of their statement? Would it not be undoubtedly concluded that they had surprised the Pope, and that they would never have had recourse to this extraordinary method, but for want of the natural means of substantiating the truth, which matters of fact furnish to all who undertake to prove them? Accordingly, they had no more to do than to tell us that Father Lamy teaches this doctrine in Book 5, disp.36, n.118, page 544. of the Douay edition; and by this means everybody who wished to see it found it out, and nobody could doubt about it any longer. This appears to be a very easy and prompt way of putting an end to controversies of fact, when one has got the right side of the question.
How comes it, then, father, that you do not follow this plan? You said, in your book, that the five propositions are in Jansenius, word for word, in the identical terms- iisdem verbis. You were told they were not. What had you to do after this, but either to cite the page, if you had really found the words, or to acknowledge that you were mistaken. But you have done neither the one nor the other. In place of this, on finding that all the passages from Jansenius, which you sometimes adduce for the purpose of hoodwinking the people, are not “the condemned propositions in their individual identity,” as you had engaged to show us, you present us with Constitutions from Rome, which, without specifying any particular place, declare that the propositions have been extracted from his book.
I am sensible, father, of the respect which Christians owe to the Holy See, and your antagonists give sufficient evidence of their resolution ever to abide by its decisions. Do not imagine that it implied any deficiency in this due deference on their part that they represented to the pope, with all the submission which children owe to their father, and members to their head, that it was possible he might be deceived on this point of fact- that he had not caused it to be investigated during his pontificate; and that his predecessor, Innocent X, had merely examined into the heretical character of the propositions, and not into the fact of their connection with Jansenius. This they stated to the commissary of the Holy Office, one of the principal examiners, stating that they could not be censured according to the sense of any author, because they had been presented for examination on their own merits; and without considering to what author they might belong: further, that upwards of sixty doctors, and a vast number of other persons of learning and piety, had read that book carefully over, without ever having encountered the proscribed propositions, and that they have found some of a quite opposite description: that those who had produced that impression on the mind of the Pope might be reasonably presumed to have abused the confidence he reposed in them, inasmuch as they had an interest in decrying that author, who has convicted Molina of upwards of fifty errors: that what renders this supposition still more probable is that they have a certain maxim among them, one of the best authenticated in their whole system of theology, which is, “that they may, without criminality, calumniate those by whom they conceive themselves to be unjustly attacked”; and that, accordingly, their testimony being so suspicious, and the testimony of the other party so respectable, they had some ground for supplicating his holiness, with the most profound humility, that he would ordain an investigation to be made into this fact, in the presence of doctors belonging to both parties, in order that a solemn and regular decision might be formed on the point in dispute. “Let there be a convocation of able judges (says St. Basil on a similar occasion, Epistle 75); let each of them be left at perfect freedom; let them examine my writings; let them judge if they contain errors against the faith; let them read the objections and the replies; that so a judgement may be given in due form and with proper knowledge of the case, and not a defamatory libel without examination.”
It is quite vain for you, father, to represent those who would act in the manner I have now supposed as deficient in proper subjection to the Holy See. The popes are very far from being disposed to treat Christians with that imperiousness which some would fain exercise under their name. “The Church,” says Pope St. Gregory, “which has been trained in the school of humility, does not command with authority, but persuades by reason, her children whom she believes to be in error, to obey what she has taught them.” And so far from deeming it a disgrace to review a judgement into which they may have been surprised, we have the testimony of St. Bernard for saying that they glory in acknowledging the mistake. “The Apostolic See (he says, Epistle 180) can boast of this recommendation, that it never stands on the point of honour, but willingly revokes a decision that has been gained from it by surprise; indeed, it is highly just to prevent any from profiting by an act of injustice, and more especially before the Holy See.”
Dichiaro quindi, padre, che da parte mia continuerò a considerarli buoni cattolici, sia che condannino Jansenio ritenendolo errato, sia che rifiutino di condannarlo perché ritengono che egli sostenga soltanto ciò che anche voi stesso riconoscete come ortodosso; e dirò loro ciò che San Gerolamo disse a Giovanni, vescovo di Gerusalemme, accusato di sostenere le otto proposizioni di Origene: “O condannate Origene, se ammettete che abbia sostenuto questi errori, oppure negate che li abbia sostenuti; o negate che egli li abbia detti, se si sostiene che li abbia effettivamente pronunciati.”
Vede, padre, come hanno agito queste persone, le cui uniche preoccupazioni riguardavano i principi e non le singole persone; mentre tu, che dài più importanza alle persone che ai principi, ritieni che condannare gli errori non abbia alcuna rilevanza, a meno di ottenere la condanna delle persone a cui decidi di attribuirli.
Quanto è ridicolmente violento il vostro comportamento, padre! E quanto mal calcolato nel tentativo di garantirsi il successo. Ve l’avevo detto prima, e lo ripeto: la violenza e la verità non possono influenzarsi a vicenda. Le vostre accuse non sono mai state più oltraggiose, e l’innocenza dei vostri avversari non è mai stata più evidente; nessuna volta la grazia efficace è stata attaccata con maggiore astuzia, né mai è stata così trionfalmente dimostrata. Avete fatto di tutto per convincere le persone che le vostre controversie riguardassero questioni di fede. Ma non c’è stato momento in cui non fosse chiaro che l’intera disputa si basava su semplici fatti concreti. Avete mobilitato cielo e terra per far credere che quei fatti fossero veritieri. Eppure nessuno era più disposto a metterli in dubbio. Il motivo è ovvio: non avete seguito il metodo naturale per convincere le persone, cioè non avete cercato di dimostrare i vostri argomenti attraverso i fatti stessi e citando direttamente le fonti a sostegno delle vostre tesi. I metodi che avete adottato sono così lontani da questo approccio diretto, che anche le menti più ottuse non possono fare a meno di notarne l’assurdità. Perché non avete seguito il mio esempio, quando ho voluto smascherare le malvagie dottrine dei vostri autori? Avrei semplicemente citato fedelmente i passaggi delle loro opere da cui quelle idee derivavano. Questo è stato il metodo utilizzato dai tribunali di Parigi, e ha sempre portato a conclusioni convincenti. Invece, quando vi siete visto accusare di sostenere, ad esempio, l’affermazione del Padre Lamy secondo cui un monaco possa uccidere chi minaccia di diffondere calunnie contro di lui o contro la sua ordine, se non riesce a impedire tale pubblicazione. Cosa avreste pensato voi, e cosa avrebbe detto il pubblico, se non fossero stati citati esplicitamente i passaggi in cui questa idea si trova? O se, dopo ripetute richieste di fornire le prove, aveste ostinatamente rifiutato di farlo? O se, invece di questo, foste andati a Roma per ottenere un decreto pontificio che confermasse la veridicità delle vostre affermazioni. Non si sarebbe certamente concluso che avevate ingannato il Papa, e che non avreste mai ricorso a un metodo così estremo se solo aveste avuto i mezzi naturali per dimostrare la verità? In realtà, tutto ciò che avete fatto è stato direci che il Padre Lamy insegna questa dottrina nel Libro 5, Disposizione 36, N. 118, pagina 544 dell’edizione Douay. E con questo, chiunque volesse verificarlo poteva farlo facilmente, senza più dubbi. Sembra davvero un metodo semplice e efficace per risolvere controversie basate su fatti concreti, quando si ha ragione.
Allora, perché non segui questo piano, padre? Hai detto nel tuo libro che le cinque proposizioni si trovano in Jansenio, parola per parola, con gli stessi termini: “iisdem verbis”. Ti è stato detto invece che non era vero. Cosa avresti dovuto fare, allora? O citare la pagina, se davvero avevi trovato quelle parole, oppure ammettere di esserti sbagliato. Ma non hai fatto né l’uno né l’altro. Invece, scoperto che tutti i passaggi tratti da Jansenio che a volte utilizzi per ingannare la gente non corrispondono “alle proposizioni condannate nella loro forma originale”, come ci avevi promesso di dimostrare, ci presenti le Costituzioni di Roma, nelle quali, senza specificare alcun luogo preciso, si afferma che quelle proposizioni siano state estratte dal suo libro.
Padre, sono ben consapevole del rispetto che i cristiani devono alla Santa Sede, e i vostri avversari dimostrano chiaramente la loro determinazione ad attenersi sempre alle sue decisioni. Non pensiate che il fatto che abbiano presentato le loro argomentazioni al papa con tutto il rispetto dovuto da figli a un padre, o da membri a una guida, significhi alcuna mancanza di tale deferenza; né che ciò possa far supporre che il papa possa essere stato ingannato riguardo a questo punto: che non abbia ordinato indagini durante il suo pontificato, o che il suo predecessore, Innocenzo X, si sia limitato ad esaminare il carattere eretico delle proposizioni in questione, senza verificare se esse fossero collegate a Jansenio. Hanno dichiarato tutto ciò al commissario dell’Ufficio Santo, uno dei principali inquirenti, sostenendo che non potevano essere condannati secondo il significato di alcun autore, poiché le loro argomentazioni erano state esaminate in base ai loro meriti stessi, senza considerare a quale autore potessero appartenere; inoltre, hanno aggiunto che oltre sessanta dottori e un gran numero di altre persone istruite e pietose avevano letto attentamente quel libro senza mai trovare le proposizioni proibite, anzi trovandone alcune del tutto opposte a quelle denunciate; hanno anche sostenuto che coloro che avevano creato quell’impressione nel papa potessero essere ritenuti colpevoli di aver abusato della sua fiducia, poiché avevano interesse a diffamare quell’autore che aveva condannato Molina per oltre cinquanta errori; infine, hanno osservato che il loro comportamento era ancora più sospetto considerando l’esistenza tra di loro di un principio ben consolidato nella loro dottrina teologica: “è lecito diffamare coloro che ci attaccano ingiustamente, senza commettere reati”; pertanto, poiché la loro testimonianza era così dubbia e quella dell’altra parte così autorevole, avevano motivo di supplicare Sua Santità con la massima umiltà affinché ordinasse un’indagine su questo punto, alla presenza di dottori delle due parti, al fine di giungere a una decisione solenne e fondata. “Che si convochi un gruppo di giudici competenti (diceva San Basilio in una situazione simile, Epistola 75); che ciascuno di loro abbia piena libertà di esaminare le mie opere; che valutino se contengano errori contro la fede; che leggano le obiezioni e le risposte; così si potrà emettere un giudizio formale e basato su una conoscenza approfondita dei fatti, anziché diffamazioni prive di fondamento.”
È del tutto vano, padre, che voi rappresentiate coloro che agirebbero nel modo che ho ora ipotizzato come privi di una sottomissione adeguata alla Santa Sede. I papi sono lontani dall’essere disposti a trattare i cristiani con quell’autorità che alcuni vorrebbero esercitare in loro nome. “La Chiesa”, dice Papa San Gregorio, “che è stata educata nella scuola dell’umiltà, non comanda con autorità, ma persuade con la ragione i suoi figli, che ritiene erranti, ad obbedire a ciò che ha insegnato loro”. E lontano dal considerare una vergogna riesaminare una decisione alla quale potrebbero essere stati indotti per errore, abbiamo il testimone di San Bernardo, il quale afferma che essi si gloriano nel riconoscere i propri errori. “La Sede Apostolica”, dice in una sua lettera (Epistola 180), “può vantarsi di non mai attenersi rigidamente alle proprie decisioni, ma di revocarle volentieri quando si sono prese per errore; anzi, è assolutamente giusto impedire a chiunque di trarre profitto da un atto di ingiustizia, soprattutto davanti alla Santa Sede”.
Such, father, are the proper sentiments with which the popes ought to be inspired; for all divines are agreed that they may be surprised, and that their supreme character, so far from warranting them against mistakes, exposes them the more readily to fall into them, on account of the vast number of cares which claim their attention. This is what the same St. Gregory says to some persons who were astonished at the circumstance of another pope having suffered himself to be deluded: “Why do you wonder,” says he, “that we should be deceived, we who are but men? Have you not read that David, a king who had the spirit of prophecy, was induced, by giving credit to the falsehoods of Ziba, to pronounce an unjust judgement against the son of Jonathan? Who will think it strange, then, that we, who are not prophets, should sometimes be imposed upon by deceivers? A multiplicity of affairs presses on us, and our minds, which, by being obliged to attend to so many things at once, apply themselves less closely to each in particular, are the more easily liable to be imposed upon in individual cases.” Truly, father, I should suppose that the popes know better than you whether they may be deceived or not. They themselves tell us that popes, as well as the greatest princes, are more exposed to deception than individuals who are less occupied with important avocations. This must be believed on their testimony. And it is easy to imagine by what means they come to be thus overreached. St. Bernard, in the letter which he wrote to Innocent II, gives us the following description of the process: “It is no wonder, and no novelty, that the human mind may be deceived, and is deceived. You are surrounded by monks who come to you in the spirit of lying and deceit. They have filled your ears with stories against a bishop, whose life has been most exemplary, but who is the object of their hatred. These persons bite like dogs, and strive to make good appear evil. Meanwhile, most holy father, you put yourself into a rage against your own son. Why have you afforded matter of joy to his enemies? Believe not every spirit, but try the spirits whether they be of God. I trust that, when you have ascertained the truth, all this delusion, which rests on a false report, will be dissipated. I pray the spirit of truth to grant you the grace to separate light from darkness, and to favour the good by rejecting the evil.” You see, then, father, that the eminent rank of the popes does not exempt them from the influence of delusion; and I may now add, that it only serves to render their mistakes more dangerous and important than those of other men. This is the light in which St. Bernard represents them to Pope Eugenius: “There is another fault, so common among the great of this world that I never met one of them who was free from it; and that is, holy father, an excessive credulity, the source of numerous disorders. From this proceed violent persecutions against the innocent, unfounded prejudices against the absent, and tremendous storms about nothing (pro nihilo). This, holy father, is a universal evil, from the influence of which, if you are exempt, I shall only say you are the only individual among all your compeers who can boast of that privilege.”
I imagine, father, that the proofs I have brought are beginning to convince you that the popes are liable to be surprised. But, to complete your conversion, I shall merely remind you of some examples, which you yourself have quoted in your book, of popes and emperors whom heretics have actually deceived. You will remember, then, that you have told us that Apollinarius surprised Pope Damasius, in the same way that Celestius surprised Zozimus. You inform us, besides, that one called Athanasius deceived the Emperor Heraclius, and prevailed on him to persecute the Catholics. And lastly, that Sergius obtained from Honorius that infamous decretal which was burned at the sixth council, “by playing the busybody,” as you say, “about the person of that pope.”
It appears, then, father, by your own confession, that those who act this part about the persons of kings and popes do sometimes artfully entice them to persecute the faithful defenders of the truth, under the persuasion that they are persecuting heretics. And hence the popes, who hold nothing in greater horror than these surprisals, have, by a letter of Alexander III, enacted an ecclesiastical statute, which is inserted in the canonical law, to permit the suspension of the execution of their bulls and decretals, when there is ground to suspect that they have been imposed upon. “If,” says that pope to the Archbishop of Ravenna, “we sometimes send decretals to your fraternity which are opposed to your sentiments, give yourselves no distress on that account. We shall expect you eitherto carry them respectfully into execution, or to send us the reason why you conceive they ought not to be executed; for we deem it right that you should not execute a decree which may have been procured from us by artifice and surprise.” Such has been the course pursued by the popes, whose sole object is to settle the disputes of Christians, and not to follow the passionate counsels of those who strive to involve them in trouble and perplexity. Following the advice of St. Peter and St. Paul, who in this followed the commandment of Jesus Christ, they avoid domination. The spirit which appears in their whole conduct is that of peace and truth. In this spirit they ordinarily insert in their letters this clause, which is tacitly understood in them all: “Si ita est; si preces veritate nitantur- If it be so as we have heard it; if the facts be true.” It is quite clear, if the popes themselves give no force to their bulls, except in so far as they are founded on genuine facts, that it is not the bulls alone that prove the truth of the facts, but that, on the contrary, even according to the canonists, it is the truth of the facts which renders the bulls lawfully admissible.
In what way, then, are we to learn the truth of facts? It must be by the eyes, father, which are the legitimate judges of such matters, as reason is the proper judge of things natural and intelligible, and faith of things supernatural and revealed. For, since you will force me into this discussion, you must allow me to tell you that, according to the sentiments of the two greatest doctors of the Church, St. Augustine and St. Thomas, these three principles of our knowledge, the senses, reason, and faith, have each their separate objects and their own degrees of certainty. And as God has been pleased to employ the intervention of the senses to give entrance to faith (for “faith cometh by hearing”), it follows, that so far from faith destroying the certainty of the senses, to call in question the faithful report of the senses would lead to the destruction of faith. It is on this principle that St. Thomas explicitly states that God has been pleased that the sensible accidents should subsist in the eucharist, in order that the senses, which judge only of these accidents, might not be deceived.
We conclude, therefore, from this, that whatever the proposition may be that is submitted to our examination, we must first determine its nature, to ascertain to which of those three principles it ought to be referred. If it relate to a supernatural truth, we must judge of it neither by the senses nor by reason, but by Scripture and the decisions of the Church. Should it concern an unrevealed truth and something within the reach of natural reason, reason must be its proper judge. And if it embrace a point of fact, we must yield to the testimony of the senses, to which it naturally belongs to take cognizance of such matters.
Ecco, padre, i sentimenti che dovrebbero ispirare i papi; tutti gli studiosi della religione concordano nel riconoscere che essi possano essere ingannati, e che il loro alto ruolo, invece di proteggerli dagli errori, li rende più soggetti ad esserne vittime, a causa del gran numero di questioni che richiedono la loro attenzione. È quanto dice lo stesso San Gregorio a coloro che erano stupiti dal fatto che un altro papa fosse stato ingannato: “Perché vi meravigliate,” disse, “che noi, essendo solo uomini, possiamo essere ingannati? Non avete forse letto che Davide, re dotato dello spirito di profezia, fu indotto a pronunciare un giudizio ingiusto contro il figlio di Gionata, credendo alle menzogne di Ziba? Chi potrebbe quindi trovare strano che noi, non essendo profeti, veniamo talvolta ingannati dagli impostori? Moltissime questioni ci assillano, e la nostra mente, dovendo occuparsi contemporaneamente di tante cose, si concentra meno su ciascuna di esse in particolare, rendendoci così più vulnerabili agli inganni.” Davvero, padre, credo che i papi sappiano meglio di voi se possono essere ingannati o no. Essi stessi ci dicono che anche i papi, come i principi più importanti, sono più esposti all’inganno rispetto alle persone meno impegnate in compiti di grande rilievo. Questo deve essere creduto sulla loro parola. E è facile immaginare con quali mezzi possano essere traviati. San Bernardo, nella lettera che scrisse a Innocenzo II, ci fornisce la seguente descrizione del processo: “Non c’è nulla di sorprendente o nuovo nel fatto che la mente umana possa essere ingannata; siete circondati da monaci che vi avvicinano con intenzioni mendaci e fraudolente. Hanno riempito le vostre orecchie di storie contro un vescovo il cui comportamento è stato esemplare, ma che è oggetto del loro odio. Queste persone cercano di far apparire il male come bene; nel frattempo, voi, santissimo padre, vi arrabbiate contro vostro stesso figlio. Perché avete dato motivo di gioia ai suoi nemici? Non credete a ogni spirito, ma metteteli alla prova per verificare se provengano da Dio. Spero che, una volta accertata la verità, tutto questo inganno, basato su false informazioni, si dissolva. Prego lo spirito della verità di concedervi la grazia di distinguere la luce dall’oscurità e di favorire il bene rifiutando il male.” Vedete quindi, padre, che l’elevato rango dei papi non li esenta dall’influenza dell’inganno; anzi, questo rende i loro errori ancora più pericolosi e significativi rispetto a quelli delle altre persone. È così che San Bernardo li descrive davanti al papa Eugenio: “Esiste un altro difetto molto comune tra le persone importanti di questo mondo; ed è, santissimo padre, una credulità eccessiva, fonte di numerosi disordini.” Da ciò derivano persecuzioni violente contro gli innocenti, pregiudizi infondati nei confronti di coloro che sono assenti, e tempeste inutili e devastanti. Questo, santissimo padre, è un male universale; se siete esentato da tale influenza, posso dire soltanto che siete l’unica persona tra tutti i vostri colleghi che può vantarsi di tale privilegio.
Immagino, padre, che le prove che ho portato comincino a convincervi del fatto che i papi possano essere sorpresi. Ma per completare la vostra conversione, vi ricorderò semplicemente alcuni esempi che voi stesso avete citato nel vostro libro di papi e imperatori che sono stati effettivamente ingannati dagli eretici. Ricorderete sicuramente di averci detto che Apollinario sorprese Papa Damasio, proprio come Celestio sorprese Zozimo. Inoltre, ci avete raccontato che un certo Atanasio ingannò l’Imperatore Eraclio, convincendolo a perseguitare i cattolici. E infine, che Sergio ottenne da Onorio quel famigerato decreto che fu bruciato al sesto concilio, “interferendo” nella vita di quel papa, come dite voi.
Sembra quindi, padre, che, secondo la vostra stessa ammissione, coloro che agiscono in questo modo nei confronti di re e papi inducano talvolta abilmente questi ultimi a perseguitare i fedeli difensori della verità, convincendoli che stiano perseguitando eretici. Ecco perché i papi, che temono più di ogni altra cosa queste sorprese, hanno emanato, con una lettera di Alessandro III, uno statuto ecclesiastico inserito nella legge canonica, che permette la sospensione dell’esecuzione dei loro decreti quando vi sono motivi per sospettare che siano stati ottenuti con inganni o stratagemmi. “Se”, dice quel papa all’arcivescovo di Ravenna, “a volte inviamo ai vostri fratelli decreti contrari ai vostri sentimenti, non angosciatevi per questo motivo. Ci aspettiamo che li eseguiate rispettosamente, oppure che ci inviate le ragioni per cui ritenete che non debbano essere attuati; poiché riteniamo giusto che voi non eseguiate un decreto ottenuto da noi con inganni o sorprese”. È questa la linea seguita dai papi, i quali hanno come unico scopo quello di risolvere le controversie tra i cristiani, e non di seguire i consigli appassionati di coloro che cercano di gettarli nel disordine e nella confusione. Seguendo il consiglio di San Pietro e San Paolo, che in questo seguivano l’ordine di Gesù Cristo, essi evitano qualsiasi forma di dominio. Lo spirito che caratterizza tutta la loro azione è quello della pace e della verità. In questo spirito, nelle loro lettere includono solitamente questa clausola, che viene tacitamente intesa in tutti i casi: “Si ita est; si preces veritate nitantur – Se così è come abbiamo sentito dire; se i fatti sono veri”. È evidente che, poiché i papi stessi non danno valore ai loro decreti se non quando questi si basano su fatti autentici, non sono i decreti in sé a dimostrare la veridicità dei fatti, ma piuttosto – secondo anche i canonisti – è la veridicità dei fatti stessi a rendere legittimi tali decreti.
In che modo, dunque, possiamo conoscere la verità dei fatti? Solo attraverso i sensi, padre: essi sono i giudici legittimi di tali questioni, così come la ragione è il giudice appropriato delle cose naturali e comprensibili, e la fede di quelle soprannaturali e rivelate. Poiché mi costringete a questa discussione, permettetemi di dirvi che, secondo le opinioni dei due più grandi teologi della Chiesa, San Agostino e San Tommaso, questi tre principi della nostra conoscenza – i sensi, la ragione e la fede – hanno ciascuno i propri oggetti specifici e gradi diversi di certezza. Poiché Dio ha voluto che fossero i sensi a guidarci verso la fede (“la fede infatti viene dall’ascolto”), ne consegue che, lontanamente dal fatto che la fede possa distruggere la certezza dei sensi, mettere in dubbio il loro fedele resoconto significherebbe distruggere la stessa fede. Su questo principio San Tommaso afferma esplicitamente che Dio ha voluto che gli accidenti sensibili esistessero nell’eucaristia, affinché i sensi, che giudicano soltanto di tali accidenti, non venissero ingannati.
Concludiamo quindi che, qualunque sia la proposizione sottoposta al nostro esame, dobbiamo prima determinarne la natura per stabilire a quale di quei tre principi debba essere riferita. Se riguarda una verità soprannaturale, non dobbiamo giudicarla né con i sensi né con la ragione, ma con la Scrittura e le decisioni della Chiesa. Se invece si tratta di una verità non rivelata e accessibile alla ragione naturale, allora è proprio la ragione a doverne essere il giudice appropriato. E se riguarda un fatto concreto, dobbiamo affidarci al testimone dei sensi, poiché sono essi i mezzi naturali per conoscere tali cose.
So general is this rule that, according to St. Augustine and St. Thomas, when we meet with a passage even in the Scripture, the literal meaning of which, at first sight, appears contrary to what the senses or reason are certainly persuaded of, we must not attempt to reject their testimony in this case, and yield them up to the authority of that apparent sense of the Scripture, but we must interpret the Scripture, and seek out therein another sense agreeable to that sensible truth; because, the Word of God being infallible in the facts which it records, and the information of the senses and of reason, acting in their sphere, being certain also, it follows that there must be an agreement between these two sources of knowledge. And as Scripture may be interpreted in different ways, whereas the testimony of the senses is uniform, we must in these matters adopt as the true interpretation of Scripture that view which corresponds with the faithful report of the senses. “Two things,” says St. Thomas, “must be observed, according to the doctrine of St. Augustine: first, That Scripture has always one true sense; and secondly, That as it may receive various senses, when we have discovered one which reason plainly teaches to be false, we must not persist in maintaining that this is the natural sense, but search out another with which reason will agree.
St. Thomas explains his meaning by the example of a passage in Genesis where it is written that “God created two great lights, the sun and the moon, and also the stars,” in which the Scriptures appear to say that the moon is greater than all the stars; but as it is evident, from unquestionable demonstration, that this is false, it is not our duty, says that saint, obstinately to defend the literal sense of that passage; another meaning must be sought, consistent with the truth of the fact, such as the following, “That the phrase great light, as applied to the moon, denotes the greatness of that luminary merely as it appears in our eyes, and not the magnitude of its body considered in itself.”
An opposite mode of treatment, so far from procuring respect to the Scripture, would only expose it to the contempt of infidels; because, as St. Augustine says, “when they found that we believed, on the authority of Scripture, in things which they assuredly knew to be false, they would laugh at our credulity with regard to its more recondite truths, such as the resurrection of the dead and eternal life.” “And by this means,” adds St. Thomas, “we should render our religion contemptible in their eyes, and shut up its entrance into their minds.
And let me add, father, that it would in the same manner be the likeliest means to shut up the entrance of Scripture into the minds of heretics, and to render the pope’s authority contemptible in their eyes, to refuse all those the name of Catholics who would not believe that certain words were in a certain book, where they are not to be found, merely because a pope by mistake has declared that they are. It is only by examining a book that we can ascertain what words it contains. Matters of fact can only be proved by the senses. If the position which you maintain be true, show it, or else ask no man to believe it- that would be to no purpose. Not all the powers on earth can, by the force of authority, persuade us of a point of fact, any more than they can alter it; for nothing can make that to be not which really is.
It was to no purpose, for example, that the monks of Ratisbon procured from Pope St. Leo IX a solemn decree, by which he declared that the body of St. Denis, the first bishop of Paris, who is generally held to have been the Areopagite, had been transported out of France and conveyed into the chapel of their monastery. It is not the less true, for all this, that the body of that saint always lay, and lies to this hour, in the celebrated abbey which bears his name, and within the walls of which you would find it no easy matter to obtain a cordial reception to this bull, although the pope has therein assured us that he has examined the affair “with all possible diligence (diligentissime), and with the advice of many bishops and prelates; so that he strictly enjoins all the French (districte praecipientes) to own and confess that these holy relics are no longer in their country.” The French, however, who knew that fact to be untrue, by the evidence of their own eyes, and who, upon opening the shrine, found all those relics entire, as the historians of that period inform us, believed then, as they have always believed since, the reverse of what that holy pope had enjoined them to believe, well knowing that even saints and prophets are liable to be imposed upon.
It was to equally little purpose that you obtained against Galileo a decree from Rome condemning his opinion respecting the motion of the earth. It will never be proved by such an argument as this that the earth remains stationary; and if it can be demonstrated by sure observation that it is the earth and not the sun that revolves, the efforts and arguments of all mankind put together will not hinder our planet from revolving, nor hinder themselves from revolving along with her.
Again, you must not imagine that the letters of Pope Zachary, excommunicating St. Virgilius for maintaining the existence of the antipodes, have annihilated the New World; nor must you suppose that, although he declared that opinion to be a most dangerous heresy, the King of Spain was wrong in giving more credence to Christopher Columbus, who came from the place, than to the judgement of the pope, who had never been there, or that the Church has not derived a vast benefit from the discovery, inasmuch as it has brought the knowledge of the Gospel to a great multitude of souls who might otherwise have perished in their infidelity.
You see, then, father, what is the nature of matters of fact, and on what principles they are to be determined; from all which, to recur to our subject, it is easy to conclude that, if the five propositions are not in Jansenius, it is impossible that they can have been extracted from him; and that the only way to form a judgement on the matter, and to produce universal conviction, is to examine that book in a regular conference, as you have been desired to do long ago. Until that be done, you have no right to charge your opponents with contumacy; for they are as blameless in regard to the point of fact as they are of errors in point of faith- Catholics in doctrine, reasonable in fact, and innocent in both.
Questa regola è così universale che, secondo Sant’Agostino e San Tommaso, quando ci imbattiamo in un passaggio anche nella Scrittura il cui significato letterale, a prima vista, sembra contraddire ciò di cui i sensi o la ragione sono certamente convinti, non dobbiamo cercare di respingere il loro testimonio in questo caso, ma dobbiamo interpretare la Scrittura alla ricerca di un altro significato che sia in accordo con quella verità sensibile; poiché la Parola di Dio è infallibile riguardo ai fatti che racconta, e le informazioni fornite dai sensi e dalla ragione, nell’ambito delle loro rispettive competenze, sono anch’esse certe, ne consegue che debba esserci un accordo tra queste due fonti di conoscenza. Poiché la Scrittura può essere interpretata in modi diversi, mentre il testimonio dei sensi è univoco, in questi casi dobbiamo adottare come vera interpretazione di essa quella che corrisponde al fedele resoconto dei sensi. “Due cose”, dice San Tommaso, “devono essere osservate secondo la dottrina di Sant’Agostino: prima, che la Scrittura abbia sempre un significato vero; e seconda, che, sebbene possa avere diversi significati, quando ne scopriamo uno che la ragione chiaramente dimostra essere falso, non dobbiamo insistere nel sostenere che sia il significato naturale, ma dobbiamo cercarne un altro con cui la ragione possa concordare”.
San Tommaso spiega il proprio significato con l’esempio di un passaggio della Genesi in cui si legge che “Dio creò due grandi luci: il sole e la luna, nonché le stelle”. In quel passaggio sembra che le Scritture affermino che la luna sia più grande di tutte le stelle; ma poiché è evidente, attraverso dimostrazioni incontestabili, che ciò è falso, non è nostro dovere, dice san Tommaso, difendere ostinatamente il senso letterale di quel passaggio. Bisogna cercare un altro significato, coerente con la verità dei fatti; ad esempio: “L’espressione ‘grande luce’, applicata alla luna, indica semplicemente la grandezza di quel corpo celeste come appare ai nostri occhi, e non la dimensione reale del suo astro considerato in sé stesso”.
Un metodo di trattamento opposto, lontano dall’ispirare rispetto per le Scritture, le esporrebbe soltanto al disprezzo degli infedeli; perché, come afferma Sant’Agostino, “quando scoprono che crediamo, sulla base delle Scritture, in cose che loro sanno certamente essere false, rideranno della nostra credulità riguardo alle verità più profonde contenute nelle stesse, come la risurrezione dei morti e la vita eterna”. “E con questo mezzo”, aggiunge Sant’Tommaso, “rendremmo la nostra religione spregevole ai loro occhi e impediremmo che entrasse nei loro cuori”.
E permettetemi di aggiungere, padre, che rifiutare coloro che si autodefiniscono cattolici ma non credono che certe parole si trovino in un determinato libro, semplicemente perché un papa ha erroneamente affermato il contrario, rappresenterebbe allo stesso modo il mezzo più efficace per impedire alle Scritture di entrare nelle menti degli eretici e per rendere l’autorità del papa spregevole ai loro occhi. Solo esaminando un libro possiamo verificare quali parole esso contenga; le questioni di fatto possono essere dimostrate soltanto attraverso i sensi. Se la posizione che sostenete è vera, dimostratela; altrimenti non chiedete a nessuno di crederci: sarebbe inutile. Nessuna autorità al mondo può, con la forza del potere, convincerci di un fatto reale, né può cambiarlo; infatti, nulla può far sì che ciò che è realmente non lo sia più.
Ad esempio, fu inutile che i monaci di Ratisbona ottenessero dal papa San Leone IX un decreto solenne con cui egli dichiarava che il corpo di San Deniso, primo vescovo di Parigi e generalmente ritenuto essere l’Areopagita, fosse stato trasportato fuori dalla Francia e conservato nella cappella del loro monastero. Tuttavia, è pur vero che il corpo di quel santo giaceva – e giace ancora oggi – nell’illustre abbazia che porta il suo nome; nonostante ciò, non sarebbe affatto facile ottenere un’accettazione favorevole da parte dei francesi a tale decreto papale, anche se il papa vi assicurava di aver esaminato la questione “con la massima diligenza e con il consiglio di molti vescovi e prelati”; egli ordinava quindi severamente a tutti i francesi di riconoscere e confessare che quelle sacre reliquie non si trovassero più nel loro paese. I francesi, tuttavia, che conoscevano bene la verità – grazie alle prove offerte dai loro stessi occhi e constatando che tutte quelle reliquie erano intatte al momento dell’apertura della tomba – credevano, allora come credono ancora oggi, il contrario di ciò che quel santo papa aveva loro imposto di credere; sapevano infatti bene che anche i santi e i profeti possono essere vittime di inganni.
Fu altrettanto inutile ottenere da Roma un decreto che condannasse l’opinione di Galileo riguardo al movimento della Terra: un argomento del genere non potrà mai dimostrare che la Terra rimanga ferma; e se si potrà verificare con osservazioni accurate che è la Terra, e non il Sole, a ruotare, tutti gli sforzi e gli argomenti dell’umanità messi insieme non impediranno al nostro pianeta di continuare a muoversi, né impediranno a noi stessi di seguirne il movimento.
Ancora una volta, non dovete immaginare che le lettere di Papa Zaccaria, con cui egli scomunicò San Virgilio per aver sostenuto l’esistenza degli antipodi, abbiano distrutto il Nuovo Mondo; né dovete pensare che, sebbene dichiarasse tale opinione una eresia estremamente pericolosa, il Re di Spagna abbia commesso un errore dando più credito a Cristoforo Colombo, che proveniva da quel luogo, piuttosto che al giudizio del papa, che non vi era mai stato; né che la Chiesa non abbia tratto enormi benefici da questa scoperta, poiché essa ha portato la conoscenza del Vangelo a un gran numero di persone che altrimenti sarebbero morte nella loro infedeltà.
Vedete dunque, padre, quale sia la natura delle questioni di fatto e su quali principi debbano essere giudicate; da tutto ciò, tornando al nostro argomento, è facile concludere che, se quelle cinque proposizioni non si trovano nel lavoro di Jansenio, è impossibile che possano esservi state estratte da lui; e che l’unico modo per formulare un giudizio su questa questione e ottenere una convinzione universale sia esaminare quel libro in una discussione regolare, come vi era stato chiesto da tempo. Fino a quando ciò non avverrà, non avete il diritto di accusare i vostri oppositori di contumacia; poiché essi sono innocenti riguardo al punto in questione, tanto quanto lo sono riguardo ad eventuali errori nella fede: cattolici in dottrina, ragionevoli nei fatti, e completamente innocenti sotto entrambi gli aspetti.
Who can help feeling astonishment, then, father, to see on the one side a vindication so complete, and on the other accusations so outrageous! Who would suppose that the only question between you relates to a single fact of no importance, which the one party wishes the other to believe without showing it to them! And who would ever imagine that such a noise should have been made in the Church for nothing (pro nihilo), as good St. Bernard says! But this is just one of the principal tricks of your policy, to make people believe that everything is at stake, when, in reality, there is nothing at stake; and to represent to those influential persons who listen to you that the most pernicious errors of Calvin, and the most vital principles of the faith, are involved in your disputes, with the view of inducing them, under this conviction, to employ all their zeal and all their authority against your opponents, as if the safety of the Catholic religion depended upon it; Whereas, if they came to know that the whole dispute was about this paltry point of fact, they would give themselves no concern about it, but would, on the contrary, regret extremely that, to gratify your private passions, they had made such exertions in an affair of no consequence to the Church. For, in fine, to take the worst view of the matter, even though it should be true that Jansenius maintained these propositions, what great misfortune would accrue from some persons doubting of the fact, provided they detested the propositions, as they have publicly declared that they do? Is it not enough that they are condemned by everybody, without exception, and that, too, in the sense in which you have explained that you wish them to be condemned? Would they be more severely censured by saying that Jansenius maintained them? What purpose, then, would be served by exacting this acknowledgment, except that of disgracing a doctor and bishop, who died in the communion of the Church? I cannot see how that should be accounted so great a blessing as to deserve to be purchased at the expense of so many disturbances. What interest has the state, or the pope, or bishops, or doctors, or the Church at large, in this conclusion? It does not affect them in any way whatever, father; it can affect none but your Society, which would certainly enjoy some pleasure from the defamation of an author who has done you some little injury. Meanwhile everything is in confusion, because you have made people believe that everything is in danger. This is the secret spring giving impulse to all those mighty commotions, which would cease immediately were the real state of the controversy once known. And therefore, as the peace of the Church depended on this explanation, it was, I conceive, of the utmost importance that it should be given that, by exposing all your disguises, it might be manifest to the whole world that your accusations were without foundation, your opponents without error, and the Church without heresy.
Such, father, is the end which it has been my desire to accomplish; an end which appears to me, in every point of view, so deeply important to religion that I am at a loss to conceive how those to whom you furnish so much occasion for speaking can contrive to remain in silence. Granting that they are not affected with the personal wrongs which you have committed against them, those which the Church suffers ought, in my opinion, to have forced them to complain. Besides, I am not altogether sure if ecclesiastics ought to make a sacrifice of their reputation to calumny, especially in the matter of religion. They allow, you, nevertheless, to say whatever you please; so that, had it not been for the opportunity which, by mere accident, you afforded me of taking their part, the scandalous impressions which you are circulating against them in all quarters would, in all probability, have gone forth without contradiction. Their patience, I confess, astonishes me; and the more so that I cannot suspect it of proceeding either from timidity or from incapacity, being well assured that they want neither arguments for their own vindication, nor zeal for the truth. And yet I see them religiously bent on silence, to a degree which appears to me altogether unjustifiable. For my part, father, I do not believe that I can possibly follow their example. Leave the Church in peace, and I shall leave you as you are, with all my heart; but so long as you make it your sole business to keep her in confusion, doubt not but that there shall always be found within her bosom children of peace who will consider themselves bound to employ all their endeavours to preserve her tranquillity.
Chi potrebbe non provare stupore, padre, vedendo da un lato una difesa così completa e dall’altro accuse così oltraggiose! Chi avrebbe mai immaginato che l’unica questione tra voi riguardasse un semplice fatto di nessuna importanza, su cui una parte desidera che l’altra creda senza mostrarlo? E chi potrebbe pensare che tanta agitazione sia stata suscitata nella Chiesa per nulla, come afferma il santo Bernardo! Ma questo è soltanto uno dei principali trucchi della vostra politica: far credere alle persone che tutto sia in gioco, quando in realtà non c’è nulla in gioco; e far credere a quelle figure influenti che ascoltano voi che le più perniciose erorie di Calvino e i principi fondamentali della fede siano coinvolti nelle vostre dispute, al fine di indurle, sotto questa convinzione, ad utilizzare tutto il loro zelo e tutta la loro autorità contro i vostri avversari, come se dalla sorte della religione cattolica dipendesse tutto; mentre, se scoprissero che l’intera controversia riguarda soltanto questo insignificante fatto, non si preoccuperebbero affatto e anzi rimarrebbero profondamente rammaricati di aver compiuto tali sforzi per soddisfare le vostre passioni personali in una questione priva di qualsiasi rilevanza per la Chiesa. Del resto, anche nel peggiore dei casi, anche se fosse vero che Jansenio avesse sostenuto queste tesi, quale grande disgrazia deriverebbe dal fatto che alcune persone ne dubitassero, purché le detestassero, come hanno dichiarato pubblicamente? Non è forse sufficiente che siano condannate da tutti, senza eccezione, e precisamente nel senso in cui voi avete voluto che fossero condannate? Sarebbero giudicate più severamente se si affermasse che Jansenio le ha sostenute? Qual è allora lo scopo di esigere questa ammissione, se non quello di umiliare un dottore e vescovo che è morto nella comunione della Chiesa? Non riesco a capire come ciò possa essere considerato una grande benedizione da dover essere pagata con tante turbolenze. Qual è l’interesse dello stato, del papa, dei vescovi, dei dottori o della Chiesa nel complesso in questa questione? Non ne risente affatto, padre; ne risente soltanto la vostra Società, che certamente trarrebbe piacere dalla diffamazione di un autore che vi ha arrecato qualche danno. Nel frattempo, tutto è in disordine perché avete fatto credere alle persone che tutto sia in pericolo. Questa è la vera causa di tutte queste grandi agitazioni, che cesserebbero immediatamente se si conoscesse la vera natura della controversia. E pertanto, poiché la pace della Chiesa dipendeva da questa spiegazione, ritengo fosse di estrema importanza che venisse fornita: in questo modo, smascherando tutti i vostri inganni, si sarebbe potuto dimostrare al mondo intero che le vostre accuse erano prive di fondamento, i vostri avversari non commettevano errori e la Chiesa non era colpevole di eresia.
Ecco, padre, lo scopo che ho sempre desiderato raggiungere; uno scopo che, a mio parere, è di estrema importanza per la religione, al punto che non riesco a comprendere come coloro a cui voi offrite così tante occasioni per parlare possano riuscire a rimanere in silenzio. Ammettendo che non siano colpiti dagli ingiustizie personali che avete commesso contro di loro, quelle che la Chiesa subisce dovrebbero, secondo me, averli spinti a lamentarsi. Inoltre, non sono del tutto sicuro che gli ecclesiastici debbano sacrificare la propria reputazione per le calunnie, soprattutto in materia religiosa. Voi, tuttavia, permettete loro di dire ciò che vogliono; quindi, se non fosse stato per l’opportunità che, per pura casualità, mi avete offerto di prendere le loro parti, le calunnie che state diffondendo su di loro in ogni angolo del mondo probabilmente sarebbero circolate senza alcuna opposizione. La loro pazienza, devo ammetterlo, mi sorprende; e tanto più perché non posso sospettare che derivi dalla timidezza o dall’incapacità, essendo certo che non mancano né argomenti per la propria difesa né zelo per la verità. Eppure li vedo risoluti a rimanere in silenzio, in un modo che a mio parere è del tutto ingiustificabile. Per quanto mi riguarda, padre, non credo di poter seguire il loro esempio. Lasciate in pace la Chiesa, e io vi lascerò come siete, con tutto il mio cuore; ma finché continuerete a dedicarvi unicamente a metterla in confusione, non dubitate che all’interno di essa ci saranno sempre persone pronte a impegnarsi al massimo per preservarne la tranquillità.
REVEREND SIR,
If I have caused you some dissatisfaction, in former Letters, by my endeavours to establish the innocence of those whom you were labouring to asperse, I shall afford you pleasure in the present by making you acquainted with the sufferings which you have inflicted upon them. Be comforted, my good father, the objects of your enmity are in distress! And if the Reverend the Bishops should be induced to carry out, in their respective dioceses, the advice you have given them, to cause to be subscribed and sworn a certain matter of fact, which is, in itself, not credible, and which it cannot be obligatory upon any one to believe- you will indeed succeed in plunging your opponents to the depth of sorrow, at witnessing the Church brought into so abject a condition.
Yes, sir, I have seen them; and it was with a satisfaction inexpressible! I have seen these holy men; and this was the attitude in which they were found. They were not wrapt up in a philosophic magnanimity; they did not affect to exhibit that indiscriminate firmness which urges implicit obedience to every momentary impulsive duty; nor yet were they in a frame of weakness and timidity, which would prevent them from either discerning the truth, or following it when discerned. But I found them with minds pious, composed, and unshaken; impressed with a meek deference for ecclesiastical authority; with tenderness of spirit, zeal for truth, and a desire to ascertain and obey her dictates: filled with a salutary suspicion of themselves, distrusting their own infirmity, and regretting that it should be thus exposed to trial; yet withal, sustained by a modest hope that their Lord will deign to instruct them by his illuminations, and sustain them by his power; and believing that that of their Saviour, whose sacred influences it is their endeavour to maintain, and for whose cause they are brought into suffering, will be at once their guide and their support! I have, in fine, seen them maintaining a character of Christian piety, whose power … … … … … … … … … … … … … … … …
I found them surrounded by their friends, who had hastened to impart those counsels which they deemed the most fitting in their present exigency. I have heard those counsels; I have observed the manner in which they were received, and the answers given: and truly, my father, had you yourself been present, I think you would have acknowledged that, in their whole procedure, there was the entire absence of a spirit of insubordination and schism; and that their only desire and aim was to preserve inviolate two things- to them infinitely precious- peace and truth.
For, after due representations had been made to them of the penalties they would draw upon themselves by their refusal to sign the Constitution, and the scandal it might cause in the Church, their reply was … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … . .
THE END OF THE PROVINCIAL LETTERS
Reverendo Signore,
Se nelle lettere precedenti ho causato qualche disappunto cercando di dimostrare l’innocenza di coloro che voi cercavate di diffamare, ora vi farò piacere rivelandovi i tormenti che avete loro inflitto. Tranquillizzatevi, mio buon padre: le vittime della vostra inimicizia sono in grave difficoltà! E se i Vescovi venissero indotti a attuare, nelle rispettive diocesi, il consiglio che avete loro dato, facendo sì che si firmi e si giuri su una verità che, in sé, non è credibile e sulla quale nessuno dovrebbe essere costretto a credere, allora riuscireste davvero a gettare i vostri oppositori nella più profonda disperazione, vedendo la Chiesa ridotta a tale stato di abiezione.
Sì, signore, li ho visti; e con una soddisfazione indescrivibile! Ho visto questi uomini santi; ed è in questo stato che sono stati trovati. Non erano avvolti in un’arroganza filosofica; non fingevano di mostrare quella fermezza indiscriminata che spinge all’obbedienza cieca verso ogni dovere immediato; né erano in uno stato di debolezza e timidezza che potesse impedire loro di riconoscere la verità o di seguirla una volta riconosciuta. Ma li ho trovati con menti piene di pietà, composte e salde; colmi di umile rispetto per l’autorità ecclesiastica; con un cuore gentile, zelo per la verità e desiderio di comprenderla e seguirne i dettami; pieni di una sana diffidenza verso se stessi, diffidenti della propria debolezza e rammaricanti che essa dovesse essere esposta a tali prove; tuttavia sostenuti da una modesta speranza che il loro Signore si degni di istruirli con le sue illuminazioni e sostenerli con la sua potenza; e convinti che quella del loro Salvatore, le cui sacre influenze cercano di mantenere e per la cui causa subiscono sofferenze, sarà al contempo il loro guida e il loro sostegno! In breve, li ho visti mantenersi un carattere di pietà cristiana, la cui forza.
Li trovai circondati dai loro amici, i quali si erano affrettati a offrire quei consigli che ritenevano più appropriati alle loro attuali esigenze. Ho ascoltato quei consigli; ho osservato il modo in cui sono stati accettati e le risposte date; e davvero, padre mio, se foste stato presente anche voi, credo che avreste riconosciuto che, nell’intera loro azione, mancava completamente qualsiasi spirito di insubordinazione o divisione; e che il loro unico desiderio e scopo era preservare intatti due valori per loro infinitamente preziosi: la pace e la verità.
Poiché, dopo che loro furono fatte due rappresentazioni riguardo alle punizioni a cui sarebbero andati incontro rifiutando di firmare la Costituzione, nonché allo scandalo che ciò avrebbe potuto causare nella Chiesa, la loro risposta fu,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,.
La fine delle lettere provinciali