CHARMIDES

Plato

Abstract

An aporetic dialogue on temperance (sophrosyne): Socrates questions the young Charmides and then Critias, testing definitions such as ‘doing one’s own business’ and ‘self-knowledge,’ until even the idea of a ‘science of science’ collapses. No definition survives, and the dialogue ends without a positive answer.

Connections

Concetti: virtù, sapienza
Figure: Socrate
Forme: dialogo

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE:

Socrates, who is the narrator, Charmides, Chaerephon, Critias.

SCENE: The Palaestra of Taureas, which is near the Porch of the King Archon.

Yesterday evening I returned from the army at Potidaea, and having been a good while away, I thought that I should like to go and look at my old haunts. So I went into the palaestra of Taureas, which is over against the temple adjoining the porch of the King Archon, and there I found a number of persons, most of whom I knew, but not all. My visit was unexpected, and no sooner did they see me entering than they saluted me from afar on all sides; and Chaerephon, who is a kind of madman, started up and ran to me, seizing my hand, and saying, How did you escape, Socrates? — (I should explain that an engagement had taken place at Potidaea not long before we came away, of which the news had only just reached Athens.)

You see, I replied, that here I am.

There was a report, he said, that the engagement was very severe, and that many of our acquaintance had fallen.

That, I replied, was not far from the truth.

I suppose, he said, that you were present.

I was.

Then sit down, and tell us the whole story, which as yet we have only heard imperfectly.

I took the place which he assigned to me, by the side of Critias the son of Callaeschrus, and when I had saluted him and the rest of the company, I told them the news from the army, and answered their several enquiries.

Then, when there had been enough of this, I, in my turn, began to make enquiries about matters at home — about the present state of philosophy, and about the youth. I asked whether any of them were remarkable for wisdom or beauty, or both. Critias, glancing at the door, invited my attention to some youths who were coming in, and talking noisily to one another, followed by a crowd. Of the beauties, Socrates, he said, I fancy that you will soon be able to form a judgment. For those who are just entering are the advanced guard of the great beauty, as he is thought to be, of the day, and he is likely to be not far off himself.

Who is he, I said; and who is his father?

Charmides, he replied, is his name; he is my cousin, and the son of my uncle Glaucon: I rather think that you know him too, although he was not grown up at the time of your departure.

Certainly, I know him, I said, for he was remarkable even then when he was still a child, and I should imagine that by this time he must be almost a young man.

You will see, he said, in a moment what progress he has made and what he is like. He had scarcely said the word, when Charmides entered.

Now you know, my friend, that I cannot measure anything, and of the beautiful, I am simply such a measure as a white line is of chalk; for almost all young persons appear to be beautiful in my eyes. But at that moment, when I saw him coming in, I confess that I was quite astonished at his beauty and stature; all the world seemed to be enamoured of him; amazement and confusion reigned when he entered; and a troop of lovers followed him. That grown-up men like ourselves should have been affected in this way was not surprising, but I observed that there was the same feeling among the boys; all of them, down to the very least child, turned and looked at him, as if he had been a statue.

Chaerephon called me and said: What do you think of him, Socrates? Has he not a beautiful face?

Most beautiful, I said.

But you would think nothing of his face, he replied, if you could see his naked form: he is absolutely perfect.

And to this they all agreed.

By Heracles, I said, there never was such a paragon, if he has only one other slight addition.

What is that? said Critias.

If he has a noble soul; and being of your house, Critias, he may be expected to have this.

He is as fair and good within, as he is without, replied Critias.

Then, before we see his body, should we not ask him to show us his soul, naked and undisguised? he is just of an age at which he will like to talk.

That he will, said Critias, and I can tell you that he is a philosopher already, and also a considerable poet, not in his own opinion only, but in that of others.

That, my dear Critias, I replied, is a distinction which has long been in your family, and is inherited by you from Solon. But why do you not call him, and show him to us? for even if he were younger than he is, there could be no impropriety in his talking to us in the presence of you, who are his guardian and cousin.

Very well, he said; then I will call him; and turning to the attendant, he said, Call Charmides, and tell him that I want him to come and see a physician about the illness of which he spoke to me the day before yesterday. Then again addressing me, he added: He has been complaining lately of having a headache when he rises in the morning: now why should you not make him believe that you know a cure for the headache?

Why not, I said; but will he come?

He will be sure to come, he replied.

He came as he was bidden, and sat down between Critias and me. Great amusement was occasioned by every one pushing with might and main at his neighbour in order to make a place for him next to themselves, until at the two ends of the row one had to get up and the other was rolled over sideways. Now I, my friend, was beginning to feel awkward; my former bold belief in my powers of conversing with him had vanished. And when Critias told him that I was the person who had the cure, he looked at me in such an indescribable manner, and was just going to ask a question. And at that moment all the people in the palaestra crowded about us, and, O rare! I caught a sight of the inwards of his garment, and took the flame. Then I could no longer contain myself. I thought how well Cydias understood the nature of love, when, in speaking of a fair youth, he warns some one ‘not to bring the fawn in the sight of the lion to be devoured by him,’ for I felt that I had been overcome by a sort of wild-beast appetite. But I controlled myself, and when he asked me if I knew the cure of the headache, I answered, but with an effort, that I did know.

And what is it? he said.

I replied that it was a kind of leaf, which required to be accompanied by a charm, and if a person would repeat the charm at the same time that he used the cure, he would be made whole; but that without the charm the leaf would be of no avail.

Then I will write out the charm from your dictation, he said.

With my consent? I said, or without my consent?

With your consent, Socrates, he said, laughing.

Very good, I said; and are you quite sure that you know my name?

I ought to know you, he replied, for there is a great deal said about you among my companions; and I remember when I was a child seeing you in company with my cousin Critias.

I am glad to find that you remember me, I said; for I shall now be more at home with you and shall be better able to explain the nature of the charm, about which I felt a difficulty before. For the charm will do more, Charmides, than only cure the headache. I dare say that you have heard eminent physicians say to a patient who comes to them with bad eyes, that they cannot cure his eyes by themselves, but that if his eyes are to be cured, his head must be treated; and then again they say that to think of curing the head alone, and not the rest of the body also, is the height of folly. And arguing in this way they apply their methods to the whole body, and try to treat and heal the whole and the part together. Did you ever observe that this is what they say?

Yes, he said.

And they are right, and you would agree with them?

Yes, he said, certainly I should.

PERSONAGGI DEL DIALOGO:

Socrate, che è il narratore, Carmide, Cherefonte, Crizia.

SCENA: La Palestra di Taurea, che è presso il Portico dell’Arconte Re.

Ieri sera sono tornato dall’esercito a Potidea, e dopo essere stato via per un bel po’, pensai che mi sarebbe piaciuto andare a rivedere i miei vecchi luoghi consueti. Così entrai nella palestra di Taurea, che è di fronte al tempio adiacente al portico dell’Arconte Re, e là trovai un certo numero di persone, la maggior parte delle quali conoscevo, ma non tutte. La mia visita era inaspettata, e non appena mi videro entrare mi salutarono da lontano da ogni parte; e Cherefonte, che è una specie di forsennato, si alzò di scatto e corse verso di me, afferrandomi la mano e dicendo: Come hai fatto a scampare, Socrate? — (Devo spiegare che uno scontro aveva avuto luogo a Potidea non molto prima che partissimo, la cui notizia era appena allora giunta ad Atene.)

Vedi, risposi, che sono qui.

Correva voce, disse, che lo scontro fosse stato assai aspro, e che molti dei nostri conoscenti fossero caduti.

Ciò, risposi, non era lontano dalla verità.

Suppongo, disse, che tu fossi presente.

Lo ero.

Allora siediti, e raccontaci tutta la storia, che finora abbiamo udito solo in modo imperfetto.

Presi il posto che mi assegnò, accanto a Crizia figlio di Callescro, e quando ebbi salutato lui e il resto della compagnia, riferii loro le notizie dall’esercito, e risposi alle loro varie domande.

Poi, quando ce ne fu abbastanza di questo, io, a mia volta, cominciai a fare domande sulle faccende di casa — sul presente stato della filosofia, e sulla gioventù. Chiesi se qualcuno di loro fosse notevole per saggezza o bellezza, o per entrambe. Crizia, lanciando uno sguardo alla porta, richiamò la mia attenzione su alcuni giovani che stavano entrando, e parlavano rumorosamente tra loro, seguiti da una folla. Delle bellezze, Socrate, disse, immagino che presto sarai in grado di formarti un giudizio. Perché quelli che stanno appena entrando sono l’avanguardia della grande bellezza, come è ritenuto, del giorno d’oggi, ed è probabile che egli stesso non sia lontano.

Chi è, dissi; e chi è suo padre?

Carmide, rispose, è il suo nome; è mio cugino, e il figlio di mio zio Glaucone: credo proprio che anche tu lo conosca, benché non fosse ancora cresciuto al tempo della tua partenza.

Certo, lo conosco, dissi, perché era notevole già allora quand’era ancora un bambino, e immagino che ormai debba essere quasi un giovane uomo.

Vedrai, disse, tra un istante quali progressi ha fatto e com’è. Aveva appena pronunciato la parola, quando Carmide entrò.

Ora tu sai, amico mio, che io non so misurare nulla, e del bello sono semplicemente una misura tale quale una linea bianca lo è del gesso; perché quasi tutti i giovani appaiono belli ai miei occhi. Ma in quel momento, quando lo vidi entrare, confesso che rimasi del tutto stupito dalla sua bellezza e statura; tutto il mondo pareva innamorato di lui; stupore e confusione regnarono quando entrò; e una schiera di amanti lo seguiva. Che uomini adulti come noi fossimo colpiti in questo modo non sorprendeva, ma osservai che vi era lo stesso sentimento tra i ragazzi; tutti loro, fino al più piccolo bambino, si voltavano e lo guardavano, come se fosse stato una statua.

Cherefonte mi chiamò e disse: Cosa ne pensi di lui, Socrate? Non ha forse un volto bello?

Bellissimo, dissi.

Ma non faresti alcun conto del suo volto, replicò, se potessi vedere la sua forma nuda: è assolutamente perfetto.

E a questo tutti convennero.

Per Eracle, dissi, non ci fu mai un simile modello di perfezione, se solo egli avesse un’altra piccola aggiunta.

Quale? disse Crizia.

Se avesse un’anima nobile; ed essendo della tua casata, Crizia, ci si può aspettare che l’abbia.

È tanto bello e buono dentro, quanto lo è fuori, rispose Crizia.

Allora, prima di vedere il suo corpo, non dovremmo chiedergli di mostrarci la sua anima, nuda e senza travestimenti? è proprio di un’età in cui gli piacerà conversare.

Gli piacerà, disse Crizia, e posso dirti che è già un filosofo, e anche un poeta considerevole, non solo a suo giudizio, ma a quello di altri.

Questa, mio caro Crizia, risposi, è una distinzione che è da lungo tempo nella tua famiglia, e che ti è pervenuta in eredità da Solone. Ma perché non lo chiami, e non ce lo mostri? perché anche se fosse più giovane di quanto è, non ci sarebbe alcuna sconvenienza nel suo conversare con noi alla presenza di te, che sei suo tutore e cugino.

Benissimo, disse; allora lo chiamerò; e volgendosi all’attendente, disse: Chiama Carmide, e digli che voglio che venga a vedere un medico riguardo al malessere di cui mi parlò l’altro ieri. Poi, rivolgendosi di nuovo a me, aggiunse: Si è lamentato di recente di avere un mal di testa quando si alza al mattino: ora perché non dovresti fargli credere che tu conosci un rimedio per il mal di testa?

Perché no, dissi; ma verrà?

Verrà di certo, rispose.

Venne come gli era stato ordinato, e si sedette tra Crizia e me. Grande divertimento fu suscitato dal fatto che ognuno spingeva con tutte le sue forze il vicino per fare posto a lui accanto a sé, finché ai due estremi della fila uno dovette alzarsi e l’altro fu rovesciato di lato. Ora io, amico mio, cominciavo a sentirmi a disagio; la mia precedente audace fiducia nelle mie capacità di conversare con lui era svanita. E quando Crizia gli disse che ero io la persona che aveva il rimedio, egli mi guardò in un modo così indescrivibile, e stava proprio per fare una domanda. E in quel momento tutti i presenti nella palestra si accalcarono intorno a noi, e, oh meraviglia! colsi con lo sguardo l’interno della sua veste, e presi fuoco. Allora non riuscii più a contenermi. Pensai a quanto bene Cidia comprendesse la natura dell’amore, quando, parlando di un bel giovane, ammonisce qualcuno a «non portare il cerbiatto al cospetto del leone perché ne sia divorato», perché sentii di essere stato sopraffatto da una sorta di appetito ferino. Ma mi controllai, e quando egli mi chiese se conoscessi il rimedio per il mal di testa, risposi, ma con uno sforzo, che sì, lo conoscevo.

E qual è? disse.

Risposi che era una specie di foglia, che doveva essere accompagnata da un incantesimo, e se una persona ripeteva l’incantesimo nello stesso tempo in cui usava il rimedio, sarebbe stata risanata; ma che senza l’incantesimo la foglia non sarebbe stata di alcun giovamento.

Allora trascriverò l’incantesimo sotto tua dettatura, disse.

Col mio consenso? dissi, o senza il mio consenso?

Col tuo consenso, Socrate, disse, ridendo.

Benissimo, dissi; e sei proprio sicuro di conoscere il mio nome?

Dovrei conoscerti, rispose, perché si dice un gran che di te tra i miei compagni; e ricordo che quando ero bambino ti vedevo in compagnia di mio cugino Crizia.

Sono lieto di scoprire che ti ricordi di me, dissi; perché ora sarò più a mio agio con te e sarò meglio in grado di spiegarti la natura dell’incantesimo, riguardo al quale prima provavo una difficoltà. Perché l’incantesimo farà di più, Carmide, che curare soltanto il mal di testa. Oso dire che tu abbia udito eminenti medici dire a un paziente che viene da loro con occhi malati, che non possono curargli gli occhi presi da soli, ma che se i suoi occhi devono essere curati, la sua testa deve essere trattata; e poi ancora dicono che pensare di curare la sola testa, e non anche il resto del corpo, è il colmo della follia. E argomentando in questo modo applicano i loro metodi all’intero corpo, e cercano di trattare e guarire il tutto e la parte insieme. Hai mai osservato che è questo ciò che dicono?

Sì, disse.

E hanno ragione, e tu saresti d’accordo con loro?

Sì, disse, certamente lo sarei.

His approving answers reassured me, and I began by degrees to regain confidence, and the vital heat returned. Such, Charmides, I said, is the nature of the charm, which I learned when serving with the army from one of the physicians of the Thracian king Zamolxis, who are said to be so skilful that they can even give immortality. This Thracian told me that in these notions of theirs, which I was just now mentioning, the Greek physicians are quite right as far as they go; but Zamolxis, he added, our king, who is also a god, says further, ‘that as you ought not to attempt to cure the eyes without the head, or the head without the body, so neither ought you to attempt to cure the body without the soul; and this,’ he said, ’is the reason why the cure of many diseases is unknown to the physicians of Hellas, because they are ignorant of the whole, which ought to be studied also; for the part can never be well unless the whole is well.’ For all good and evil, whether in the body or in human nature, originates, as he declared, in the soul, and overflows from thence, as if from the head into the eyes. And therefore if the head and body are to be well, you must begin by curing the soul; that is the first thing. And the cure, my dear youth, has to be effected by the use of certain charms, and these charms are fair words; and by them temperance is implanted in the soul, and where temperance is, there health is speedily imparted, not only to the head, but to the whole body. And he who taught me the cure and the charm at the same time added a special direction: ‘Let no one,’ he said, ‘persuade you to cure the head, until he has first given you his soul to be cured by the charm. For this,’ he said, ’is the great error of our day in the treatment of the human body, that physicians separate the soul from the body.’ And he added with emphasis, at the same time making me swear to his words, ‘Let no one, however rich, or noble, or fair, persuade you to give him the cure, without the charm.’ Now I have sworn, and I must keep my oath, and therefore if you will allow me to apply the Thracian charm first to your soul, as the stranger directed, I will afterwards proceed to apply the cure to your head. But if not, I do not know what I am to do with you, my dear Charmides.

Critias, when he heard this, said: The headache will be an unexpected gain to my young relation, if the pain in his head compels him to improve his mind: and I can tell you, Socrates, that Charmides is not only pre-eminent in beauty among his equals, but also in that quality which is given by the charm; and this, as you say, is temperance?

Yes, I said.

Then let me tell you that he is the most temperate of human beings, and for his age inferior to none in any quality.

Yes, I said, Charmides; and indeed I think that you ought to excel others in all good qualities; for if I am not mistaken there is no one present who could easily point out two Athenian houses, whose union would be likely to produce a better or nobler scion than the two from which you are sprung. There is your father’s house, which is descended from Critias the son of Dropidas, whose family has been commemorated in the panegyrical verses of Anacreon, Solon, and many other poets, as famous for beauty and virtue and all other high fortune: and your mother’s house is equally distinguished; for your maternal uncle, Pyrilampes, is reputed never to have found his equal, in Persia at the court of the great king, or on the continent of Asia, in all the places to which he went as ambassador, for stature and beauty; that whole family is not a whit inferior to the other. Having such ancestors you ought to be first in all things, and, sweet son of Glaucon, your outward form is no dishonour to any of them. If to beauty you add temperance, and if in other respects you are what Critias declares you to be, then, dear Charmides, blessed art thou, in being the son of thy mother. And here lies the point; for if, as he declares, you have this gift of temperance already, and are temperate enough, in that case you have no need of any charms, whether of Zamolxis or of Abaris the Hyperborean, and I may as well let you have the cure of the head at once; but if you have not yet acquired this quality, I must use the charm before I give you the medicine. Please, therefore, to inform me whether you admit the truth of what Critias has been saying; — have you or have you not this quality of temperance?

Charmides blushed, and the blush heightened his beauty, for modesty is becoming in youth; he then said very ingenuously, that he really could not at once answer, either yes, or no, to the question which I had asked: For, said he, if I affirm that I am not temperate, that would be a strange thing for me to say of myself, and also I should give the lie to Critias, and many others who think as he tells you, that I am temperate: but, on the other hand, if I say that I am, I shall have to praise myself, which would be ill manners; and therefore I do not know how to answer you.

I said to him: That is a natural reply, Charmides, and I think that you and I ought together to enquire whether you have this quality about which I am asking or not; and then you will not be compelled to say what you do not like; neither shall I be a rash practitioner of medicine: therefore, if you please, I will share the enquiry with you, but I will not press you if you would rather not.

There is nothing which I should like better, he said; and as far as I am concerned you may proceed in the way which you think best.

I think, I said, that I had better begin by asking you a question; for if temperance abides in you, you must have an opinion about her; she must give some intimation of her nature and qualities, which may enable you to form a notion of her. Is not that true?

Yes, he said, that I think is true.

You know your native language, I said, and therefore you must be able to tell what you feel about this.

Certainly, he said.

In order, then, that I may form a conjecture whether you have temperance abiding in you or not, tell me, I said, what, in your opinion, is Temperance?

At first he hesitated, and was very unwilling to answer: then he said that he thought temperance was doing things orderly and quietly, such things for example as walking in the streets, and talking, or anything else of that nature. In a word, he said, I should answer that, in my opinion, temperance is quietness.

Are you right, Charmides? I said. No doubt some would affirm that the quiet are the temperate; but let us see whether these words have any meaning; and first tell me whether you would not acknowledge temperance to be of the class of the noble and good?

Yes.

But which is best when you are at the writing-master’s, to write the same letters quickly or quietly?

Quickly.

And to read quickly or slowly?

Quickly again.

And in playing the lyre, or wrestling, quickness or sharpness are far better than quietness and slowness?

Yes.

And the same holds in boxing and in the pancratium?

Certainly.

And in leaping and running and in bodily exercises generally, quickness and agility are good; slowness, and inactivity, and quietness, are bad?

That is evident.

Then, I said, in all bodily actions, not quietness, but the greatest agility and quickness, is noblest and best?

Yes, certainly.

And is temperance a good?

Yes.

Then, in reference to the body, not quietness, but quickness will be the higher degree of temperance, if temperance is a good?

True, he said.

And which, I said, is better — facility in learning, or difficulty in learning?

Facility.

Yes, I said; and facility in learning is learning quickly, and difficulty in learning is learning quietly and slowly?

True.

And is it not better to teach another quickly and energetically, rather than quietly and slowly?

Yes.

And which is better, to call to mind, and to remember, quickly and readily, or quietly and slowly?

The former.

Le sue risposte di assenso mi rassicurarono, e cominciai a poco a poco a riacquistare fiducia, e il calore vitale tornò. Tale, Carmide, dissi, è la natura dell’incantesimo, che appresi quando prestavo servizio nell’esercito da uno dei medici del re tracio Zalmossi, i quali si dice siano tanto abili da poter persino dare l’immortalità. Questo tracio mi disse che in queste loro concezioni, che ho appena menzionato, i medici greci hanno perfettamente ragione fin dove arrivano; ma Zalmossi, aggiunse, il nostro re, che è anche un dio, dice inoltre «che come non si deve tentare di curare gli occhi senza la testa, o la testa senza il corpo, così neppure si deve tentare di curare il corpo senza l’anima; e questa», disse, «è la ragione per cui la cura di molte malattie è ignota ai medici dell’Ellade, perché essi ignorano il tutto, che pure dovrebbe essere studiato; perché la parte non può mai star bene se il tutto non sta bene.» Perché ogni bene e male, sia nel corpo sia nella natura umana, ha origine, come egli dichiarava, nell’anima, e da lì trabocca, come dalla testa negli occhi. E perciò se la testa e il corpo devono star bene, si deve cominciare col curare l’anima; questa è la prima cosa. E la cura, mio caro giovane, deve essere effettuata mediante l’uso di certi incantesimi, e questi incantesimi sono belle parole; e per mezzo di esse la temperanza viene instillata nell’anima, e dove c’è temperanza, là la salute viene prontamente impartita, non solo alla testa, ma all’intero corpo. E colui che mi insegnò la cura e l’incantesimo insieme aggiunse una speciale prescrizione: «Non permettere a nessuno», disse, «di persuaderti a curare la testa, finché non ti abbia prima consegnato la sua anima perché sia curata dall’incantesimo. Perché questo», disse, «è il grande errore dei nostri giorni nel trattamento del corpo umano, che i medici separino l’anima dal corpo.» E aggiunse con enfasi, facendomi al tempo stesso giurare sulle sue parole: «Non permettere a nessuno, per quanto ricco, o nobile, o bello, di persuaderti a dargli la cura, senza l’incantesimo.» Ora io ho giurato, e devo mantenere il mio giuramento, e perciò se mi permetterai di applicare prima l’incantesimo tracio alla tua anima, come lo straniero prescrisse, procederò poi ad applicare la cura alla tua testa. Ma se no, non so cosa dovrò fare di te, mio caro Carmide.

Crizia, quando udì questo, disse: Il mal di testa sarà un guadagno inaspettato per il mio giovane parente, se il dolore alla testa lo costringe a migliorare la sua mente: e posso dirti, Socrate, che Carmide non è preminente soltanto per bellezza tra i suoi pari, ma anche per quella qualità che è data dall’incantesimo; e questa, come tu dici, è la temperanza?

Sì, dissi.

Allora lascia che ti dica che egli è il più temperante degli esseri umani, e per la sua età inferiore a nessuno in alcuna qualità.

Sì, dissi, Carmide; e in verità penso che tu debba eccellere sugli altri in tutte le buone qualità; perché se non m’inganno non c’è nessuno qui presente che potrebbe facilmente indicare due casate ateniesi la cui unione fosse probabile che producesse un rampollo migliore o più nobile delle due dalle quali tu discendi. C’è la casa di tuo padre, che discende da Crizia figlio di Dropide, la cui famiglia è stata commemorata nei versi encomiastici di Anacreonte, Solone e molti altri poeti, come famosa per bellezza e virtù e ogni altra alta fortuna: e la casa di tua madre è ugualmente illustre; perché il tuo zio materno, Pirilampe, si dice non abbia mai trovato il suo pari, in Persia alla corte del gran re, o sul continente d’Asia, in tutti i luoghi dove andò come ambasciatore, per statura e bellezza; tutta quella famiglia non è d’un briciolo inferiore all’altra. Avendo tali antenati tu dovresti essere il primo in ogni cosa, e, dolce figlio di Glaucone, la tua forma esteriore non è di alcun disonore per nessuno di loro. Se alla bellezza aggiungi la temperanza, e se sotto altri riguardi sei ciò che Crizia dichiara che tu sia, allora, caro Carmide, benedetto sei tu, per essere il figlio di tua madre. E qui sta il punto; perché se, come egli dichiara, tu possiedi già questo dono della temperanza, e sei abbastanza temperante, in tal caso non hai bisogno di alcun incantesimo, né di Zalmossi né di Abari l’Iperboreo, e tanto vale che io ti dia subito la cura della testa; ma se non hai ancora acquisito questa qualità, devo usare l’incantesimo prima di darti la medicina. Ti prego, dunque, di informarmi se ammetti la verità di ciò che Crizia è venuto dicendo; — hai o non hai questa qualità della temperanza?

Carmide arrossì, e il rossore accrebbe la sua bellezza, perché il pudore si addice alla giovinezza; poi disse con molta ingenuità che davvero non poteva rispondere all’istante, né sì né no, alla domanda che gli avevo posto: Perché, disse, se affermo di non essere temperante, sarebbe una cosa strana da dire di me stesso, e inoltre smentirei Crizia, e molti altri che pensano, come egli ti dice, che io sia temperante: ma, d’altra parte, se dico di esserlo, dovrò lodare me stesso, il che sarebbe cattiva educazione; e perciò non so come risponderti.

Gli dissi: Questa è una risposta naturale, Carmide, e penso che tu e io dovremmo insieme indagare se tu abbia o no questa qualità intorno alla quale ti interrogo; e allora non sarai costretto a dire ciò che non ti piace; né io sarò un avventato praticante di medicina: perciò, se ti piace, condividerò con te l’indagine, ma non ti forzerò se preferisci di no.

Non c’è nulla che mi piacerebbe di più, disse; e per quanto mi riguarda puoi procedere nel modo che ritieni migliore.

Penso, dissi, che farei meglio a cominciare ponendoti una domanda; perché se la temperanza dimora in te, devi averne un’opinione; essa deve dare qualche indicazione della sua natura e delle sue qualità, che possa metterti in grado di formartene una nozione. Non è vero?

Sì, disse, questo penso sia vero.

Tu conosci la tua lingua natìa, dissi, e perciò devi essere in grado di dire ciò che senti riguardo a questo.

Certamente, disse.

Affinché io possa dunque formarmi una congettura se tu abbia la temperanza che dimora in te o no, dimmi, dissi, cos’è, secondo te, la Temperanza?

Dapprima esitò, ed era assai riluttante a rispondere: poi disse che pensava che la temperanza fosse il fare le cose in modo ordinato e quieto, cose per esempio come camminare per le strade, e parlare, o qualsiasi altra cosa di tal natura. In una parola, disse, risponderei che, secondo me, la temperanza è quiete.

Hai ragione, Carmide? dissi. Senza dubbio alcuni affermerebbero che i quieti sono i temperanti; ma vediamo se queste parole hanno un qualche significato; e prima di tutto dimmi se non riconosceresti che la temperanza appartiene alla classe del nobile e del buono?

Sì, certo.

Ma cos’è meglio, quando sei dal maestro di scrittura, scrivere le stesse lettere rapidamente o quietamente?

Rapidamente.

E leggere rapidamente o lentamente?

Rapidamente di nuovo.

E nel suonare la lira, o nel lottare, la rapidità o l’acume sono di gran lunga migliori della quiete e della lentezza?

Sì, certo.

E lo stesso vale nel pugilato e nel pancrazio?

Certamente.

E nel saltare e nel correre e negli esercizi corporei in generale, la rapidità e l’agilità sono buone; la lentezza, e l’inattività, e la quiete, sono cattive?

Ciò è evidente.

Allora, dissi, in tutte le azioni corporee, non la quiete, ma la più grande agilità e rapidità, è la più nobile e la migliore?

Sì, certamente.

E la temperanza è un bene?

Sì, certo.

Allora, in riferimento al corpo, non la quiete, ma la rapidità sarà il più alto grado di temperanza, se la temperanza è un bene?

Vero, disse.

E quale, dissi, è meglio — la facilità nell’apprendere, o la difficoltà nell’apprendere?

La facilità.

Sì, dissi; e la facilità nell’apprendere è apprendere rapidamente, e la difficoltà nell’apprendere è apprendere quietamente e lentamente?

Vero.

E non è forse meglio insegnare a un altro rapidamente ed energicamente, piuttosto che quietamente e lentamente?

Sì, certo.

E quale è meglio, richiamare alla mente, e ricordare, rapidamente e prontamente, oppure quietamente e lentamente?

La prima cosa.

And is not shrewdness a quickness or cleverness of the soul, and not a quietness?

True.

And is it not best to understand what is said, whether at the writing-master’s or the music-master’s, or anywhere else, not as quietly as possible, but as quickly as possible?

Yes.

And in the searchings or deliberations of the soul, not the quietest, as I imagine, and he who with difficulty deliberates and discovers, is thought worthy of praise, but he who does so most easily and quickly?

Quite true, he said.

And in all that concerns either body or soul, swiftness and activity are clearly better than slowness and quietness?

Clearly they are.

Then temperance is not quietness, nor is the temperate life quiet, — certainly not upon this view; for the life which is temperate is supposed to be the good. And of two things, one is true, — either never, or very seldom, do the quiet actions in life appear to be better than the quick and energetic ones; or supposing that of the nobler actions, there are as many quiet, as quick and vehement: still, even if we grant this, temperance will not be acting quietly any more than acting quickly and energetically, either in walking or talking or in anything else; nor will the quiet life be more temperate than the unquiet, seeing that temperance is admitted by us to be a good and noble thing, and the quick have been shown to be as good as the quiet.

I think, he said, Socrates, that you are right.

Then once more, Charmides, I said, fix your attention, and look within; consider the effect which temperance has upon yourself, and the nature of that which has the effect. Think over all this, and, like a brave youth, tell me — What is temperance?

After a moment’s pause, in which he made a real manly effort to think, he said: My opinion is, Socrates, that temperance makes a man ashamed or modest, and that temperance is the same as modesty.

Very good, I said; and did you not admit, just now, that temperance is noble?

Yes, certainly, he said.

And the temperate are also good?

Yes.

And can that be good which does not make men good?

Certainly not.

And you would infer that temperance is not only noble, but also good?

That is my opinion.

Well, I said; but surely you would agree with Homer when he says,

‘Modesty is not good for a needy man’?

Yes, he said; I agree.

Then I suppose that modesty is and is not good?

Clearly.

But temperance, whose presence makes men only good, and not bad, is always good?

That appears to me to be as you say.

And the inference is that temperance cannot be modesty — if temperance is a good, and if modesty is as much an evil as a good?

All that, Socrates, appears to me to be true; but I should like to know what you think about another definition of temperance, which I just now remember to have heard from some one, who said, ‘That temperance is doing our own business.’ Was he right who affirmed that?

You monster! I said; this is what Critias, or some philosopher has told you.

Some one else, then, said Critias; for certainly I have not.

But what matter, said Charmides, from whom I heard this?

No matter at all, I replied; for the point is not who said the words, but whether they are true or not.

There you are in the right, Socrates, he replied.

To be sure, I said; yet I doubt whether we shall ever be able to discover their truth or falsehood; for they are a kind of riddle.

What makes you think so? he said.

Because, I said, he who uttered them seems to me to have meant one thing, and said another. Is the scribe, for example, to be regarded as doing nothing when he reads or writes?

I should rather think that he was doing something.

And does the scribe write or read, or teach you boys to write or read, your own names only, or did you write your enemies’ names as well as your own and your friends’?

As much one as the other.

And was there anything meddling or intemperate in this?

Certainly not.

And yet if reading and writing are the same as doing, you were doing what was not your own business?

But they are the same as doing.

And the healing art, my friend, and building, and weaving, and doing anything whatever which is done by art, — these all clearly come under the head of doing?

Certainly.

And do you think that a state would be well ordered by a law which compelled every man to weave and wash his own coat, and make his own shoes, and his own flask and strigil, and other implements, on this principle of every one doing and performing his own, and abstaining from what is not his own?

I think not, he said.

But, I said, a temperate state will be a well-ordered state.

Of course, he replied.

Then temperance, I said, will not be doing one’s own business; not at least in this way, or doing things of this sort?

Clearly not.

Then, as I was just now saying, he who declared that temperance is a man doing his own business had another and a hidden meaning; for I do not think that he could have been such a fool as to mean this. Was he a fool who told you, Charmides?

Nay, he replied, I certainly thought him a very wise man.

Then I am quite certain that he put forth his definition as a riddle, thinking that no one would know the meaning of the words ‘doing his own business.’

I dare say, he replied.

And what is the meaning of a man doing his own business? Can you tell me?

Indeed, I cannot; and I should not wonder if the man himself who used this phrase did not understand what he was saying. Whereupon he laughed slyly, and looked at Critias.

Critias had long been showing uneasiness, for he felt that he had a reputation to maintain with Charmides and the rest of the company. He had, however, hitherto managed to restrain himself; but now he could no longer forbear, and I am convinced of the truth of the suspicion which I entertained at the time, that Charmides had heard this answer about temperance from Critias. And Charmides, who did not want to answer himself, but to make Critias answer, tried to stir him up. He went on pointing out that he had been refuted, at which Critias grew angry, and appeared, as I thought, inclined to quarrel with him; just as a poet might quarrel with an actor who spoiled his poems in repeating them; so he looked hard at him and said —

Do you imagine, Charmides, that the author of this definition of temperance did not understand the meaning of his own words, because you do not understand them?

Why, at his age, I said, most excellent Critias, he can hardly be expected to understand; but you, who are older, and have studied, may well be assumed to know the meaning of them; and therefore, if you agree with him, and accept his definition of temperance, I would much rather argue with you than with him about the truth or falsehood of the definition.

I entirely agree, said Critias, and accept the definition.

Very good, I said; and now let me repeat my question — Do you admit, as I was just now saying, that all craftsmen make or do something?

I do.

And do they make or do their own business only, or that of others also?

They make or do that of others also.

And are they temperate, seeing that they make not for themselves or their own business only?

Why not? he said.

No objection on my part, I said, but there may be a difficulty on his who proposes as a definition of temperance, ‘doing one’s own business,’ and then says that there is no reason why those who do the business of others should not be temperate.

Nay (The English reader has to observe that the word ‘make’ (Greek), in Greek, has also the sense of ‘do’ (Greek).), said he; did I ever acknowledge that those who do the business of others are temperate? I said, those who make, not those who do.

What! I asked; do you mean to say that doing and making are not the same?

E l’acume non è forse una rapidità o prontezza dell’anima, e non una quiete?

Vero.

E non è forse meglio comprendere ciò che viene detto, sia dal maestro di scrittura sia dal maestro di musica, o in qualsiasi altro luogo, non il più quietamente possibile, ma il più rapidamente possibile?

Sì, certo.

E nelle ricerche o deliberazioni dell’anima, non il più quieto, come immagino, e colui che con difficoltà delibera e scopre, è ritenuto degno di lode, ma colui che lo fa con la maggiore facilità e rapidità?

Verissimo, disse.

E in tutto ciò che concerne sia il corpo sia l’anima, la prontezza e l’attività sono chiaramente migliori della lentezza e della quiete?

Chiaramente lo sono.

Allora la temperanza non è quiete, né la vita temperante è quieta, — di certo non secondo questa visione; perché la vita che è temperante si suppone essere quella buona. E delle due cose, una è vera, — o mai, o assai di rado, le azioni quiete nella vita appaiono migliori di quelle rapide ed energiche; oppure, ammesso che delle azioni più nobili ve ne siano tante quiete quante rapide e veementi: ancora, anche se concediamo questo, la temperanza non consisterà nell’agire quietamente più che nell’agire rapidamente ed energicamente, sia nel camminare sia nel parlare sia in qualsiasi altra cosa; né la vita quieta sarà più temperante di quella non quieta, dato che la temperanza è da noi ammessa essere una cosa buona e nobile, e i rapidi sono stati mostrati essere buoni tanto quanto i quieti.

Penso, disse, Socrate, che tu abbia ragione.

Allora ancora una volta, Carmide, dissi, fissa la tua attenzione, e guarda dentro di te; considera l’effetto che la temperanza ha su te stesso, e la natura di ciò che produce tale effetto. Rifletti su tutto questo, e, da giovane coraggioso, dimmi — Cos’è la temperanza?

Dopo un momento di pausa, in cui fece un vero sforzo virile per pensare, disse: La mia opinione è, Socrate, che la temperanza renda un uomo vergognoso o modesto, e che la temperanza sia la stessa cosa della modestia.

Benissimo, dissi; e non ammettevi, poco fa, che la temperanza è nobile?

Sì, certamente, disse.

E i temperanti sono anche buoni?

Sì.

E può essere buono ciò che non rende buoni gli uomini?

Certamente no.

E dedurresti che la temperanza non è solo nobile, ma anche buona?

Questa è la mia opinione.

Ebbene, dissi; ma di certo saresti d’accordo con Omero quando dice:

«La modestia non è buona per un uomo bisognoso»?

Sì, disse; sono d’accordo.

Allora suppongo che la modestia sia e non sia buona?

Chiaramente.

Ma la temperanza, la cui presenza rende gli uomini solo buoni, e non cattivi, è sempre buona?

Ciò mi appare essere come tu dici.

E l’inferenza è che la temperanza non può essere modestia — se la temperanza è un bene, e se la modestia è tanto un male quanto un bene?

Tutto ciò, Socrate, mi appare essere vero; ma vorrei sapere cosa pensi di un’altra definizione della temperanza, che proprio ora ricordo di aver udito da qualcuno, il quale disse: «Che la temperanza è fare i nostri propri affari.» Aveva ragione colui che affermò questo?

Mostro che sei! dissi; questo è ciò che Crizia, o qualche filosofo, ti ha detto.

Qualcun altro, allora, disse Crizia; perché di certo non io.

Ma che importa, disse Carmide, da chi ho udito questo?

Non importa affatto, risposi; perché il punto non è chi ha pronunciato le parole, ma se esse sono vere o no.

In questo hai ragione, Socrate, replicò.

Di certo, dissi; eppure dubito che saremo mai in grado di scoprire la loro verità o falsità; perché sono una specie di enigma.

Cosa te lo fa pensare? disse.

Perché, dissi, colui che le pronunciò mi sembra aver inteso una cosa, e averne detta un’altra. Lo scriba, per esempio, deve forse essere considerato come uno che non fa nulla quando legge o scrive?

Piuttosto penserei che stia facendo qualcosa.

E lo scriba scrive o legge, o insegna a voi ragazzi a scrivere o leggere, soltanto i vostri propri nomi, oppure scrivevate i nomi dei vostri nemici così come i vostri e quelli dei vostri amici?

Tanto gli uni quanto gli altri.

E vi era qualcosa di intromettente o di intemperante in questo?

Certamente no.

Eppure se leggere e scrivere sono la stessa cosa del fare, stavate facendo ciò che non era il vostro proprio affare?

Ma sono la stessa cosa del fare.

E l’arte del guarire, amico mio, e il costruire, e il tessere, e il fare qualsiasi cosa che sia fatta per arte, — tutte queste rientrano chiaramente sotto la voce del fare?

Certamente.

E pensi che uno Stato sarebbe ben ordinato da una legge che costringesse ogni uomo a tessere e lavare la propria veste, e a fabbricare le proprie scarpe, e la propria fiaschetta e il proprio strigile, e altri strumenti, secondo questo principio che ognuno faccia e compia il proprio, e si astenga da ciò che non è suo?

Penso di no, disse.

Ma, dissi, uno Stato temperante sarà uno Stato ben ordinato.

Naturalmente, replicò.

Allora la temperanza, dissi, non sarà fare i propri affari; non almeno in questo modo, o fare cose di questo genere?

Chiaramente no.

Allora, come dicevo poco fa, colui che dichiarò che la temperanza è un uomo che fa i propri affari aveva un altro e nascosto significato; perché non penso che potesse essere tanto sciocco da intendere questo. Era uno sciocco colui che te lo disse, Carmide?

No, replicò, lo ritenni di certo un uomo assai saggio.

Allora sono del tutto certo che egli presentò la sua definizione come un enigma, pensando che nessuno avrebbe conosciuto il significato delle parole «fare i propri affari».

Oso dirlo, replicò.

E qual è il significato di un uomo che fa i propri affari? Puoi dirmelo?

Davvero, non posso; e non mi meraviglierei se l’uomo stesso che usò questa espressione non comprendesse ciò che stava dicendo. Al che egli rise sornione, e guardò Crizia.

Crizia da tempo mostrava inquietudine, perché sentiva di avere una reputazione da mantenere presso Carmide e il resto della compagnia. Aveva, tuttavia, fin lì saputo trattenersi; ma ora non poteva più contenersi, e sono convinto della verità del sospetto che nutrivo in quel momento, che Carmide avesse udito questa risposta sulla temperanza da Crizia. E Carmide, che non voleva rispondere lui stesso, ma far rispondere Crizia, cercò di stuzzicarlo. Continuò a far notare che era stato confutato, al che Crizia si adirò, e apparve, come pensai, incline a litigare con lui; proprio come un poeta potrebbe litigare con un attore che gli guasta le poesie nel recitarle; così lo fissò intensamente e disse —

Immagini forse, Carmide, che l’autore di questa definizione della temperanza non comprendesse il significato delle proprie parole, perché tu non lo comprendi?

Ebbene, alla sua età, dissi, ottimo Crizia, non ci si può certo aspettare che comprenda; ma tu, che sei più vecchio, e hai studiato, ben si può supporre che ne conosca il significato; e perciò, se sei d’accordo con lui, e accetti la sua definizione della temperanza, preferirei di gran lunga discutere con te che con lui sulla verità o falsità della definizione.

Sono pienamente d’accordo, disse Crizia, e accetto la definizione.

Benissimo, dissi; e ora lascia che ripeta la mia domanda — Ammetti, come dicevo poco fa, che tutti gli artigiani fabbricano o fanno qualcosa?

Lo ammetto.

E fabbricano o fanno soltanto i propri affari, oppure anche quelli altrui?

Fabbricano o fanno anche quelli altrui.

E sono temperanti, dato che fabbricano non per sé o soltanto per i propri affari?

Perché no? disse.

Nessuna obiezione da parte mia, dissi, ma potrebbe esservi una difficoltà per colui che propone come definizione della temperanza «fare i propri affari», e poi dice che non c’è ragione per cui coloro che fanno gli affari altrui non debbano essere temperanti.

No (il lettore inglese deve osservare che la parola «fabbricare» (in greco), in greco, ha anche il senso di «fare» (in greco)), disse egli; ho forse mai riconosciuto che coloro che fanno gli affari altrui sono temperanti? Io dissi coloro che fabbricano, non coloro che fanno.

Come! chiesi; intendi dire che fare e fabbricare non sono la stessa cosa?

No more, he replied, than making or working are the same; thus much I have learned from Hesiod, who says that ‘work is no disgrace.’ Now do you imagine that if he had meant by working and doing such things as you were describing, he would have said that there was no disgrace in them — for example, in the manufacture of shoes, or in selling pickles, or sitting for hire in a house of ill-fame? That, Socrates, is not to be supposed: but I conceive him to have distinguished making from doing and work; and, while admitting that the making anything might sometimes become a disgrace, when the employment was not honourable, to have thought that work was never any disgrace at all. For things nobly and usefully made he called works; and such makings he called workings, and doings; and he must be supposed to have called such things only man’s proper business, and what is hurtful, not his business: and in that sense Hesiod, and any other wise man, may be reasonably supposed to call him wise who does his own work.

O Critias, I said, no sooner had you opened your mouth, than I pretty well knew that you would call that which is proper to a man, and that which is his own, good; and that the makings (Greek) of the good you would call doings (Greek), for I am no stranger to the endless distinctions which Prodicus draws about names. Now I have no objection to your giving names any signification which you please, if you will only tell me what you mean by them. Please then to begin again, and be a little plainer. Do you mean that this doing or making, or whatever is the word which you would use, of good actions, is temperance?

I do, he said.

Then not he who does evil, but he who does good, is temperate?

Yes, he said; and you, friend, would agree.

No matter whether I should or not; just now, not what I think, but what you are saying, is the point at issue.

Well, he answered; I mean to say, that he who does evil, and not good, is not temperate; and that he is temperate who does good, and not evil: for temperance I define in plain words to be the doing of good actions.

And you may be very likely right in what you are saying; but I am curious to know whether you imagine that temperate men are ignorant of their own temperance?

I do not think so, he said.

And yet were you not saying, just now, that craftsmen might be temperate in doing another’s work, as well as in doing their own?

I was, he replied; but what is your drift?

I have no particular drift, but I wish that you would tell me whether a physician who cures a patient may do good to himself and good to another also?

I think that he may.

And he who does so does his duty?

Yes.

And does not he who does his duty act temperately or wisely?

Yes, he acts wisely.

But must the physician necessarily know when his treatment is likely to prove beneficial, and when not? or must the craftsman necessarily know when he is likely to be benefited, and when not to be benefited, by the work which he is doing?

I suppose not.

Then, I said, he may sometimes do good or harm, and not know what he is himself doing, and yet, in doing good, as you say, he has done temperately or wisely. Was not that your statement?

Yes.

Then, as would seem, in doing good, he may act wisely or temperately, and be wise or temperate, but not know his own wisdom or temperance?

But that, Socrates, he said, is impossible; and therefore if this is, as you imply, the necessary consequence of any of my previous admissions, I will withdraw them, rather than admit that a man can be temperate or wise who does not know himself; and I am not ashamed to confess that I was in error. For self-knowledge would certainly be maintained by me to be the very essence of knowledge, and in this I agree with him who dedicated the inscription, ‘Know thyself!’ at Delphi. That word, if I am not mistaken, is put there as a sort of salutation which the god addresses to those who enter the temple; as much as to say that the ordinary salutation of ‘Hail!’ is not right, and that the exhortation ‘Be temperate!’ would be a far better way of saluting one another. The notion of him who dedicated the inscription was, as I believe, that the god speaks to those who enter his temple, not as men speak; but, when a worshipper enters, the first word which he hears is ‘Be temperate!’ This, however, like a prophet he expresses in a sort of riddle, for ‘Know thyself!’ and ‘Be temperate!’ are the same, as I maintain, and as the letters imply (Greek), and yet they may be easily misunderstood; and succeeding sages who added ‘Never too much,’ or, ‘Give a pledge, and evil is nigh at hand,’ would appear to have so misunderstood them; for they imagined that ‘Know thyself!’ was a piece of advice which the god gave, and not his salutation of the worshippers at their first coming in; and they dedicated their own inscription under the idea that they too would give equally useful pieces of advice. Shall I tell you, Socrates, why I say all this? My object is to leave the previous discussion (in which I know not whether you or I are more right, but, at any rate, no clear result was attained), and to raise a new one in which I will attempt to prove, if you deny, that temperance is self-knowledge.

Yes, I said, Critias; but you come to me as though I professed to know about the questions which I ask, and as though I could, if I only would, agree with you. Whereas the fact is that I enquire with you into the truth of that which is advanced from time to time, just because I do not know; and when I have enquired, I will say whether I agree with you or not. Please then to allow me time to reflect.

Reflect, he said.

I am reflecting, I replied, and discover that temperance, or wisdom, if implying a knowledge of anything, must be a science, and a science of something.

Yes, he said; the science of itself.

Is not medicine, I said, the science of health?

True.

And suppose, I said, that I were asked by you what is the use or effect of medicine, which is this science of health, I should answer that medicine is of very great use in producing health, which, as you will admit, is an excellent effect.

Granted.

And if you were to ask me, what is the result or effect of architecture, which is the science of building, I should say houses, and so of other arts, which all have their different results. Now I want you, Critias, to answer a similar question about temperance, or wisdom, which, according to you, is the science of itself. Admitting this view, I ask of you, what good work, worthy of the name wise, does temperance or wisdom, which is the science of itself, effect? Answer me.

That is not the true way of pursuing the enquiry, Socrates, he said; for wisdom is not like the other sciences, any more than they are like one another: but you proceed as if they were alike. For tell me, he said, what result is there of computation or geometry, in the same sense as a house is the result of building, or a garment of weaving, or any other work of any other art? Can you show me any such result of them? You cannot.

That is true, I said; but still each of these sciences has a subject which is different from the science. I can show you that the art of computation has to do with odd and even numbers in their numerical relations to themselves and to each other. Is not that true?

Yes, he said.

And the odd and even numbers are not the same with the art of computation?

They are not.

The art of weighing, again, has to do with lighter and heavier; but the art of weighing is one thing, and the heavy and the light another. Do you admit that?

Yes.

Now, I want to know, what is that which is not wisdom, and of which wisdom is the science?

Non più, replicò, di quanto fabbricare o lavorare siano la stessa cosa; questo almeno l’ho appreso da Esiodo, il quale dice che «il lavoro non è disonore». Ora, immagini forse che, se egli avesse inteso per lavorare e fare cose tali quali tu descrivevi, avrebbe detto che non vi era disonore in esse — per esempio, nella fabbricazione di scarpe, o nel vendere sottaceti, o nello starsene seduto a pagamento in una casa di malaffare? Ciò, Socrate, non è da supporre: ma io concepisco che egli abbia distinto il fabbricare dal fare e dal lavoro; e, pur ammettendo che il fabbricare qualcosa potesse talvolta diventare un disonore, quando l’occupazione non era onorevole, abbia pensato che il lavoro non fosse mai alcun disonore. Perché le cose nobilmente e utilmente fabbricate egli le chiamava opere; e tali fabbricazioni le chiamava lavori, e azioni; e si deve supporre che abbia chiamato solo tali cose l’affare proprio dell’uomo, e ciò che è dannoso, non suo affare: e in questo senso Esiodo, e ogni altro uomo saggio, può ragionevolmente supporsi chiamasse saggio colui che fa il proprio lavoro.

O Crizia, dissi, non appena hai aperto bocca, seppi abbastanza bene che avresti chiamato buono ciò che è proprio di un uomo, e ciò che è suo; e che le fabbricazioni (in greco) del bene le avresti chiamate azioni (in greco), perché non mi sono estranee le infinite distinzioni che Prodico traccia intorno ai nomi. Ora io non ho obiezione a che tu dia ai nomi qualsiasi significazione ti piaccia, purché tu mi dica soltanto cosa intendi con essi. Ti prego dunque di ricominciare, e di essere un po’ più chiaro. Intendi dire che questo fare o fabbricare, o qualunque sia la parola che vorresti usare, di buone azioni, è la temperanza?

Sì, disse.

Allora non colui che fa il male, ma colui che fa il bene, è temperante?

Sì, disse; e tu, amico, saresti d’accordo.

Non importa se lo sarei o no; per ora, non ciò che penso io, ma ciò che dici tu, è il punto in questione.

Ebbene, rispose; intendo dire che colui che fa il male, e non il bene, non è temperante; e che è temperante colui che fa il bene, e non il male: perché la temperanza io la definisco in parole chiare come il fare buone azioni.

E può ben darsi che tu abbia ragione in ciò che dici; ma sono curioso di sapere se immagini che gli uomini temperanti siano ignari della propria temperanza?

Non penso, disse.

Eppure non dicevi, poco fa, che gli artigiani potrebbero essere temperanti nel fare il lavoro altrui, così come nel fare il proprio?

Lo dicevo, replicò; ma qual è il tuo intento?

Non ho alcun intento particolare, ma vorrei che tu mi dicessi se un medico che cura un paziente possa fare del bene a se stesso e del bene anche a un altro?

Penso che possa.

E colui che fa così compie il proprio dovere?

Sì, certo.

E non compie forse temperantemente o saggiamente il proprio dovere colui che agisce così?

Sì, agisce saggiamente.

Ma il medico deve necessariamente sapere quando il suo trattamento è probabile che si riveli benefico, e quando no? oppure l’artigiano deve necessariamente sapere quando è probabile che egli sia beneficiato, e quando no, dal lavoro che sta facendo?

Suppongo di no.

Allora, dissi, egli può talvolta fare del bene o del male, e non sapere ciò che sta facendo egli stesso, e tuttavia, nel fare il bene, come dici tu, ha agito temperantemente o saggiamente. Non era questa la tua affermazione?

Sì, certo.

Allora, a quanto sembrerebbe, nel fare il bene, egli può agire saggiamente o temperantemente, ed essere saggio o temperante, ma non conoscere la propria saggezza o temperanza?

Ma questo, Socrate, disse, è impossibile; e perciò se questa è, come tu sottintendi, la conseguenza necessaria di una qualsiasi delle mie precedenti ammissioni, le ritratterò, piuttosto che ammettere che un uomo possa essere temperante o saggio senza conoscere se stesso; e non mi vergogno di confessare che ero in errore. Perché la conoscenza di sé io sosterrei di certo essere la vera essenza della conoscenza, e in questo concordo con colui che dedicò l’iscrizione «Conosci te stesso!» a Delfi. Quella parola, se non m’inganno, è posta lì come una sorta di saluto che il dio rivolge a coloro che entrano nel tempio; come a dire che l’ordinario saluto di «Salve!» non è giusto, e che l’esortazione «Sii temperante!» sarebbe un modo assai migliore di salutarsi l’un l’altro. L’idea di colui che dedicò l’iscrizione era, come credo, che il dio parla a coloro che entrano nel suo tempio, non come parlano gli uomini; ma, quando un adoratore entra, la prima parola che ode è «Sii temperante!» Questo, tuttavia, come un profeta egli lo esprime in una sorta di enigma, perché «Conosci te stesso!» e «Sii temperante!» sono la stessa cosa, come io sostengo, e come le lettere implicano (in greco), eppure possono essere facilmente fraintese; e i sapienti successivi che aggiunsero «Nulla di troppo», o «Dà un pegno, e il male è a portata di mano», sembrerebbero averle così fraintese; perché immaginarono che «Conosci te stesso!» fosse un consiglio che il dio dava, e non il suo saluto agli adoratori al loro primo ingresso; e dedicarono la propria iscrizione nella convinzione che anch’essi avrebbero dato consigli ugualmente utili. Devo dirti, Socrate, perché dico tutto questo? Il mio scopo è di lasciare la precedente discussione (nella quale non so se tu o io abbiamo più ragione, ma, in ogni caso, non fu raggiunto alcun risultato chiaro), e di sollevarne una nuova nella quale tenterò di dimostrare, se tu lo neghi, che la temperanza è conoscenza di sé.

Sì, dissi, Crizia; ma tu vieni da me come se io professassi di sapere intorno alle questioni che pongo, e come se io potessi, se solo volessi, essere d’accordo con te. Mentre il fatto è che io indago con te la verità di ciò che di volta in volta viene avanzato, proprio perché non so; e quando avrò indagato, dirò se sono d’accordo con te o no. Ti prego dunque di concedermi tempo per riflettere.

Rifletti, disse.

Sto riflettendo, replicai, e scopro che la temperanza, o saggezza, se implica una conoscenza di qualcosa, dev’essere una scienza, e una scienza di qualcosa.

Sì, disse; la scienza di se stessa.

La medicina non è forse, dissi, la scienza della salute?

Vero.

E supponi, dissi, che tu mi chiedessi qual è l’uso o l’effetto della medicina, che è questa scienza della salute; risponderei che la medicina è di grandissimo uso nel produrre la salute, che, come ammetterai, è un effetto eccellente.

Concesso.

E se tu mi chiedessi qual è il risultato o l’effetto dell’architettura, che è la scienza del costruire, direi le case, e così delle altre arti, che hanno tutte i loro differenti risultati. Ora voglio che tu, Crizia, risponda a una domanda simile riguardo alla temperanza, o saggezza, che, secondo te, è la scienza di se stessa. Ammettendo questa visione, ti chiedo, quale opera buona, degna del nome di saggia, produce la temperanza o saggezza, che è la scienza di se stessa? Rispondimi.

Non è quello il vero modo di condurre l’indagine, Socrate, disse; perché la saggezza non è come le altre scienze, non più di quanto esse siano simili l’una all’altra: ma tu procedi come se lo fossero. Perché dimmi, disse, quale risultato vi è del calcolo o della geometria, nello stesso senso in cui una casa è il risultato del costruire, o una veste del tessere, o qualsiasi altra opera di qualsiasi altra arte? Puoi mostrarmi un qualche tale risultato di esse? Non puoi.

Questo è vero, dissi; ma pure ciascuna di queste scienze ha un oggetto che è differente dalla scienza. Posso mostrarti che l’arte del calcolo ha a che fare con i numeri dispari e pari nelle loro relazioni numeriche con se stessi e tra loro. Non è vero?

Sì, disse.

E i numeri dispari e pari non sono la stessa cosa dell’arte del calcolo?

Non lo sono.

L’arte del pesare, di nuovo, ha a che fare con il più leggero e il più pesante; ma l’arte del pesare è una cosa, e il pesante e il leggero un’altra. Lo ammetti?

Sì, certo.

Ora, voglio sapere, cos’è ciò che non è saggezza, e di cui la saggezza è la scienza?

You are just falling into the old error, Socrates, he said. You come asking in what wisdom or temperance differs from the other sciences, and then you try to discover some respect in which they are alike; but they are not, for all the other sciences are of something else, and not of themselves; wisdom alone is a science of other sciences, and of itself. And of this, as I believe, you are very well aware: and that you are only doing what you denied that you were doing just now, trying to refute me, instead of pursuing the argument.

And what if I am? How can you think that I have any other motive in refuting you but what I should have in examining into myself? which motive would be just a fear of my unconsciously fancying that I knew something of which I was ignorant. And at this moment I pursue the argument chiefly for my own sake, and perhaps in some degree also for the sake of my other friends. For is not the discovery of things as they truly are, a good common to all mankind?

Yes, certainly, Socrates, he said.

Then, I said, be cheerful, sweet sir, and give your opinion in answer to the question which I asked, never minding whether Critias or Socrates is the person refuted; attend only to the argument, and see what will come of the refutation.

I think that you are right, he replied; and I will do as you say.

Tell me, then, I said, what you mean to affirm about wisdom.

I mean to say that wisdom is the only science which is the science of itself as well as of the other sciences.

But the science of science, I said, will also be the science of the absence of science.

Very true, he said.

Then the wise or temperate man, and he only, will know himself, and be able to examine what he knows or does not know, and to see what others know and think that they know and do really know; and what they do not know, and fancy that they know, when they do not. No other person will be able to do this. And this is wisdom and temperance and self-knowledge — for a man to know what he knows, and what he does not know. That is your meaning?

Yes, he said.

Now then, I said, making an offering of the third or last argument to Zeus the Saviour, let us begin again, and ask, in the first place, whether it is or is not possible for a person to know that he knows and does not know what he knows and does not know; and in the second place, whether, if perfectly possible, such knowledge is of any use.

That is what we have to consider, he said.

And here, Critias, I said, I hope that you will find a way out of a difficulty into which I have got myself. Shall I tell you the nature of the difficulty?

By all means, he replied.

Does not what you have been saying, if true, amount to this: that there must be a single science which is wholly a science of itself and of other sciences, and that the same is also the science of the absence of science?

Yes.

But consider how monstrous this proposition is, my friend: in any parallel case, the impossibility will be transparent to you.

How is that? and in what cases do you mean?

In such cases as this: Suppose that there is a kind of vision which is not like ordinary vision, but a vision of itself and of other sorts of vision, and of the defect of them, which in seeing sees no colour, but only itself and other sorts of vision: Do you think that there is such a kind of vision?

Certainly not.

Or is there a kind of hearing which hears no sound at all, but only itself and other sorts of hearing, or the defects of them?

There is not.

Or take all the senses: can you imagine that there is any sense of itself and of other senses, but which is incapable of perceiving the objects of the senses?

I think not.

Could there be any desire which is not the desire of any pleasure, but of itself, and of all other desires?

Certainly not.

Or can you imagine a wish which wishes for no good, but only for itself and all other wishes?

I should answer, No.

Or would you say that there is a love which is not the love of beauty, but of itself and of other loves?

I should not.

Or did you ever know of a fear which fears itself or other fears, but has no object of fear?

I never did, he said.

Or of an opinion which is an opinion of itself and of other opinions, and which has no opinion on the subjects of opinion in general?

Certainly not.

But surely we are assuming a science of this kind, which, having no subject-matter, is a science of itself and of the other sciences?

Yes, that is what is affirmed.

But how strange is this, if it be indeed true: we must not however as yet absolutely deny the possibility of such a science; let us rather consider the matter.

You are quite right.

Well then, this science of which we are speaking is a science of something, and is of a nature to be a science of something?

Yes.

Just as that which is greater is of a nature to be greater than something else? (Socrates is intending to show that science differs from the object of science, as any other relative differs from the object of relation. But where there is comparison — greater, less, heavier, lighter, and the like — a relation to self as well as to other things involves an absolute contradiction; and in other cases, as in the case of the senses, is hardly conceivable. The use of the genitive after the comparative in Greek, (Greek), creates an unavoidable obscurity in the translation.)

Yes.

Which is less, if the other is conceived to be greater?

To be sure.

And if we could find something which is at once greater than itself, and greater than other great things, but not greater than those things in comparison of which the others are greater, then that thing would have the property of being greater and also less than itself?

That, Socrates, he said, is the inevitable inference.

Or if there be a double which is double of itself and of other doubles, these will be halves; for the double is relative to the half?

That is true.

And that which is greater than itself will also be less, and that which is heavier will also be lighter, and that which is older will also be younger: and the same of other things; that which has a nature relative to self will retain also the nature of its object: I mean to say, for example, that hearing is, as we say, of sound or voice. Is that true?

Yes.

Then if hearing hears itself, it must hear a voice; for there is no other way of hearing.

Certainly.

And sight also, my excellent friend, if it sees itself must see a colour, for sight cannot see that which has no colour.

No.

Do you remark, Critias, that in several of the examples which have been recited the notion of a relation to self is altogether inadmissible, and in other cases hardly credible — inadmissible, for example, in the case of magnitudes, numbers, and the like?

Very true.

Stai proprio ricadendo nel vecchio errore, Socrate, disse. Vieni chiedendo in che cosa la saggezza o temperanza differisca dalle altre scienze, e poi cerchi di scoprire qualche rispetto in cui esse siano simili; ma non lo sono, perché tutte le altre scienze sono di qualcos’altro, e non di se stesse; la saggezza sola è una scienza delle altre scienze, e di se stessa. E di ciò, come credo, tu sei benissimo consapevole: e che tu stai solo facendo ciò che poco fa negavi di fare, cercando di confutarmi, invece di perseguire l’argomentazione.

E se anche fosse? Come puoi pensare che io abbia un altro movente nel confutarti se non quello che avrei nell’esaminare me stesso? il qual movente sarebbe appunto una paura di immaginare inconsapevolmente di sapere qualcosa di cui ero ignaro. E in questo momento perseguo l’argomentazione principalmente per il mio proprio bene, e forse in qualche misura anche per il bene dei miei altri amici. Perché la scoperta delle cose come esse veramente sono non è forse un bene comune a tutta l’umanità?

Sì, certamente, Socrate, disse.

Allora, dissi, sii di buon animo, dolce signore, e dà la tua opinione in risposta alla domanda che ho posto, senza curarti se sia Crizia o Socrate la persona confutata; bada solo all’argomentazione, e vedi cosa verrà fuori dalla confutazione.

Penso che tu abbia ragione, replicò; e farò come dici.

Dimmi, dunque, dissi, cosa intendi affermare riguardo alla saggezza.

Intendo dire che la saggezza è la sola scienza che sia scienza di se stessa così come delle altre scienze.

Ma la scienza della scienza, dissi, sarà anche la scienza dell’assenza di scienza.

Verissimo, disse.

Allora l’uomo saggio o temperante, e lui solo, conoscerà se stesso, e sarà in grado di esaminare ciò che sa o non sa, e di vedere ciò che gli altri sanno e pensano di sapere e realmente sanno; e ciò che non sanno, e s’immaginano di sapere, quando non lo sanno. Nessun’altra persona sarà in grado di far questo. E questa è saggezza e temperanza e conoscenza di sé — che un uomo sappia ciò che sa, e ciò che non sa. È questo il tuo significato?

Sì, disse.

Ora dunque, dissi, facendo offerta del terzo o ultimo argomento a Zeus Salvatore, ricominciamo, e chiediamoci, in primo luogo, se sia o non sia possibile per una persona sapere che sa e non sa ciò che sa e non sa; e in secondo luogo, se, ammesso che sia perfettamente possibile, tale conoscenza sia di qualche utilità.

Questo è ciò che dobbiamo considerare, disse.

E qui, Crizia, dissi, spero che tu troverai una via d’uscita da una difficoltà in cui mi sono cacciato. Devo dirti la natura della difficoltà?

Con ogni mezzo, replicò.

Ciò che sei venuto dicendo, se è vero, non si riduce forse a questo: che deve esservi una singola scienza che è interamente scienza di se stessa e delle altre scienze, e che la medesima è anche la scienza dell’assenza di scienza?

Sì, certo.

Ma considera quanto mostruosa sia questa proposizione, amico mio: in qualsiasi caso parallelo, l’impossibilità ti sarà trasparente.

Come mai? e in quali casi intendi?

In casi come questo: Supponi che vi sia una specie di vista che non è come la vista ordinaria, ma una vista di se stessa e delle altre specie di vista, e del difetto di esse, la quale nel vedere non vede alcun colore, ma solo se stessa e le altre specie di vista: Pensi che vi sia una tale specie di vista?

Certamente no.

Oppure vi è una specie di udito che non ode alcun suono, ma solo se stesso e le altre specie di udito, o i difetti di esse?

Non v’è.

Oppure prendi tutti i sensi: puoi immaginare che vi sia un qualche senso di se stesso e degli altri sensi, ma che sia incapace di percepire gli oggetti dei sensi?

Penso di no.

Potrebbe esservi un qualche desiderio che non è il desiderio di alcun piacere, ma di se stesso, e di tutti gli altri desideri?

Certamente no.

Oppure puoi immaginare una volontà che non vuole alcun bene, ma solo se stessa e tutte le altre volontà?

Risponderei di no.

Oppure diresti che vi è un amore che non è l’amore della bellezza, ma di se stesso e degli altri amori?

Non lo direi.

Oppure hai mai conosciuto una paura che teme se stessa o le altre paure, ma non ha alcun oggetto di paura?

Non l’ho mai conosciuta, disse.

Oppure un’opinione che è un’opinione di se stessa e delle altre opinioni, e che non ha alcuna opinione sui soggetti dell’opinione in generale?

Certamente no.

Ma di certo noi stiamo supponendo una scienza di questo genere, la quale, non avendo alcuna materia, è una scienza di se stessa e delle altre scienze?

Sì, è questo che si afferma.

Ma quanto è strano questo, se è davvero vero: non dobbiamo tuttavia per ora negare in modo assoluto la possibilità di una tale scienza; consideriamo piuttosto la questione.

Hai pienamente ragione.

Ebbene allora, questa scienza di cui stiamo parlando è una scienza di qualcosa, ed è di natura tale da essere una scienza di qualcosa?

Sì, certo.

Proprio come ciò che è più grande è di natura tale da essere più grande di qualcos’altro? (Socrate intende mostrare che la scienza differisce dall’oggetto della scienza, come ogni altro relativo differisce dall’oggetto della relazione. Ma dove c’è comparazione — più grande, minore, più pesante, più leggero, e simili — una relazione con se stesso così come con altre cose implica una contraddizione assoluta; e in altri casi, come nel caso dei sensi, è appena concepibile. L’uso del genitivo dopo il comparativo in greco, (in greco), crea un’inevitabile oscurità nella traduzione.)

Sì, certo.

Che è minore, se l’altro è concepito come più grande?

Certamente.

E se potessimo trovare qualcosa che è al tempo stesso più grande di se stesso, e più grande delle altre cose grandi, ma non più grande di quelle cose in comparazione delle quali le altre sono più grandi, allora quella cosa avrebbe la proprietà di essere più grande e anche minore di se stessa?

Questa, Socrate, disse, è l’inevitabile inferenza.

Oppure se vi fosse un doppio che è doppio di se stesso e di altri doppi, questi saranno metà; perché il doppio è relativo alla metà?

Ciò è vero.

E ciò che è più grande di se stesso sarà anche minore, e ciò che è più pesante sarà anche più leggero, e ciò che è più vecchio sarà anche più giovane: e lo stesso delle altre cose; ciò che ha una natura relativa a sé conserverà anche la natura del suo oggetto: intendo dire, per esempio, che l’udito è, come diciamo, di suono o voce. È vero?

Sì, certo.

Allora se l’udito ode se stesso, deve udire una voce; perché non c’è altro modo di udire.

Certamente.

E anche la vista, mio eccellente amico, se vede se stessa deve vedere un colore, perché la vista non può vedere ciò che non ha colore.

No.

Osservi, Crizia, che in parecchi degli esempi che sono stati recitati la nozione di una relazione con se stesso è del tutto inammissibile, e in altri casi appena credibile — inammissibile, per esempio, nel caso delle grandezze, dei numeri, e simili?

Verissimo.

But in the case of hearing and sight, or in the power of self-motion, and the power of heat to burn, this relation to self will be regarded as incredible by some, but perhaps not by others. And some great man, my friend, is wanted, who will satisfactorily determine for us, whether there is nothing which has an inherent property of relation to self, or some things only and not others; and whether in this class of self-related things, if there be such a class, that science which is called wisdom or temperance is included. I altogether distrust my own power of determining these matters: I am not certain whether there is such a science of science at all; and even if there be, I should not acknowledge this to be wisdom or temperance, until I can also see whether such a science would or would not do us any good; for I have an impression that temperance is a benefit and a good. And therefore, O son of Callaeschrus, as you maintain that temperance or wisdom is a science of science, and also of the absence of science, I will request you to show in the first place, as I was saying before, the possibility, and in the second place, the advantage, of such a science; and then perhaps you may satisfy me that you are right in your view of temperance.

Critias heard me say this, and saw that I was in a difficulty; and as one person when another yawns in his presence catches the infection of yawning from him, so did he seem to be driven into a difficulty by my difficulty. But as he had a reputation to maintain, he was ashamed to admit before the company that he could not answer my challenge or determine the question at issue; and he made an unintelligible attempt to hide his perplexity. In order that the argument might proceed, I said to him, Well then Critias, if you like, let us assume that there is this science of science; whether the assumption is right or wrong may hereafter be investigated. Admitting the existence of it, will you tell me how such a science enables us to distinguish what we know or do not know, which, as we were saying, is self-knowledge or wisdom: so we were saying?

Yes, Socrates, he said; and that I think is certainly true: for he who has this science or knowledge which knows itself will become like the knowledge which he has, in the same way that he who has swiftness will be swift, and he who has beauty will be beautiful, and he who has knowledge will know. In the same way he who has that knowledge which is self-knowing, will know himself.

I do not doubt, I said, that a man will know himself, when he possesses that which has self-knowledge: but what necessity is there that, having this, he should know what he knows and what he does not know?

Because, Socrates, they are the same.

Very likely, I said; but I remain as stupid as ever; for still I fail to comprehend how this knowing what you know and do not know is the same as the knowledge of self.

What do you mean? he said.

This is what I mean, I replied: I will admit that there is a science of science; — can this do more than determine that of two things one is and the other is not science or knowledge?

No, just that.

But is knowledge or want of knowledge of health the same as knowledge or want of knowledge of justice?

Certainly not.

The one is medicine, and the other is politics; whereas that of which we are speaking is knowledge pure and simple.

Very true.

And if a man knows only, and has only knowledge of knowledge, and has no further knowledge of health and justice, the probability is that he will only know that he knows something, and has a certain knowledge, whether concerning himself or other men.

True.

Then how will this knowledge or science teach him to know what he knows? Say that he knows health; — not wisdom or temperance, but the art of medicine has taught it to him; — and he has learned harmony from the art of music, and building from the art of building, — neither, from wisdom or temperance: and the same of other things.

That is evident.

How will wisdom, regarded only as a knowledge of knowledge or science of science, ever teach him that he knows health, or that he knows building?

It is impossible.

Then he who is ignorant of these things will only know that he knows, but not what he knows?

True.

Then wisdom or being wise appears to be not the knowledge of the things which we do or do not know, but only the knowledge that we know or do not know?

That is the inference.

Then he who has this knowledge will not be able to examine whether a pretender knows or does not know that which he says that he knows: he will only know that he has a knowledge of some kind; but wisdom will not show him of what the knowledge is?

Plainly not.

Neither will he be able to distinguish the pretender in medicine from the true physician, nor between any other true and false professor of knowledge. Let us consider the matter in this way: If the wise man or any other man wants to distinguish the true physician from the false, how will he proceed? He will not talk to him about medicine; and that, as we were saying, is the only thing which the physician understands.

True.

And, on the other hand, the physician knows nothing of science, for this has been assumed to be the province of wisdom.

True.

And further, since medicine is science, we must infer that he does not know anything of medicine.

Exactly.

Then the wise man may indeed know that the physician has some kind of science or knowledge; but when he wants to discover the nature of this he will ask, What is the subject-matter? For the several sciences are distinguished not by the mere fact that they are sciences, but by the nature of their subjects. Is not that true?

Quite true.

And medicine is distinguished from other sciences as having the subject-matter of health and disease?

Yes.

And he who would enquire into the nature of medicine must pursue the enquiry into health and disease, and not into what is extraneous?

True.

And he who judges rightly will judge of the physician as a physician in what relates to these?

He will.

He will consider whether what he says is true, and whether what he does is right, in relation to health and disease?

He will.

But can any one attain the knowledge of either unless he have a knowledge of medicine?

He cannot.

No one at all, it would seem, except the physician can have this knowledge; and therefore not the wise man; he would have to be a physician as well as a wise man.

Very true.

Then, assuredly, wisdom or temperance, if only a science of science, and of the absence of science or knowledge, will not be able to distinguish the physician who knows from one who does not know but pretends or thinks that he knows, or any other professor of anything at all; like any other artist, he will only know his fellow in art or wisdom, and no one else.

That is evident, he said.

Ma nel caso dell’udito e della vista, o nel potere di muoversi da sé, e nel potere del calore di bruciare, questa relazione a sé sarà giudicata incredibile da alcuni, ma forse non da altri. E occorre, amico mio, qualche grande uomo che possa stabilire in modo soddisfacente per noi se non vi sia nulla che abbia in sé la proprietà di riferirsi a se stesso, oppure se solo alcune cose e non altre; e se in questa classe di cose che si riferiscono a sé, ammesso che una tale classe esista, sia compresa quella scienza che chiamiamo saggezza o temperanza. Diffido del tutto della mia capacità di risolvere queste questioni: non sono certo che esista affatto una simile scienza della scienza; e anche se esistesse, non ammetterei che essa sia saggezza o temperanza finché non potrò vedere anche se una tale scienza ci rechi o no qualche giovamento; poiché ho l’impressione che la temperanza sia un beneficio e un bene. E perciò, o figlio di Callescro, dal momento che tu sostieni che la temperanza o saggezza è una scienza della scienza, e altresì dell’assenza di scienza, ti chiederò di mostrarmi anzitutto, come dicevo poco fa, la possibilità, e in secondo luogo il vantaggio di una tale scienza; e allora forse potrai convincermi che hai ragione nella tua concezione della temperanza.

Crizia mi udì dire questo e si accorse che ero in difficoltà; e come una persona, quando un’altra sbadiglia in sua presenza, ne coglie il contagio e sbadiglia a sua volta, così egli parve spinto in difficoltà dalla mia difficoltà. Ma poiché aveva una reputazione da difendere, si vergognava di ammettere davanti alla compagnia di non saper rispondere alla mia sfida o di non saper risolvere la questione in gioco; e fece un tentativo confuso di nascondere il suo imbarazzo. Affinché l’argomento potesse procedere, gli dissi: Ebbene, Crizia, se ti va, ammettiamo che esista questa scienza della scienza; se l’ipotesi sia giusta o sbagliata potremo indagarlo in seguito. Ammessane l’esistenza, mi dirai come una tale scienza ci metta in grado di distinguere ciò che sappiamo o non sappiamo, il che, come dicevamo, è la conoscenza di sé o saggezza: non è così che dicevamo?

Sì, Socrate, disse; e questo credo che sia certamente vero: poiché chi possiede questa scienza o conoscenza che conosce se stessa diverrà simile alla conoscenza che possiede, allo stesso modo in cui chi possiede la rapidità sarà rapido, chi possiede la bellezza sarà bello, e chi possiede la conoscenza conoscerà. Nello stesso modo, chi possiede quella conoscenza che conosce se stessa conoscerà se stesso.

Non dubito, dissi, che un uomo conoscerà se stesso, quando possieda ciò che ha la conoscenza di sé: ma quale necessità c’è che, avendo questo, egli conosca ciò che sa e ciò che non sa?

Perché, Socrate, sono la stessa cosa.

Può ben darsi, dissi; ma io resto stupido come prima; poiché non riesco ancora a comprendere come questo sapere ciò che sai e non sai sia la stessa cosa della conoscenza di sé.

Che cosa intendi? disse.

Intendo questo, risposi: ammetterò che esista una scienza della scienza; — può essa fare di più che stabilire che, di due cose, una è e l’altra non è scienza o conoscenza?

No, soltanto questo.

Ma la conoscenza o l’ignoranza della salute è la stessa cosa della conoscenza o dell’ignoranza della giustizia?

Certamente no.

L’una è la medicina, l’altra è la politica; mentre quella di cui stiamo parlando è conoscenza pura e semplice.

Verissimo.

E se un uomo soltanto sa, e possiede soltanto la conoscenza della conoscenza, e non ha alcuna ulteriore conoscenza della salute e della giustizia, è probabile che sappia soltanto di sapere qualcosa e di avere una certa conoscenza, sia riguardo a se stesso sia riguardo ad altri uomini.

Vero.

E allora come potrà questa conoscenza o scienza insegnargli a sapere ciò che sa? Poniamo che egli conosca la salute; — non è la saggezza o la temperanza, ma l’arte della medicina che gliel’ha insegnata; — e ha imparato l’armonia dall’arte della musica, e l’edificare dall’arte del costruire, — né l’una né l’altra dalla saggezza o dalla temperanza: e lo stesso vale per le altre cose.

È evidente.

Come potrà la saggezza, considerata soltanto come conoscenza della conoscenza o scienza della scienza, insegnargli mai che egli conosce la salute, o che conosce l’arte del costruire?

È impossibile.

Allora chi ignora queste cose saprà soltanto di sapere, ma non che cosa sa?

Vero.

Allora la saggezza, o l’essere saggio, sembra essere non la conoscenza delle cose che sappiamo o non sappiamo, ma soltanto la conoscenza del fatto che sappiamo o non sappiamo?

Questa è l’inferenza.

Allora chi possiede questa conoscenza non sarà in grado di esaminare se un millantatore conosca o non conosca ciò che dice di conoscere: saprà soltanto che egli ha una conoscenza di qualche sorta; ma la saggezza non gli mostrerà di che cosa sia quella conoscenza?

Chiaramente no.

Né sarà in grado di distinguere il millantatore in medicina dal vero medico, né tra qualsiasi altro vero e falso professore di conoscenza. Consideriamo la cosa in questo modo: se l’uomo saggio, o un altro qualsiasi, vuole distinguere il vero medico dal falso, come procederà? Non gli parlerà di medicina; e quella, come dicevamo, è l’unica cosa che il medico comprende.

Vero.

E, d’altra parte, il medico non sa nulla di scienza, poiché si è assunto che questo sia il dominio della saggezza.

Vero.

E inoltre, poiché la medicina è scienza, dobbiamo inferire che egli non sappia nulla di medicina.

Esattamente.

Allora l’uomo saggio può bensì sapere che il medico possiede una qualche sorta di scienza o conoscenza; ma quando vorrà scoprirne la natura, chiederà: Qual è la sua materia? Poiché le diverse scienze si distinguono non per il mero fatto di essere scienze, ma per la natura dei loro oggetti. Non è vero questo?

Verissimo.

E la medicina si distingue dalle altre scienze per avere come materia la salute e la malattia?

Sì, certo.

E chi volesse indagare la natura della medicina dovrà spingere l’indagine sulla salute e sulla malattia, e non su ciò che le è estraneo?

Vero.

E chi giudica rettamente giudicherà del medico in quanto medico in ciò che riguarda queste cose?

Lo farà.

Considererà se ciò che egli dice è vero, e se ciò che fa è giusto, in relazione alla salute e alla malattia?

Lo farà.

Ma può qualcuno raggiungere la conoscenza dell’uno o dell’altra senza avere la conoscenza della medicina?

Non può.

Nessuno, a quanto pare, tranne il medico può avere questa conoscenza; e dunque neppure l’uomo saggio; egli dovrebbe essere medico oltre che saggio.

Verissimo.

Allora, di certo, la saggezza o temperanza, se è soltanto una scienza della scienza e dell’assenza di scienza o conoscenza, non sarà in grado di distinguere il medico che sa da uno che non sa ma finge o crede di sapere, o qualsiasi altro professore di qualunque cosa; come ogni altro artefice, egli conoscerà soltanto il suo pari nell’arte o nella saggezza, e nessun altro.

È evidente, disse.

But then what profit, Critias, I said, is there any longer in wisdom or temperance which yet remains, if this is wisdom? If, indeed, as we were supposing at first, the wise man had been able to distinguish what he knew and did not know, and that he knew the one and did not know the other, and to recognize a similar faculty of discernment in others, there would certainly have been a great advantage in being wise; for then we should never have made a mistake, but have passed through life the unerring guides of ourselves and of those who are under us; and we should not have attempted to do what we did not know, but we should have found out those who knew, and have handed the business over to them and trusted in them; nor should we have allowed those who were under us to do anything which they were not likely to do well; and they would be likely to do well just that of which they had knowledge; and the house or state which was ordered or administered under the guidance of wisdom, and everything else of which wisdom was the lord, would have been well ordered; for truth guiding, and error having been eliminated, in all their doings, men would have done well, and would have been happy. Was not this, Critias, what we spoke of as the great advantage of wisdom — to know what is known and what is unknown to us?

Very true, he said.

And now you perceive, I said, that no such science is to be found anywhere.

I perceive, he said.

May we assume then, I said, that wisdom, viewed in this new light merely as a knowledge of knowledge and ignorance, has this advantage: — that he who possesses such knowledge will more easily learn anything which he learns; and that everything will be clearer to him, because, in addition to the knowledge of individuals, he sees the science, and this also will better enable him to test the knowledge which others have of what he knows himself; whereas the enquirer who is without this knowledge may be supposed to have a feebler and weaker insight? Are not these, my friend, the real advantages which are to be gained from wisdom? And are not we looking and seeking after something more than is to be found in her?

That is very likely, he said.

That is very likely, I said; and very likely, too, we have been enquiring to no purpose; as I am led to infer, because I observe that if this is wisdom, some strange consequences would follow. Let us, if you please, assume the possibility of this science of sciences, and further admit and allow, as was originally suggested, that wisdom is the knowledge of what we know and do not know. Assuming all this, still, upon further consideration, I am doubtful, Critias, whether wisdom, such as this, would do us much good. For we were wrong, I think, in supposing, as we were saying just now, that such wisdom ordering the government of house or state would be a great benefit.

How so? he said.

Why, I said, we were far too ready to admit the great benefits which mankind would obtain from their severally doing the things which they knew, and committing the things of which they are ignorant to those who were better acquainted with them.

Were we not right in making that admission?

I think not.

How very strange, Socrates!

By the dog of Egypt, I said, there I agree with you; and I was thinking as much just now when I said that strange consequences would follow, and that I was afraid we were on the wrong track; for however ready we may be to admit that this is wisdom, I certainly cannot make out what good this sort of thing does to us.

What do you mean? he said; I wish that you could make me understand what you mean.

I dare say that what I am saying is nonsense, I replied; and yet if a man has any feeling of what is due to himself, he cannot let the thought which comes into his mind pass away unheeded and unexamined.

I like that, he said.

Hear, then, I said, my own dream; whether coming through the horn or the ivory gate, I cannot tell. The dream is this: Let us suppose that wisdom is such as we are now defining, and that she has absolute sway over us; then each action will be done according to the arts or sciences, and no one professing to be a pilot when he is not, or any physician or general, or any one else pretending to know matters of which he is ignorant, will deceive or elude us; our health will be improved; our safety at sea, and also in battle, will be assured; our coats and shoes, and all other instruments and implements will be skilfully made, because the workmen will be good and true. Aye, and if you please, you may suppose that prophecy, which is the knowledge of the future, will be under the control of wisdom, and that she will deter deceivers and set up the true prophets in their place as the revealers of the future. Now I quite agree that mankind, thus provided, would live and act according to knowledge, for wisdom would watch and prevent ignorance from intruding on us. But whether by acting according to knowledge we shall act well and be happy, my dear Critias, — this is a point which we have not yet been able to determine.

Yet I think, he replied, that if you discard knowledge, you will hardly find the crown of happiness in anything else.

But of what is this knowledge? I said. Just answer me that small question. Do you mean a knowledge of shoemaking?

God forbid.

Or of working in brass?

Certainly not.

Or in wool, or wood, or anything of that sort?

No, I do not.

Then, I said, we are giving up the doctrine that he who lives according to knowledge is happy, for these live according to knowledge, and yet they are not allowed by you to be happy; but I think that you mean to confine happiness to particular individuals who live according to knowledge, such for example as the prophet, who, as I was saying, knows the future. Is it of him you are speaking or of some one else?

Yes, I mean him, but there are others as well.

Yes, I said, some one who knows the past and present as well as the future, and is ignorant of nothing. Let us suppose that there is such a person, and if there is, you will allow that he is the most knowing of all living men.

Certainly he is.

Yet I should like to know one thing more: which of the different kinds of knowledge makes him happy? or do all equally make him happy?

Not all equally, he replied.

But which most tends to make him happy? the knowledge of what past, present, or future thing? May I infer this to be the knowledge of the game of draughts?

Nonsense about the game of draughts.

Or of computation?

No.

Or of health?

That is nearer the truth, he said.

And that knowledge which is nearest of all, I said, is the knowledge of what?

The knowledge with which he discerns good and evil.

Monster! I said; you have been carrying me round in a circle, and all this time hiding from me the fact that the life according to knowledge is not that which makes men act rightly and be happy, not even if knowledge include all the sciences, but one science only, that of good and evil. For, let me ask you, Critias, whether, if you take away this, medicine will not equally give health, and shoemaking equally produce shoes, and the art of the weaver clothes? — whether the art of the pilot will not equally save our lives at sea, and the art of the general in war?

Quite so.

And yet, my dear Critias, none of these things will be well or beneficially done, if the science of the good be wanting.

True.

But that science is not wisdom or temperance, but a science of human advantage; not a science of other sciences, or of ignorance, but of good and evil: and if this be of use, then wisdom or temperance will not be of use.

And why, he replied, will not wisdom be of use? For, however much we assume that wisdom is a science of sciences, and has a sway over other sciences, surely she will have this particular science of the good under her control, and in this way will benefit us.

Ma allora, Crizia, dissi, quale profitto resta ancora nella saggezza o temperanza, se questa è la saggezza? Se davvero, come supponevamo dapprima, l’uomo saggio fosse stato in grado di distinguere ciò che sapeva e ciò che non sapeva, e di sapere l’una cosa e di ignorare l’altra, e di riconoscere una simile facoltà di discernimento negli altri, vi sarebbe stato certamente un grande vantaggio nell’essere saggi; poiché allora non avremmo mai commesso errori, ma saremmo passati attraverso la vita come guide infallibili di noi stessi e di coloro che sono sottoposti a noi; e non avremmo tentato di fare ciò che non sapevamo, ma avremmo cercato coloro che sapevano, e avremmo affidato loro l’incarico riponendo in essi la nostra fiducia; né avremmo permesso a coloro che erano sottoposti a noi di fare alcunché che non fossero in grado di fare bene; ed essi sarebbero stati in grado di fare bene proprio ciò di cui avevano conoscenza; e la casa o lo Stato ordinato o amministrato sotto la guida della saggezza, e ogni altra cosa di cui la saggezza fosse signora, sarebbe stato ben ordinato; poiché, con la verità a guidare e l’errore eliminato in tutte le loro azioni, gli uomini avrebbero agito bene e sarebbero stati felici. Non era questo, Crizia, ciò di cui parlavamo come del grande vantaggio della saggezza — conoscere ciò che ci è noto e ciò che ci è ignoto?

Verissimo, disse.

E ora tu vedi, dissi, che una tale scienza non si trova in alcun luogo.

Lo vedo, disse.

Possiamo dunque ammettere, dissi, che la saggezza, considerata sotto questa nuova luce come mera conoscenza della conoscenza e dell’ignoranza, abbia questo vantaggio: — che chi possiede una tale conoscenza imparerà più facilmente qualsiasi cosa impari; e che ogni cosa gli sarà più chiara, perché, oltre alla conoscenza dei singoli oggetti, egli vede la scienza, e questo altresì lo metterà meglio in grado di saggiare la conoscenza che altri hanno di ciò che egli stesso conosce; mentre chi indaga privo di questa conoscenza si può supporre che abbia una visione più debole e fiacca? Non sono questi, amico mio, i veri vantaggi che si possono trarre dalla saggezza? E non stiamo forse cercando e ricercando qualcosa di più di quanto si possa trovare in essa?

Molto probabile, disse.

Molto probabile, dissi; e molto probabilmente, altresì, abbiamo indagato invano; come sono indotto a inferire, poiché osservo che, se questa è la saggezza, ne seguirebbero alcune strane conseguenze. Ammettiamo, se ti va, la possibilità di questa scienza delle scienze, e concediamo e ammettiamo inoltre, come era stato originariamente suggerito, che la saggezza sia la conoscenza di ciò che sappiamo e non sappiamo. Ammesso tutto questo, tuttavia, a un ulteriore esame, dubito, Crizia, se una saggezza così fatta ci recherebbe molto giovamento. Poiché avevamo torto, credo, nel supporre, come dicevamo poco fa, che una tale saggezza, ordinando il governo della casa o dello Stato, sarebbe un grande beneficio.

Come mai? disse.

Ebbene, dissi, eravamo fin troppo pronti ad ammettere i grandi benefici che l’umanità ricaverebbe dal fatto che ciascuno facesse le cose che sa, e affidasse le cose che ignora a coloro che ne sono meglio informati.

Non avevamo forse ragione a fare quell’ammissione?

Credo di no.

Che stranezza, Socrate!

Per il cane d’Egitto, dissi, qui concordo con te; e proprio a questo pensavo poco fa, quando dissi che ne sarebbero seguite strane conseguenze, e che temevo fossimo sulla strada sbagliata; poiché, per quanto pronti possiamo essere ad ammettere che questa è la saggezza, non riesco proprio a capire quale bene ci rechi una cosa siffatta.

Che cosa intendi? disse; vorrei che tu potessi farmi comprendere ciò che intendi.

Oso dire che ciò che sto dicendo è insensato, risposi; eppure, se un uomo ha un qualche riguardo per ciò che deve a se stesso, non può lasciare che il pensiero che gli affiora alla mente svanisca inascoltato e inesaminato.

Questo mi piace, disse.

Ascolta dunque, dissi, il mio sogno; se venga attraverso la porta di corno o quella d’avorio, non saprei dire. Il sogno è questo: supponiamo che la saggezza sia tale quale ora la stiamo definendo, e che essa abbia dominio assoluto su di noi; allora ogni azione sarà compiuta secondo le arti o le scienze, e nessuno che si professi pilota senza esserlo, o alcun medico o generale, o chiunque altro finga di conoscere cose che ignora, ci ingannerà o ci sfuggirà; la nostra salute migliorerà; la nostra sicurezza in mare, e altresì in battaglia, sarà assicurata; le nostre vesti e i nostri calzari, e tutti gli altri strumenti e utensili saranno fatti a regola d’arte, perché gli artigiani saranno buoni e sinceri. Anzi, se ti va, puoi supporre che la profezia, che è la conoscenza del futuro, sarà sotto il controllo della saggezza, e che essa terrà lontani gli ingannatori e insedierà al loro posto i veri profeti come rivelatori del futuro. Ora, ammetto senz’altro che l’umanità, così provveduta, vivrebbe e agirebbe secondo conoscenza, poiché la saggezza vigilerebbe e impedirebbe all’ignoranza di intrudersi in noi. Ma se, agendo secondo conoscenza, agiremo bene e saremo felici, mio caro Crizia, — questo è un punto che non siamo ancora stati in grado di stabilire.

Eppure credo, replicò, che, se scarti la conoscenza, difficilmente troverai la corona della felicità in qualcos’altro.

Ma di che cosa è questa conoscenza? dissi. Rispondimi soltanto a questa piccola domanda. Intendi una conoscenza del fare scarpe?

Dio non voglia.

O del lavorare il bronzo?

Certamente no.

O la lana, o il legno, o qualcosa del genere?

No, non lo intendo.

Allora, dissi, stiamo abbandonando la dottrina secondo cui chi vive secondo conoscenza è felice, poiché costoro vivono secondo conoscenza, eppure tu non permetti loro di essere felici; ma credo che tu voglia circoscrivere la felicità a certi particolari individui che vivono secondo conoscenza, come per esempio il profeta, il quale, come dicevo, conosce il futuro. È di lui che parli, o di qualcun altro?

Sì, intendo lui, ma ce ne sono anche altri.

Sì, dissi, qualcuno che conosce il passato e il presente non meno del futuro, e non ignora nulla. Supponiamo che vi sia una tale persona, e se c’è, ammetterai che egli è il più sapiente di tutti gli uomini viventi.

Certamente lo è.

Eppure vorrei sapere ancora una cosa: quale dei diversi generi di conoscenza lo rende felice? oppure tutti egualmente lo rendono felice?

Non tutti egualmente, replicò.

Ma quale più di tutti tende a renderlo felice? la conoscenza di quale cosa passata, presente o futura? Posso inferire che sia la conoscenza del gioco della dama?

Sciocchezze, il gioco della dama.

O del calcolo?

No.

O della salute?

Questo è più vicino al vero, disse.

E quella conoscenza che è la più vicina di tutte, dissi, è la conoscenza di che cosa?

La conoscenza con cui egli discerne il bene e il male.

Mostro! dissi; mi hai fatto girare in tondo, e per tutto questo tempo mi hai nascosto il fatto che la vita secondo conoscenza non è quella che fa agire rettamente gli uomini e li rende felici, neppure se la conoscenza includesse tutte le scienze, ma una scienza soltanto, quella del bene e del male. Poiché, lascia che ti chieda, Crizia, se, togliendo questa, la medicina non darà ugualmente la salute, e il mestiere del calzolaio non produrrà ugualmente le scarpe, e l’arte del tessitore le vesti? — se l’arte del pilota non salverà ugualmente le nostre vite in mare, e l’arte del generale in guerra?

Proprio così.

Eppure, mio caro Crizia, nessuna di queste cose sarà fatta bene o vantaggiosamente, se manca la scienza del bene.

Vero.

Ma quella scienza non è la saggezza o la temperanza, bensì una scienza del vantaggio umano; non una scienza delle altre scienze, o dell’ignoranza, ma del bene e del male: e se questa è utile, allora la saggezza o la temperanza non sarà utile.

E perché, replicò, la saggezza non sarà utile? Poiché, per quanto ammettiamo che la saggezza sia una scienza delle scienze e abbia dominio sulle altre scienze, sicuramente essa avrà sotto il proprio controllo questa particolare scienza del bene, e in questo modo ci gioverà.

And will wisdom give health? I said; is not this rather the effect of medicine? Or does wisdom do the work of any of the other arts, — do they not each of them do their own work? Have we not long ago asseverated that wisdom is only the knowledge of knowledge and of ignorance, and of nothing else?

That is obvious.

Then wisdom will not be the producer of health.

Certainly not.

The art of health is different.

Yes, different.

Nor does wisdom give advantage, my good friend; for that again we have just now been attributing to another art.

Very true.

How then can wisdom be advantageous, when giving no advantage?

That, Socrates, is certainly inconceivable.

You see then, Critias, that I was not far wrong in fearing that I could have no sound notion about wisdom; I was quite right in depreciating myself; for that which is admitted to be the best of all things would never have seemed to us useless, if I had been good for anything at an enquiry. But now I have been utterly defeated, and have failed to discover what that is to which the imposer of names gave this name of temperance or wisdom. And yet many more admissions were made by us than could be fairly granted; for we admitted that there was a science of science, although the argument said No, and protested against us; and we admitted further, that this science knew the works of the other sciences (although this too was denied by the argument), because we wanted to show that the wise man had knowledge of what he knew and did not know; also we nobly disregarded, and never even considered, the impossibility of a man knowing in a sort of way that which he does not know at all; for our assumption was, that he knows that which he does not know; than which nothing, as I think, can be more irrational. And yet, after finding us so easy and good-natured, the enquiry is still unable to discover the truth; but mocks us to a degree, and has gone out of its way to prove the inutility of that which we admitted only by a sort of supposition and fiction to be the true definition of temperance or wisdom: which result, as far as I am concerned, is not so much to be lamented, I said. But for your sake, Charmides, I am very sorry — that you, having such beauty and such wisdom and temperance of soul, should have no profit or good in life from your wisdom and temperance. And still more am I grieved about the charm which I learned with so much pain, and to so little profit, from the Thracian, for the sake of a thing which is nothing worth. I think indeed that there is a mistake, and that I must be a bad enquirer, for wisdom or temperance I believe to be really a great good; and happy are you, Charmides, if you certainly possess it. Wherefore examine yourself, and see whether you have this gift and can do without the charm; for if you can, I would rather advise you to regard me simply as a fool who is never able to reason out anything; and to rest assured that the more wise and temperate you are, the happier you will be.

Charmides said: I am sure that I do not know, Socrates, whether I have or have not this gift of wisdom and temperance; for how can I know whether I have a thing, of which even you and Critias are, as you say, unable to discover the nature? — (not that I believe you.) And further, I am sure, Socrates, that I do need the charm, and as far as I am concerned, I shall be willing to be charmed by you daily, until you say that I have had enough.

Very good, Charmides, said Critias; if you do this I shall have a proof of your temperance, that is, if you allow yourself to be charmed by Socrates, and never desert him at all.

You may depend on my following and not deserting him, said Charmides: if you who are my guardian command me, I should be very wrong not to obey you.

And I do command you, he said.

Then I will do as you say, and begin this very day.

You sirs, I said, what are you conspiring about?

We are not conspiring, said Charmides, we have conspired already.

And are you about to use violence, without even going through the forms of justice?

Yes, I shall use violence, he replied, since he orders me; and therefore you had better consider well.

But the time for consideration has passed, I said, when violence is employed; and you, when you are determined on anything, and in the mood of violence, are irresistible.

Do not you resist me then, he said.

I will not resist you, I replied.

E la saggezza darà la salute? dissi; non è piuttosto questo l’effetto della medicina? O forse la saggezza compie l’opera di qualcuna delle altre arti, — non compie forse ciascuna di esse la propria opera? Non abbiamo forse già da tempo asserito che la saggezza è soltanto la conoscenza della conoscenza e dell’ignoranza, e di nient’altro?

Questo è ovvio.

Allora la saggezza non sarà la produttrice della salute.

Certamente no.

L’arte della salute è un’altra cosa.

Sì, un’altra cosa.

Né la saggezza dà vantaggio, mio buon amico; poiché anche questo lo abbiamo poco fa attribuito a un’altra arte.

Verissimo.

Come può dunque la saggezza essere vantaggiosa, se non dà alcun vantaggio?

Questo, Socrate, è certamente inconcepibile.

Vedi dunque, Crizia, che non avevo tutti i torti nel temere di non poter avere alcuna nozione salda sulla saggezza; avevo pienamente ragione nel sminuire me stesso; poiché ciò che è ammesso essere la migliore di tutte le cose non ci sarebbe mai apparso inutile, se io fossi stato buono a qualcosa in un’indagine. Ma ora sono stato del tutto sconfitto, e non sono riuscito a scoprire che cosa sia ciò a cui colui che impose i nomi diede questo nome di temperanza o saggezza. Eppure molte più concessioni furono fatte da noi di quante potessero essere lealmente accordate; poiché ammettemmo che vi fosse una scienza della scienza, benché l’argomento dicesse di No e protestasse contro di noi; e ammettemmo inoltre che questa scienza conoscesse le opere delle altre scienze (benché anche questo fosse negato dall’argomento), perché volevamo mostrare che l’uomo saggio avesse conoscenza di ciò che sapeva e non sapeva; e per giunta nobilmente trascurammo, e non prendemmo mai neppure in considerazione, l’impossibilità che un uomo conosca in un certo modo ciò che affatto non conosce; poiché la nostra assunzione era che egli conosca ciò che non conosce; della qual cosa nulla, io credo, può essere più irrazionale. Eppure, dopo averci trovati così accomodanti e di buona indole, l’indagine è ancora incapace di scoprire la verità; ma si prende gioco di noi a tal punto, ed è andata fuori dalla sua strada per provare l’inutilità di ciò che noi avevamo ammesso soltanto per una sorta di supposizione e finzione essere la vera definizione della temperanza o saggezza: risultato che, per quanto mi riguarda, non è tanto da lamentare, dissi. Ma per amor tuo, Carmide, ne sono molto dispiaciuto — che tu, avendo tale bellezza e tale saggezza e temperanza d’animo, non debba trarre alcun profitto o bene nella vita dalla tua saggezza e temperanza. E ancor più mi affliggo per l’incantesimo che ho appreso con tanta pena, e con così scarso profitto, dal Trace, per amore di una cosa che nulla vale. Credo invero che vi sia un errore, e che io debba essere un cattivo indagatore, poiché ritengo che la saggezza o la temperanza sia davvero un grande bene; e felice sei tu, Carmide, se certamente la possiedi. Perciò esaminati, e vedi se hai questo dono e puoi fare a meno dell’incantesimo; poiché, se puoi, ti consiglierei piuttosto di considerarmi semplicemente uno sciocco che non è mai in grado di ragionare su alcunché; e di star sicuro che quanto più saggio e temperante sarai, tanto più felice sarai.

Carmide disse: Sono certo di non sapere, Socrate, se io abbia o non abbia questo dono di saggezza e temperanza; poiché come posso sapere se possiedo una cosa di cui perfino tu e Crizia siete, come dite, incapaci di scoprire la natura? — (non che io vi creda). E inoltre, sono certo, Socrate, di aver bisogno dell’incantesimo, e, per quanto mi riguarda, sarò disposto a farmi incantare da te ogni giorno, finché non dirai che ne ho avuto abbastanza.

Benissimo, Carmide, disse Crizia; se farai questo, avrò una prova della tua temperanza, cioè se ti lascerai incantare da Socrate, e non lo abbandonerai mai.

Puoi contare sul fatto che lo seguirò e non lo abbandonerò, disse Carmide: se tu, che sei il mio tutore, me lo comandi, avrei ben torto a non obbedirti.

E io te lo comando, disse.

Allora farò come dici, e comincerò questo stesso giorno.

Voi due, dissi, che cosa state cospirando?

Non stiamo cospirando, disse Carmide, abbiamo già cospirato.

E state per usare violenza, senza neppure passare per le forme della giustizia?

Sì, userò violenza, replicò, poiché egli me lo ordina; e perciò faresti meglio a rifletterci bene.

Ma il tempo per riflettere è passato, dissi, quando si impiega la violenza; e tu, quando sei deciso su qualcosa, e nell’umore della violenza, sei irresistibile.

Allora non oppormi resistenza, disse.

Non ti opporrò resistenza, risposi.