CRATYLUS

Plato

Abstract

A dialogue on the philosophy of language: Cratylus holds that names are correct by nature, Hermogenes that they are pure convention; Socrates mediates through an extended, often playful chain of etymologies, treating names as vocal imitations of things. He concludes, though, that if everything were in Heraclitean flux, as Cratylus supposes, no knowledge would be possible — so stable realities knowable apart from words must exist.

Connections

Assi: Statuto del reale
Posizioni: realismo delle idee
Concetti: mimesis (imitazione poetica)
Figure: Socrate
Forme: dialogo

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE: Socrates, Hermogenes, Cratylus.

HERMOGENES: Suppose that we make Socrates a party to the argument?

CRATYLUS: If you please.

HERMOGENES: I should explain to you, Socrates, that our friend Cratylus has been arguing about names; he says that they are natural and not conventional; not a portion of the human voice which men agree to use; but that there is a truth or correctness in them, which is the same for Hellenes as for barbarians. Whereupon I ask him, whether his own name of Cratylus is a true name or not, and he answers ‘Yes.’ And Socrates? ‘Yes.’ Then every man’s name, as I tell him, is that which he is called. To this he replies— ‘If all the world were to call you Hermogenes, that would not be your name.’ And when I am anxious to have a further explanation he is ironical and mysterious, and seems to imply that he has a notion of his own about the matter, if he would only tell, and could entirely convince me, if he chose to be intelligible. Tell me, Socrates, what this oracle means; or rather tell me, if you will be so good, what is your own view of the truth or correctness of names, which I would far sooner hear.

SOCRATES: Son of Hipponicus, there is an ancient saying, that ‘hard is the knowledge of the good.’ And the knowledge of names is a great part of knowledge. If I had not been poor, I might have heard the fifty-drachma course of the great Prodicus, which is a complete education in grammar and language — these are his own words — and then I should have been at once able to answer your question about the correctness of names. But, indeed, I have only heard the single-drachma course, and therefore, I do not know the truth about such matters; I will, however, gladly assist you and Cratylus in the investigation of them. When he declares that your name is not really Hermogenes, I suspect that he is only making fun of you; — he means to say that you are no true son of Hermes, because you are always looking after a fortune and never in luck. But, as I was saying, there is a good deal of difficulty in this sort of knowledge, and therefore we had better leave the question open until we have heard both sides.

HERMOGENES: I have often talked over this matter, both with Cratylus and others, and cannot convince myself that there is any principle of correctness in names other than convention and agreement; any name which you give, in my opinion, is the right one, and if you change that and give another, the new name is as correct as the old — we frequently change the names of our slaves, and the newly-imposed name is as good as the old: for there is no name given to anything by nature; all is convention and habit of the users; — such is my view. But if I am mistaken I shall be happy to hear and learn of Cratylus, or of any one else.

SOCRATES: I dare say that you may be right, Hermogenes: let us see; — Your meaning is, that the name of each thing is only that which anybody agrees to call it?

HERMOGENES: That is my notion.

SOCRATES: Whether the giver of the name be an individual or a city?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: Well, now, let me take an instance; — suppose that I call a man a horse or a horse a man, you mean to say that a man will be rightly called a horse by me individually, and rightly called a man by the rest of the world; and a horse again would be rightly called a man by me and a horse by the world: — that is your meaning?

HERMOGENES: He would, according to my view.

SOCRATES: But how about truth, then? you would acknowledge that there is in words a true and a false?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: And there are true and false propositions?

HERMOGENES: To be sure.

SOCRATES: And a true proposition says that which is, and a false proposition says that which is not?

HERMOGENES: Yes; what other answer is possible?

SOCRATES: Then in a proposition there is a true and false?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: But is a proposition true as a whole only, and are the parts untrue?

HERMOGENES: No; the parts are true as well as the whole.

SOCRATES: Would you say the large parts and not the smaller ones, or every part?

HERMOGENES: I should say that every part is true.

SOCRATES: Is a proposition resolvable into any part smaller than a name?

HERMOGENES: No; that is the smallest.

SOCRATES: Then the name is a part of the true proposition?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: Yes, and a true part, as you say.

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And is not the part of a falsehood also a falsehood?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: Then, if propositions may be true and false, names may be true and false?

HERMOGENES: So we must infer.

SOCRATES: And the name of anything is that which any one affirms to be the name?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And will there be so many names of each thing as everybody says that there are? and will they be true names at the time of uttering them?

HERMOGENES: Yes, Socrates, I can conceive no correctness of names other than this; you give one name, and I another; and in different cities and countries there are different names for the same things; Hellenes differ from barbarians in their use of names, and the several Hellenic tribes from one another.

SOCRATES: But would you say, Hermogenes, that the things differ as the names differ? and are they relative to individuals, as Protagoras tells us? For he says that man is the measure of all things, and that things are to me as they appear to me, and that they are to you as they appear to you. Do you agree with him, or would you say that things have a permanent essence of their own?

HERMOGENES: There have been times, Socrates, when I have been driven in my perplexity to take refuge with Protagoras; not that I agree with him at all.

SOCRATES: What! have you ever been driven to admit that there was no such thing as a bad man?

HERMOGENES: No, indeed; but I have often had reason to think that there are very bad men, and a good many of them.

SOCRATES: Well, and have you ever found any very good ones?

HERMOGENES: Not many.

SOCRATES: Still you have found them?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And would you hold that the very good were the very wise, and the very evil very foolish? Would that be your view?

HERMOGENES: It would.

SOCRATES: But if Protagoras is right, and the truth is that things are as they appear to any one, how can some of us be wise and some of us foolish?

HERMOGENES: Impossible.

SOCRATES: And if, on the other hand, wisdom and folly are really distinguishable, you will allow, I think, that the assertion of Protagoras can hardly be correct. For if what appears to each man is true to him, one man cannot in reality be wiser than another.

HERMOGENES: He cannot.

SOCRATES: Nor will you be disposed to say with Euthydemus, that all things equally belong to all men at the same moment and always; for neither on his view can there be some good and others bad, if virtue and vice are always equally to be attributed to all.

HERMOGENES: There cannot.

SOCRATES: But if neither is right, and things are not relative to individuals, and all things do not equally belong to all at the same moment and always, they must be supposed to have their own proper and permanent essence: they are not in relation to us, or influenced by us, fluctuating according to our fancy, but they are independent, and maintain to their own essence the relation prescribed by nature.

HERMOGENES: I think, Socrates, that you have said the truth.

SOCRATES: Does what I am saying apply only to the things themselves, or equally to the actions which proceed from them? Are not actions also a class of being?

HERMOGENES: Yes, the actions are real as well as the things.

SOCRATES: Then the actions also are done according to their proper nature, and not according to our opinion of them? In cutting, for example, we do not cut as we please, and with any chance instrument; but we cut with the proper instrument only, and according to the natural process of cutting; and the natural process is right and will succeed, but any other will fail and be of no use at all.

HERMOGENES: I should say that the natural way is the right way.

PERSONAGGI DEL DIALOGO: Socrate, Ermogene, Cratilo.

ERMOGENE: E se rendessimo Socrate partecipe della discussione?

CRATILO: Se ti fa piacere.

ERMOGENE: Devo spiegarti, Socrate, che il nostro amico Cratilo è andato disputando intorno ai nomi; egli sostiene che essi sono naturali e non convenzionali; non una porzione della voce umana che gli uomini convengono di usare, ma che vi è in essi una verità o correttezza, la stessa per gli Elleni come per i barbari. Al che io gli chiedo se il suo nome, Cratilo, sia un nome vero oppure no, ed egli risponde «Sì». E Socrate? «Sì». Allora il nome di ogni uomo, gli dico, è quello con cui viene chiamato. A questo egli replica: «Se tutto il mondo ti chiamasse Ermogene, quello non sarebbe il tuo nome». E quando sono ansioso di averne una spiegazione più ampia, egli si fa ironico e misterioso, e sembra dar a intendere di avere una sua propria idea sulla questione, se solo volesse dirla, e potrebbe convincermi del tutto, se scegliesse di essere intelligibile. Dimmi, Socrate, che cosa significhi questo oracolo; o piuttosto dimmi, se vorrai essere così cortese, qual è la tua stessa opinione sulla verità o correttezza dei nomi, che di gran lunga preferirei udire.

SOCRATE: Figlio di Ipponico, vi è un antico detto secondo cui «ardua è la conoscenza del bene». E la conoscenza dei nomi è gran parte della conoscenza. Se non fossi stato povero, avrei potuto seguire il corso da cinquanta dracme del grande Prodico, che è una compiuta educazione nella grammatica e nel linguaggio — sono sue proprie parole — e allora sarei stato subito in grado di rispondere alla tua domanda sulla correttezza dei nomi. Ma, per la verità, ho seguito soltanto il corso da una dracma, e perciò non conosco la verità su tali materie; nondimeno ti assisterò volentieri, te e Cratilo, nell’indagine di esse. Quando egli dichiara che il tuo nome non è veramente Ermogene, sospetto che stia soltanto prendendosi gioco di te; — vuol dire che tu non sei un vero figlio di Ermes, perché sei sempre in cerca di fortuna e non hai mai fortuna. Ma, come dicevo, vi è non poca difficoltà in questa sorta di conoscenza, e perciò faremo meglio a lasciare la questione aperta finché non avremo udito entrambe le parti.

ERMOGENE: Ho discusso spesso di questa faccenda, sia con Cratilo sia con altri, e non riesco a convincermi che vi sia alcun principio di correttezza nei nomi al di fuori della convenzione e dell’accordo; qualsiasi nome tu dia, a mio parere, è quello giusto, e se lo cambi e ne dai un altro, il nome nuovo è corretto quanto il vecchio — noi cambiamo di frequente i nomi dei nostri schiavi, e il nome appena imposto è buono quanto il vecchio: poiché non vi è alcun nome dato a cosa alcuna per natura; tutto è convenzione e abitudine di chi li usa; — tale è la mia opinione. Ma se sbaglio, sarò felice di udire e imparare da Cratilo, o da chiunque altro.

SOCRATE: Può ben darsi che tu abbia ragione, Ermogene: vediamo; — il tuo intento è che il nome di ciascuna cosa sia soltanto quello con cui chiunque conviene di chiamarla?

ERMOGENE: Questa è la mia idea.

SOCRATE: Sia che colui che dà il nome sia un individuo o una città?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: Ebbene, ora, prendiamo un esempio; — supponi che io chiami un uomo cavallo o un cavallo uomo, tu intendi dire che un uomo sarà rettamente chiamato cavallo da me individualmente, e rettamente chiamato uomo dal resto del mondo; e un cavallo, a sua volta, sarà rettamente chiamato uomo da me e cavallo dal mondo: — è questo il tuo intento?

ERMOGENE: Lo sarebbe, secondo il mio parere.

SOCRATE: Ma allora, che ne è della verità? Riconosceresti che vi è nelle parole un vero e un falso?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: E vi sono proposizioni vere e false?

ERMOGENE: Di sicuro.

SOCRATE: E una proposizione vera dice ciò che è, e una proposizione falsa dice ciò che non è?

ERMOGENE: Sì; quale altra risposta è possibile?

SOCRATE: Allora in una proposizione vi è un vero e un falso?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: Ma una proposizione è vera soltanto nel suo insieme, e le parti sono false?

ERMOGENE: No; le parti sono vere non meno dell’insieme.

SOCRATE: Diresti le parti grandi e non quelle più piccole, oppure ogni parte?

ERMOGENE: Direi che ogni parte è vera.

SOCRATE: Una proposizione è risolvibile in qualche parte più piccola di un nome?

ERMOGENE: No; quella è la più piccola.

SOCRATE: Allora il nome è una parte della proposizione vera?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: Sì, e una parte vera, come dici tu.

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E la parte di una falsità non è forse anch’essa una falsità?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: Allora, se le proposizioni possono essere vere e false, i nomi possono essere veri e falsi?

ERMOGENE: Così dobbiamo inferire.

SOCRATE: E il nome di una cosa è quello che chiunque afferma essere il nome?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E vi saranno tanti nomi di ciascuna cosa quanti chiunque dice che ve ne siano? e saranno nomi veri nel momento in cui vengono pronunciati?

ERMOGENE: Sì, Socrate, non posso concepire alcuna correttezza dei nomi al di fuori di questa; tu dai un nome, e io un altro; e in diverse città e paesi vi sono nomi diversi per le stesse cose; gli Elleni differiscono dai barbari nell’uso dei nomi, e le varie tribù elleniche l’una dall’altra.

SOCRATE: Ma diresti tu, Ermogene, che le cose differiscono come differiscono i nomi? e che esse sono relative agli individui, come ci dice Protagora? Poiché egli dice che l’uomo è la misura di tutte le cose, e che le cose sono per me quali appaiono a me, e sono per te quali appaiono a te. Concordi con lui, oppure diresti che le cose hanno una propria permanente essenza?

ERMOGENE: Vi sono stati momenti, Socrate, in cui, nella mia perplessità, sono stato spinto a rifugiarmi in Protagora; non che io concordi affatto con lui.

SOCRATE: Come! Sei mai stato spinto ad ammettere che non esistesse cosa alcuna come un uomo cattivo?

ERMOGENE: No, davvero; ma ho spesso avuto ragione di pensare che vi sono uomini assai cattivi, e in buon numero.

SOCRATE: Ebbene, e ne hai mai trovati di assai buoni?

ERMOGENE: Non molti.

SOCRATE: Eppure ne hai trovati?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E riterresti che gli assai buoni siano gli assai saggi, e gli assai malvagi assai stolti? Sarebbe questa la tua opinione?

ERMOGENE: Lo sarebbe.

SOCRATE: Ma se Protagora ha ragione, e la verità è che le cose sono quali appaiono a ciascuno, come possono alcuni di noi essere saggi e altri stolti?

ERMOGENE: Impossibile.

SOCRATE: E se, d’altra parte, saggezza e stoltezza sono realmente distinguibili, ammetterai, credo, che l’asserzione di Protagora difficilmente può essere corretta. Poiché, se ciò che appare a ciascun uomo è vero per lui, un uomo non può in realtà essere più saggio di un altro.

ERMOGENE: Non può.

SOCRATE: Né sarai disposto a dire con Eutidemo che tutte le cose appartengono egualmente a tutti gli uomini nel medesimo istante e sempre; poiché neppure secondo la sua opinione possono esservi alcuni buoni e altri cattivi, se la virtù e il vizio sono sempre da attribuirsi egualmente a tutti.

ERMOGENE: Non possono esservi.

SOCRATE: Ma se nessuno dei due ha ragione, e le cose non sono relative agli individui, e tutte le cose non appartengono egualmente a tutti nel medesimo istante e sempre, si deve allora supporre che esse abbiano una loro propria e permanente essenza: esse non sono in relazione a noi, né influenzate da noi, fluttuanti secondo il nostro capriccio, ma sono indipendenti, e mantengono verso la loro propria essenza la relazione prescritta dalla natura.

ERMOGENE: Credo, Socrate, che tu abbia detto il vero.

SOCRATE: Ciò che sto dicendo si applica soltanto alle cose stesse, oppure egualmente alle azioni che procedono da esse? Non sono forse anche le azioni una classe di enti?

ERMOGENE: Sì, le azioni sono reali non meno delle cose.

SOCRATE: Allora anche le azioni sono compiute secondo la loro propria natura, e non secondo la nostra opinione di esse? Nel tagliare, per esempio, non tagliamo come ci piace, e con un qualsiasi strumento casuale; ma tagliamo soltanto con lo strumento proprio, e secondo il naturale processo del tagliare; e il naturale processo è retto e riuscirà, mentre qualsiasi altro fallirà e non sarà di alcuna utilità.

ERMOGENE: Direi che la via naturale è la via giusta.

SOCRATES: Again, in burning, not every way is the right way; but the right way is the natural way, and the right instrument the natural instrument.

HERMOGENES: True.

SOCRATES: And this holds good of all actions?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And speech is a kind of action?

HERMOGENES: True.

SOCRATES: And will a man speak correctly who speaks as he pleases? Will not the successful speaker rather be he who speaks in the natural way of speaking, and as things ought to be spoken, and with the natural instrument? Any other mode of speaking will result in error and failure.

HERMOGENES: I quite agree with you.

SOCRATES: And is not naming a part of speaking? for in giving names men speak.

HERMOGENES: That is true.

SOCRATES: And if speaking is a sort of action and has a relation to acts, is not naming also a sort of action?

HERMOGENES: True.

SOCRATES: And we saw that actions were not relative to ourselves, but had a special nature of their own?

HERMOGENES: Precisely.

SOCRATES: Then the argument would lead us to infer that names ought to be given according to a natural process, and with a proper instrument, and not at our pleasure: in this and no other way shall we name with success.

HERMOGENES: I agree.

SOCRATES: But again, that which has to be cut has to be cut with something?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And that which has to be woven or pierced has to be woven or pierced with something?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: And that which has to be named has to be named with something?

HERMOGENES: True.

SOCRATES: What is that with which we pierce?

HERMOGENES: An awl.

SOCRATES: And with which we weave?

HERMOGENES: A shuttle.

SOCRATES: And with which we name?

HERMOGENES: A name.

SOCRATES: Very good: then a name is an instrument?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: Suppose that I ask, ‘What sort of instrument is a shuttle?’ And you answer, ‘A weaving instrument.’

HERMOGENES: Well.

SOCRATES: And I ask again, ‘What do we do when we weave?’ — The answer is, that we separate or disengage the warp from the woof.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: And may not a similar description be given of an awl, and of instruments in general?

HERMOGENES: To be sure.

SOCRATES: And now suppose that I ask a similar question about names: will you answer me? Regarding the name as an instrument, what do we do when we name?

HERMOGENES: I cannot say.

SOCRATES: Do we not give information to one another, and distinguish things according to their natures?

HERMOGENES: Certainly we do.

SOCRATES: Then a name is an instrument of teaching and of distinguishing natures, as the shuttle is of distinguishing the threads of the web.

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And the shuttle is the instrument of the weaver?

HERMOGENES: Assuredly.

SOCRATES: Then the weaver will use the shuttle well — and well means like a weaver? and the teacher will use the name well — and well means like a teacher?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And when the weaver uses the shuttle, whose work will he be using well?

HERMOGENES: That of the carpenter.

SOCRATES: And is every man a carpenter, or the skilled only?

HERMOGENES: Only the skilled.

SOCRATES: And when the piercer uses the awl, whose work will he be using well?

HERMOGENES: That of the smith.

SOCRATES: And is every man a smith, or only the skilled?

HERMOGENES: The skilled only.

SOCRATES: And when the teacher uses the name, whose work will he be using?

HERMOGENES: There again I am puzzled.

SOCRATES: Cannot you at least say who gives us the names which we use?

HERMOGENES: Indeed I cannot.

SOCRATES: Does not the law seem to you to give us them?

HERMOGENES: Yes, I suppose so.

SOCRATES: Then the teacher, when he gives us a name, uses the work of the legislator?

HERMOGENES: I agree.

SOCRATES: And is every man a legislator, or the skilled only?

HERMOGENES: The skilled only.

SOCRATES: Then, Hermogenes, not every man is able to give a name, but only a maker of names; and this is the legislator, who of all skilled artisans in the world is the rarest.

HERMOGENES: True.

SOCRATES: And how does the legislator make names? and to what does he look? Consider this in the light of the previous instances: to what does the carpenter look in making the shuttle? Does he not look to that which is naturally fitted to act as a shuttle?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: And suppose the shuttle to be broken in making, will he make another, looking to the broken one? or will he look to the form according to which he made the other?

HERMOGENES: To the latter, I should imagine.

SOCRATES: Might not that be justly called the true or ideal shuttle?

HERMOGENES: I think so.

SOCRATES: And whatever shuttles are wanted, for the manufacture of garments, thin or thick, of flaxen, woollen, or other material, ought all of them to have the true form of the shuttle; and whatever is the shuttle best adapted to each kind of work, that ought to be the form which the maker produces in each case.

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And the same holds of other instruments: when a man has discovered the instrument which is naturally adapted to each work, he must express this natural form, and not others which he fancies, in the material, whatever it may be, which he employs; for example, he ought to know how to put into iron the forms of awls adapted by nature to their several uses?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: And how to put into wood forms of shuttles adapted by nature to their uses?

HERMOGENES: True.

SOCRATES: For the several forms of shuttles naturally answer to the several kinds of webs; and this is true of instruments in general.

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: Then, as to names: ought not our legislator also to know how to put the true natural name of each thing into sounds and syllables, and to make and give all names with a view to the ideal name, if he is to be a namer in any true sense? And we must remember that different legislators will not use the same syllables. For neither does every smith, although he may be making the same instrument for the same purpose, make them all of the same iron. The form must be the same, but the material may vary, and still the instrument may be equally good of whatever iron made, whether in Hellas or in a foreign country; — there is no difference.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: And the legislator, whether he be Hellene or barbarian, is not therefore to be deemed by you a worse legislator, provided he gives the true and proper form of the name in whatever syllables; this or that country makes no matter.

HERMOGENES: Quite true.

SOCRATES: But who then is to determine whether the proper form is given to the shuttle, whatever sort of wood may be used? the carpenter who makes, or the weaver who is to use them?

HERMOGENES: I should say, he who is to use them, Socrates.

SOCRATES: And who uses the work of the lyre-maker? Will not he be the man who knows how to direct what is being done, and who will know also whether the work is being well done or not?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: And who is he?

HERMOGENES: The player of the lyre.

SOCRATES: And who will direct the shipwright?

HERMOGENES: The pilot.

SOCRATES: And who will be best able to direct the legislator in his work, and will know whether the work is well done, in this or any other country? Will not the user be the man?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And this is he who knows how to ask questions?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And how to answer them?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And him who knows how to ask and answer you would call a dialectician?

HERMOGENES: Yes; that would be his name.

SOCRATES: Then the work of the carpenter is to make a rudder, and the pilot has to direct him, if the rudder is to be well made.

HERMOGENES: True.

SOCRATES: And the work of the legislator is to give names, and the dialectician must be his director if the names are to be rightly given?

HERMOGENES: That is true.

SOCRATES: Then, Hermogenes, I should say that this giving of names can be no such light matter as you fancy, or the work of light or chance persons; and Cratylus is right in saying that things have names by nature, and that not every man is an artificer of names, but he only who looks to the name which each thing by nature has, and is able to express the true forms of things in letters and syllables.

SOCRATE: Di nuovo, nel bruciare, non ogni via è la via giusta; ma la via giusta è la via naturale, e lo strumento giusto lo strumento naturale.

ERMOGENE: Vero.

SOCRATE: E questo vale per tutte le azioni?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E parlare è una sorta di azione?

ERMOGENE: Vero.

SOCRATE: E parlerà correttamente chi parla come gli piace? Non sarà piuttosto il parlatore ben riuscito colui che parla nel modo naturale del parlare, e come le cose devono essere dette, e con lo strumento naturale? Ogni altro modo di parlare risulterà in errore e insuccesso.

ERMOGENE: Concordo pienamente con te.

SOCRATE: E il nominare non è forse una parte del parlare? poiché nel dare i nomi gli uomini parlano.

ERMOGENE: Questo è vero.

SOCRATE: E se il parlare è una sorta di azione e ha una relazione con gli atti, non è anche il nominare una sorta di azione?

ERMOGENE: Vero.

SOCRATE: E abbiamo visto che le azioni non sono relative a noi stessi, ma hanno una loro speciale natura propria?

ERMOGENE: Precisamente.

SOCRATE: Allora l’argomento ci condurrebbe a inferire che i nomi devono essere dati secondo un processo naturale, e con lo strumento appropriato, e non a nostro piacimento: in questo modo e non altrimenti nomineremo con successo.

ERMOGENE: Concordo.

SOCRATE: Ma di nuovo, ciò che deve essere tagliato deve essere tagliato con qualcosa?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E ciò che deve essere tessuto o forato deve essere tessuto o forato con qualcosa?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: E ciò che deve essere nominato deve essere nominato con qualcosa?

ERMOGENE: Vero.

SOCRATE: Qual è quello con cui foriamo?

ERMOGENE: Un punteruolo.

SOCRATE: E quello con cui tessiamo?

ERMOGENE: Una spola.

SOCRATE: E quello con cui nominiamo?

ERMOGENE: Un nome.

SOCRATE: Benissimo: allora un nome è uno strumento?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: Supponi che io chieda: «Che sorta di strumento è una spola?». E tu rispondi: «Uno strumento da tessitura».

ERMOGENE: Bene.

SOCRATE: E chiedo di nuovo: «Che cosa facciamo quando tessiamo?». — La risposta è che separiamo o disgiungiamo l’ordito dalla trama.

ERMOGENE: Verissimo.

SOCRATE: E non si può forse dare una descrizione simile di un punteruolo, e degli strumenti in generale?

ERMOGENE: Di sicuro.

SOCRATE: E ora supponi che io ponga una domanda simile sui nomi: mi risponderai? Considerando il nome come uno strumento, che cosa facciamo quando nominiamo?

ERMOGENE: Non saprei dirlo.

SOCRATE: Non diamo forse informazione l’uno all’altro, e non distinguiamo le cose secondo le loro nature?

ERMOGENE: Certamente lo facciamo.

SOCRATE: Allora un nome è uno strumento dell’insegnare e del distinguere le nature, come la spola lo è del distinguere i fili della tela.

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E la spola è lo strumento del tessitore?

ERMOGENE: Assolutamente.

SOCRATE: Allora il tessitore userà bene la spola — e bene significa da tessitore? e il maestro userà bene il nome — e bene significa da maestro?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E quando il tessitore usa la spola, di chi userà bene l’opera?

ERMOGENE: Quella del falegname.

SOCRATE: E ogni uomo è falegname, oppure soltanto chi è esperto?

ERMOGENE: Soltanto chi è esperto.

SOCRATE: E quando il foratore usa il punteruolo, di chi userà bene l’opera?

ERMOGENE: Quella del fabbro.

SOCRATE: Ed ogni uomo è fabbro, oppure soltanto chi è esperto?

ERMOGENE: Soltanto chi è esperto.

SOCRATE: E quando il maestro usa il nome, di chi userà l’opera?

ERMOGENE: Anche qui sono in imbarazzo.

SOCRATE: Non puoi almeno dire chi ci dà i nomi che usiamo?

ERMOGENE: Davvero non posso.

SOCRATE: Non ti sembra che sia la legge a darceli?

ERMOGENE: Sì, suppongo di sì.

SOCRATE: Allora il maestro, quando ci dà un nome, usa l’opera del legislatore?

ERMOGENE: Concordo.

SOCRATE: E ogni uomo è legislatore, oppure soltanto chi è esperto?

ERMOGENE: Soltanto chi è esperto.

SOCRATE: Allora, Ermogene, non ogni uomo è in grado di dare un nome, ma soltanto un fabbricatore di nomi; e questi è il legislatore, che di tutti gli artefici esperti al mondo è il più raro.

ERMOGENE: Vero.

SOCRATE: E come fa il legislatore a fare i nomi? e a che cosa guarda? Considera questo alla luce degli esempi precedenti: a che cosa guarda il falegname nel fare la spola? Non guarda forse a ciò che è per natura atto a fungere da spola?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: E supponi che la spola si rompa mentre la fa: ne farà un’altra guardando a quella rotta? oppure guarderà alla forma secondo cui aveva fatto l’altra?

ERMOGENE: A quest’ultima, immagino.

SOCRATE: Non si potrebbe giustamente chiamare quella la spola vera o ideale?

ERMOGENE: Credo di sì.

SOCRATE: E qualunque spola sia richiesta, per la fabbricazione di vesti sottili o spesse, di lino, di lana o d’altro materiale, tutte dovrebbero avere la vera forma della spola; e qualunque sia la spola meglio adatta a ciascun tipo di lavoro, quella dovrebbe essere la forma che il fabbricatore produce in ciascun caso.

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E lo stesso vale per gli altri strumenti: quando un uomo ha scoperto lo strumento naturalmente adatto a ciascun lavoro, deve esprimere questa forma naturale, e non altre che egli immagina, nel materiale, qualunque esso sia, che impiega; per esempio, egli deve saper mettere nel ferro le forme dei punteruoli adattate dalla natura ai loro diversi usi?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: E saper mettere nel legno forme di spole adattate dalla natura ai loro usi?

ERMOGENE: Vero.

SOCRATE: Poiché le diverse forme di spole corrispondono naturalmente ai diversi tipi di tele; e questo vale per gli strumenti in generale.

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: Allora, quanto ai nomi: non dovrebbe anche il nostro legislatore saper mettere in suoni e sillabe il vero nome naturale di ciascuna cosa, e fare e dare tutti i nomi in vista del nome ideale, se vuol essere un nominatore in un qualche vero senso? E dobbiamo ricordare che diversi legislatori non useranno le medesime sillabe. Poiché neppure ogni fabbro, benché possa fare il medesimo strumento per il medesimo scopo, li fa tutti del medesimo ferro. La forma dev’essere la stessa, ma il materiale può variare, e nondimeno lo strumento può essere ugualmente buono di qualunque ferro sia fatto, sia in Ellade sia in un paese straniero; — non vi è differenza.

ERMOGENE: Verissimo.

SOCRATE: E il legislatore, sia egli Elleno o barbaro, non deve perciò essere da te ritenuto un legislatore peggiore, purché dia la vera e propria forma del nome in qualunque sillaba; questo o quel paese non fa alcuna differenza.

ERMOGENE: Verissimo.

SOCRATE: Ma chi allora deve determinare se sia data la forma appropriata alla spola, qualunque sorta di legno si usi? il falegname che la fa, oppure il tessitore che deve usarla?

ERMOGENE: Direi colui che deve usarla, Socrate.

SOCRATE: E chi usa l’opera del fabbricante di lire? Non sarà l’uomo che sa dirigere ciò che si sta facendo, e che saprà anche se l’opera è ben fatta o no?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: E chi è costui?

ERMOGENE: Il suonatore di lira.

SOCRATE: E chi dirigerà il costruttore di navi?

ERMOGENE: Il pilota.

SOCRATE: E chi sarà meglio in grado di dirigere il legislatore nella sua opera, e saprà se l’opera è ben fatta, in questo o in qualsiasi altro paese? Non sarà l’utilizzatore l’uomo giusto?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E questi è colui che sa porre domande?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E rispondervi?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E colui che sa porre e rispondere alle domande lo chiameresti un dialettico?

ERMOGENE: Sì; sarebbe questo il suo nome.

SOCRATE: Allora l’opera del falegname è fare un timone, e il pilota deve dirigerlo, se il timone dev’essere ben fatto.

ERMOGENE: Vero.

SOCRATE: E l’opera del legislatore è dare i nomi, e il dialettico dev’essere il suo direttore se i nomi devono essere rettamente dati?

ERMOGENE: Questo è vero.

SOCRATE: Allora, Ermogene, direi che questo dare i nomi non può essere una cosa tanto leggera quanto tu immagini, o l’opera di persone leggere o casuali; e Cratilo ha ragione nel dire che le cose hanno i nomi per natura, e che non ogni uomo è un artefice di nomi, ma soltanto colui che guarda al nome che ciascuna cosa ha per natura, ed è in grado di esprimere le vere forme delle cose in lettere e sillabe.

HERMOGENES: I cannot answer you, Socrates; but I find a difficulty in changing my opinion all in a moment, and I think that I should be more readily persuaded, if you would show me what this is which you term the natural fitness of names.

SOCRATES: My good Hermogenes, I have none to show. Was I not telling you just now (but you have forgotten), that I knew nothing, and proposing to share the enquiry with you? But now that you and I have talked over the matter, a step has been gained; for we have discovered that names have by nature a truth, and that not every man knows how to give a thing a name.

HERMOGENES: Very good.

SOCRATES: And what is the nature of this truth or correctness of names? That, if you care to know, is the next question.

HERMOGENES: Certainly, I care to know.

SOCRATES: Then reflect.

HERMOGENES: How shall I reflect?

SOCRATES: The true way is to have the assistance of those who know, and you must pay them well both in money and in thanks; these are the Sophists, of whom your brother, Callias, has — rather dearly — bought the reputation of wisdom. But you have not yet come into your inheritance, and therefore you had better go to him, and beg and entreat him to tell you what he has learnt from Protagoras about the fitness of names.

HERMOGENES: But how inconsistent should I be, if, whilst repudiating Protagoras and his truth (‘Truth’ was the title of the book of Protagoras; compare Theaet.), I were to attach any value to what he and his book affirm!

SOCRATES: Then if you despise him, you must learn of Homer and the poets.

HERMOGENES: And where does Homer say anything about names, and what does he say?

SOCRATES: He often speaks of them; notably and nobly in the places where he distinguishes the different names which Gods and men give to the same things. Does he not in these passages make a remarkable statement about the correctness of names? For the Gods must clearly be supposed to call things by their right and natural names; do you not think so?

HERMOGENES: Why, of course they call them rightly, if they call them at all. But to what are you referring?

SOCRATES: Do you not know what he says about the river in Troy who had a single combat with Hephaestus?

‘Whom,’ as he says, ‘the Gods call Xanthus, and men call Scamander.’

HERMOGENES: I remember.

SOCRATES: Well, and about this river — to know that he ought to be called Xanthus and not Scamander — is not that a solemn lesson? Or about the bird which, as he says,

‘The Gods call Chalcis, and men Cymindis:’

to be taught how much more correct the name Chalcis is than the name Cymindis — do you deem that a light matter? Or about Batieia and Myrina? (Compare Il. ‘The hill which men call Batieia and the immortals the tomb of the sportive Myrina.’) And there are many other observations of the same kind in Homer and other poets. Now, I think that this is beyond the understanding of you and me; but the names of Scamandrius and Astyanax, which he affirms to have been the names of Hector’s son, are more within the range of human faculties, as I am disposed to think; and what the poet means by correctness may be more readily apprehended in that instance: you will remember I dare say the lines to which I refer? (Il.)

HERMOGENES: I do.

SOCRATES: Let me ask you, then, which did Homer think the more correct of the names given to Hector’s son — Astyanax or Scamandrius?

HERMOGENES: I do not know.

SOCRATES: How would you answer, if you were asked whether the wise or the unwise are more likely to give correct names?

HERMOGENES: I should say the wise, of course.

SOCRATES: And are the men or the women of a city, taken as a class, the wiser?

HERMOGENES: I should say, the men.

SOCRATES: And Homer, as you know, says that the Trojan men called him Astyanax (king of the city); but if the men called him Astyanax, the other name of Scamandrius could only have been given to him by the women.

HERMOGENES: That may be inferred.

SOCRATES: And must not Homer have imagined the Trojans to be wiser than their wives?

HERMOGENES: To be sure.

SOCRATES: Then he must have thought Astyanax to be a more correct name for the boy than Scamandrius?

HERMOGENES: Clearly.

SOCRATES: And what is the reason of this? Let us consider: — does he not himself suggest a very good reason, when he says,

‘For he alone defended their city and long walls’?

This appears to be a good reason for calling the son of the saviour king of the city which his father was saving, as Homer observes.

HERMOGENES: I see.

SOCRATES: Why, Hermogenes, I do not as yet see myself; and do you?

HERMOGENES: No, indeed; not I.

SOCRATES: But tell me, friend, did not Homer himself also give Hector his name?

HERMOGENES: What of that?

SOCRATES: The name appears to me to be very nearly the same as the name of Astyanax — both are Hellenic; and a king (anax) and a holder (ektor) have nearly the same meaning, and are both descriptive of a king; for a man is clearly the holder of that of which he is king; he rules, and owns, and holds it. But, perhaps, you may think that I am talking nonsense; and indeed I believe that I myself did not know what I meant when I imagined that I had found some indication of the opinion of Homer about the correctness of names.

HERMOGENES: I assure you that I think otherwise, and I believe you to be on the right track.

SOCRATES: There is reason, I think, in calling the lion’s whelp a lion, and the foal of a horse a horse; I am speaking only of the ordinary course of nature, when an animal produces after his kind, and not of extraordinary births; — if contrary to nature a horse have a calf, then I should not call that a foal but a calf; nor do I call any inhuman birth a man, but only a natural birth. And the same may be said of trees and other things. Do you agree with me?

HERMOGENES: Yes, I agree.

SOCRATES: Very good. But you had better watch me and see that I do not play tricks with you. For on the same principle the son of a king is to be called a king. And whether the syllables of the name are the same or not the same, makes no difference, provided the meaning is retained; nor does the addition or subtraction of a letter make any difference so long as the essence of the thing remains in possession of the name and appears in it.

HERMOGENES: What do you mean?

SOCRATES: A very simple matter. I may illustrate my meaning by the names of letters, which you know are not the same as the letters themselves with the exception of the four epsilon, upsilon, omicron, omega; the names of the rest, whether vowels or consonants, are made up of other letters which we add to them; but so long as we introduce the meaning, and there can be no mistake, the name of the letter is quite correct. Take, for example, the letter beta — the addition of eta, tau, alpha, gives no offence, and does not prevent the whole name from having the value which the legislator intended — so well did he know how to give the letters names.

HERMOGENES: I believe you are right.

ERMOGENE: Non so risponderti, Socrate; ma trovo difficile mutare la mia opinione tutto in un momento, e credo che sarei più prontamente persuaso se tu mi mostrassi che cos’è questa che tu chiami la naturale idoneità dei nomi.

SOCRATE: Mio buon Ermogene, non ne ho alcuna da mostrare. Non ti stavo forse dicendo poco fa (ma tu l’hai dimenticato) che non sapevo nulla, e ti proponevo di condividere l’indagine con te? Ma ora che tu ed io abbiamo discusso la faccenda, un passo è stato compiuto; poiché abbiamo scoperto che i nomi hanno per natura una verità, e che non ogni uomo sa come dare a una cosa un nome.

ERMOGENE: Benissimo.

SOCRATE: E qual è la natura di questa verità o correttezza dei nomi? Questa, se ti interessa saperlo, è la prossima questione.

ERMOGENE: Certamente, mi interessa saperlo.

SOCRATE: Allora rifletti.

ERMOGENE: Come devo riflettere?

SOCRATE: La vera via è avere l’assistenza di coloro che sanno, e devi pagarli bene, sia in denaro sia in ringraziamenti; questi sono i Sofisti, ai quali tuo fratello Callia ha comprato — a caro prezzo, invero — la reputazione di sapienza. Ma tu non sei ancora entrato nella tua eredità, e perciò faresti meglio ad andare da lui, e a pregarlo e supplicarlo di dirti ciò che ha appreso da Protagora sull’idoneità dei nomi.

ERMOGENE: Ma quanto sarei incoerente se, pur ripudiando Protagora e la sua verità («Verità» era il titolo del libro di Protagora; cfr. Teet.), attribuissi un qualche valore a ciò che egli e il suo libro affermano!

SOCRATE: Allora, se lo disprezzi, dovrai imparare da Omero e dai poeti.

ERMOGENE: E dove dice Omero qualcosa sui nomi, e che cosa dice?

SOCRATE: Ne parla spesso; notevolmente e nobilmente nei luoghi in cui distingue i diversi nomi che gli Dèi e gli uomini danno alle medesime cose. Non fa forse, in questi passi, una notevole affermazione sulla correttezza dei nomi? Poiché gli Dèi devono chiaramente supporsi chiamare le cose con i loro nomi giusti e naturali; non pensi anche tu così?

ERMOGENE: Ebbene, certo le chiamano rettamente, se pure le chiamano. Ma a che cosa ti riferisci?

SOCRATE: Non sai ciò che egli dice del fiume di Troia che ebbe un duello con Efesto?

«Che», come dice, «gli Dèi chiamano Xanto, e gli uomini chiamano Scamandro.»

ERMOGENE: Ricordo.

SOCRATE: Ebbene, e riguardo a questo fiume — sapere che dev’essere chiamato Xanto e non Scamandro — non è forse una lezione solenne? Oppure riguardo all’uccello che, come egli dice,

«Gli Dèi chiamano Calcide, e gli uomini Cimindi:»

essere ammaestrati su quanto più corretto sia il nome Calcide del nome Cimindi — reputi tu questa una cosa da poco? Oppure riguardo a Batieia e Mirina? (Cfr. Il. «Il colle che gli uomini chiamano Batieia e gli immortali la tomba della saltellante Mirina.») E vi sono molte altre osservazioni dello stesso genere in Omero e in altri poeti. Ora, credo che questo sia al di là della comprensione tua e mia; ma i nomi di Scamandrio e Astianatte, che egli afferma essere stati i nomi del figlio di Ettore, sono più alla portata delle facoltà umane, come sono disposto a pensare; e ciò che il poeta intende per correttezza si può più prontamente cogliere in quell’esempio: ricorderai, oso dire, i versi ai quali mi riferisco? (Il.)

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: Lascia che ti chieda, allora, quale dei nomi dati al figlio di Ettore Omero ritenesse il più corretto — Astianatte o Scamandrio?

ERMOGENE: Non lo so.

SOCRATE: Come risponderesti, se ti si chiedesse se i saggi o gli stolti siano più propensi a dare nomi corretti?

ERMOGENE: Direi i saggi, naturalmente.

SOCRATE: E gli uomini o le donne di una città, presi come classe, sono i più saggi?

ERMOGENE: Direi gli uomini.

SOCRATE: E Omero, come sai, dice che gli uomini troiani lo chiamavano Astianatte (re della città); ma se gli uomini lo chiamavano Astianatte, l’altro nome di Scamandrio poteva essergli stato dato soltanto dalle donne.

ERMOGENE: Lo si può inferire.

SOCRATE: E Omero non deve forse aver immaginato i Troiani più saggi delle loro mogli?

ERMOGENE: Di sicuro.

SOCRATE: Allora egli deve aver ritenuto Astianatte un nome più corretto per il fanciullo di Scamandrio?

ERMOGENE: Chiaramente.

SOCRATE: E qual è la ragione di ciò? Consideriamo: — non ne suggerisce forse egli stesso un’ottima ragione, quando dice,

«Poiché egli solo difese la loro città e le lunghe mura»?

Questa sembra una buona ragione per chiamare il figlio del re salvatore re della città che suo padre stava salvando, come osserva Omero.

ERMOGENE: Capisco.

SOCRATE: Ebbene, Ermogene, io stesso ancora non lo capisco; e tu?

ERMOGENE: No, davvero; io no.

SOCRATE: Ma dimmi, amico, non fu forse Omero stesso a dare anche a Ettore il suo nome?

ERMOGENE: E con ciò?

SOCRATE: Il nome mi appare quasi lo stesso del nome di Astianatte — entrambi sono ellenici; e un re (anax) e un detentore (ektor) hanno pressoché lo stesso significato, e sono entrambi descrittivi di un re; poiché un uomo è chiaramente il detentore di ciò di cui è re; egli governa, e possiede, e detiene. Ma, forse, tu penserai che io stia dicendo sciocchezze; e invero credo che io stesso non sapessi che cosa intendessi quando immaginai di aver trovato qualche indizio dell’opinione di Omero sulla correttezza dei nomi.

ERMOGENE: Ti assicuro che penso altrimenti, e credo che tu sia sulla buona strada.

SOCRATE: Vi è ragione, credo, nel chiamare leone il cucciolo del leone, e cavallo il puledro del cavallo; parlo soltanto del corso ordinario della natura, quando un animale genera secondo la propria specie, e non di nascite straordinarie; — se, contro natura, un cavallo avesse un vitello, allora non lo chiamerei puledro ma vitello; né chiamo uomo alcuna nascita disumana, ma soltanto una nascita naturale. E lo stesso può dirsi degli alberi e di altre cose. Concordi con me?

ERMOGENE: Sì, concordo.

SOCRATE: Benissimo. Ma faresti bene a sorvegliarmi e a badare che io non ti giochi qualche tiro. Poiché, secondo il medesimo principio, il figlio di un re dev’essere chiamato re. E che le sillabe del nome siano le stesse oppure no, non fa alcuna differenza, purché il significato sia mantenuto; né l’aggiunta o la sottrazione di una lettera fa alcuna differenza, finché l’essenza della cosa rimane in possesso del nome e appare in esso.

ERMOGENE: Che cosa intendi?

SOCRATE: Una cosa semplicissima. Posso illustrare il mio intento con i nomi delle lettere, che, come sai, non sono gli stessi delle lettere medesime, ad eccezione delle quattro epsilon, upsilon, omicron, omega; i nomi delle altre, siano vocali o consonanti, sono composti di altre lettere che aggiungiamo ad esse; ma finché introduciamo il significato, e non vi può essere errore, il nome della lettera è del tutto corretto. Prendi, per esempio, la lettera beta — l’aggiunta di eta, tau, alpha non reca alcun disturbo, e non impedisce all’intero nome di avere il valore che il legislatore intendeva — tanto bene egli seppe dare i nomi alle lettere.

ERMOGENE: Credo che tu abbia ragione.

SOCRATES: And may not the same be said of a king? a king will often be the son of a king, the good son or the noble son of a good or noble sire; and similarly the offspring of every kind, in the regular course of nature, is like the parent, and therefore has the same name. Yet the syllables may be disguised until they appear different to the ignorant person, and he may not recognize them, although they are the same, just as any one of us would not recognize the same drugs under different disguises of colour and smell, although to the physician, who regards the power of them, they are the same, and he is not put out by the addition; and in like manner the etymologist is not put out by the addition or transposition or subtraction of a letter or two, or indeed by the change of all the letters, for this need not interfere with the meaning. As was just now said, the names of Hector and Astyanax have only one letter alike, which is tau, and yet they have the same meaning. And how little in common with the letters of their names has Archepolis (ruler of the city) — and yet the meaning is the same. And there are many other names which just mean ‘king.’ Again, there are several names for a general, as, for example, Agis (leader) and Polemarchus (chief in war) and Eupolemus (good warrior); and others which denote a physician, as Iatrocles (famous healer) and Acesimbrotus (curer of mortals); and there are many others which might be cited, differing in their syllables and letters, but having the same meaning. Would you not say so?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: The same names, then, ought to be assigned to those who follow in the course of nature?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And what of those who follow out of the course of nature, and are prodigies? for example, when a good and religious man has an irreligious son, he ought to bear the name not of his father, but of the class to which he belongs, just as in the case which was before supposed of a horse foaling a calf.

HERMOGENES: Quite true.

SOCRATES: Then the irreligious son of a religious father should be called irreligious?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: He should not be called Theophilus (beloved of God) or Mnesitheus (mindful of God), or any of these names: if names are correctly given, his should have an opposite meaning.

HERMOGENES: Certainly, Socrates.

SOCRATES: Again, Hermogenes, there is Orestes (the man of the mountains) who appears to be rightly called; whether chance gave the name, or perhaps some poet who meant to express the brutality and fierceness and mountain wildness of his hero’s nature.

HERMOGENES: That is very likely, Socrates.

SOCRATES: And his father’s name is also according to nature.

HERMOGENES: Clearly.

SOCRATES: Yes, for as his name, so also is his nature; Agamemnon (admirable for remaining) is one who is patient and persevering in the accomplishment of his resolves, and by his virtue crowns them; and his continuance at Troy with all the vast army is a proof of that admirable endurance in him which is signified by the name Agamemnon. I also think that Atreus is rightly called; for his murder of Chrysippus and his exceeding cruelty to Thyestes are damaging and destructive to his reputation — the name is a little altered and disguised so as not to be intelligible to every one, but to the etymologist there is no difficulty in seeing the meaning, for whether you think of him as ateires the stubborn, or as atrestos the fearless, or as ateros the destructive one, the name is perfectly correct in every point of view. And I think that Pelops is also named appropriately; for, as the name implies, he is rightly called Pelops who sees what is near only (o ta pelas oron).

HERMOGENES: How so?

SOCRATES: Because, according to the tradition, he had no forethought or foresight of all the evil which the murder of Myrtilus would entail upon his whole race in remote ages; he saw only what was at hand and immediate, — or in other words, pelas (near), in his eagerness to win Hippodamia by all means for his bride. Every one would agree that the name of Tantalus is rightly given and in accordance with nature, if the traditions about him are true.

HERMOGENES: And what are the traditions?

SOCRATES: Many terrible misfortunes are said to have happened to him in his life — last of all, came the utter ruin of his country; and after his death he had the stone suspended (talanteia) over his head in the world below — all this agrees wonderfully well with his name. You might imagine that some person who wanted to call him Talantatos (the most weighted down by misfortune), disguised the name by altering it into Tantalus; and into this form, by some accident of tradition, it has actually been transmuted. The name of Zeus, who is his alleged father, has also an excellent meaning, although hard to be understood, because really like a sentence, which is divided into two parts, for some call him Zena, and use the one half, and others who use the other half call him Dia; the two together signify the nature of the God, and the business of a name, as we were saying, is to express the nature. For there is none who is more the author of life to us and to all, than the lord and king of all. Wherefore we are right in calling him Zena and Dia, which are one name, although divided, meaning the God through whom all creatures always have life (di on zen aei pasi tois zosin uparchei). There is an irreverence, at first sight, in calling him son of Cronos (who is a proverb for stupidity), and we might rather expect Zeus to be the child of a mighty intellect. Which is the fact; for this is the meaning of his father’s name: Kronos quasi Koros (Choreo, to sweep), not in the sense of a youth, but signifying to chatharon chai acheraton tou nou, the pure and garnished mind (sc. apo tou chorein). He, as we are informed by tradition, was begotten of Uranus, rightly so called (apo tou oran ta ano) from looking upwards; which, as philosophers tell us, is the way to have a pure mind, and the name Uranus is therefore correct. If I could remember the genealogy of Hesiod, I would have gone on and tried more conclusions of the same sort on the remoter ancestors of the Gods, — then I might have seen whether this wisdom, which has come to me all in an instant, I know not whence, will or will not hold good to the end.

HERMOGENES: You seem to me, Socrates, to be quite like a prophet newly inspired, and to be uttering oracles.

SOCRATES: Yes, Hermogenes, and I believe that I caught the inspiration from the great Euthyphro of the Prospaltian deme, who gave me a long lecture which commenced at dawn: he talked and I listened, and his wisdom and enchanting ravishment has not only filled my ears but taken possession of my soul, and to-day I shall let his superhuman power work and finish the investigation of names — that will be the way; but to-morrow, if you are so disposed, we will conjure him away, and make a purgation of him, if we can only find some priest or sophist who is skilled in purifications of this sort.

HERMOGENES: With all my heart; for am very curious to hear the rest of the enquiry about names.

SOCRATES: Then let us proceed; and where would you have us begin, now that we have got a sort of outline of the enquiry? Are there any names which witness of themselves that they are not given arbitrarily, but have a natural fitness? The names of heroes and of men in general are apt to be deceptive because they are often called after ancestors with whose names, as we were saying, they may have no business; or they are the expression of a wish like Eutychides (the son of good fortune), or Sosias (the Saviour), or Theophilus (the beloved of God), and others. But I think that we had better leave these, for there will be more chance of finding correctness in the names of immutable essences; — there ought to have been more care taken about them when they were named, and perhaps there may have been some more than human power at work occasionally in giving them names.

HERMOGENES: I think so, Socrates.

SOCRATES: Ought we not to begin with the consideration of the Gods, and show that they are rightly named Gods?

HERMOGENES: Yes, that will be well.

SOCRATE: E non si può dire lo stesso di un re? Un re sarà spesso il figlio di un re, il buon figlio o il nobile figlio di un buon o nobile padre; e similmente la prole di ogni specie, nel regolare corso della natura, è simile al genitore, e perciò ha il medesimo nome. Eppure le sillabe possono essere travestite fino ad apparire diverse alla persona ignorante, che può non riconoscerle, benché siano le stesse, proprio come nessuno di noi riconoscerebbe le medesime droghe sotto diversi travestimenti di colore e odore, benché al medico, che ne considera la potenza, esse siano le stesse, ed egli non è tratto in inganno dall’aggiunta; e allo stesso modo l’etimologo non è tratto in inganno dall’aggiunta o dalla trasposizione o dalla sottrazione di una lettera o due, e neppure dal mutamento di tutte le lettere, poiché ciò non deve interferire con il significato. Come si diceva poco fa, i nomi di Ettore e Astianatte hanno una sola lettera in comune, cioè il tau, eppure hanno il medesimo significato. E come poco ha in comune con le lettere del loro nome Archepolis (reggitore della città) — eppure il significato è lo stesso. E vi sono molti altri nomi che significano semplicemente «re». Di nuovo, vi sono parecchi nomi per un generale, come, per esempio, Agis (condottiero) e Polemarchus (capo in guerra) ed Eupolemus (buon guerriero); e altri che denotano un medico, come Iatrocles (illustre guaritore) e Acesimbrotus (risanatore dei mortali); e ve ne sono molti altri che si potrebbero citare, differenti nelle loro sillabe e lettere, ma aventi il medesimo significato. Non diresti così?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: I medesimi nomi, dunque, dovrebbero essere assegnati a coloro che seguono il corso della natura?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATE: E che dire di coloro che seguono fuori dal corso della natura, e sono prodigi? per esempio, quando un uomo buono e religioso ha un figlio irreligioso, egli non dovrebbe portare il nome di suo padre, ma quello della classe cui appartiene, proprio come nel caso, prima supposto, di un cavallo che partorisce un vitello.

ERMOGENE: Verissimo.

SOCRATE: Allora il figlio irreligioso di un padre religioso dovrebbe essere chiamato irreligioso?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: Egli non dovrebbe essere chiamato Teofilo (amato da Dio) o Mnesiteo (memore di Dio), o alcuno di questi nomi: se i nomi sono dati correttamente, il suo dovrebbe avere un significato opposto.

ERMOGENE: Certamente, Socrate.

SOCRATE: Di nuovo, Ermogene, vi è Oreste (l’uomo dei monti) che sembra essere rettamente chiamato; sia che il caso gli abbia dato il nome, sia forse qualche poeta che intendeva esprimere la brutalità e la ferocia e la selvatichezza montana della natura del suo eroe.

ERMOGENE: È molto probabile, Socrate.

SOCRATE: E anche il nome di suo padre è secondo natura.

ERMOGENE: Chiaramente.

SOCRATE: Sì, poiché quale è il suo nome, tale è anche la sua natura; Agamennone (mirabile per la perseveranza) è colui che è paziente e tenace nel compimento dei suoi propositi, e con la sua virtù li corona; e il suo perdurare a Troia con tutto il vasto esercito è prova di quella mirabile costanza in lui che è significata dal nome Agamennone. Penso anche che Atreo sia rettamente chiamato; poiché il suo assassinio di Crisippo e la sua eccessiva crudeltà verso Tieste sono dannosi e distruttivi per la sua reputazione — il nome è un poco alterato e travestito così da non essere intelligibile a ognuno, ma per l’etimologo non vi è difficoltà a vederne il significato, poiché, sia che tu lo pensi come ateires il caparbio, o come atrestos l’impavido, o come ateros il distruttore, il nome è perfettamente corretto sotto ogni punto di vista. E penso che anche Pelope sia nominato appropriatamente; poiché, come il nome implica, è rettamente chiamato Pelope colui che vede soltanto ciò che è vicino (o ta pelas oron).

ERMOGENE: Come mai?

SOCRATE: Perché, secondo la tradizione, egli non ebbe alcuna previdenza o preveggenza di tutto il male che l’assassinio di Mirtilo avrebbe arrecato all’intera sua stirpe nelle età remote; egli vide soltanto ciò che era a portata di mano e immediato, — o, in altre parole, pelas (vicino), nella sua brama di conquistare Ippodamia con ogni mezzo come sua sposa. Chiunque converrebbe che il nome di Tantalo è rettamente dato e in accordo con la natura, se le tradizioni su di lui sono vere.

ERMOGENE: E quali sono le tradizioni?

SOCRATE: Si dice che molte terribili sventure gli siano capitate nella vita — ultima di tutte, venne la totale rovina del suo paese; e dopo la sua morte ebbe la pietra sospesa (talanteia) sopra il capo nel mondo di sotto — tutto questo si accorda meravigliosamente bene con il suo nome. Potresti immaginare che qualcuno il quale volesse chiamarlo Talantatos (il più gravato dalla sventura), abbia travestito il nome alterandolo in Tantalo; e in questa forma, per qualche accidente della tradizione, esso si è di fatto trasmutato. Anche il nome di Zeus, che è il suo presunto padre, ha un eccellente significato, benché arduo da comprendere, perché è davvero simile a una frase, che si divide in due parti, poiché alcuni lo chiamano Zena, e usano l’una metà, e altri, che usano l’altra metà, lo chiamano Dia; le due insieme significano la natura del Dio, e il compito di un nome, come dicevamo, è di esprimere la natura. Poiché non vi è alcuno che sia più autore di vita per noi e per tutti, che il signore e re di tutte le cose. Perciò a ragione lo chiamiamo Zena e Dia, che sono un solo nome, benché diviso, e significano il Dio attraverso il quale tutte le creature hanno sempre la vita (di on zen aei pasi tois zosin uparchei). Vi è, a prima vista, un’irriverenza nel chiamarlo figlio di Crono (che è proverbiale per la stupidità), e ci aspetteremmo piuttosto che Zeus fosse il figlio di un possente intelletto. Il che è di fatto vero; poiché questo è il significato del nome di suo padre: Kronos quasi Koros (Choreo, spazzare), non nel senso di un giovane, ma a significare to chatharon chai acheraton tou nou, la mente pura e ornata (sc. apo tou chorein). Egli, come ci informa la tradizione, fu generato da Urano, così a ragione chiamato (apo tou oran ta ano) dal guardare le cose in alto; il che, come ci dicono i filosofi, è la via per avere una mente pura, e il nome Urano è perciò corretto. Se potessi ricordare la genealogia di Esiodo, avrei proseguito e tentato altre conclusioni dello stesso genere sui più remoti antenati degli Dèi, — allora forse avrei potuto vedere se questa sapienza, che mi è venuta tutta in un istante, non so donde, si manterrà buona o no fino alla fine.

ERMOGENE: Mi sembri, Socrate, del tutto simile a un profeta appena ispirato, che va pronunciando oracoli.

SOCRATE: Sì, Ermogene, e credo di aver colto l’ispirazione dal grande Eutifrone del demo di Prospalta, che mi tenne una lunga lezione cominciata all’alba: egli parlava e io ascoltavo, e la sua sapienza e il suo incantevole rapimento non solo mi hanno riempito le orecchie ma preso possesso dell’anima, e oggi lascerò che la sua sovrumana potenza operi e porti a termine l’indagine dei nomi — sarà questa la via; ma domani, se ti va, lo scongiureremo via, e ne faremo una purificazione, se solo riusciremo a trovare qualche sacerdote o sofista esperto in purificazioni di questo genere.

ERMOGENE: Con tutto il cuore; poiché sono assai curioso di udire il resto dell’indagine sui nomi.

SOCRATE: Allora procediamo; e da dove vorresti che cominciassimo, ora che abbiamo tracciato una sorta di abbozzo dell’indagine? Vi sono nomi che testimoniano da sé di non essere dati arbitrariamente, ma di avere una naturale idoneità? I nomi degli eroi e degli uomini in generale sono soggetti a essere ingannevoli, perché spesso sono chiamati come gli antenati con i cui nomi, come dicevamo, possono non avere nulla a che fare; oppure sono l’espressione di un desiderio, come Eutichide (il figlio della buona fortuna), o Sosia (il Salvatore), o Teofilo (l’amato da Dio), e altri. Ma credo che faremmo meglio a lasciare questi, poiché vi sarà più probabilità di trovare correttezza nei nomi delle essenze immutabili; — vi si sarebbe dovuta porre maggiore cura quando furono nominate, e forse vi può essere stata all’opera, di quando in quando, una qualche potenza più che umana nel dar loro i nomi.

ERMOGENE: Credo di sì, Socrate.

SOCRATE: Non dovremmo cominciare con la considerazione degli Dèi, e mostrare che sono rettamente chiamati Dèi?

ERMOGENE: Sì, sarà bene.

SOCRATES: My notion would be something of this sort: — I suspect that the sun, moon, earth, stars, and heaven, which are still the Gods of many barbarians, were the only Gods known to the aboriginal Hellenes. Seeing that they were always moving and running, from their running nature they were called Gods or runners (Theous, Theontas); and when men became acquainted with the other Gods, they proceeded to apply the same name to them all. Do you think that likely?

HERMOGENES: I think it very likely indeed.

SOCRATES: What shall follow the Gods?

HERMOGENES: Must not demons and heroes and men come next?

SOCRATES: Demons! And what do you consider to be the meaning of this word? Tell me if my view is right.

HERMOGENES: Let me hear.

SOCRATES: You know how Hesiod uses the word?

HERMOGENES: I do not.

SOCRATES: Do you not remember that he speaks of a golden race of men who came first?

HERMOGENES: Yes, I do.

SOCRATES: He says of them —

‘But now that fate has closed over this race They are holy demons upon the earth, Beneficent, averters of ills, guardians of mortal men.’ (Hesiod, Works and Days.)

HERMOGENES: What is the inference?

SOCRATES: What is the inference! Why, I suppose that he means by the golden men, not men literally made of gold, but good and noble; and I am convinced of this, because he further says that we are the iron race.

HERMOGENES: That is true.

SOCRATES: And do you not suppose that good men of our own day would by him be said to be of golden race?

HERMOGENES: Very likely.

SOCRATES: And are not the good wise?

HERMOGENES: Yes, they are wise.

SOCRATES: And therefore I have the most entire conviction that he called them demons, because they were daemones (knowing or wise), and in our older Attic dialect the word itself occurs. Now he and other poets say truly, that when a good man dies he has honour and a mighty portion among the dead, and becomes a demon; which is a name given to him signifying wisdom. And I say too, that every wise man who happens to be a good man is more than human (daimonion) both in life and death, and is rightly called a demon.

HERMOGENES: Then I rather think that I am of one mind with you; but what is the meaning of the word ‘hero’? (Eros with an eta, in the old writing eros with an epsilon.)

SOCRATES: I think that there is no difficulty in explaining, for the name is not much altered, and signifies that they were born of love.

HERMOGENES: What do you mean?

SOCRATES: Do you not know that the heroes are demigods?

HERMOGENES: What then?

SOCRATES: All of them sprang either from the love of a God for a mortal woman, or of a mortal man for a Goddess; think of the word in the old Attic, and you will see better that the name heros is only a slight alteration of Eros, from whom the heroes sprang: either this is the meaning, or, if not this, then they must have been skilful as rhetoricians and dialecticians, and able to put the question (erotan), for eirein is equivalent to legein. And therefore, as I was saying, in the Attic dialect the heroes turn out to be rhetoricians and questioners. All this is easy enough; the noble breed of heroes are a tribe of sophists and rhetors. But can you tell me why men are called anthropoi? — that is more difficult.

HERMOGENES: No, I cannot; and I would not try even if I could, because I think that you are the more likely to succeed.

SOCRATES: That is to say, you trust to the inspiration of Euthyphro.

HERMOGENES: Of course.

SOCRATES: Your faith is not vain; for at this very moment a new and ingenious thought strikes me, and, if I am not careful, before to-morrow’s dawn I shall be wiser than I ought to be. Now, attend to me; and first, remember that we often put in and pull out letters in words, and give names as we please and change the accents. Take, for example, the word Dii Philos; in order to convert this from a sentence into a noun, we omit one of the iotas and sound the middle syllable grave instead of acute; as, on the other hand, letters are sometimes inserted in words instead of being omitted, and the acute takes the place of the grave.

HERMOGENES: That is true.

SOCRATES: The name anthropos, which was once a sentence, and is now a noun, appears to be a case just of this sort, for one letter, which is the alpha, has been omitted, and the acute on the last syllable has been changed to a grave.

HERMOGENES: What do you mean?

SOCRATES: I mean to say that the word ‘man’ implies that other animals never examine, or consider, or look up at what they see, but that man not only sees (opope) but considers and looks up at that which he sees, and hence he alone of all animals is rightly anthropos, meaning anathron a opopen.

HERMOGENES: May I ask you to examine another word about which I am curious?

SOCRATES: Certainly.

HERMOGENES: I will take that which appears to me to follow next in order. You know the distinction of soul and body?

SOCRATES: Of course.

HERMOGENES: Let us endeavour to analyze them like the previous words.

SOCRATES: You want me first of all to examine the natural fitness of the word psuche (soul), and then of the word soma (body)?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: If I am to say what occurs to me at the moment, I should imagine that those who first used the name psuche meant to express that the soul when in the body is the source of life, and gives the power of breath and revival (anapsuchon), and when this reviving power fails then the body perishes and dies, and this, if I am not mistaken, they called psyche. But please stay a moment; I fancy that I can discover something which will be more acceptable to the disciples of Euthyphro, for I am afraid that they will scorn this explanation. What do you say to another?

HERMOGENES: Let me hear.

SOCRATES: What is that which holds and carries and gives life and motion to the entire nature of the body? What else but the soul?

HERMOGENES: Just that.

SOCRATES: And do you not believe with Anaxagoras, that mind or soul is the ordering and containing principle of all things?

HERMOGENES: Yes; I do.

SOCRATES: Then you may well call that power phuseche which carries and holds nature (e phusin okei, kai ekei), and this may be refined away into psuche.

HERMOGENES: Certainly; and this derivation is, I think, more scientific than the other.

SOCRATES: It is so; but I cannot help laughing, if I am to suppose that this was the true meaning of the name.

HERMOGENES: But what shall we say of the next word?

SOCRATES: You mean soma (the body).

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: That may be variously interpreted; and yet more variously if a little permutation is allowed. For some say that the body is the grave (sema) of the soul which may be thought to be buried in our present life; or again the index of the soul, because the soul gives indications to (semainei) the body; probably the Orphic poets were the inventors of the name, and they were under the impression that the soul is suffering the punishment of sin, and that the body is an enclosure or prison in which the soul is incarcerated, kept safe (soma, sozetai), as the name soma implies, until the penalty is paid; according to this view, not even a letter of the word need be changed.

HERMOGENES: I think, Socrates, that we have said enough of this class of words. But have we any more explanations of the names of the Gods, like that which you were giving of Zeus? I should like to know whether any similar principle of correctness is to be applied to them.

SOCRATE: La mia idea sarebbe pressappoco di questo genere: — sospetto che il sole, la luna, la terra, le stelle e il cielo, che sono tuttora gli dèi di molti barbari, fossero i soli dèi conosciuti dai primitivi Elleni. Vedendo che erano sempre in movimento e in corsa, dalla loro natura corrente furono chiamati dèi, ovvero corridori (Theous, Theontas); e quando gli uomini presero conoscenza degli altri dèi, procedettero ad applicare a tutti quanti il medesimo nome. Ti pare probabile?

HERMOGENES: Lo ritengo davvero molto probabile.

SOCRATE: Che cosa dovrà seguire gli dèi?

HERMOGENES: Non devono venire poi i demoni, gli eroi e gli uomini?

SOCRATE: I demoni! E quale ritieni sia il significato di questa parola? Dimmi se la mia opinione è giusta.

HERMOGENES: Fammela sentire.

SOCRATE: Sai come Esiodo adopera la parola?

HERMOGENES: Non lo so.

SOCRATE: Non ricordi che egli parla di una razza aurea di uomini venuta per prima?

HERMOGENES: Sì, lo ricordo.

SOCRATE: Di essi dice —

‘Ma ora che il fato si è chiuso su questa stirpe Essi sono santi demoni sopra la terra, Benefici, allontanatori di mali, custodi degli uomini mortali.’ (Esiodo, Le opere e i giorni.)

HERMOGENES: Qual è la conclusione?

SOCRATE: Qual è la conclusione! Ebbene, suppongo che con gli uomini d’oro egli non intenda uomini fatti letteralmente d’oro, ma uomini buoni e nobili; e ne sono convinto, perché aggiunge inoltre che noi siamo la stirpe di ferro.

HERMOGENES: È vero.

SOCRATE: E non credi che gli uomini buoni dei nostri giorni sarebbero da lui detti di stirpe aurea?

HERMOGENES: Molto probabile.

SOCRATE: E i buoni non sono forse saggi?

HERMOGENES: Sì, sono saggi.

SOCRATE: E perciò ho la più assoluta convinzione che egli li chiamasse demoni, perché erano daemones (conoscitori o saggi), e nel nostro più antico dialetto attico la parola stessa ricorre. Ora egli e altri poeti dicono con verità che, quando un uomo buono muore, ottiene onore e una possente sorte tra i morti, e diviene un demone; nome che gli è dato a significare sapienza. E anch’io affermo che ogni uomo saggio che si trovi ad essere un uomo buono è più che umano (daimonion) tanto in vita quanto in morte, ed è rettamente chiamato demone.

HERMOGENES: Allora penso piuttosto di essere d’accordo con te; ma qual è il significato della parola ‘eroe’? (Eros con un eta, nell’antica grafia eros con un epsilon.)

SOCRATE: Penso che non vi sia difficoltà a spiegarlo, ché il nome non è molto alterato, e significa che essi erano nati dall’amore.

HERMOGENES: Che vuoi dire?

SOCRATE: Non sai che gli eroi sono semidei?

HERMOGENES: E allora?

SOCRATE: Tutti quanti nacquero o dall’amore di un dio per una donna mortale, o di un uomo mortale per una dea; pensa alla parola nell’antico attico, e vedrai meglio che il nome heros è solo una lieve alterazione di Eros, da cui gli eroi discesero: o questo è il significato, oppure, se non questo, allora essi dovettero essere abili come retori e dialettici, e capaci di porre domande (erotan), giacché eirein equivale a legein. E perciò, come dicevo, nel dialetto attico gli eroi risultano essere retori e interrogatori. Tutto ciò è facile abbastanza; la nobile schiatta degli eroi è una tribù di sofisti e retori. Ma sai dirmi perché gli uomini si chiamano anthropoi? — questo è più difficile.

HERMOGENES: No, non lo so; e non vorrei nemmeno tentare, potendo, perché penso che tu abbia maggiori probabilità di riuscirci.

SOCRATE: Vale a dire, ti affidi all’ispirazione di Eutifrone.

HERMOGENES: Naturalmente.

SOCRATE: La tua fede non è vana; ché proprio in questo istante mi colpisce un pensiero nuovo e ingegnoso, e, se non sto attento, prima dell’alba di domani sarò più sapiente di quanto dovrei. Ora, prestami attenzione; e anzitutto ricorda che spesso inseriamo e togliamo lettere nelle parole, e diamo i nomi come ci piace e mutiamo gli accenti. Prendi, per esempio, la parola Dii Philos; per convertirla da frase in nome, omettiamo uno degli iota e pronunciamo grave anziché acuta la sillaba mediana; come, d’altra parte, talvolta le lettere vengono inserite nelle parole invece di essere omesse, e l’acuto prende il posto del grave.

HERMOGENES: È vero.

SOCRATE: Il nome anthropos, che un tempo era una frase, e ora è un nome, sembra essere un caso proprio di questo genere, ché una lettera, cioè l’alpha, è stata omessa, e l’acuto sull’ultima sillaba è stato mutato in grave.

HERMOGENES: Che vuoi dire?

SOCRATE: Voglio dire che la parola ‘uomo’ implica che gli altri animali non esaminano mai, né considerano, né volgono lo sguardo in alto a ciò che vedono, ma che l’uomo non solo vede (opope), bensì considera e volge lo sguardo in alto a ciò che vede, e perciò egli solo fra tutti gli animali è rettamente anthropos, cioè anathron a opopen.

HERMOGENES: Posso chiederti di esaminare un’altra parola sulla quale sono curioso?

SOCRATE: Certamente.

HERMOGENES: Prenderò quella che mi pare seguire per ordine. Conosci la distinzione tra anima e corpo?

SOCRATE: Naturalmente.

HERMOGENES: Cerchiamo di analizzarle come le parole precedenti.

SOCRATE: Vuoi che io esamini anzitutto la naturale convenienza della parola psuche (anima), e poi della parola soma (corpo)?

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: Se devo dire ciò che mi viene in mente sul momento, immaginerei che coloro i quali per primi usarono il nome psuche intendessero esprimere che l’anima, quando è nel corpo, è la fonte della vita, e dà il potere del respiro e del ravvivamento (anapsuchon), e quando questo potere ravvivante viene meno, allora il corpo perisce e muore, e questo, se non m’inganno, essi chiamarono psyche. Ma ti prego, aspetta un momento; mi pare di poter scoprire qualcosa che sarà più gradito ai discepoli di Eutifrone, ché temo che essi disprezzeranno questa spiegazione. Che ne dici di un’altra?

HERMOGENES: Fammela sentire.

SOCRATE: Che cos’è ciò che regge e trasporta e dà vita e movimento all’intera natura del corpo? Che altro se non l’anima?

HERMOGENES: Proprio così.

SOCRATE: E non credi con Anassagora che la mente o anima sia il principio ordinatore e contenitore di tutte le cose?

HERMOGENES: Sì, lo credo.

SOCRATE: Allora puoi ben chiamare phuseche quella potenza che trasporta e regge la natura (e phusin okei, kai ekei), e questa può essere raffinata in psuche.

HERMOGENES: Certamente; e questa derivazione è, penso, più scientifica dell’altra.

SOCRATE: È così; ma non posso trattenermi dal ridere, se devo supporre che questo fosse il vero significato del nome.

HERMOGENES: Ma che diremo della parola seguente?

SOCRATE: Intendi soma (il corpo).

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: Questa può essere interpretata in vari modi; e in modi ancor più vari se si concede una piccola permutazione. Alcuni infatti dicono che il corpo è la tomba (sema) dell’anima, che si può pensare sepolta nella nostra vita presente; oppure ancora l’indice dell’anima, perché l’anima dà indicazioni (semainei) al corpo; probabilmente i poeti orfici furono gli inventori del nome, ed essi erano dell’idea che l’anima stia scontando la punizione del peccato, e che il corpo sia un recinto o una prigione in cui l’anima è incarcerata, tenuta al sicuro (soma, sozetai), come il nome soma implica, finché la pena non sia pagata; secondo questa concezione, non occorre mutare nemmeno una lettera della parola.

HERMOGENES: Penso, Socrate, che abbiamo detto abbastanza di questa classe di parole. Ma abbiamo altre spiegazioni dei nomi degli dèi, come quella che davi di Zeus? Vorrei sapere se un qualche simile principio di correttezza debba applicarsi ad essi.

SOCRATES: Yes, indeed, Hermogenes; and there is one excellent principle which, as men of sense, we must acknowledge, — that of the Gods we know nothing, either of their natures or of the names which they give themselves; but we are sure that the names by which they call themselves, whatever they may be, are true. And this is the best of all principles; and the next best is to say, as in prayers, that we will call them by any sort or kind of names or patronymics which they like, because we do not know of any other. That also, I think, is a very good custom, and one which I should much wish to observe. Let us, then, if you please, in the first place announce to them that we are not enquiring about them; we do not presume that we are able to do so; but we are enquiring about the meaning of men in giving them these names, — in this there can be small blame.

HERMOGENES: I think, Socrates, that you are quite right, and I would like to do as you say.

SOCRATES: Shall we begin, then, with Hestia, according to custom?

HERMOGENES: Yes, that will be very proper.

SOCRATES: What may we suppose him to have meant who gave the name Hestia?

HERMOGENES: That is another and certainly a most difficult question.

SOCRATES: My dear Hermogenes, the first imposers of names must surely have been considerable persons; they were philosophers, and had a good deal to say.

HERMOGENES: Well, and what of them?

SOCRATES: They are the men to whom I should attribute the imposition of names. Even in foreign names, if you analyze them, a meaning is still discernible. For example, that which we term ousia is by some called esia, and by others again osia. Now that the essence of things should be called estia, which is akin to the first of these (esia = estia), is rational enough. And there is reason in the Athenians calling that estia which participates in ousia. For in ancient times we too seem to have said esia for ousia, and this you may note to have been the idea of those who appointed that sacrifices should be first offered to estia, which was natural enough if they meant that estia was the essence of things. Those again who read osia seem to have inclined to the opinion of Heracleitus, that all things flow and nothing stands; with them the pushing principle (othoun) is the cause and ruling power of all things, and is therefore rightly called osia. Enough of this, which is all that we who know nothing can affirm. Next in order after Hestia we ought to consider Rhea and Cronos, although the name of Cronos has been already discussed. But I dare say that I am talking great nonsense.

HERMOGENES: Why, Socrates?

SOCRATES: My good friend, I have discovered a hive of wisdom.

HERMOGENES: Of what nature?

SOCRATES: Well, rather ridiculous, and yet plausible.

HERMOGENES: How plausible?

SOCRATES: I fancy to myself Heracleitus repeating wise traditions of antiquity as old as the days of Cronos and Rhea, and of which Homer also spoke.

HERMOGENES: How do you mean?

SOCRATES: Heracleitus is supposed to say that all things are in motion and nothing at rest; he compares them to the stream of a river, and says that you cannot go into the same water twice.

HERMOGENES: That is true.

SOCRATES: Well, then, how can we avoid inferring that he who gave the names of Cronos and Rhea to the ancestors of the Gods, agreed pretty much in the doctrine of Heracleitus? Is the giving of the names of streams to both of them purely accidental? Compare the line in which Homer, and, as I believe, Hesiod also, tells of

‘Ocean, the origin of Gods, and mother Tethys (Il. — the line is not found in the extant works of Hesiod.).’

And again, Orpheus says, that

‘The fair river of Ocean was the first to marry, and he espoused his sister Tethys, who was his mother’s daughter.’

You see that this is a remarkable coincidence, and all in the direction of Heracleitus.

HERMOGENES: I think that there is something in what you say, Socrates; but I do not understand the meaning of the name Tethys.

SOCRATES: Well, that is almost self-explained, being only the name of a spring, a little disguised; for that which is strained and filtered (diattomenon, ethoumenon) may be likened to a spring, and the name Tethys is made up of these two words.

HERMOGENES: The idea is ingenious, Socrates.

SOCRATES: To be sure. But what comes next? — of Zeus we have spoken.

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: Then let us next take his two brothers, Poseidon and Pluto, whether the latter is called by that or by his other name.

HERMOGENES: By all means.

SOCRATES: Poseidon is Posidesmos, the chain of the feet; the original inventor of the name had been stopped by the watery element in his walks, and not allowed to go on, and therefore he called the ruler of this element Poseidon; the epsilon was probably inserted as an ornament. Yet, perhaps, not so; but the name may have been originally written with a double lamda and not with a sigma, meaning that the God knew many things (Polla eidos). And perhaps also he being the shaker of the earth, has been named from shaking (seiein), and then pi and delta have been added. Pluto gives wealth (Ploutos), and his name means the giver of wealth, which comes out of the earth beneath. People in general appear to imagine that the term Hades is connected with the invisible (aeides) and so they are led by their fears to call the God Pluto instead.

HERMOGENES: And what is the true derivation?

SOCRATES: In spite of the mistakes which are made about the power of this deity, and the foolish fears which people have of him, such as the fear of always being with him after death, and of the soul denuded of the body going to him (compare Rep.), my belief is that all is quite consistent, and that the office and name of the God really correspond.

HERMOGENES: Why, how is that?

SOCRATES: I will tell you my own opinion; but first, I should like to ask you which chain does any animal feel to be the stronger? and which confines him more to the same spot, — desire or necessity?

HERMOGENES: Desire, Socrates, is stronger far.

SOCRATES: And do you not think that many a one would escape from Hades, if he did not bind those who depart to him by the strongest of chains?

HERMOGENES: Assuredly they would.

SOCRATES: And if by the greatest of chains, then by some desire, as I should certainly infer, and not by necessity?

HERMOGENES: That is clear.

SOCRATES: And there are many desires?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And therefore by the greatest desire, if the chain is to be the greatest?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: And is any desire stronger than the thought that you will be made better by associating with another?

HERMOGENES: Certainly not.

SOCRATES: And is not that the reason, Hermogenes, why no one, who has been to him, is willing to come back to us? Even the Sirens, like all the rest of the world, have been laid under his spells. Such a charm, as I imagine, is the God able to infuse into his words. And, according to this view, he is the perfect and accomplished Sophist, and the great benefactor of the inhabitants of the other world; and even to us who are upon earth he sends from below exceeding blessings. For he has much more than he wants down there; wherefore he is called Pluto (or the rich). Note also, that he will have nothing to do with men while they are in the body, but only when the soul is liberated from the desires and evils of the body. Now there is a great deal of philosophy and reflection in that; for in their liberated state he can bind them with the desire of virtue, but while they are flustered and maddened by the body, not even father Cronos himself would suffice to keep them with him in his own far-famed chains.

HERMOGENES: There is a deal of truth in what you say.

SOCRATES: Yes, Hermogenes, and the legislator called him Hades, not from the unseen (aeides) — far otherwise, but from his knowledge (eidenai) of all noble things.

HERMOGENES: Very good; and what do we say of Demeter, and Here, and Apollo, and Athene, and Hephaestus, and Ares, and the other deities?

SOCRATE: Sì, davvero, Ermogene; e vi è un eccellente principio che, da uomini di senno, dobbiamo riconoscere, — che degli dèi nulla sappiamo, né delle loro nature né dei nomi che essi danno a se stessi; ma siamo certi che i nomi con cui essi si chiamano, quali che siano, sono veri. E questo è il migliore di tutti i principi; e il secondo migliore è dire, come nelle preghiere, che li chiameremo con qualsiasi sorta o specie di nomi o patronimici essi gradiscano, poiché non ne conosciamo altri. Anche questa, penso, è un’ottima consuetudine, e una che desidererei molto osservare. Dunque, se ti piace, annunciamo loro anzitutto che non stiamo indagando su di loro; non presumiamo di esserne capaci; ma stiamo indagando sul significato degli uomini nel dar loro questi nomi, — e in ciò può esservi ben poca colpa.

HERMOGENES: Penso, Socrate, che tu abbia perfettamente ragione, e vorrei fare come dici.

SOCRATE: Cominciamo, dunque, con Estia, secondo la consuetudine?

HERMOGENES: Sì, sarà cosa assai conveniente.

SOCRATE: Che cosa possiamo supporre intendesse colui che diede il nome Estia?

HERMOGENES: Questa è un’altra domanda, e certamente assai difficile.

SOCRATE: Mio caro Ermogene, i primi imponitori di nomi devono essere stati senza dubbio persone di rilievo; erano filosofi, e avevano molto da dire.

HERMOGENES: Ebbene, che ne è di loro?

SOCRATE: Sono gli uomini ai quali attribuirei l’imposizione dei nomi. Persino nei nomi stranieri, se li analizzi, un significato è ancora discernibile. Per esempio, ciò che noi chiamiamo ousia è da alcuni detto esia, e da altri ancora osia. Ora, che l’essenza delle cose debba chiamarsi estia, che è affine al primo di questi (esia = estia), è abbastanza razionale. E vi è ragione nel fatto che gli Ateniesi chiamino estia ciò che partecipa di ousia. Ché in tempi antichi anche noi sembra dicessimo esia per ousia, e questo puoi notarlo essere stata l’idea di coloro che stabilirono che i sacrifici fossero offerti per primi a estia, il che era abbastanza naturale se intendevano che estia fosse l’essenza delle cose. Coloro invece che leggono osia sembrano aver inclinato all’opinione di Eraclito, che tutte le cose scorrono e nulla sta fermo; per essi il principio spingente (othoun) è la causa e la potenza dominante di tutte le cose, ed è perciò rettamente chiamato osia. Basti di questo, che è tutto ciò che noi, i quali nulla sappiamo, possiamo affermare. Dopo Estia dovremmo considerare, per ordine, Rea e Crono, benché il nome di Crono sia già stato discusso. Ma oso dire che sto parlando a vanvera.

HERMOGENES: Perché, Socrate?

SOCRATE: Mio buon amico, ho scoperto un alveare di sapienza.

HERMOGENES: Di quale natura?

SOCRATE: Ebbene, piuttosto ridicola, e tuttavia plausibile.

HERMOGENES: Come plausibile?

SOCRATE: Mi immagino Eraclito che ripete sagge tradizioni dell’antichità, antiche quanto i giorni di Crono e Rea, e delle quali parlò anche Omero.

HERMOGENES: Che vuoi dire?

SOCRATE: Si suppone che Eraclito dica che tutte le cose sono in movimento e nulla è in quiete; le paragona alla corrente di un fiume, e dice che non puoi entrare due volte nella stessa acqua.

HERMOGENES: È vero.

SOCRATE: Ebbene, allora, come possiamo evitare di inferire che colui il quale diede i nomi di Crono e Rea agli antenati degli dèi concordasse pressoché con la dottrina di Eraclito? È forse puramente accidentale l’aver dato a entrambi i nomi di correnti? Confronta il verso in cui Omero, e, come credo, anche Esiodo, narra di

‘Oceano, l’origine degli dèi, e la madre Teti (Il. — il verso non si trova nelle opere superstiti di Esiodo.).’

E ancora, Orfeo dice che

‘Il bel fiume Oceano fu il primo a sposarsi, e prese in moglie sua sorella Teti, che era figlia di sua madre.’

Vedi che questa è una notevole coincidenza, e tutta nella direzione di Eraclito.

HERMOGENES: Penso che vi sia qualcosa in ciò che dici, Socrate; ma non capisco il significato del nome Teti.

SOCRATE: Ebbene, questo si spiega quasi da sé, essendo soltanto il nome di una sorgente, un poco travestito; ché ciò che è filtrato e depurato (diattomenon, ethoumenon) può essere paragonato a una sorgente, e il nome Teti è composto di queste due parole.

HERMOGENES: L’idea è ingegnosa, Socrate.

SOCRATE: Certamente. Ma che viene dopo? — di Zeus abbiamo parlato.

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: Allora prendiamo poi i suoi due fratelli, Posidone e Plutone, sia che quest’ultimo si chiami così o con il suo altro nome.

HERMOGENES: Senz’altro.

SOCRATE: Posidone è Posidesmos, la catena dei piedi; l’originario inventore del nome era stato fermato dall’elemento acqueo nelle sue passeggiate, e non gli era stato permesso di proseguire, e perciò chiamò Posidone il signore di questo elemento; l’epsilon fu probabilmente inserito come ornamento. Eppure, forse, non è così; ma il nome può essere stato in origine scritto con un doppio lambda e non con un sigma, a significare che il dio conosceva molte cose (Polla eidos). E forse anche, essendo egli lo scuotitore della terra, fu chiamato dallo scuotere (seiein), e poi vi si aggiunsero il pi e il delta. Plutone dà ricchezza (Ploutos), e il suo nome significa il donatore di ricchezza, che viene su dalla terra sottostante. La gente in generale sembra immaginare che il termine Ade sia connesso con l’invisibile (aeides), e così, spinta dalle proprie paure, chiama il dio Plutone invece.

HERMOGENES: E qual è la vera derivazione?

SOCRATE: Nonostante gli errori che si commettono riguardo alla potenza di questa divinità, e le sciocche paure che la gente ne ha, come la paura di stare sempre con lui dopo la morte, e dell’anima che, spogliata del corpo, va da lui (confronta la Repubblica), la mia convinzione è che tutto sia perfettamente coerente, e che l’ufficio e il nome del dio realmente si corrispondano.

HERMOGENES: Perché, come mai?

SOCRATE: Ti dirò la mia opinione; ma prima vorrei chiederti quale catena senta più forte un qualsiasi animale, e quale lo confini di più nel medesimo luogo, — il desiderio o la necessità?

HERMOGENES: Il desiderio, Socrate, è di gran lunga più forte.

SOCRATE: E non pensi che molti fuggirebbero dall’Ade, se egli non legasse coloro che partono verso di lui con la più forte delle catene?

HERMOGENES: Certamente lo farebbero.

SOCRATE: E se con la più grande delle catene, allora con qualche desiderio, come dovrei senz’altro inferire, e non per necessità?

HERMOGENES: Questo è chiaro.

SOCRATE: E vi sono molti desideri?

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: E dunque con il più grande desiderio, se la catena dev’essere la più grande?

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: E vi è desiderio più forte del pensiero che sarai reso migliore dall’associarti a un altro?

HERMOGENES: Certamente no.

SOCRATE: E non è questa la ragione, Ermogene, per cui nessuno, di quanti sono andati da lui, è disposto a tornare da noi? Persino le Sirene, come tutto il resto del mondo, sono state poste sotto i suoi incantesimi. Tale è il fascino, immagino, che il dio è capace di infondere nelle sue parole. E, secondo questa concezione, egli è il perfetto e consumato Sofista, e il grande benefattore degli abitanti dell’altro mondo; e persino a noi che siamo sulla terra invia dal basso straordinarie benedizioni. Ché egli ha molto più di quanto gli occorra laggiù; per cui è chiamato Plutone (ovvero il ricco). Nota anche che egli non vuole aver nulla a che fare con gli uomini finché sono nel corpo, ma solo quando l’anima è liberata dai desideri e dai mali del corpo. Ora vi è una gran quantità di filosofia e di riflessione in ciò; ché nel loro stato liberato egli può legarli con il desiderio della virtù, mentre, finché sono agitati e resi folli dal corpo, nemmeno il padre Crono in persona basterebbe a tenerli con sé nelle sue famose catene.

HERMOGENES: Vi è molta verità in ciò che dici.

SOCRATE: Sì, Ermogene, e il legislatore lo chiamò Ade, non dall’invisibile (aeides) — tutt’altro, ma dalla sua conoscenza (eidenai) di tutte le cose nobili.

HERMOGENES: Benissimo; e che diciamo di Demetra, ed Era, e Apollo, e Atena, ed Efesto, e Ares, e le altre divinità?

SOCRATES: Demeter is e didousa meter, who gives food like a mother; Here is the lovely one (erate) — for Zeus, according to tradition, loved and married her; possibly also the name may have been given when the legislator was thinking of the heavens, and may be only a disguise of the air (aer), putting the end in the place of the beginning. You will recognize the truth of this if you repeat the letters of Here several times over. People dread the name of Pherephatta as they dread the name of Apollo, — and with as little reason; the fear, if I am not mistaken, only arises from their ignorance of the nature of names. But they go changing the name into Phersephone, and they are terrified at this; whereas the new name means only that the Goddess is wise (sophe); for seeing that all things in the world are in motion (pheromenon), that principle which embraces and touches and is able to follow them, is wisdom. And therefore the Goddess may be truly called Pherepaphe (Pherepapha), or some name like it, because she touches that which is in motion (tou pheromenon ephaptomene), herein showing her wisdom. And Hades, who is wise, consorts with her, because she is wise. They alter her name into Pherephatta now-a-days, because the present generation care for euphony more than truth. There is the other name, Apollo, which, as I was saying, is generally supposed to have some terrible signification. Have you remarked this fact?

HERMOGENES: To be sure I have, and what you say is true.

SOCRATES: But the name, in my opinion, is really most expressive of the power of the God.

HERMOGENES: How so?

SOCRATES: I will endeavour to explain, for I do not believe that any single name could have been better adapted to express the attributes of the God, embracing and in a manner signifying all four of them, — music, and prophecy, and medicine, and archery.

HERMOGENES: That must be a strange name, and I should like to hear the explanation.

SOCRATES: Say rather an harmonious name, as beseems the God of Harmony. In the first place, the purgations and purifications which doctors and diviners use, and their fumigations with drugs magical or medicinal, as well as their washings and lustral sprinklings, have all one and the same object, which is to make a man pure both in body and soul.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: And is not Apollo the purifier, and the washer, and the absolver from all impurities?

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: Then in reference to his ablutions and absolutions, as being the physician who orders them, he may be rightly called Apolouon (purifier); or in respect of his powers of divination, and his truth and sincerity, which is the same as truth, he may be most fitly called Aplos, from aplous (sincere), as in the Thessalian dialect, for all the Thessalians call him Aplos; also he is aei Ballon (always shooting), because he is a master archer who never misses; or again, the name may refer to his musical attributes, and then, as in akolouthos, and akoitis, and in many other words the alpha is supposed to mean ‘together,’ so the meaning of the name Apollo will be ‘moving together,’ whether in the poles of heaven as they are called, or in the harmony of song, which is termed concord, because he moves all together by an harmonious power, as astronomers and musicians ingeniously declare. And he is the God who presides over harmony, and makes all things move together, both among Gods and among men. And as in the words akolouthos and akoitis the alpha is substituted for an omicron, so the name Apollon is equivalent to omopolon; only the second lambda is added in order to avoid the ill-omened sound of destruction (apolon). Now the suspicion of this destructive power still haunts the minds of some who do not consider the true value of the name, which, as I was saying just now, has reference to all the powers of the God, who is the single one, the everdarting, the purifier, the mover together (aplous, aei Ballon, apolouon, omopolon). The name of the Muses and of music would seem to be derived from their making philosophical enquiries (mosthai); and Leto is called by this name, because she is such a gentle Goddess, and so willing (ethelemon) to grant our requests; or her name may be Letho, as she is often called by strangers — they seem to imply by it her amiability, and her smooth and easy-going way of behaving. Artemis is named from her healthy (artemes), well-ordered nature, and because of her love of virginity, perhaps because she is a proficient in virtue (arete), and perhaps also as hating intercourse of the sexes (ton aroton misesasa). He who gave the Goddess her name may have had any or all of these reasons.

HERMOGENES: What is the meaning of Dionysus and Aphrodite?

SOCRATES: Son of Hipponicus, you ask a solemn question; there is a serious and also a facetious explanation of both these names; the serious explanation is not to be had from me, but there is no objection to your hearing the facetious one; for the Gods too love a joke. Dionusos is simply didous oinon (giver of wine), Didoinusos, as he might be called in fun, — and oinos is properly oionous, because wine makes those who drink, think (oiesthai) that they have a mind (noun) when they have none. The derivation of Aphrodite, born of the foam (aphros), may be fairly accepted on the authority of Hesiod.

HERMOGENES: Still there remains Athene, whom you, Socrates, as an Athenian, will surely not forget; there are also Hephaestus and Ares.

SOCRATES: I am not likely to forget them.

HERMOGENES: No, indeed.

SOCRATES: There is no difficulty in explaining the other appellation of Athene.

HERMOGENES: What other appellation?

SOCRATES: We call her Pallas.

HERMOGENES: To be sure.

SOCRATES: And we cannot be wrong in supposing that this is derived from armed dances. For the elevation of oneself or anything else above the earth, or by the use of the hands, we call shaking (pallein), or dancing.

HERMOGENES: That is quite true.

SOCRATES: Then that is the explanation of the name Pallas?

HERMOGENES: Yes; but what do you say of the other name?

SOCRATES: Athene?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: That is a graver matter, and there, my friend, the modern interpreters of Homer may, I think, assist in explaining the view of the ancients. For most of these in their explanations of the poet, assert that he meant by Athene ‘mind’ (nous) and ‘intelligence’ (dianoia), and the maker of names appears to have had a singular notion about her; and indeed calls her by a still higher title, ‘divine intelligence’ (Thou noesis), as though he would say: This is she who has the mind of God (Theonoa); — using alpha as a dialectical variety for eta, and taking away iota and sigma (There seems to be some error in the MSS. The meaning is that the word theonoa = theounoa is a curtailed form of theou noesis, but the omitted letters do not agree.). Perhaps, however, the name Theonoe may mean ‘she who knows divine things’ (Theia noousa) better than others. Nor shall we be far wrong in supposing that the author of it wished to identify this Goddess with moral intelligence (en ethei noesin), and therefore gave her the name ethonoe; which, however, either he or his successors have altered into what they thought a nicer form, and called her Athene.

HERMOGENES: But what do you say of Hephaestus?

SOCRATES: Speak you of the princely lord of light (Phaeos istora)?

HERMOGENES: Surely.

SOCRATES: Ephaistos is Phaistos, and has added the eta by attraction; that is obvious to anybody.

HERMOGENES: That is very probable, until some more probable notion gets into your head.

SOCRATES: To prevent that, you had better ask what is the derivation of Ares.

HERMOGENES: What is Ares?

SOCRATES: Ares may be called, if you will, from his manhood (arren) and manliness, or if you please, from his hard and unchangeable nature, which is the meaning of arratos: the latter is a derivation in every way appropriate to the God of war.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: And now, by the Gods, let us have no more of the Gods, for I am afraid of them; ask about anything but them, and thou shalt see how the steeds of Euthyphro can prance.

HERMOGENES: Only one more God! I should like to know about Hermes, of whom I am said not to be a true son. Let us make him out, and then I shall know whether there is any meaning in what Cratylus says.

SOCRATE: Demetra è e didousa meter, che dà cibo come una madre; Era è la leggiadra (erate) — ché Zeus, secondo la tradizione, l’amò e la sposò; possibilmente anche il nome può esserle stato dato quando il legislatore pensava ai cieli, e può essere solo un travestimento dell’aria (aer), ponendo la fine al posto del principio. Riconoscerai la verità di ciò se ripeti più volte le lettere di Era. La gente teme il nome di Ferefatta come teme il nome di Apollo, — e con altrettanto poca ragione; la paura, se non m’inganno, nasce solo dalla loro ignoranza della natura dei nomi. Ma vanno cambiando il nome in Fersefone, e ne sono atterriti; mentre il nuovo nome significa soltanto che la dea è sapiente (sophe); ché, poiché tutte le cose nel mondo sono in movimento (pheromenon), quel principio che le abbraccia e le tocca ed è capace di seguirle, è sapienza. E perciò la dea può essere veramente chiamata Ferepafe (Pherepapha), o qualche nome simile, perché essa tocca ciò che è in movimento (tou pheromenon ephaptomene), mostrando in ciò la sua sapienza. E Ade, che è sapiente, si accompagna a lei, perché essa è sapiente. Oggigiorno ne alterano il nome in Ferefatta, perché la generazione presente si cura dell’eufonia più che della verità. Vi è l’altro nome, Apollo, che, come dicevo, generalmente si suppone abbia qualche terribile significato. Hai notato questo fatto?

HERMOGENES: Certo che l’ho notato, e ciò che dici è vero.

SOCRATE: Ma il nome, a mio parere, è in realtà quanto mai espressivo della potenza del dio.

HERMOGENES: Come mai?

SOCRATE: Cercherò di spiegare, ché non credo che alcun singolo nome avrebbe potuto essere meglio adatto a esprimere gli attributi del dio, abbracciandoli e in certo modo significandoli tutti e quattro, — la musica, la profezia, la medicina e il tiro con l’arco.

HERMOGENES: Dev’essere uno strano nome, e vorrei udirne la spiegazione.

SOCRATE: Di’ piuttosto un nome armonioso, come si conviene al dio dell’Armonia. In primo luogo, le purgazioni e purificazioni che medici e indovini usano, e le loro fumigazioni con droghe magiche o medicinali, come pure i loro lavacri e le aspersioni lustrali, hanno tutte un solo e medesimo scopo, che è di rendere l’uomo puro tanto nel corpo quanto nell’anima.

HERMOGENES: Verissimo.

SOCRATE: E non è Apollo il purificatore, e il lavatore, e l’assolutore da ogni impurità?

HERMOGENES: Verissimo.

SOCRATE: Allora, in riferimento alle sue abluzioni e assoluzioni, in quanto medico che le ordina, egli può rettamente essere chiamato Apolouon (purificatore); oppure, riguardo ai suoi poteri di divinazione, e alla sua verità e sincerità, che è lo stesso della verità, può esser chiamato con la massima proprietà Aplos, da aplous (sincero), come nel dialetto tessalico, ché tutti i Tessali lo chiamano Aplos; egli è pure aei Ballon (sempre saettante), perché è un maestro arciere che non fallisce mai; oppure ancora, il nome può riferirsi ai suoi attributi musicali, e allora, come in akolouthos, e akoitis, e in molte altre parole, si suppone che l’alpha significhi ‘insieme,’ così il significato del nome Apollo sarà ‘muoversi insieme,’ sia nei poli del cielo, come sono chiamati, sia nell’armonia del canto, che è detta concordia, perché egli muove tutto insieme con potenza armoniosa, come astronomi e musici ingegnosamente dichiarano. Ed egli è il dio che presiede all’armonia, e fa muovere tutte le cose insieme, tanto fra gli dèi quanto fra gli uomini. E come nelle parole akolouthos e akoitis l’alpha è sostituito a un omicron, così il nome Apollon equivale a omopolon; solo che il secondo lambda è aggiunto per evitare il suono di malaugurio della distruzione (apolon). Ora il sospetto di questa potenza distruttrice ancora ossessiona le menti di alcuni che non considerano il vero valore del nome, il quale, come dicevo poco fa, ha riferimento a tutte le potenze del dio, che è l’unico, il sempre saettante, il purificatore, il muovente insieme (aplous, aei Ballon, apolouon, omopolon). Il nome delle Muse e della musica sembrerebbe derivare dal loro fare indagini filosofiche (mosthai); e Leto è chiamata con questo nome perché è una dea tanto gentile, e tanto disposta (ethelemon) ad accogliere le nostre richieste; oppure il suo nome può essere Letho, come è spesso chiamata dagli stranieri — sembrano volerne implicare l’amabilità, e il suo modo di comportarsi liscio e accomodante. Artemide prende nome dalla sua natura sana (artemes) e bene ordinata, e per il suo amore della verginità, forse perché è provetta nella virtù (arete), e forse anche in quanto odia il congiungimento dei sessi (ton aroton misesasa). Chi diede alla dea il suo nome può aver avuto una o tutte queste ragioni.

HERMOGENES: Qual è il significato di Dioniso e Afrodite?

SOCRATE: Figlio di Ipponico, poni una domanda solenne; vi è una spiegazione seria e anche una faceta di entrambi questi nomi; la spiegazione seria non l’avrai da me, ma non v’è obiezione a che tu oda quella faceta; ché anche gli dèi amano lo scherzo. Dionusos è semplicemente didous oinon (donatore di vino), Didoinusos, come potrebbe scherzosamente esser chiamato, — e oinos è propriamente oionous, perché il vino fa credere (oiesthai) a coloro che bevono di avere una mente (noun) quando non ne hanno alcuna. La derivazione di Afrodite, nata dalla schiuma (aphros), può essere equamente accettata sull’autorità di Esiodo.

HERMOGENES: Rimane tuttavia Atena, che tu, Socrate, in quanto Ateniese, non dimenticherai di certo; vi sono anche Efesto e Ares.

SOCRATE: Non è probabile che li dimentichi.

HERMOGENES: No, davvero.

SOCRATE: Non vi è difficoltà a spiegare l’altra denominazione di Atena.

HERMOGENES: Quale altra denominazione?

SOCRATE: La chiamiamo Pallade.

HERMOGENES: Di certo.

SOCRATE: E non possiamo sbagliarci nel supporre che ciò derivi dalle danze armate. Ché l’elevarsi di se stessi o di qualcos’altro al di sopra della terra, o mediante l’uso delle mani, lo chiamiamo scuotere (pallein), o danzare.

HERMOGENES: È del tutto vero.

SOCRATE: Allora questa è la spiegazione del nome Pallade?

HERMOGENES: Sì; ma che dici dell’altro nome?

SOCRATE: Atena?

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: Questa è una faccenda più grave, e qui, amico mio, i moderni interpreti di Omero possono, penso, essere d’aiuto nello spiegare la veduta degli antichi. Ché la maggior parte di costoro, nelle loro spiegazioni del poeta, asserisce che egli intese per Atena ‘mente’ (nous) e ‘intelligenza’ (dianoia), e il facitore di nomi sembra aver avuto una singolare nozione riguardo a lei; e invero la chiama con un titolo ancor più alto, ‘divina intelligenza’ (Thou noesis), come se volesse dire: Questa è colei che ha la mente di dio (Theonoa); — usando l’alpha come variante dialettale dell’eta, e togliendo lo iota e il sigma (Vi sembra essere qualche errore nei manoscritti. Il significato è che la parola theonoa = theounoa è una forma abbreviata di theou noesis, ma le lettere omesse non corrispondono.). Forse, tuttavia, il nome Theonoe può significare ‘colei che conosce le cose divine’ (Theia noousa) meglio di altri. Né saremo lontani dal vero nel supporre che l’autore di esso volesse identificare questa dea con l’intelligenza morale (en ethei noesin), e perciò le desse il nome ethonoe; il quale, tuttavia, o egli o i suoi successori hanno mutato in ciò che ritenevano una forma più graziosa, e la chiamarono Atena.

HERMOGENES: Ma che dici di Efesto?

SOCRATE: Parli del principesco signore della luce (Phaeos istora)?

HERMOGENES: Sicuramente.

SOCRATE: Ephaistos è Phaistos, e vi ha aggiunto l’eta per attrazione; ciò è ovvio a chiunque.

HERMOGENES: È molto probabile, finché qualche nozione più probabile non ti entri in testa.

SOCRATE: Per evitarlo, faresti meglio a chiedere quale sia la derivazione di Ares.

HERMOGENES: Che cos’è Ares?

SOCRATE: Ares può essere chiamato, se vuoi, dalla sua virilità (arren) e mascolinità, o, se preferisci, dalla sua natura dura e immutabile, che è il significato di arratos: quest’ultima è una derivazione in ogni modo appropriata al dio della guerra.

HERMOGENES: Verissimo.

SOCRATE: E ora, per gli dèi, basta con gli dèi, ché ne ho timore; chiedimi qualsiasi cosa tranne loro, e vedrai come sanno impennarsi i destrieri di Eutifrone.

HERMOGENES: Ancora un solo dio! Vorrei sapere di Ermes, del quale si dice che io non sia vero figlio. Chiariamolo, e allora saprò se vi è qualche senso in ciò che dice Cratilo.

SOCRATES: I should imagine that the name Hermes has to do with speech, and signifies that he is the interpreter (ermeneus), or messenger, or thief, or liar, or bargainer; all that sort of thing has a great deal to do with language; as I was telling you, the word eirein is expressive of the use of speech, and there is an often-recurring Homeric word emesato, which means ‘he contrived’ — out of these two words, eirein and mesasthai, the legislator formed the name of the God who invented language and speech; and we may imagine him dictating to us the use of this name: ‘O my friends,’ says he to us, ‘seeing that he is the contriver of tales or speeches, you may rightly call him Eirhemes.’ And this has been improved by us, as we think, into Hermes. Iris also appears to have been called from the verb ‘to tell’ (eirein), because she was a messenger.

HERMOGENES: Then I am very sure that Cratylus was quite right in saying that I was no true son of Hermes (Ermogenes), for I am not a good hand at speeches.

SOCRATES: There is also reason, my friend, in Pan being the double-formed son of Hermes.

HERMOGENES: How do you make that out?

SOCRATES: You are aware that speech signifies all things (pan), and is always turning them round and round, and has two forms, true and false?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: Is not the truth that is in him the smooth or sacred form which dwells above among the Gods, whereas falsehood dwells among men below, and is rough like the goat of tragedy; for tales and falsehoods have generally to do with the tragic or goatish life, and tragedy is the place of them?

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: Then surely Pan, who is the declarer of all things (pan) and the perpetual mover (aei polon) of all things, is rightly called aipolos (goat-herd), he being the two-formed son of Hermes, smooth in his upper part, and rough and goatlike in his lower regions. And, as the son of Hermes, he is speech or the brother of speech, and that brother should be like brother is no marvel. But, as I was saying, my dear Hermogenes, let us get away from the Gods.

HERMOGENES: From these sort of Gods, by all means, Socrates. But why should we not discuss another kind of Gods — the sun, moon, stars, earth, aether, air, fire, water, the seasons, and the year?

SOCRATES: You impose a great many tasks upon me. Still, if you wish, I will not refuse.

HERMOGENES: You will oblige me.

SOCRATES: How would you have me begin? Shall I take first of all him whom you mentioned first — the sun?

HERMOGENES: Very good.

SOCRATES: The origin of the sun will probably be clearer in the Doric form, for the Dorians call him alios, and this name is given to him because when he rises he gathers (alizoi) men together or because he is always rolling in his course (aei eilein ion) about the earth; or from aiolein, of which the meaning is the same as poikillein (to variegate), because he variegates the productions of the earth.

HERMOGENES: But what is selene (the moon)?

SOCRATES: That name is rather unfortunate for Anaxagoras.

HERMOGENES: How so?

SOCRATES: The word seems to forestall his recent discovery, that the moon receives her light from the sun.

HERMOGENES: Why do you say so?

SOCRATES: The two words selas (brightness) and phos (light) have much the same meaning?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: This light about the moon is always new (neon) and always old (enon), if the disciples of Anaxagoras say truly. For the sun in his revolution always adds new light, and there is the old light of the previous month.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: The moon is not unfrequently called selanaia.

HERMOGENES: True.

SOCRATES: And as she has a light which is always old and always new (enon neon aei) she may very properly have the name selaenoneoaeia; and this when hammered into shape becomes selanaia.

HERMOGENES: A real dithyrambic sort of name that, Socrates. But what do you say of the month and the stars?

SOCRATES: Meis (month) is called from meiousthai (to lessen), because suffering diminution; the name of astra (stars) seems to be derived from astrape, which is an improvement on anastrope, signifying the upsetting of the eyes (anastrephein opa).

HERMOGENES: What do you say of pur (fire) and udor (water)?

SOCRATES: I am at a loss how to explain pur; either the muse of Euthyphro has deserted me, or there is some very great difficulty in the word. Please, however, to note the contrivance which I adopt whenever I am in a difficulty of this sort.

HERMOGENES: What is it?

SOCRATES: I will tell you; but I should like to know first whether you can tell me what is the meaning of the pur?

HERMOGENES: Indeed I cannot.

SOCRATES: Shall I tell you what I suspect to be the true explanation of this and several other words? — My belief is that they are of foreign origin. For the Hellenes, especially those who were under the dominion of the barbarians, often borrowed from them.

HERMOGENES: What is the inference?

SOCRATES: Why, you know that any one who seeks to demonstrate the fitness of these names according to the Hellenic language, and not according to the language from which the words are derived, is rather likely to be at fault.

HERMOGENES: Yes, certainly.

SOCRATES: Well then, consider whether this pur is not foreign; for the word is not easily brought into relation with the Hellenic tongue, and the Phrygians may be observed to have the same word slightly changed, just as they have udor (water) and kunes (dogs), and many other words.

HERMOGENES: That is true.

SOCRATES: Any violent interpretations of the words should be avoided; for something to say about them may easily be found. And thus I get rid of pur and udor. Aer (air), Hermogenes, may be explained as the element which raises (airei) things from the earth, or as ever flowing (aei rei), or because the flux of the air is wind, and the poets call the winds ‘air-blasts,’ (aetai); he who uses the term may mean, so to speak, air-flux (aetorroun), in the sense of wind-flux (pneumatorroun); and because this moving wind may be expressed by either term he employs the word air (aer = aetes rheo). Aither (aether) I should interpret as aeitheer; this may be correctly said, because this element is always running in a flux about the air (aei thei peri tou aera reon). The meaning of the word ge (earth) comes out better when in the form of gaia, for the earth may be truly called ‘mother’ (gaia, genneteira), as in the language of Homer (Od.) gegaasi means gegennesthai.

HERMOGENES: Good.

SOCRATES: What shall we take next?

HERMOGENES: There are orai (the seasons), and the two names of the year, eniautos and etos.

SOCRATES: The orai should be spelt in the old Attic way, if you desire to know the probable truth about them; they are rightly called the orai because they divide (orizousin) the summers and winters and winds and the fruits of the earth. The words eniautos and etos appear to be the same,— ‘that which brings to light the plants and growths of the earth in their turn, and passes them in review within itself (en eauto exetazei)’: this is broken up into two words, eniautos from en eauto, and etos from etazei, just as the original name of Zeus was divided into Zena and Dia; and the whole proposition means that his power of reviewing from within is one, but has two names, two words etos and eniautos being thus formed out of a single proposition.

HERMOGENES: Indeed, Socrates, you make surprising progress.

SOCRATES: I am run away with.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: But am not yet at my utmost speed.

HERMOGENES: I should like very much to know, in the next place, how you would explain the virtues. What principle of correctness is there in those charming words — wisdom, understanding, justice, and the rest of them?

SOCRATES: That is a tremendous class of names which you are disinterring; still, as I have put on the lion’s skin, I must not be faint of heart; and I suppose that I must consider the meaning of wisdom (phronesis) and understanding (sunesis), and judgment (gnome), and knowledge (episteme), and all those other charming words, as you call them?

HERMOGENES: Surely, we must not leave off until we find out their meaning.

SOCRATE: Immaginerei che il nome Ermes abbia a che fare con la parola, e significhi che egli è l’interprete (ermeneus), o messaggero, o ladro, o mentitore, o mercanteggiatore; tutto ciò ha molto a che fare con il linguaggio; come ti dicevo, la parola eirein è espressiva dell’uso della parola, e vi è una parola omerica ricorrente, emesato, che significa ‘egli escogitò’ — da queste due parole, eirein e mesasthai, il legislatore formò il nome del dio che inventò il linguaggio e la parola; e possiamo immaginarlo dettarci l’uso di questo nome: ‘O amici miei,’ egli ci dice, ‘visto che egli è l’artefice di racconti o discorsi, potete rettamente chiamarlo Eirhemes.’ E questo è stato migliorato da noi, come pensiamo, in Ermes. Anche Iride sembra aver preso nome dal verbo ‘dire’ (eirein), perché era una messaggera.

HERMOGENES: Allora sono ben certo che Cratilo aveva perfettamente ragione nel dire che io non ero vero figlio di Ermes (Ermogenes), ché non sono abile nei discorsi.

SOCRATE: Vi è anche una ragione, amico mio, nel fatto che Pan sia il figlio bimorfo di Ermes.

HERMOGENES: Come lo deduci?

SOCRATE: Sei consapevole che la parola significa tutte le cose (pan), e le va sempre volgendo e rivolgendo, e ha due forme, vera e falsa?

HERMOGENES: Certamente.

SOCRATE: Non è la verità che è in lui la forma liscia o sacra che dimora in alto fra gli dèi, mentre la falsità dimora fra gli uomini in basso, ed è ruvida come il capro della tragedia; ché racconti e falsità hanno generalmente a che fare con la vita tragica o caprina, e la tragedia è il luogo loro proprio?

HERMOGENES: Verissimo.

SOCRATE: Allora certamente Pan, che è il proclamatore di tutte le cose (pan) e il perpetuo movente (aei polon) di tutte le cose, è rettamente chiamato aipolos (capraio), essendo egli il figlio bimorfo di Ermes, liscio nella sua parte superiore, e ruvido e caprino nelle sue regioni inferiori. E, in quanto figlio di Ermes, egli è la parola o il fratello della parola, e che fratello somigli a fratello non è meraviglia. Ma, come dicevo, mio caro Ermogene, allontaniamoci dagli dèi.

HERMOGENES: Da questa sorta di dèi, senz’altro, Socrate. Ma perché non discutere di un’altra specie di dèi — il sole, la luna, le stelle, la terra, l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua, le stagioni e l’anno?

SOCRATE: Mi imponi moltissimi compiti. Tuttavia, se lo desideri, non rifiuterò.

HERMOGENES: Mi farai cosa gradita.

SOCRATE: Come vorresti che cominciassi? Prenderò per primo colui che tu hai menzionato per primo — il sole?

HERMOGENES: Benissimo.

SOCRATE: L’origine del sole sarà probabilmente più chiara nella forma dorica, ché i Dori lo chiamano alios, e questo nome gli è dato perché, quando sorge, raduna (alizoi) gli uomini, oppure perché è sempre in rotolamento nel suo corso (aei eilein ion) intorno alla terra; o da aiolein, il cui significato è lo stesso di poikillein (variegare), perché egli variegia i prodotti della terra.

HERMOGENES: Ma che cos’è selene (la luna)?

SOCRATE: Quel nome è piuttosto sfortunato per Anassagora.

HERMOGENES: Come mai?

SOCRATE: La parola sembra anticipare la sua recente scoperta, che la luna riceve la sua luce dal sole.

HERMOGENES: Perché lo dici?

SOCRATE: Le due parole selas (splendore) e phos (luce) hanno pressoché il medesimo significato?

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: Questa luce intorno alla luna è sempre nuova (neon) e sempre vecchia (enon), se i discepoli di Anassagora dicono il vero. Ché il sole nella sua rivoluzione aggiunge sempre luce nuova, e vi è la vecchia luce del mese precedente.

HERMOGENES: Verissimo.

SOCRATE: La luna è non di rado chiamata selanaia.

HERMOGENES: Vero.

SOCRATE: E poiché ha una luce che è sempre vecchia e sempre nuova (enon neon aei) può molto propriamente avere il nome selaenoneoaeia; e questo, quando è martellato in forma, diviene selanaia.

HERMOGENES: Un nome davvero di sorta ditirambica, Socrate. Ma che dici del mese e delle stelle?

SOCRATE: Meis (mese) è chiamato da meiousthai (diminuire), perché soggetto a diminuzione; il nome di astra (stelle) sembra derivare da astrape, che è un miglioramento di anastrope, a significare il rovesciamento degli occhi (anastrephein opa).

HERMOGENES: Che dici di pur (fuoco) e udor (acqua)?

SOCRATE: Sono in imbarazzo su come spiegare pur; o la musa di Eutifrone mi ha abbandonato, o vi è qualche grandissima difficoltà nella parola. Ti prego, tuttavia, di notare l’espediente che adotto ogni volta che mi trovo in una difficoltà di questo genere.

HERMOGENES: Quale?

SOCRATE: Te lo dirò; ma vorrei prima sapere se tu puoi dirmi qual è il significato di pur.

HERMOGENES: Davvero non lo so.

SOCRATE: Devo dirti ciò che sospetto essere la vera spiegazione di questa e di parecchie altre parole? — La mia convinzione è che siano di origine straniera. Ché gli Elleni, specialmente quelli che erano sotto il dominio dei barbari, spesso prendevano in prestito da loro.

HERMOGENES: Qual è la conclusione?

SOCRATE: Ebbene, sai che chiunque cerchi di dimostrare la convenienza di questi nomi secondo la lingua ellenica, e non secondo la lingua da cui le parole derivano, è piuttosto probabile che sbagli.

HERMOGENES: Sì, certamente.

SOCRATE: Ebbene, considera allora se questo pur non sia straniero; ché la parola non si mette facilmente in relazione con la lingua ellenica, e si può osservare che i Frigi hanno la stessa parola lievemente mutata, proprio come hanno udor (acqua) e kunes (cani), e molte altre parole.

HERMOGENES: È vero.

SOCRATE: Ogni interpretazione violenta delle parole andrebbe evitata; ché qualcosa da dire su di esse si può facilmente trovare. E così mi sbarazzo di pur e udor. Aer (aria), Ermogene, può essere spiegata come l’elemento che solleva (airei) le cose dalla terra, o come ciò che eternamente scorre (aei rei), o perché il flusso dell’aria è vento, e i poeti chiamano i venti ‘soffi d’aria,’ (aetai); chi usa il termine può intendere, per così dire, flusso-d’aria (aetorroun), nel senso di flusso-di-vento (pneumatorroun); e poiché questo vento in moto può essere espresso con l’uno o l’altro termine, egli impiega la parola aria (aer = aetes rheo). Aither (etere) lo interpreterei come aeitheer; ciò può dirsi correttamente, perché questo elemento è sempre in corsa in un flusso intorno all’aria (aei thei peri tou aera reon). Il significato della parola ge (terra) emerge meglio nella forma gaia, ché la terra può veramente esser chiamata ‘madre’ (gaia, genneteira), come nella lingua di Omero (Od.) gegaasi significa gegennesthai.

HERMOGENES: Bene.

SOCRATE: Che prenderemo poi?

HERMOGENES: Vi sono orai (le stagioni), e i due nomi dell’anno, eniautos ed etos.

SOCRATE: Le orai andrebbero scritte all’antica maniera attica, se desideri conoscere la probabile verità su di esse; sono rettamente chiamate orai perché dividono (orizousin) le estati e gli inverni e i venti e i frutti della terra. Le parole eniautos ed etos sembrano essere la stessa cosa, — ‘ciò che porta alla luce le piante e i germogli della terra a loro volta, e li passa in rassegna dentro di sé (en eauto exetazei)’: questo si scinde in due parole, eniautos da en eauto, ed etos da etazei, proprio come il nome originario di Zeus fu diviso in Zena e Dia; e l’intera proposizione significa che il suo potere di passare in rassegna dall’interno è uno, ma ha due nomi, formandosi così due parole, etos ed eniautos, da un’unica proposizione.

HERMOGENES: Davvero, Socrate, fai sorprendenti progressi.

SOCRATE: Sono trascinato via.

HERMOGENES: Verissimo.

SOCRATE: Ma non sono ancora alla mia massima velocità.

HERMOGENES: Vorrei molto sapere, in secondo luogo, come spiegheresti le virtù. Quale principio di correttezza vi è in quelle affascinanti parole — saggezza, intelletto, giustizia e le altre?

SOCRATE: Questa è una tremenda classe di nomi che vai dissotterrando; tuttavia, poiché ho indossato la pelle del leone, non devo perdermi d’animo; e suppongo di dover considerare il significato di saggezza (phronesis) e intelletto (sunesis), e giudizio (gnome), e conoscenza (episteme), e tutte quelle altre affascinanti parole, come le chiami tu?

HERMOGENES: Certamente, non dobbiamo smettere finché non ne abbiamo scoperto il significato.

SOCRATES: By the dog of Egypt I have a not bad notion which came into my head only this moment: I believe that the primeval givers of names were undoubtedly like too many of our modern philosophers, who, in their search after the nature of things, are always getting dizzy from constantly going round and round, and then they imagine that the world is going round and round and moving in all directions; and this appearance, which arises out of their own internal condition, they suppose to be a reality of nature; they think that there is nothing stable or permanent, but only flux and motion, and that the world is always full of every sort of motion and change. The consideration of the names which I mentioned has led me into making this reflection.

HERMOGENES: How is that, Socrates?

SOCRATES: Perhaps you did not observe that in the names which have been just cited, the motion or flux or generation of things is most surely indicated.

HERMOGENES: No, indeed, I never thought of it.

SOCRATES: Take the first of those which you mentioned; clearly that is a name indicative of motion.

HERMOGENES: What was the name?

SOCRATES: Phronesis (wisdom), which may signify phoras kai rhou noesis (perception of motion and flux), or perhaps phoras onesis (the blessing of motion), but is at any rate connected with pheresthai (motion); gnome (judgment), again, certainly implies the ponderation or consideration (nomesis) of generation, for to ponder is the same as to consider; or, if you would rather, here is noesis, the very word just now mentioned, which is neou esis (the desire of the new); the word neos implies that the world is always in process of creation. The giver of the name wanted to express this longing of the soul, for the original name was neoesis, and not noesis; but eta took the place of a double epsilon. The word sophrosune is the salvation (soteria) of that wisdom (phronesis) which we were just now considering. Epioteme (knowledge) is akin to this, and indicates that the soul which is good for anything follows (epetai) the motion of things, neither anticipating them nor falling behind them; wherefore the word should rather be read as epistemene, inserting epsilon nu. Sunesis (understanding) may be regarded in like manner as a kind of conclusion; the word is derived from sunienai (to go along with), and, like epistasthai (to know), implies the progression of the soul in company with the nature of things. Sophia (wisdom) is very dark, and appears not to be of native growth; the meaning is, touching the motion or stream of things. You must remember that the poets, when they speak of the commencement of any rapid motion, often use the word esuthe (he rushed); and there was a famous Lacedaemonian who was named Sous (Rush), for by this word the Lacedaemonians signify rapid motion, and the touching (epaphe) of motion is expressed by sophia, for all things are supposed to be in motion. Good (agathon) is the name which is given to the admirable (agasto) in nature; for, although all things move, still there are degrees of motion; some are swifter, some slower; but there are some things which are admirable for their swiftness, and this admirable part of nature is called agathon. Dikaiosune (justice) is clearly dikaiou sunesis (understanding of the just); but the actual word dikaion is more difficult: men are only agreed to a certain extent about justice, and then they begin to disagree. For those who suppose all things to be in motion conceive the greater part of nature to be a mere receptacle; and they say that there is a penetrating power which passes through all this, and is the instrument of creation in all, and is the subtlest and swiftest element; for if it were not the subtlest, and a power which none can keep out, and also the swiftest, passing by other things as if they were standing still, it could not penetrate through the moving universe. And this element, which superintends all things and pierces (diaion) all, is rightly called dikaion; the letter k is only added for the sake of euphony. Thus far, as I was saying, there is a general agreement about the nature of justice; but I, Hermogenes, being an enthusiastic disciple, have been told in a mystery that the justice of which I am speaking is also the cause of the world: now a cause is that because of which anything is created; and some one comes and whispers in my ear that justice is rightly so called because partaking of the nature of the cause, and I begin, after hearing what he has said, to interrogate him gently: ‘Well, my excellent friend,’ say I, ‘but if all this be true, I still want to know what is justice.’ Thereupon they think that I ask tiresome questions, and am leaping over the barriers, and have been already sufficiently answered, and they try to satisfy me with one derivation after another, and at length they quarrel. For one of them says that justice is the sun, and that he only is the piercing (diaionta) and burning (kaonta) element which is the guardian of nature. And when I joyfully repeat this beautiful notion, I am answered by the satirical remark, ‘What, is there no justice in the world when the sun is down?’ And when I earnestly beg my questioner to tell me his own honest opinion, he says, ‘Fire in the abstract’; but this is not very intelligible. Another says, ‘No, not fire in the abstract, but the abstraction of heat in the fire.’ Another man professes to laugh at all this, and says, as Anaxagoras says, that justice is mind, for mind, as they say, has absolute power, and mixes with nothing, and orders all things, and passes through all things. At last, my friend, I find myself in far greater perplexity about the nature of justice than I was before I began to learn. But still I am of opinion that the name, which has led me into this digression, was given to justice for the reasons which I have mentioned.

HERMOGENES: I think, Socrates, that you are not improvising now; you must have heard this from some one else.

SOCRATES: And not the rest?

HERMOGENES: Hardly.

SOCRATES: Well, then, let me go on in the hope of making you believe in the originality of the rest. What remains after justice? I do not think that we have as yet discussed courage (andreia), — injustice (adikia), which is obviously nothing more than a hindrance to the penetrating principle (diaiontos), need not be considered. Well, then, the name of andreia seems to imply a battle; — this battle is in the world of existence, and according to the doctrine of flux is only the counterflux (enantia rhon): if you extract the delta from andreia, the name at once signifies the thing, and you may clearly understand that andreia is not the stream opposed to every stream, but only to that which is contrary to justice, for otherwise courage would not have been praised. The words arren (male) and aner (man) also contain a similar allusion to the same principle of the upward flux (te ano rhon). Gune (woman) I suspect to be the same word as goun (birth): thelu (female) appears to be partly derived from thele (the teat), because the teat is like rain, and makes things flourish (tethelenai).

HERMOGENES: That is surely probable.

SOCRATES: Yes; and the very word thallein (to flourish) seems to figure the growth of youth, which is swift and sudden ever. And this is expressed by the legislator in the name, which is a compound of thein (running), and allesthai (leaping). Pray observe how I gallop away when I get on smooth ground. There are a good many names generally thought to be of importance, which have still to be explained.

HERMOGENES: True.

SOCRATES: There is the meaning of the word techne (art), for example.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: That may be identified with echonoe, and expresses the possession of mind: you have only to take away the tau and insert two omichrons, one between the chi and nu, and another between the nu and eta.

HERMOGENES: That is a very shabby etymology.

SOCRATE: Per il cane d’Egitto, ho una non cattiva idea che mi è venuta in testa proprio in questo momento: credo che i primevi datori di nomi fossero senza dubbio simili a troppi dei nostri moderni filosofi, i quali, nella loro ricerca della natura delle cose, si stordiscono di continuo per il girare incessante in tondo, e allora immaginano che il mondo giri in tondo e si muova in tutte le direzioni; e questa apparenza, che nasce dalla loro condizione interiore, la suppongono essere una realtà della natura; pensano che non vi sia nulla di stabile o permanente, ma solo flusso e movimento, e che il mondo sia sempre pieno di ogni sorta di moto e mutamento. La considerazione dei nomi che ho menzionato mi ha condotto a fare questa riflessione.

HERMOGENES: Come mai, Socrate?

SOCRATE: Forse non hai osservato che nei nomi appena citati il moto o flusso o generazione delle cose è indicato con la massima certezza.

HERMOGENES: No, davvero, non ci ho mai pensato.

SOCRATE: Prendi il primo di quelli che hai menzionato; chiaramente è un nome indicativo di moto.

HERMOGENES: Qual era il nome?

SOCRATE: Phronesis (saggezza), che può significare phoras kai rhou noesis (percezione del moto e del flusso), o forse phoras onesis (la benedizione del moto), ma è in ogni caso connesso con pheresthai (moto); gnome (giudizio), di nuovo, implica certamente la ponderazione o considerazione (nomesis) della generazione, ché ponderare è lo stesso che considerare; oppure, se preferisci, ecco noesis, la parola stessa or ora menzionata, che è neou esis (il desiderio del nuovo); la parola neos implica che il mondo è sempre in processo di creazione. Il datore del nome volle esprimere questa brama dell’anima, ché il nome originario era neoesis, e non noesis; ma l’eta prese il posto di un doppio epsilon. La parola sophrosune è la salvezza (soteria) di quella saggezza (phronesis) che stavamo or ora considerando. Epioteme (conoscenza) è affine a questo, e indica che l’anima che è buona a qualcosa segue (epetai) il moto delle cose, senza anticiparle né restare loro indietro; per cui la parola dovrebbe piuttosto leggersi epistemene, inserendo epsilon e nu. Sunesis (intelletto) può essere considerata alla stessa maniera come una sorta di conclusione; la parola deriva da sunienai (andare insieme), e, come epistasthai (sapere), implica la progressione dell’anima in compagnia della natura delle cose. Sophia (sapienza) è assai oscura, e non sembra essere di crescita nativa; il significato riguarda il moto o la corrente delle cose. Devi ricordare che i poeti, quando parlano dell’inizio di un qualche rapido moto, usano spesso la parola esuthe (si slanciò); e vi fu un famoso Lacedemone che si chiamava Sous (Slancio), ché con questa parola i Lacedemoni significano il moto rapido, e il tocco (epaphe) del moto è espresso da sophia, giacché si suppone che tutte le cose siano in moto. Buono (agathon) è il nome che si dà a ciò che è ammirevole (agasto) in natura; ché, per quanto tutte le cose si muovano, vi sono pur sempre gradi di moto; alcune sono più rapide, altre più lente; ma vi sono cose che sono ammirevoli per la loro rapidità, e questa parte ammirevole della natura è chiamata agathon. Dikaiosune (giustizia) è chiaramente dikaiou sunesis (intelletto del giusto); ma l’effettiva parola dikaion è più difficile: gli uomini sono d’accordo solo fino a un certo punto sulla giustizia, e poi cominciano a dissentire. Ché coloro i quali suppongono tutte le cose in moto concepiscono la maggior parte della natura come un mero ricettacolo; e dicono che vi è una potenza penetrante che passa attraverso tutto questo, ed è lo strumento della creazione in tutto, ed è l’elemento più sottile e più rapido; ché se non fosse il più sottile, e una potenza che nulla può tenere fuori, e anche il più rapido, oltrepassando le altre cose come se stessero ferme, non potrebbe penetrare attraverso l’universo in movimento. E questo elemento, che sovrintende a tutte le cose e trafigge (diaion) tutto, è rettamente chiamato dikaion; la lettera k è aggiunta solo per amore dell’eufonia. Fin qui, come dicevo, vi è generale accordo sulla natura della giustizia; ma io, Ermogene, essendo un entusiasta discepolo, sono stato istruito in un mistero che la giustizia di cui parlo è anche la causa del mondo: ora una causa è ciò a motivo del quale qualcosa è creato; e qualcuno viene e mi bisbiglia all’orecchio che la giustizia è rettamente così chiamata perché partecipa della natura della causa, e io comincio, dopo aver udito ciò che egli ha detto, a interrogarlo con dolcezza: ‘Ebbene, mio eccellente amico,’ dico, ‘ma se tutto ciò è vero, voglio ancora sapere che cos’è la giustizia.’ A questo punto essi pensano che io ponga domande fastidiose, e che stia scavalcando le barriere, e che sia già stato sufficientemente risposto, e cercano di soddisfarmi con una derivazione dopo l’altra, e alla fine litigano. Ché uno di loro dice che la giustizia è il sole, e che esso solo è l’elemento penetrante (diaionta) e ardente (kaonta) che è il custode della natura. E quando ripeto con gioia questa bella nozione, mi si risponde con l’osservazione satirica: ‘Come, non vi è giustizia nel mondo quando il sole è tramontato?’ E quando prego con insistenza il mio interlocutore di dirmi la sua onesta opinione, egli dice: ‘Il fuoco in astratto’; ma questo non è molto intelligibile. Un altro dice: ‘No, non il fuoco in astratto, ma l’astrazione del calore nel fuoco.’ Un altro uomo si professa incline a ridere di tutto ciò, e dice, come dice Anassagora, che la giustizia è mente, ché la mente, come dicono, ha potere assoluto, e non si mescola a nulla, e ordina tutte le cose, e passa attraverso tutte le cose. Alla fine, amico mio, mi trovo in ben maggiore perplessità sulla natura della giustizia di quanto non fossi prima di cominciare ad apprendere. Ma sono tuttora dell’opinione che il nome, che mi ha condotto in questa digressione, sia stato dato alla giustizia per le ragioni che ho menzionato.

HERMOGENES: Penso, Socrate, che tu non stia improvvisando ora; devi aver udito questo da qualcun altro.

SOCRATE: E non il resto?

HERMOGENES: Difficilmente.

SOCRATE: Ebbene, allora, lasciami proseguire nella speranza di farti credere all’originalità del resto. Che cosa rimane dopo la giustizia? Non penso che abbiamo finora discusso il coraggio (andreia), — l’ingiustizia (adikia), che non è ovviamente niente più di un ostacolo al principio penetrante (diaiontos), non ha bisogno di essere considerata. Ebbene, allora, il nome di andreia sembra implicare una battaglia; — questa battaglia è nel mondo dell’esistenza, e secondo la dottrina del flusso è solo il controflusso (enantia rhon): se estrai il delta da andreia, il nome significa subito la cosa, e puoi chiaramente comprendere che andreia non è la corrente opposta a ogni corrente, ma solo a quella che è contraria alla giustizia, ché altrimenti il coraggio non sarebbe stato lodato. Anche le parole arren (maschio) e aner (uomo) contengono una simile allusione al medesimo principio del flusso verso l’alto (te ano rhon). Gune (donna) sospetto sia la stessa parola di goun (nascita): thelu (femmina) sembra derivare in parte da thele (la mammella), perché la mammella è come la pioggia, e fa prosperare le cose (tethelenai).

HERMOGENES: Questo è certamente probabile.

SOCRATE: Sì; e la parola stessa thallein (fiorire) sembra raffigurare la crescita della giovinezza, che è sempre rapida e improvvisa. E questo è espresso dal legislatore nel nome, che è un composto di thein (correre) e allesthai (saltare). Osserva, ti prego, come galoppo via quando arrivo su terreno piano. Vi sono parecchi nomi generalmente ritenuti d’importanza, che restano ancora da spiegare.

HERMOGENES: Vero.

SOCRATE: Vi è il significato della parola techne (arte), per esempio.

HERMOGENES: Verissimo.

SOCRATE: Quello può essere identificato con echonoe, ed esprime il possesso della mente: non hai che da togliere il tau e inserire due omicron, uno tra il chi e il nu, e un altro tra il nu e l’eta.

HERMOGENES: Questa è un’etimologia assai meschina.

SOCRATES: Yes, my dear friend; but then you know that the original names have been long ago buried and disguised by people sticking on and stripping off letters for the sake of euphony, and twisting and bedizening them in all sorts of ways: and time too may have had a share in the change. Take, for example, the word katoptron; why is the letter rho inserted? This must surely be the addition of some one who cares nothing about the truth, but thinks only of putting the mouth into shape. And the additions are often such that at last no human being can possibly make out the original meaning of the word. Another example is the word sphigx, sphiggos, which ought properly to be phigx, phiggos, and there are other examples.

HERMOGENES: That is quite true, Socrates.

SOCRATES: And yet, if you are permitted to put in and pull out any letters which you please, names will be too easily made, and any name may be adapted to any object.

HERMOGENES: True.

SOCRATES: Yes, that is true. And therefore a wise dictator, like yourself, should observe the laws of moderation and probability.

HERMOGENES: Such is my desire.

SOCRATES: And mine, too, Hermogenes. But do not be too much of a precisian, or ‘you will unnerve me of my strength (Iliad.).’ When you have allowed me to add mechane (contrivance) to techne (art) I shall be at the top of my bent, for I conceive mechane to be a sign of great accomplishment — anein; for mekos has the meaning of greatness, and these two, mekos and anein, make up the word mechane. But, as I was saying, being now at the top of my bent, I should like to consider the meaning of the two words arete (virtue) and kakia (vice); arete I do not as yet understand, but kakia is transparent, and agrees with the principles which preceded, for all things being in a flux (ionton), kakia is kakos ion (going badly); and this evil motion when existing in the soul has the general name of kakia, or vice, specially appropriated to it. The meaning of kakos ienai may be further illustrated by the use of deilia (cowardice), which ought to have come after andreia, but was forgotten, and, as I fear, is not the only word which has been passed over. Deilia signifies that the soul is bound with a strong chain (desmos), for lian means strength, and therefore deilia expresses the greatest and strongest bond of the soul; and aporia (difficulty) is an evil of the same nature (from a (alpha) not, and poreuesthai to go), like anything else which is an impediment to motion and movement. Then the word kakia appears to mean kakos ienai, or going badly, or limping and halting; of which the consequence is, that the soul becomes filled with vice. And if kakia is the name of this sort of thing, arete will be the opposite of it, signifying in the first place ease of motion, then that the stream of the good soul is unimpeded, and has therefore the attribute of ever flowing without let or hindrance, and is therefore called arete, or, more correctly, aeireite (ever-flowing), and may perhaps have had another form, airete (eligible), indicating that nothing is more eligible than virtue, and this has been hammered into arete. I daresay that you will deem this to be another invention of mine, but I think that if the previous word kakia was right, then arete is also right.

HERMOGENES: But what is the meaning of kakon, which has played so great a part in your previous discourse?

SOCRATES: That is a very singular word about which I can hardly form an opinion, and therefore I must have recourse to my ingenious device.

HERMOGENES: What device?

SOCRATES: The device of a foreign origin, which I shall give to this word also.

HERMOGENES: Very likely you are right; but suppose that we leave these words and endeavour to see the rationale of kalon and aischron.

SOCRATES: The meaning of aischron is evident, being only aei ischon roes (always preventing from flowing), and this is in accordance with our former derivations. For the name-giver was a great enemy to stagnation of all sorts, and hence he gave the name aeischoroun to that which hindered the flux (aei ischon roun), and that is now beaten together into aischron.

HERMOGENES: But what do you say of kalon?

SOCRATES: That is more obscure; yet the form is only due to the quantity, and has been changed by altering omicron upsilon into omicron.

HERMOGENES: What do you mean?

SOCRATES: This name appears to denote mind.

HERMOGENES: How so?

SOCRATES: Let me ask you what is the cause why anything has a name; is not the principle which imposes the name the cause?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: And must not this be the mind of Gods, or of men, or of both?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: Is not mind that which called (kalesan) things by their names, and is not mind the beautiful (kalon)?

HERMOGENES: That is evident.

SOCRATES: And are not the works of intelligence and mind worthy of praise, and are not other works worthy of blame?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: Physic does the work of a physician, and carpentering does the works of a carpenter?

HERMOGENES: Exactly.

SOCRATES: And the principle of beauty does the works of beauty?

HERMOGENES: Of course.

SOCRATES: And that principle we affirm to be mind?

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: Then mind is rightly called beauty because she does the works which we recognize and speak of as the beautiful?

HERMOGENES: That is evident.

SOCRATES: What more names remain to us?

HERMOGENES: There are the words which are connected with agathon and kalon, such as sumpheron and lusiteloun, ophelimon, kerdaleon, and their opposites.

SOCRATES: The meaning of sumpheron (expedient) I think that you may discover for yourself by the light of the previous examples, — for it is a sister word to episteme, meaning just the motion (pora) of the soul accompanying the world, and things which are done upon this principle are called sumphora or sumpheronta, because they are carried round with the world.

HERMOGENES: That is probable.

SOCRATES: Again, cherdaleon (gainful) is called from cherdos (gain), but you must alter the delta into nu if you want to get at the meaning; for this word also signifies good, but in another way; he who gave the name intended to express the power of admixture (kerannumenon) and universal penetration in the good; in forming the word, however, he inserted a delta instead of a nu, and so made kerdos.

HERMOGENES: Well, but what is lusiteloun (profitable)?

SOCRATES: I suppose, Hermogenes, that people do not mean by the profitable the gainful or that which pays (luei) the retailer, but they use the word in the sense of swift. You regard the profitable (lusiteloun), as that which being the swiftest thing in existence, allows of no stay in things and no pause or end of motion, but always, if there begins to be any end, lets things go again (luei), and makes motion immortal and unceasing: and in this point of view, as appears to me, the good is happily denominated lusiteloun — being that which looses (luon) the end (telos) of motion. Ophelimon (the advantageous) is derived from ophellein, meaning that which creates and increases; this latter is a common Homeric word, and has a foreign character.

HERMOGENES: And what do you say of their opposites?

SOCRATES: Of such as are mere negatives I hardly think that I need speak.

HERMOGENES: Which are they?

SOCRATES: The words axumphoron (inexpedient), anopheles (unprofitable), alusiteles (unadvantageous), akerdes (ungainful).

HERMOGENES: True.

SOCRATES: I would rather take the words blaberon (harmful), zemiodes (hurtful).

HERMOGENES: Good.

SOCRATES: The word blaberon is that which is said to hinder or harm (blaptein) the stream (roun); blapton is boulomenon aptein (seeking to hold or bind); for aptein is the same as dein, and dein is always a term of censure; boulomenon aptein roun (wanting to bind the stream) would properly be boulapteroun, and this, as I imagine, is improved into blaberon.

HERMOGENES: You bring out curious results, Socrates, in the use of names; and when I hear the word boulapteroun I cannot help imagining that you are making your mouth into a flute, and puffing away at some prelude to Athene.

SOCRATES: That is the fault of the makers of the name, Hermogenes; not mine.

HERMOGENES: Very true; but what is the derivation of zemiodes?

SOCRATE: Sì, mio caro amico; ma sai bene che i nomi originari sono stati da lungo tempo sepolti e travestiti dalla gente che attacca e stacca lettere per amore dell’eufonia, e le contorce e le abbellisce in ogni sorta di modo: e anche il tempo può aver avuto la sua parte nel mutamento. Prendi, per esempio, la parola katoptron; perché è inserita la lettera rho? Questa dev’essere di certo l’aggiunta di qualcuno che nulla si cura della verità, ma pensa solo a mettere in forma la bocca. E le aggiunte sono spesso tali che alla fine nessun essere umano può più ricavare il significato originario della parola. Un altro esempio è la parola sphigx, sphiggos, che dovrebbe propriamente essere phigx, phiggos, e vi sono altri esempi.

HERMOGENES: È del tutto vero, Socrate.

SOCRATE: Eppure, se ti è permesso mettere e togliere qualsiasi lettera ti piaccia, i nomi si faranno troppo facilmente, e qualsiasi nome potrà adattarsi a qualsiasi oggetto.

HERMOGENES: Vero.

SOCRATE: Sì, è vero. E perciò un saggio dittatore, come te, dovrebbe osservare le leggi della moderazione e della probabilità.

HERMOGENES: Tale è il mio desiderio.

SOCRATE: E anche il mio, Ermogene. Ma non essere troppo pignolo, o ‘mi snerverai della mia forza (Iliade.).’ Quando mi avrai permesso di aggiungere mechane (espediente) a techne (arte), sarò al culmine della mia foga, ché concepisco mechane come segno di grande compimento — anein; ché mekos ha il significato di grandezza, e queste due, mekos e anein, compongono la parola mechane. Ma, come dicevo, essendo ora al culmine della mia foga, vorrei considerare il significato delle due parole arete (virtù) e kakia (vizio); arete non lo comprendo ancora, ma kakia è trasparente, e concorda con i principi che l’hanno preceduto, ché, essendo tutte le cose in flusso (ionton), kakia è kakos ion (andare male); e questo moto malvagio, quando esiste nell’anima, ha il nome generale di kakia, o vizio, ad esso specialmente appropriato. Il significato di kakos ienai può essere ulteriormente illustrato dall’uso di deilia (viltà), che sarebbe dovuta venire dopo andreia, ma fu dimenticata, e, come temo, non è la sola parola che sia stata tralasciata. Deilia significa che l’anima è legata con una forte catena (desmos), ché lian significa forza, e perciò deilia esprime il più grande e più forte legame dell’anima; e aporia (difficoltà) è un male della stessa natura (da a (alpha) non, e poreuesthai andare), come qualsiasi altra cosa che sia d’impedimento al moto e al movimento. Allora la parola kakia sembra significare kakos ienai, ovvero andar male, o zoppicare e arrancare; di cui la conseguenza è che l’anima si riempie di vizio. E se kakia è il nome di questa sorta di cosa, arete ne sarà l’opposto, significando in primo luogo facilità di moto, poi che la corrente della buona anima è senza impedimento, e ha perciò l’attributo di scorrere sempre senza ostacolo né intoppo, ed è perciò chiamata arete, o, più correttamente, aeireite (sempre fluente), e può forse aver avuto un’altra forma, airete (eleggibile), a indicare che nulla è più eleggibile della virtù, e questo è stato martellato in arete. Oso dire che riterrai questa un’altra mia invenzione, ma penso che, se la precedente parola kakia era giusta, allora anche arete è giusta.

HERMOGENES: Ma qual è il significato di kakon, che ha avuto una parte così grande nel tuo precedente discorso?

SOCRATE: Questa è una parola assai singolare, sulla quale a stento posso formarmi un’opinione, e perciò devo ricorrere al mio ingegnoso espediente.

HERMOGENES: Quale espediente?

SOCRATE: L’espediente di un’origine straniera, che darò anche a questa parola.

HERMOGENES: Molto probabilmente hai ragione; ma supponiamo di lasciare queste parole e di cercare di vedere il fondamento di kalon e aischron.

SOCRATE: Il significato di aischron è evidente, essendo solo aei ischon roes (che sempre impedisce di scorrere), e questo è in accordo con le nostre precedenti derivazioni. Ché il datore di nomi era un gran nemico di ogni sorta di stagnazione, e quindi diede il nome aeischoroun a ciò che ostacolava il flusso (aei ischon roun), e questo è ora battuto insieme in aischron.

HERMOGENES: Ma che dici di kalon?

SOCRATE: Questo è più oscuro; eppure la forma è dovuta solo alla quantità, ed è stata mutata alterando omicron upsilon in omicron.

HERMOGENES: Che vuoi dire?

SOCRATE: Questo nome sembra denotare la mente.

HERMOGENES: Come mai?

SOCRATE: Lascia che ti chieda quale sia la causa per cui una cosa ha un nome; non è forse la causa il principio che impone il nome?

HERMOGENES: Certamente.

SOCRATE: E questa non dev’essere la mente degli dèi, o degli uomini, o di entrambi?

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: Non è la mente ciò che chiamò (kalesan) le cose con i loro nomi, e non è la mente il bello (kalon)?

HERMOGENES: Questo è evidente.

SOCRATE: E le opere dell’intelligenza e della mente non sono degne di lode, e non sono le altre opere degne di biasimo?

HERMOGENES: Certamente.

SOCRATE: La medicina compie l’opera di un medico, e la carpenteria compie le opere di un carpentiere?

HERMOGENES: Esattamente.

SOCRATE: E il principio della bellezza compie le opere della bellezza?

HERMOGENES: Naturalmente.

SOCRATE: E quel principio noi affermiamo essere la mente?

HERMOGENES: Verissimo.

SOCRATE: Allora la mente è rettamente chiamata bellezza, perché compie le opere che noi riconosciamo e chiamiamo il bello?

HERMOGENES: Questo è evidente.

SOCRATE: Quali altri nomi ci restano?

HERMOGENES: Vi sono le parole che sono connesse con agathon e kalon, come sumpheron e lusiteloun, ophelimon, kerdaleon, e i loro opposti.

SOCRATE: Il significato di sumpheron (vantaggioso) penso che tu possa scoprirlo da te alla luce degli esempi precedenti, — ché è una parola sorella di episteme, e significa proprio il moto (pora) dell’anima che accompagna il mondo, e le cose che si fanno secondo questo principio sono chiamate sumphora o sumpheronta, perché sono portate in giro con il mondo.

HERMOGENES: Questo è probabile.

SOCRATE: Di nuovo, cherdaleon (lucroso) è chiamato da cherdos (guadagno), ma devi mutare il delta in nu se vuoi arrivare al significato; ché anche questa parola significa buono, ma in altro modo; chi diede il nome intendeva esprimere il potere di mescolanza (kerannumenon) e di universale penetrazione nel bene; nel formare la parola, tuttavia, inserì un delta invece di un nu, e così fece kerdos.

HERMOGENES: Ebbene, ma che cos’è lusiteloun (proficuo)?

SOCRATE: Suppongo, Ermogene, che con il proficuo la gente non intenda il lucroso o ciò che paga (luei) il rivenditore, ma usi la parola nel senso di rapido. Tu consideri il proficuo (lusiteloun) come ciò che, essendo la cosa più rapida in esistenza, non consente sosta nelle cose né pausa o fine del moto, ma sempre, se comincia a esservi qualche fine, lascia andare di nuovo le cose (luei), e rende il moto immortale e incessante: e da questo punto di vista, come mi pare, il bene è felicemente denominato lusiteloun — essendo ciò che scioglie (luon) la fine (telos) del moto. Ophelimon (il giovevole) deriva da ophellein, e significa ciò che crea e accresce; quest’ultima è una comune parola omerica, e ha carattere straniero.

HERMOGENES: E che dici dei loro opposti?

SOCRATE: Di quelli che sono meri negativi a stento penso di dover parlare.

HERMOGENES: Quali sono?

SOCRATE: Le parole axumphoron (svantaggioso), anopheles (non proficuo), alusiteles (non giovevole), akerdes (non lucroso).

HERMOGENES: Vero.

SOCRATE: Preferirei prendere le parole blaberon (dannoso), zemiodes (nocivo).

HERMOGENES: Bene.

SOCRATE: La parola blaberon è ciò che si dice ostacolare o danneggiare (blaptein) la corrente (roun); blapton è boulomenon aptein (che cerca di tenere o legare); ché aptein è lo stesso di dein, e dein è sempre un termine di biasimo; boulomenon aptein roun (che vuole legare la corrente) sarebbe propriamente boulapteroun, e questo, come immagino, è migliorato in blaberon.

HERMOGENES: Tiri fuori risultati curiosi, Socrate, nell’uso dei nomi; e quando odo la parola boulapteroun non posso fare a meno di immaginare che tu stia facendo della tua bocca un flauto, e soffiando via a qualche preludio ad Atena.

SOCRATE: Questa è colpa dei facitori del nome, Ermogene; non mia.

HERMOGENES: Verissimo; ma qual è la derivazione di zemiodes?

SOCRATES: What is the meaning of zemiodes? — let me remark, Hermogenes, how right I was in saying that great changes are made in the meaning of words by putting in and pulling out letters; even a very slight permutation will sometimes give an entirely opposite sense; I may instance the word deon, which occurs to me at the moment, and reminds me of what I was going to say to you, that the fine fashionable language of modern times has twisted and disguised and entirely altered the original meaning both of deon, and also of zemiodes, which in the old language is clearly indicated.

HERMOGENES: What do you mean?

SOCRATES: I will try to explain. You are aware that our forefathers loved the sounds iota and delta, especially the women, who are most conservative of the ancient language, but now they change iota into eta or epsilon, and delta into zeta; this is supposed to increase the grandeur of the sound.

HERMOGENES: How do you mean?

SOCRATES: For example, in very ancient times they called the day either imera or emera (short e), which is called by us emera (long e).

HERMOGENES: That is true.

SOCRATES: Do you observe that only the ancient form shows the intention of the giver of the name? of which the reason is, that men long for (imeirousi) and love the light which comes after the darkness, and is therefore called imera, from imeros, desire.

HERMOGENES: Clearly.

SOCRATES: But now the name is so travestied that you cannot tell the meaning, although there are some who imagine the day to be called emera because it makes things gentle (emera different accents).

HERMOGENES: Such is my view.

SOCRATES: And do you know that the ancients said duogon and not zugon?

HERMOGENES: They did so.

SOCRATES: And zugon (yoke) has no meaning, — it ought to be duogon, which word expresses the binding of two together (duein agoge) for the purpose of drawing; — this has been changed into zugon, and there are many other examples of similar changes.

HERMOGENES: There are.

SOCRATES: Proceeding in the same train of thought I may remark that the word deon (obligation) has a meaning which is the opposite of all the other appellations of good; for deon is here a species of good, and is, nevertheless, the chain (desmos) or hinderer of motion, and therefore own brother of blaberon.

HERMOGENES: Yes, Socrates; that is quite plain.

SOCRATES: Not if you restore the ancient form, which is more likely to be the correct one, and read dion instead of deon; if you convert the epsilon into an iota after the old fashion, this word will then agree with other words meaning good; for dion, not deon, signifies the good, and is a term of praise; and the author of names has not contradicted himself, but in all these various appellations, deon (obligatory), ophelimon (advantageous), lusiteloun (profitable), kerdaleon (gainful), agathon (good), sumpheron (expedient), euporon (plenteous), the same conception is implied of the ordering or all-pervading principle which is praised, and the restraining and binding principle which is censured. And this is further illustrated by the word zemiodes (hurtful), which if the zeta is only changed into delta as in the ancient language, becomes demiodes; and this name, as you will perceive, is given to that which binds motion (dounti ion).

HERMOGENES: What do you say of edone (pleasure), lupe (pain), epithumia (desire), and the like, Socrates?

SOCRATES: I do not think, Hermogenes, that there is any great difficulty about them — edone is e (eta) onesis, the action which tends to advantage; and the original form may be supposed to have been eone, but this has been altered by the insertion of the delta. Lupe appears to be derived from the relaxation (luein) which the body feels when in sorrow; ania (trouble) is the hindrance of motion (alpha and ienai); algedon (distress), if I am not mistaken, is a foreign word, which is derived from aleinos (grievous); odune (grief) is called from the putting on (endusis) sorrow; in achthedon (vexation) ‘the word too labours,’ as any one may see; chara (joy) is the very expression of the fluency and diffusion of the soul (cheo); terpsis (delight) is so called from the pleasure creeping (erpon) through the soul, which may be likened to a breath (pnoe) and is properly erpnoun, but has been altered by time into terpnon; eupherosune (cheerfulness) and epithumia explain themselves; the former, which ought to be eupherosune and has been changed euphrosune, is named, as every one may see, from the soul moving (pheresthai) in harmony with nature; epithumia is really e epi ton thumon iousa dunamis, the power which enters into the soul; thumos (passion) is called from the rushing (thuseos) and boiling of the soul; imeros (desire) denotes the stream (rous) which most draws the soul dia ten esin tes roes — because flowing with desire (iemenos), and expresses a longing after things and violent attraction of the soul to them, and is termed imeros from possessing this power; pothos (longing) is expressive of the desire of that which is not present but absent, and in another place (pou); this is the reason why the name pothos is applied to things absent, as imeros is to things present; eros (love) is so called because flowing in (esron) from without; the stream is not inherent, but is an influence introduced through the eyes, and from flowing in was called esros (influx) in the old time when they used omicron for omega, and is called eros, now that omega is substituted for omicron. But why do you not give me another word?

HERMOGENES: What do you think of doxa (opinion), and that class of words?

SOCRATES: Doxa is either derived from dioxis (pursuit), and expresses the march of the soul in the pursuit of knowledge, or from the shooting of a bow (toxon); the latter is more likely, and is confirmed by oiesis (thinking), which is only oisis (moving), and implies the movement of the soul to the essential nature of each thing — just as boule (counsel) has to do with shooting (bole); and boulesthai (to wish) combines the notion of aiming and deliberating — all these words seem to follow doxa, and all involve the idea of shooting, just as aboulia, absence of counsel, on the other hand, is a mishap, or missing, or mistaking of the mark, or aim, or proposal, or object.

HERMOGENES: You are quickening your pace now, Socrates.

SOCRATES: Why yes, the end I now dedicate to God, not, however, until I have explained anagke (necessity), which ought to come next, and ekousion (the voluntary). Ekousion is certainly the yielding (eikon) and unresisting — the notion implied is yielding and not opposing, yielding, as I was just now saying, to that motion which is in accordance with our will; but the necessary and resistant being contrary to our will, implies error and ignorance; the idea is taken from walking through a ravine which is impassable, and rugged, and overgrown, and impedes motion — and this is the derivation of the word anagkaion (necessary) an agke ion, going through a ravine. But while my strength lasts let us persevere, and I hope that you will persevere with your questions.

HERMOGENES: Well, then, let me ask about the greatest and noblest, such as aletheia (truth) and pseudos (falsehood) and on (being), not forgetting to enquire why the word onoma (name), which is the theme of our discussion, has this name of onoma.

SOCRATES: You know the word maiesthai (to seek)?

HERMOGENES: Yes; — meaning the same as zetein (to enquire).

SOCRATES: The word onoma seems to be a compressed sentence, signifying on ou zetema (being for which there is a search); as is still more obvious in onomaston (notable), which states in so many words that real existence is that for which there is a seeking (on ou masma); aletheia is also an agglomeration of theia ale (divine wandering), implying the divine motion of existence; pseudos (falsehood) is the opposite of motion; here is another ill name given by the legislator to stagnation and forced inaction, which he compares to sleep (eudein); but the original meaning of the word is disguised by the addition of psi; on and ousia are ion with an iota broken off; this agrees with the true principle, for being (on) is also moving (ion), and the same may be said of not being, which is likewise called not going (oukion or ouki on = ouk ion).

HERMOGENES: You have hammered away at them manfully; but suppose that some one were to say to you, what is the word ion, and what are reon and doun? — show me their fitness.

SOCRATES: You mean to say, how should I answer him?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATES: One way of giving the appearance of an answer has been already suggested.

HERMOGENES: What way?

SOCRATE: Qual è il significato di zemiodes? — lascia che io osservi, Ermogene, quanto avevo ragione nel dire che grandi mutamenti si producono nel significato delle parole mettendo e togliendo lettere; persino una permutazione lievissima darà talvolta un senso interamente opposto; posso addurre a esempio la parola deon, che mi viene in mente in questo momento, e mi ricorda ciò che stavo per dirti, che il raffinato linguaggio alla moda dei tempi moderni ha contorto e travestito e interamente alterato il significato originario tanto di deon quanto di zemiodes, che nell’antica lingua è chiaramente indicato.

HERMOGENES: Che vuoi dire?

SOCRATE: Cercherò di spiegare. Sei consapevole che i nostri antenati amavano i suoni iota e delta, specialmente le donne, che sono le più conservatrici dell’antica lingua, ma ora essi mutano iota in eta o epsilon, e delta in zeta; si suppone che ciò accresca la grandiosità del suono.

HERMOGENES: Che vuoi dire?

SOCRATE: Per esempio, in tempi assai antichi chiamavano il giorno o imera o emera (e breve), che da noi è chiamato emera (e lunga).

HERMOGENES: È vero.

SOCRATE: Osservi che solo la forma antica mostra l’intenzione del datore del nome? della qual cosa la ragione è che gli uomini bramano (imeirousi) e amano la luce che viene dopo le tenebre, ed è perciò chiamata imera, da imeros, desiderio.

HERMOGENES: Chiaramente.

SOCRATE: Ma ora il nome è talmente travisato che non se ne può dire il significato, benché vi siano alcuni che immaginano il giorno esser chiamato emera perché rende le cose gentili (emera con accenti diversi).

HERMOGENES: Tale è la mia veduta.

SOCRATE: E sai che gli antichi dicevano duogon e non zugon?

HERMOGENES: Così facevano.

SOCRATE: E zugon (giogo) non ha significato, — dovrebbe essere duogon, parola che esprime il legare due cose insieme (duein agoge) allo scopo di trainare; — questo è stato mutato in zugon, e vi sono molti altri esempi di simili mutamenti.

HERMOGENES: Ve ne sono.

SOCRATE: Procedendo nel medesimo ordine di pensiero, posso osservare che la parola deon (obbligo) ha un significato che è l’opposto di tutte le altre denominazioni del bene; ché deon è qui una specie di bene, e tuttavia è la catena (desmos) o l’impedimento del moto, e perciò fratello germano di blaberon.

HERMOGENES: Sì, Socrate; questo è del tutto chiaro.

SOCRATE: Non se ripristini la forma antica, che è più probabilmente quella corretta, e leggi dion invece di deon; se converti l’epsilon in uno iota alla vecchia maniera, questa parola concorderà allora con le altre parole che significano bene; ché dion, non deon, significa il bene, ed è un termine di lode; e l’autore dei nomi non ha contraddetto se stesso, ma in tutte queste varie denominazioni, deon (obbligatorio), ophelimon (giovevole), lusiteloun (proficuo), kerdaleon (lucroso), agathon (buono), sumpheron (vantaggioso), euporon (abbondante), è implicata la medesima concezione del principio ordinatore o pervadente ogni cosa che è lodato, e del principio restrittivo e vincolante che è biasimato. E ciò è ulteriormente illustrato dalla parola zemiodes (nocivo), che, se lo zeta è solo mutato in delta come nell’antica lingua, diviene demiodes; e questo nome, come percepirai, è dato a ciò che lega il moto (dounti ion).

HERMOGENES: Che dici di edone (piacere), lupe (dolore), epithumia (desiderio), e simili, Socrate?

SOCRATE: Non penso, Ermogene, che vi sia gran difficoltà riguardo a esse — edone è e (eta) onesis, l’azione che tende al vantaggio; e si può supporre che la forma originaria fosse eone, ma questa è stata alterata dall’inserimento del delta. Lupe sembra derivare dal rilassamento (luein) che il corpo sente quando è nel dolore; ania (affanno) è l’impedimento del moto (alpha e ienai); algedon (angoscia), se non m’inganno, è una parola straniera, derivata da aleinos (penoso); odune (afflizione) è chiamata dal rivestirsi (endusis) di dolore; in achthedon (vessazione) ‘anche la parola fatica,’ come chiunque può vedere; chara (gioia) è la vera e propria espressione della fluidità e diffusione dell’anima (cheo); terpsis (diletto) è così chiamata dal piacere che striscia (erpon) attraverso l’anima, il quale può essere paragonato a un soffio (pnoe) ed è propriamente erpnoun, ma è stato alterato dal tempo in terpnon; eupherosune (letizia) ed epithumia si spiegano da sé; la prima, che dovrebbe essere eupherosune ed è stata cambiata in euphrosune, prende nome, come ognuno può vedere, dal moversi dell’anima (pheresthai) in armonia con la natura; epithumia è realmente e epi ton thumon iousa dunamis, la potenza che entra nell’anima; thumos (passione) è chiamato dallo slancio (thuseos) e dal ribollire dell’anima; imeros (desiderio) denota la corrente (rous) che più trae l’anima dia ten esin tes roes — perché scorrente di desiderio (iemenos), ed esprime una brama verso le cose e una violenta attrazione dell’anima verso di esse, ed è detto imeros dal possedere questo potere; pothos (struggimento) è espressivo del desiderio di ciò che non è presente ma assente, e in un altro luogo (pou); questa è la ragione per cui il nome pothos è applicato alle cose assenti, come imeros lo è alle cose presenti; eros (amore) è così chiamato perché fluisce dentro (esron) dall’esterno; la corrente non è inerente, ma è un influsso introdotto attraverso gli occhi, e dal fluire dentro fu chiamato esros (influsso) nell’antichità, quando usavano omicron per omega, ed è chiamato eros, ora che l’omega è sostituito all’omicron. Ma perché non mi dai un’altra parola?

HERMOGENES: Che pensi di doxa (opinione), e di quella classe di parole?

SOCRATE: Doxa deriva o da dioxis (inseguimento), ed esprime la marcia dell’anima nell’inseguimento della conoscenza, o dal tiro d’un arco (toxon); quest’ultima è più probabile, ed è confermata da oiesis (pensare), che è solo oisis (muovere), e implica il movimento dell’anima verso la natura essenziale di ciascuna cosa — proprio come boule (consiglio) ha a che fare con il tirare (bole); e boulesthai (volere) combina la nozione del mirare e del deliberare — tutte queste parole sembrano seguire doxa, e tutte implicano l’idea del tirare, proprio come aboulia, assenza di consiglio, dall’altro lato, è un contrattempo, o un mancare, o un fallire il bersaglio, o la mira, o il proposito, o l’oggetto.

HERMOGENES: Stai accelerando il passo ora, Socrate.

SOCRATE: Ebbene sì, la fine ora la dedico a Dio, non però prima di aver spiegato anagke (necessità), che dovrebbe venire dopo, ed ekousion (il volontario). Ekousion è certamente ciò che cede (eikon) e non resiste — la nozione implicata è del cedere e non opporsi, cedendo, come dicevo or ora, a quel moto che è in accordo con la nostra volontà; ma il necessario e resistente, essendo contrario alla nostra volontà, implica errore e ignoranza; l’idea è tratta dal camminare attraverso una gola che è impraticabile, e scoscesa, e ricoperta di sterpi, e impedisce il moto — e questa è la derivazione della parola anagkaion (necessario), an agke ion, andare attraverso una gola. Ma finché mi dura la forza, perseveriamo, e spero che tu persevererai con le tue domande.

HERMOGENES: Ebbene, dunque, lasciami chiedere delle più grandi e più nobili, come aletheia (verità) e pseudos (falsità) e on (essere), senza dimenticare di indagare perché la parola onoma (nome), che è il tema della nostra discussione, abbia questo nome di onoma.

SOCRATE: Conosci la parola maiesthai (cercare)?

HERMOGENES: Sì; — che significa lo stesso di zetein (indagare).

SOCRATE: La parola onoma sembra essere una frase compressa, a significare on ou zetema (essere di cui vi è ricerca); come è ancor più evidente in onomaston (notevole), che afferma con tante parole che l’esistenza reale è ciò di cui vi è una ricerca (on ou masma); aletheia è pure un agglomerato di theia ale (divino errare), a implicare il divino moto dell’esistenza; pseudos (falsità) è l’opposto del moto; ecco un altro brutto nome dato dal legislatore alla stagnazione e all’inazione forzata, che egli paragona al sonno (eudein); ma il significato originario della parola è travestito dall’aggiunta dello psi; on e ousia sono ion con uno iota staccato; ciò concorda con il vero principio, ché l’essere (on) è anche moto (ion), e lo stesso può dirsi del non essere, che è pure chiamato non andare (oukion o ouki on = ouk ion).

HERMOGENES: Li hai martellati virilmente; ma supponi che qualcuno ti dicesse: che cos’è la parola ion, e che cosa sono reon e doun? — mostrami la loro convenienza.

SOCRATE: Vuoi dire, come dovrei rispondergli?

HERMOGENES: Sì.

SOCRATE: Un modo di dare l’apparenza di una risposta è già stato suggerito.

HERMOGENES: Quale modo?

SOCRATES: To say that names which we do not understand are of foreign origin; and this is very likely the right answer, and something of this kind may be true of them; but also the original forms of words may have been lost in the lapse of ages; names have been so twisted in all manner of ways, that I should not be surprised if the old language when compared with that now in use would appear to us to be a barbarous tongue.

HERMOGENES: Very likely.

SOCRATES: Yes, very likely. But still the enquiry demands our earnest attention and we must not flinch. For we should remember, that if a person go on analysing names into words, and enquiring also into the elements out of which the words are formed, and keeps on always repeating this process, he who has to answer him must at last give up the enquiry in despair.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: And at what point ought he to lose heart and give up the enquiry? Must he not stop when he comes to the names which are the elements of all other names and sentences; for these cannot be supposed to be made up of other names? The word agathon (good), for example, is, as we were saying, a compound of agastos (admirable) and thoos (swift). And probably thoos is made up of other elements, and these again of others. But if we take a word which is incapable of further resolution, then we shall be right in saying that we have at last reached a primary element, which need not be resolved any further.

HERMOGENES: I believe you to be in the right.

SOCRATES: And suppose the names about which you are now asking should turn out to be primary elements, must not their truth or law be examined according to some new method?

HERMOGENES: Very likely.

SOCRATES: Quite so, Hermogenes; all that has preceded would lead to this conclusion. And if, as I think, the conclusion is true, then I shall again say to you, come and help me, that I may not fall into some absurdity in stating the principle of primary names.

HERMOGENES: Let me hear, and I will do my best to assist you.

SOCRATES: I think that you will acknowledge with me, that one principle is applicable to all names, primary as well as secondary — when they are regarded simply as names, there is no difference in them.

HERMOGENES: Certainly not.

SOCRATES: All the names that we have been explaining were intended to indicate the nature of things.

HERMOGENES: Of course.

SOCRATES: And that this is true of the primary quite as much as of the secondary names, is implied in their being names.

HERMOGENES: Surely.

SOCRATES: But the secondary, as I conceive, derive their significance from the primary.

HERMOGENES: That is evident.

SOCRATES: Very good; but then how do the primary names which precede analysis show the natures of things, as far as they can be shown; which they must do, if they are to be real names? And here I will ask you a question: Suppose that we had no voice or tongue, and wanted to communicate with one another, should we not, like the deaf and dumb, make signs with the hands and head and the rest of the body?

HERMOGENES: There would be no choice, Socrates.

SOCRATES: We should imitate the nature of the thing; the elevation of our hands to heaven would mean lightness and upwardness; heaviness and downwardness would be expressed by letting them drop to the ground; if we were describing the running of a horse, or any other animal, we should make our bodies and their gestures as like as we could to them.

HERMOGENES: I do not see that we could do anything else.

SOCRATES: We could not; for by bodily imitation only can the body ever express anything.

HERMOGENES: Very true.

SOCRATES: And when we want to express ourselves, either with the voice, or tongue, or mouth, the expression is simply their imitation of that which we want to express.

HERMOGENES: It must be so, I think.

SOCRATES: Then a name is a vocal imitation of that which the vocal imitator names or imitates?

HERMOGENES: I think so.

SOCRATES: Nay, my friend, I am disposed to think that we have not reached the truth as yet.

HERMOGENES: Why not?

SOCRATES: Because if we have we shall be obliged to admit that the people who imitate sheep, or cocks, or other animals, name that which they imitate.

HERMOGENES: Quite true.

SOCRATES: Then could I have been right in what I was saying?

HERMOGENES: In my opinion, no. But I wish that you would tell me, Socrates, what sort of an imitation is a name?

SOCRATES: In the first place, I should reply, not a musical imitation, although that is also vocal; nor, again, an imitation of what music imitates; these, in my judgment, would not be naming. Let me put the matter as follows: All objects have sound and figure, and many have colour?

HERMOGENES: Certainly.

SOCRATES: But the art of naming appears not to be concerned with imitations of this kind; the arts which have to do with them are music and drawing?

HERMOGENES: True.

SOCRATES: Again, is there not an essence of each thing, just as there is a colour, or sound? And is there not an essence of colour and sound as well as of anything else which may be said to have an essence?

HERMOGENES: I should think so.

SOCRATES: Well, and if any one could express the essence of each thing in letters and syllables, would he not express the nature of each thing?

HERMOGENES: Quite so.

SOCRATES: The musician and the painter were the two names which you gave to the two other imitators. What will this imitator be called?

HERMOGENES: I imagine, Socrates, that he must be the namer, or name-giver, of whom we are in search.

SOCRATES: If this is true, then I think that we are in a condition to consider the names ron (stream), ienai (to go), schesis (retention), about which you were asking; and we may see whether the namer has grasped the nature of them in letters and syllables in such a manner as to imitate the essence or not.

HERMOGENES: Very good.

SOCRATES: But are these the only primary names, or are there others?

HERMOGENES: There must be others.

SOCRATES: So I should expect. But how shall we further analyse them, and where does the imitator begin? Imitation of the essence is made by syllables and letters; ought we not, therefore, first to separate the letters, just as those who are beginning rhythm first distinguish the powers of elementary, and then of compound sounds, and when they have done so, but not before, they proceed to the consideration of rhythms?

HERMOGENES: Yes.

SOCRATE: Che i nomi che non comprendiamo siano di origine straniera; ed è assai probabile che questa sia la risposta giusta, e qualcosa del genere può ben essere vero di essi; ma è anche possibile che le forme originarie delle parole si siano perdute nel corso dei secoli, giacché i nomi sono stati stravolti in ogni maniera, tanto che non mi stupirei se la lingua antica, paragonata a quella oggi in uso, ci apparisse come un idioma barbaro.

ERMOGENE: Assai probabile.

SOCRATE: Sì, assai probabile. Eppure l’indagine esige tutta la nostra seria attenzione, e non dobbiamo tirarci indietro. Dobbiamo infatti ricordare che, se uno si mettesse ad analizzare i nomi risolvendoli in parole, e indagasse poi anche gli elementi da cui le parole sono formate, e ripetesse sempre di continuo questo procedimento, colui che deve rispondergli finirebbe alla fine per abbandonare l’indagine in preda alla disperazione.

ERMOGENE: Verissimo.

SOCRATE: E a quale punto dovrebbe perdersi d’animo e rinunciare all’indagine? Non deve forse fermarsi quando giunge a quei nomi che sono gli elementi di tutti gli altri nomi e discorsi? Poiché non si può supporre che questi siano composti di altri nomi. La parola agathon (buono), per esempio, è, come dicevamo, un composto di agastos (ammirevole) e thoos (veloce). E probabilmente thoos è composto di altri elementi, e questi a loro volta di altri ancora. Ma se prendiamo una parola incapace di ulteriore risoluzione, allora avremo ragione a dire di essere giunti finalmente a un elemento primario, che non ha bisogno di essere ulteriormente risolto.

ERMOGENE: Credo che tu abbia ragione.

SOCRATE: E supponi che i nomi sui quali ora t’interroghi si rivelino elementi primari: non si dovrà forse esaminare la loro verità o legge secondo qualche nuovo metodo?

ERMOGENE: Assai probabile.

SOCRATE: Proprio così, Ermogene; tutto ciò che precede conduce a questa conclusione. E se, come io penso, la conclusione è vera, allora ti dirò di nuovo: vieni ad aiutarmi, affinché io non cada in qualche assurdità nell’enunciare il principio dei nomi primari.

ERMOGENE: Fammi udire, e farò del mio meglio per assisterti.

SOCRATE: Penso che converrai con me che un unico principio si applica a tutti i nomi, sia primari che secondari: quando li si considera semplicemente come nomi, non v’è alcuna differenza tra loro.

ERMOGENE: Certamente no.

SOCRATE: Tutti i nomi che siamo venuti spiegando erano intesi a indicare la natura delle cose.

ERMOGENE: Naturalmente.

SOCRATE: E che ciò sia vero dei nomi primari tanto quanto dei secondari, è implicito nel loro essere nomi.

ERMOGENE: Senza dubbio.

SOCRATE: Ma i secondari, come io concepisco, traggono il loro significato dai primari.

ERMOGENE: Questo è evidente.

SOCRATE: Benissimo; ma allora in che modo i nomi primari, che precedono l’analisi, mostrano la natura delle cose, per quanto essa possa essere mostrata? E ciò devono fare, se sono veri nomi. E qui ti porrò una domanda: supponi che non avessimo né voce né lingua, e volessimo comunicare l’uno con l’altro; non faremmo forse, come i sordomuti, dei segni con le mani, con il capo e con il resto del corpo?

ERMOGENE: Non vi sarebbe altra scelta, Socrate.

SOCRATE: Imiteremmo la natura della cosa: l’elevazione delle nostre mani verso il cielo significherebbe leggerezza e slancio verso l’alto; pesantezza e movimento verso il basso si esprimerebbero lasciandole cadere a terra; se volessimo descrivere il correre di un cavallo, o di qualunque altro animale, renderemmo i nostri corpi e i loro gesti quanto più possibile simili ad essi.

ERMOGENE: Non vedo che cos’altro potremmo fare.

SOCRATE: Non potremmo fare altro; poiché soltanto con l’imitazione corporea il corpo può mai esprimere alcunché.

ERMOGENE: Verissimo.

SOCRATE: E quando vogliamo esprimerci, sia con la voce, sia con la lingua, sia con la bocca, l’espressione non è che la loro imitazione di ciò che vogliamo esprimere.

ERMOGENE: Così dev’essere, penso.

SOCRATE: Allora un nome è un’imitazione vocale di ciò che l’imitatore vocale nomina o imita?

ERMOGENE: Lo penso.

SOCRATE: No, amico mio, sono incline a pensare che non abbiamo ancora raggiunto la verità.

ERMOGENE: Perché no?

SOCRATE: Perché, se l’avessimo raggiunta, saremmo costretti ad ammettere che coloro i quali imitano le pecore, o i galli, o altri animali, nominano ciò che imitano.

ERMOGENE: Verissimo.

SOCRATE: Potrei dunque aver avuto ragione in ciò che dicevo?

ERMOGENE: A mio parere, no. Ma vorrei che tu mi dicessi, Socrate, che sorta di imitazione è un nome.

SOCRATE: In primo luogo risponderei: non un’imitazione musicale, benché anch’essa sia vocale; e nemmeno un’imitazione di ciò che la musica imita; queste, a mio giudizio, non sarebbero un nominare. Lascia che ponga la questione così: tutti gli oggetti hanno suono e figura, e molti hanno colore?

ERMOGENE: Certamente.

SOCRATE: Ma l’arte del nominare non sembra aver a che fare con imitazioni di questo genere; le arti che si occupano di esse sono la musica e il disegno?

ERMOGENE: È vero.

SOCRATE: Di nuovo: non v’è forse un’essenza di ciascuna cosa, così come v’è un colore o un suono? E non v’è un’essenza del colore e del suono, come di qualunque altra cosa di cui si possa dire che abbia un’essenza?

ERMOGENE: Credo di sì.

SOCRATE: Ebbene, e se qualcuno potesse esprimere l’essenza di ciascuna cosa in lettere e sillabe, non esprimerebbe forse la natura di ciascuna cosa?

ERMOGENE: Proprio così.

SOCRATE: Il musico e il pittore erano i due nomi che davi ai due altri imitatori. Come sarà chiamato questo imitatore?

ERMOGENE: Immagino, Socrate, che egli debba essere il nominatore, o dator di nomi, che andiamo cercando.

SOCRATE: Se ciò è vero, allora penso che siamo in condizione di considerare i nomi ron (flusso), ienai (andare), schesis (ritenzione), sui quali t’interrogavi; e potremo vedere se il nominatore abbia colto la loro natura nelle lettere e nelle sillabe in modo tale da imitarne l’essenza, oppure no.

ERMOGENE: Benissimo.

SOCRATE: Ma questi sono i soli nomi primari, o ve ne sono altri?

ERMOGENE: Ve ne devono essere altri.

SOCRATE: Così mi aspetto. Ma come li analizzeremo ulteriormente, e da dove comincia l’imitatore? L’imitazione dell’essenza è fatta di sillabe e di lettere; non dovremmo dunque, anzitutto, separare le lettere, proprio come coloro che iniziano lo studio del ritmo distinguono dapprima i valori dei suoni elementari, e poi di quelli composti, e solo quando hanno fatto ciò, ma non prima, procedono alla considerazione dei ritmi?

ERMOGENE: Sì.

SOCRATES: Must we not begin in the same way with letters; first separating the vowels, and then the consonants and mutes (letters which are neither vowels nor semivowels), into classes, according to the received distinctions of the learned; also the semivowels, which are neither vowels, nor yet mutes; and distinguishing into classes the vowels themselves? And when we have perfected the classification of things, we shall give them names, and see whether, as in the case of letters, there are any classes to which they may be all referred (cf. Phaedrus); and hence we shall see their natures, and see, too, whether they have in them classes as there are in the letters; and when we have well considered all this, we shall know how to apply them to what they resemble — whether one letter is used to denote one thing, or whether there is to be an admixture of several of them; just, as in painting, the painter who wants to depict anything sometimes uses purple only, or any other colour, and sometimes mixes up several colours, as his method is when he has to paint flesh colour or anything of that kind — he uses his colours as his figures appear to require them; and so, too, we shall apply letters to the expression of objects, either single letters when required, or several letters; and so we shall form syllables, as they are called, and from syllables make nouns and verbs; and thus, at last, from the combinations of nouns and verbs arrive at language, large and fair and whole; and as the painter made a figure, even so shall we make speech by the art of the namer or the rhetorician, or by some other art. Not that I am literally speaking of ourselves, but I was carried away — meaning to say that this was the way in which (not we but) the ancients formed language, and what they put together we must take to pieces in like manner, if we are to attain a scientific view of the whole subject, and we must see whether the primary, and also whether the secondary elements are rightly given or not, for if they are not, the composition of them, my dear Hermogenes, will be a sorry piece of work, and in the wrong direction.

HERMOGENES: That, Socrates, I can quite believe.

SOCRATES: Well, but do you suppose that you will be able to analyse them in this way? for I am certain that I should not.

HERMOGENES: Much less am I likely to be able.

SOCRATES: Shall we leave them, then? or shall we seek to discover, if we can, something about them, according to the measure of our ability, saying by way of preface, as I said before of the Gods, that of the truth about them we know nothing, and do but entertain human notions of them. And in this present enquiry, let us say to ourselves, before we proceed, that the higher method is the one which we or others who would analyse language to any good purpose must follow; but under the circumstances, as men say, we must do as well as we can. What do you think?

HERMOGENES: I very much approve.

SOCRATES: That objects should be imitated in letters and syllables, and so find expression, may appear ridiculous, Hermogenes, but it cannot be avoided — there is no better principle to which we can look for the truth of first names. Deprived of this, we must have recourse to divine help, like the tragic poets, who in any perplexity have their gods waiting in the air; and must get out of our difficulty in like fashion, by saying that ‘the Gods gave the first names, and therefore they are right.’ This will be the best contrivance, or perhaps that other notion may be even better still, of deriving them from some barbarous people, for the barbarians are older than we are; or we may say that antiquity has cast a veil over them, which is the same sort of excuse as the last; for all these are not reasons but only ingenious excuses for having no reasons concerning the truth of words. And yet any sort of ignorance of first or primitive names involves an ignorance of secondary words; for they can only be explained by the primary. Clearly then the professor of languages should be able to give a very lucid explanation of first names, or let him be assured he will only talk nonsense about the rest. Do you not suppose this to be true?

HERMOGENES: Certainly, Socrates.

SOCRATES: My first notions of original names are truly wild and ridiculous, though I have no objection to impart them to you if you desire, and I hope that you will communicate to me in return anything better which you may have.

HERMOGENES: Fear not; I will do my best.

SOCRATES: In the first place, the letter rho appears to me to be the general instrument expressing all motion (kinesis). But I have not yet explained the meaning of this latter word, which is just iesis (going); for the letter eta was not in use among the ancients, who only employed epsilon; and the root is kiein, which is a foreign form, the same as ienai. And the old word kinesis will be correctly given as iesis in corresponding modern letters. Assuming this foreign root kiein, and allowing for the change of the eta and the insertion of the nu, we have kinesis, which should have been kieinsis or eisis; and stasis is the negative of ienai (or eisis), and has been improved into stasis. Now the letter rho, as I was saying, appeared to the imposer of names an excellent instrument for the expression of motion; and he frequently uses the letter for this purpose: for example, in the actual words rein and roe he represents motion by rho; also in the words tromos (trembling), trachus (rugged); and again, in words such as krouein (strike), thrauein (crush), ereikein (bruise), thruptein (break), kermatixein (crumble), rumbein (whirl): of all these sorts of movements he generally finds an expression in the letter R, because, as I imagine, he had observed that the tongue was most agitated and least at rest in the pronunciation of this letter, which he therefore used in order to express motion, just as by the letter iota he expresses the subtle elements which pass through all things. This is why he uses the letter iota as imitative of motion, ienai, iesthai. And there is another class of letters, phi, psi, sigma, and xi, of which the pronunciation is accompanied by great expenditure of breath; these are used in the imitation of such notions as psuchron (shivering), xeon (seething), seiesthai, (to be shaken), seismos (shock), and are always introduced by the giver of names when he wants to imitate what is phusodes (windy). He seems to have thought that the closing and pressure of the tongue in the utterance of delta and tau was expressive of binding and rest in a place: he further observed the liquid movement of lambda, in the pronunciation of which the tongue slips, and in this he found the expression of smoothness, as in leios (level), and in the word oliothanein (to slip) itself, liparon (sleek), in the word kollodes (gluey), and the like: the heavier sound of gamma detained the slipping tongue, and the union of the two gave the notion of a glutinous clammy nature, as in glischros, glukus, gloiodes. The nu he observed to be sounded from within, and therefore to have a notion of inwardness; hence he introduced the sound in endos and entos: alpha he assigned to the expression of size, and nu of length, because they are great letters: omicron was the sign of roundness, and therefore there is plenty of omicron mixed up in the word goggulon (round). Thus did the legislator, reducing all things into letters and syllables, and impressing on them names and signs, and out of them by imitation compounding other signs. That is my view, Hermogenes, of the truth of names; but I should like to hear what Cratylus has more to say.

HERMOGENES: But, Socrates, as I was telling you before, Cratylus mystifies me; he says that there is a fitness of names, but he never explains what is this fitness, so that I cannot tell whether his obscurity is intended or not. Tell me now, Cratylus, here in the presence of Socrates, do you agree in what Socrates has been saying about names, or have you something better of your own? and if you have, tell me what your view is, and then you will either learn of Socrates, or Socrates and I will learn of you.

SOCRATE: Non dobbiamo forse cominciare allo stesso modo con le lettere, separando dapprima le vocali, e poi le consonanti e le mute (lettere che non sono né vocali né semivocali) in classi, secondo le distinzioni ricevute dai dotti; e così anche le semivocali, che non sono né vocali né mute; e distinguendo in classi le vocali stesse? E quando avremo perfezionato la classificazione delle cose, daremo loro i nomi, e vedremo se, come nel caso delle lettere, vi siano classi alle quali tutte possano riferirsi (cfr. il Fedro); e di qui vedremo le loro nature, e vedremo altresì se contengano in sé classi come ve ne sono nelle lettere; e quando avremo ben considerato tutto questo, sapremo come applicarle a ciò a cui somigliano — se cioè una sola lettera si usi per denotare una sola cosa, o se debba esservi una mescolanza di parecchie di esse; proprio come, nella pittura, il pittore che voglia raffigurare qualcosa talvolta usa il solo purpureo, o qualunque altro colore, e talvolta mescola parecchi colori, secondo il suo metodo, quando deve dipingere il colore della carne o qualcosa del genere — egli usa i suoi colori come le sue figure sembrano richiedere; e così anche noi applicheremo le lettere all’espressione degli oggetti, ora lettere singole quando serve, ora parecchie lettere; e così formeremo le sillabe, come si chiamano, e dalle sillabe faremo nomi e verbi; e così, infine, dalle combinazioni di nomi e verbi giungeremo al linguaggio, grande e bello e intero; e come il pittore compose una figura, così anche noi comporremo il discorso mediante l’arte del nominatore, o del retore, o mediante qualche altra arte. Non che io parli letteralmente di noi stessi, ma mi sono lasciato trasportare — volendo dire che questo fu il modo in cui (non noi, ma) gli antichi formarono il linguaggio, e ciò che essi misero insieme noi dobbiamo scomporlo in egual maniera, se vogliamo pervenire a una visione scientifica dell’intero argomento; e dobbiamo vedere se gli elementi primari, e anche quelli secondari, siano correttamente assegnati oppure no, poiché, se non lo sono, la loro composizione, mio caro Ermogene, riuscirà un misero lavoro, e nella direzione sbagliata.

ERMOGENE: Questo, Socrate, posso ben crederlo.

SOCRATE: Bene, ma pensi tu di essere capace di analizzarli in questo modo? Poiché io sono certo che non ne sarei capace.

ERMOGENE: Ancor meno è probabile che ne sia capace io.

SOCRATE: Li lasceremo dunque? oppure cercheremo di scoprire, se possiamo, qualcosa su di essi, secondo la misura delle nostre capacità, dicendo a mo’ di premessa, come ho detto prima a proposito degli dèi, che della verità intorno ad essi non sappiamo nulla, e non facciamo che nutrire su di essi opinioni umane? E in questa presente indagine, diciamoci, prima di procedere, che il metodo più elevato è quello che noi, o altri che volessero analizzare il linguaggio con qualche buon fine, dovremmo seguire; ma date le circostanze, come dicono gli uomini, dobbiamo fare quel che possiamo. Che ne pensi?

ERMOGENE: Approvo pienamente.

SOCRATE: Che gli oggetti siano imitati in lettere e sillabe, e trovino così espressione, può apparire ridicolo, Ermogene, ma non può evitarsi — non v’è principio migliore a cui possiamo guardare per la verità dei nomi primi. Privati di questo, dobbiamo ricorrere all’aiuto divino, come i poeti tragici, che in ogni imbarazzo hanno i loro dèi in attesa sospesi nell’aria; e dobbiamo uscire dalla nostra difficoltà nello stesso modo, dicendo che «gli dèi diedero i primi nomi, e perciò essi sono giusti». Questo sarà l’espediente migliore, o forse quell’altra idea potrà essere ancora migliore, di farli derivare da qualche popolo barbaro, poiché i barbari sono più antichi di noi; oppure possiamo dire che l’antichità ha steso un velo su di essi, il che è la stessa sorta di scusa dell’ultima; poiché tutti questi non sono ragioni, ma soltanto ingegnose scuse per non avere ragioni intorno alla verità delle parole. Eppure una qualsiasi ignoranza dei nomi primi o primitivi comporta un’ignoranza delle parole secondarie; poiché queste possono spiegarsi soltanto mediante i primari. Chiaramente, dunque, chi professa la scienza delle lingue dovrebbe essere in grado di dare una spiegazione assai lucida dei nomi primi, o si tenga per certo che non farà che dire sciocchezze sul resto. Non ritieni che ciò sia vero?

ERMOGENE: Certamente, Socrate.

SOCRATE: Le mie prime nozioni sui nomi originari sono davvero bizzarre e ridicole, benché non abbia nulla in contrario a comunicartele, se lo desideri; e spero che tu, in cambio, mi comunicherai qualcosa di migliore che tu possa avere.

ERMOGENE: Non temere; farò del mio meglio.

SOCRATE: In primo luogo, la lettera rho mi appare lo strumento generale per esprimere ogni movimento (kinesis). Ma non ho ancora spiegato il significato di quest’ultima parola, che è semplicemente iesis (l’andare); poiché la lettera eta non era in uso presso gli antichi, che adoperavano soltanto l’epsilon; e la radice è kiein, che è una forma straniera, la stessa di ienai. E l’antica parola kinesis sarà resa correttamente come iesis nelle lettere moderne corrispondenti. Assumendo questa radice straniera kiein, e tenendo conto del mutamento dell’eta e dell’inserimento del ny, otteniamo kinesis, che avrebbe dovuto essere kieinsis o eisis; e stasis è la negazione di ienai (o eisis), ed è stata migliorata in stasis. Ora la lettera rho, come dicevo, apparve all’impositore dei nomi uno strumento eccellente per l’espressione del movimento; ed egli usa spesso questa lettera a tal fine: per esempio, nelle parole stesse rein e roe egli rappresenta il movimento con rho; e così pure nelle parole tromos (tremore), trachus (scabro); e ancora, in parole come krouein (percuotere), thrauein (fracassare), ereikein (contundere), thruptein (spezzare), kermatixein (sminuzzare), rumbein (roteare): per tutte queste sorta di movimenti egli trova generalmente un’espressione nella lettera R, perché, come immagino, aveva osservato che la lingua è più agitata e meno in quiete nella pronuncia di questa lettera, che perciò egli usò per esprimere il movimento; così come, mediante la lettera iota, egli esprime gli elementi sottili che passano attraverso tutte le cose. Ecco perché egli usa la lettera iota come imitativa del movimento, ienai, iesthai. E vi è un’altra classe di lettere, phi, psi, sigma e xi, la cui pronuncia è accompagnata da un grande dispendio di fiato; queste si usano nell’imitazione di nozioni come psuchron (brivido), xeon (ribollire), seiesthai (essere scosso), seismos (scossa), e vengono sempre introdotte dal dator dei nomi quando egli vuole imitare ciò che è phusodes (ventoso). Sembra aver ritenuto che la chiusura e la pressione della lingua nell’emissione del delta e del tau fosse espressiva del legare e del riposare in un luogo: osservò inoltre il movimento fluido del lambda, nella cui pronuncia la lingua scivola, e in ciò trovò l’espressione della levigatezza, come in leios (liscio), e nella parola stessa oliothanein (scivolare), liparon (unto), nella parola kollodes (colloso), e simili: il suono più greve del gamma tratteneva la lingua che scivola, e l’unione dei due dava la nozione di una natura glutinosa e viscosa, come in glischros, glukus, gloiodes. Il ny egli lo osservò suonare dall’interno, e quindi avere una nozione di interiorità; perciò introdusse il suono in endos ed entos: l’alpha lo assegnò all’espressione della grandezza, e il ny a quella della lunghezza, perché sono lettere grandi: l’omicron era il segno della rotondità, e perciò vi è abbondanza di omicron mescolato nella parola goggulon (rotondo). Così il legislatore, riducendo tutte le cose in lettere e sillabe, e imprimendovi nomi e segni, e da essi per imitazione componendo altri segni. Questa è la mia veduta, Ermogene, sulla verità dei nomi; ma vorrei udire ciò che Cratilo ha da aggiungere.

ERMOGENE: Ma, Socrate, come ti dicevo prima, Cratilo mi lascia perplesso; egli dice che vi è una correttezza dei nomi, ma non spiega mai in che cosa consista questa correttezza, sicché non riesco a capire se la sua oscurità sia intenzionale o no. Dimmi ora, Cratilo, qui alla presenza di Socrate: sei d’accordo con ciò che Socrate è venuto dicendo intorno ai nomi, oppure hai qualcosa di meglio di tuo? e se ce l’hai, dimmi qual è la tua veduta, e allora o imparerai da Socrate, o Socrate e io impareremo da te.

CRATYLUS: Well, but surely, Hermogenes, you do not suppose that you can learn, or I explain, any subject of importance all in a moment; at any rate, not such a subject as language, which is, perhaps, the very greatest of all.

HERMOGENES: No, indeed; but, as Hesiod says, and I agree with him, ‘to add little to little’ is worth while. And, therefore, if you think that you can add anything at all, however small, to our knowledge, take a little trouble and oblige Socrates, and me too, who certainly have a claim upon you.

SOCRATES: I am by no means positive, Cratylus, in the view which Hermogenes and myself have worked out; and therefore do not hesitate to say what you think, which if it be better than my own view I shall gladly accept. And I should not be at all surprized to find that you have found some better notion. For you have evidently reflected on these matters and have had teachers, and if you have really a better theory of the truth of names, you may count me in the number of your disciples.

CRATYLUS: You are right, Socrates, in saying that I have made a study of these matters, and I might possibly convert you into a disciple. But I fear that the opposite is more probable, and I already find myself moved to say to you what Achilles in the ‘Prayers’ says to Ajax, —

‘Illustrious Ajax, son of Telamon, lord of the people, You appear to have spoken in all things much to my mind.’

And you, Socrates, appear to me to be an oracle, and to give answers much to my mind, whether you are inspired by Euthyphro, or whether some Muse may have long been an inhabitant of your breast, unconsciously to yourself.

SOCRATES: Excellent Cratylus, I have long been wondering at my own wisdom; I cannot trust myself. And I think that I ought to stop and ask myself What am I saying? for there is nothing worse than self-deception — when the deceiver is always at home and always with you — it is quite terrible, and therefore I ought often to retrace my steps and endeavour to ‘look fore and aft,’ in the words of the aforesaid Homer. And now let me see; where are we? Have we not been saying that the correct name indicates the nature of the thing: — has this proposition been sufficiently proven?

CRATYLUS: Yes, Socrates, what you say, as I am disposed to think, is quite true.

SOCRATES: Names, then, are given in order to instruct?

CRATYLUS: Certainly.

SOCRATES: And naming is an art, and has artificers?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: And who are they?

CRATYLUS: The legislators, of whom you spoke at first.

SOCRATES: And does this art grow up among men like other arts? Let me explain what I mean: of painters, some are better and some worse?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: The better painters execute their works, I mean their figures, better, and the worse execute them worse; and of builders also, the better sort build fairer houses, and the worse build them worse.

CRATYLUS: True.

SOCRATES: And among legislators, there are some who do their work better and some worse?

CRATYLUS: No; there I do not agree with you.

SOCRATES: Then you do not think that some laws are better and others worse?

CRATYLUS: No, indeed.

SOCRATES: Or that one name is better than another?

CRATYLUS: Certainly not.

SOCRATES: Then all names are rightly imposed?

CRATYLUS: Yes, if they are names at all.

SOCRATES: Well, what do you say to the name of our friend Hermogenes, which was mentioned before: — assuming that he has nothing of the nature of Hermes in him, shall we say that this is a wrong name, or not his name at all?

CRATYLUS: I should reply that Hermogenes is not his name at all, but only appears to be his, and is really the name of somebody else, who has the nature which corresponds to it.

SOCRATES: And if a man were to call him Hermogenes, would he not be even speaking falsely? For there may be a doubt whether you can call him Hermogenes, if he is not.

CRATYLUS: What do you mean?

SOCRATES: Are you maintaining that falsehood is impossible? For if this is your meaning I should answer, that there have been plenty of liars in all ages.

CRATYLUS: Why, Socrates, how can a man say that which is not? — say something and yet say nothing? For is not falsehood saying the thing which is not?

SOCRATES: Your argument, friend, is too subtle for a man of my age. But I should like to know whether you are one of those philosophers who think that falsehood may be spoken but not said?

CRATYLUS: Neither spoken nor said.

SOCRATES: Nor uttered nor addressed? For example: If a person, saluting you in a foreign country, were to take your hand and say: ‘Hail, Athenian stranger, Hermogenes, son of Smicrion’ — these words, whether spoken, said, uttered, or addressed, would have no application to you but only to our friend Hermogenes, or perhaps to nobody at all?

CRATYLUS: In my opinion, Socrates, the speaker would only be talking nonsense.

SOCRATES: Well, but that will be quite enough for me, if you will tell me whether the nonsense would be true or false, or partly true and partly false: — which is all that I want to know.

CRATYLUS: I should say that he would be putting himself in motion to no purpose; and that his words would be an unmeaning sound like the noise of hammering at a brazen pot.

SOCRATES: But let us see, Cratylus, whether we cannot find a meeting-point, for you would admit that the name is not the same with the thing named?

CRATYLUS: I should.

SOCRATES: And would you further acknowledge that the name is an imitation of the thing?

CRATYLUS: Certainly.

SOCRATES: And you would say that pictures are also imitations of things, but in another way?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: I believe you may be right, but I do not rightly understand you. Please to say, then, whether both sorts of imitation (I mean both pictures or words) are not equally attributable and applicable to the things of which they are the imitation.

CRATYLUS: They are.

SOCRATES: First look at the matter thus: you may attribute the likeness of the man to the man, and of the woman to the woman; and so on?

CRATYLUS: Certainly.

SOCRATES: And conversely you may attribute the likeness of the man to the woman, and of the woman to the man?

CRATYLUS: Very true.

SOCRATES: And are both modes of assigning them right, or only the first?

CRATYLUS: Only the first.

SOCRATES: That is to say, the mode of assignment which attributes to each that which belongs to them and is like them?

CRATYLUS: That is my view.

SOCRATES: Now then, as I am desirous that we being friends should have a good understanding about the argument, let me state my view to you: the first mode of assignment, whether applied to figures or to names, I call right, and when applied to names only, true as well as right; and the other mode of giving and assigning the name which is unlike, I call wrong, and in the case of names, false as well as wrong.

CRATYLUS: That may be true, Socrates, in the case of pictures; they may be wrongly assigned; but not in the case of names — they must be always right.

SOCRATES: Why, what is the difference? May I not go to a man and say to him, ‘This is your picture,’ showing him his own likeness, or perhaps the likeness of a woman; and when I say ‘show,’ I mean bring before the sense of sight.

CRATYLUS: Certainly.

SOCRATES: And may I not go to him again, and say, ‘This is your name’? — for the name, like the picture, is an imitation. May I not say to him— ‘This is your name’? and may I not then bring to his sense of hearing the imitation of himself, when I say, ‘This is a man’; or of a female of the human species, when I say, ‘This is a woman,’ as the case may be? Is not all that quite possible?

CRATYLUS: I would fain agree with you, Socrates; and therefore I say, Granted.

SOCRATES: That is very good of you, if I am right, which need hardly be disputed at present. But if I can assign names as well as pictures to objects, the right assignment of them we may call truth, and the wrong assignment of them falsehood. Now if there be such a wrong assignment of names, there may also be a wrong or inappropriate assignment of verbs; and if of names and verbs then of the sentences, which are made up of them. What do you say, Cratylus?

CRATILO: Ebbene, ma di certo, Ermogene, tu non supporrai di poter imparare, o io di poter spiegare, un argomento di qualche importanza tutto in un momento; e tanto meno un argomento come il linguaggio, che è forse il più grande di tutti.

ERMOGENE: No, davvero; ma, come dice Esiodo, e io sono d’accordo con lui, «aggiungere poco a poco» vale la pena. E perciò, se tu pensi di poter aggiungere qualcosa, per quanto piccola, alla nostra conoscenza, prenditi un po’ d’incomodo e fa’ cosa gradita a Socrate, e anche a me, che pure ho qualche diritto su di te.

SOCRATE: Non sono affatto sicuro, Cratilo, della veduta che Ermogene e io abbiamo elaborato; e perciò non esitare a dire ciò che pensi, che se è migliore della mia lo accetterò volentieri. E non mi stupirei affatto di scoprire che tu hai trovato qualche nozione migliore. Poiché evidentemente hai riflettuto su queste materie e hai avuto maestri, e se hai davvero una teoria migliore sulla verità dei nomi, puoi annoverarmi nel numero dei tuoi discepoli.

CRATILO: Hai ragione, Socrate, nel dire che io ho studiato queste materie, e potrei forse convertirti in discepolo. Ma temo che l’opposto sia più probabile, e già mi sento spinto a dirti ciò che Achille dice ad Aiace nelle «Preghiere»:

«Illustre Aiace, figlio di Telamone, signore di genti, tu sembri aver detto in ogni cosa assai secondo il mio animo.»

E tu, Socrate, mi sembri un oracolo, e dare responsi assai secondo il mio animo, sia che tu sia ispirato da Eutifrone, sia che qualche Musa abbia da lungo tempo preso dimora nel tuo petto, a tua insaputa.

SOCRATE: Eccellente Cratilo, da lungo tempo mi meraviglio della mia stessa sapienza; non riesco a fidarmi di me stesso. E penso che dovrei fermarmi e chiedermi: che cosa sto dicendo? poiché non v’è nulla di peggio dell’inganno di sé — quando l’ingannatore è sempre in casa e sempre con te — è cosa davvero terribile, e perciò dovrei spesso rivolgermi indietro sui miei passi e sforzarmi di «guardare a prua e a poppa», secondo le parole del sopraddetto Omero. E ora vediamo un poco: a che punto siamo? Non abbiamo forse detto che il nome corretto indica la natura della cosa? Questa proposizione è stata sufficientemente dimostrata?

CRATILO: Sì, Socrate, ciò che dici, come sono disposto a pensare, è del tutto vero.

SOCRATE: I nomi, dunque, sono dati allo scopo di istruire?

CRATILO: Certamente.

SOCRATE: E il nominare è un’arte, e ha i suoi artefici?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: E chi sono?

CRATILO: I legislatori, di cui parlavi all’inizio.

SOCRATE: E quest’arte si sviluppa forse tra gli uomini come le altre arti? Lascia che spieghi ciò che intendo: dei pittori, alcuni sono migliori e altri peggiori?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: I pittori migliori eseguono le loro opere, intendo le loro figure, meglio, e i peggiori le eseguono peggio; e dei costruttori pure, i migliori edificano case più belle, e i peggiori le edificano peggio.

CRATILO: È vero.

SOCRATE: E tra i legislatori, ve ne sono alcuni che fanno il loro lavoro meglio e altri peggio?

CRATILO: No; su questo non sono d’accordo con te.

SOCRATE: Allora non pensi che alcune leggi siano migliori e altre peggiori?

CRATILO: No, davvero.

SOCRATE: O che un nome sia migliore di un altro?

CRATILO: Certamente no.

SOCRATE: Allora tutti i nomi sono correttamente imposti?

CRATILO: Sì, se sono affatto nomi.

SOCRATE: Ebbene, che dici del nome del nostro amico Ermogene, che è stato menzionato prima? Ammesso che egli non abbia nulla della natura di Ermes in sé, diremo che questo è un nome errato, o che non è affatto il suo nome?

CRATILO: Risponderei che Ermogene non è affatto il suo nome, ma solo sembra essere il suo, ed è in realtà il nome di qualcun altro, che ha la natura corrispondente ad esso.

SOCRATE: E se un uomo lo chiamasse Ermogene, non starebbe forse anche dicendo il falso? Poiché può sussistere il dubbio se tu possa chiamarlo Ermogene, quando egli non lo è.

CRATILO: Che vuoi dire?

SOCRATE: Sostieni forse che la falsità è impossibile? Poiché, se questo è ciò che intendi, ti risponderei che vi sono stati mentitori in abbondanza in ogni epoca.

CRATILO: Ma come, Socrate, come può un uomo dire ciò che non è? — dire qualcosa e tuttavia non dire nulla? Poiché la falsità non è forse il dire la cosa che non è?

SOCRATE: Il tuo argomento, amico, è troppo sottile per un uomo della mia età. Ma vorrei sapere se tu sei uno di quei filosofi che pensano che la falsità si possa proferire ma non dire.

CRATILO: Né proferire né dire.

SOCRATE: Né pronunciare né rivolgere a qualcuno? Per esempio: se una persona, salutandoti in un paese straniero, ti prendesse la mano e dicesse: «Salve, straniero ateniese, Ermogene, figlio di Smicrione» — queste parole, che siano proferite, dette, pronunciate o rivolte, non avrebbero alcuna applicazione a te, ma soltanto al nostro amico Ermogene, o forse a nessuno affatto?

CRATILO: A mio parere, Socrate, chi parla direbbe soltanto insensatezze.

SOCRATE: Bene, ma ciò mi basterà pienamente, se vorrai dirmi se l’insensatezza sarebbe vera o falsa, o in parte vera e in parte falsa: — che è tutto ciò che voglio sapere.

CRATILO: Direi che egli metterebbe se stesso in movimento senza alcuno scopo; e che le sue parole sarebbero un suono privo di significato, come il rumore del martellare su un vaso di bronzo.

SOCRATE: Ma vediamo, Cratilo, se non possiamo trovare un punto d’incontro; poiché tu ammetteresti che il nome non è la stessa cosa con la cosa nominata?

CRATILO: Lo ammetterei.

SOCRATE: E riconosceresti inoltre che il nome è un’imitazione della cosa?

CRATILO: Certamente.

SOCRATE: E diresti che anche i quadri sono imitazioni delle cose, ma in un altro modo?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: Credo che tu possa aver ragione, ma non ti comprendo bene. Ti prego dunque di dire se entrambe le sorta d’imitazione (intendo tanto i quadri quanto le parole) non siano ugualmente attribuibili e applicabili alle cose delle quali sono l’imitazione.

CRATILO: Lo sono.

SOCRATE: Osserva anzitutto la cosa così: tu puoi attribuire la somiglianza dell’uomo all’uomo, e quella della donna alla donna; e così via?

CRATILO: Certamente.

SOCRATE: E, viceversa, puoi attribuire la somiglianza dell’uomo alla donna, e quella della donna all’uomo?

CRATILO: Verissimo.

SOCRATE: E sono corretti entrambi i modi di assegnarle, o soltanto il primo?

CRATILO: Soltanto il primo.

SOCRATE: Vale a dire, il modo di assegnazione che attribuisce a ciascuno ciò che gli appartiene ed è simile ad esso?

CRATILO: Questa è la mia veduta.

SOCRATE: Ora dunque, poiché desidero che noi, essendo amici, ci intendiamo bene sull’argomento, lascia che ti esponga la mia veduta: il primo modo di assegnazione, sia applicato alle figure sia ai nomi, io lo chiamo corretto, e quando è applicato ai nomi soltanto, vero oltre che corretto; e l’altro modo di dare e assegnare il nome che è dissimile, io lo chiamo errato, e nel caso dei nomi, falso oltre che errato.

CRATILO: Ciò può essere vero, Socrate, nel caso dei quadri; essi possono essere assegnati erroneamente; ma non nel caso dei nomi — questi devono essere sempre corretti.

SOCRATE: Ma come, quale differenza vi è? Non posso io andare da un uomo e dirgli: «Questo è il tuo ritratto», mostrandogli la sua propria somiglianza, o magari la somiglianza di una donna; e quando dico «mostrare», intendo portare dinanzi al senso della vista.

CRATILO: Certamente.

SOCRATE: E non posso di nuovo andare da lui e dirgli: «Questo è il tuo nome»? — poiché il nome, come il ritratto, è un’imitazione. Non posso dirgli: «Questo è il tuo nome»? e non posso allora portare al suo senso dell’udito l’imitazione di lui stesso, quando dico «Questo è un uomo»; o di una femmina della specie umana, quando dico «Questa è una donna», secondo il caso? Non è tutto ciò del tutto possibile?

CRATILO: Vorrei ben convenire con te, Socrate; e perciò dico: concesso.

SOCRATE: È molto gentile da parte tua, se ho ragione, il che difficilmente si può contestare al presente. Ma se io posso assegnare i nomi così come i ritratti agli oggetti, la loro corretta assegnazione possiamo chiamarla verità, e l’errata assegnazione di essi falsità. Ora, se vi è una tale errata assegnazione dei nomi, vi può essere anche un’errata o inappropriata assegnazione dei verbi; e se dei nomi e dei verbi, allora anche delle frasi, che di essi sono composte. Che ne dici, Cratilo?

CRATYLUS: I agree; and think that what you say is very true.

SOCRATES: And further, primitive nouns may be compared to pictures, and in pictures you may either give all the appropriate colours and figures, or you may not give them all — some may be wanting; or there may be too many or too much of them — may there not?

CRATYLUS: Very true.

SOCRATES: And he who gives all gives a perfect picture or figure; and he who takes away or adds also gives a picture or figure, but not a good one.

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: In like manner, he who by syllables and letters imitates the nature of things, if he gives all that is appropriate will produce a good image, or in other words a name; but if he subtracts or perhaps adds a little, he will make an image but not a good one; whence I infer that some names are well and others ill made.

CRATYLUS: That is true.

SOCRATES: Then the artist of names may be sometimes good, or he may be bad?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: And this artist of names is called the legislator?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: Then like other artists the legislator may be good or he may be bad; it must surely be so if our former admissions hold good?

CRATYLUS: Very true, Socrates; but the case of language, you see, is different; for when by the help of grammar we assign the letters alpha or beta, or any other letters to a certain name, then, if we add, or subtract, or misplace a letter, the name which is written is not only written wrongly, but not written at all; and in any of these cases becomes other than a name.

SOCRATES: But I doubt whether your view is altogether correct, Cratylus.

CRATYLUS: How so?

SOCRATES: I believe that what you say may be true about numbers, which must be just what they are, or not be at all; for example, the number ten at once becomes other than ten if a unit be added or subtracted, and so of any other number: but this does not apply to that which is qualitative or to anything which is represented under an image. I should say rather that the image, if expressing in every point the entire reality, would no longer be an image. Let us suppose the existence of two objects: one of them shall be Cratylus, and the other the image of Cratylus; and we will suppose, further, that some God makes not only a representation such as a painter would make of your outward form and colour, but also creates an inward organization like yours, having the same warmth and softness; and into this infuses motion, and soul, and mind, such as you have, and in a word copies all your qualities, and places them by you in another form; would you say that this was Cratylus and the image of Cratylus, or that there were two Cratyluses?

CRATYLUS: I should say that there were two Cratyluses.

SOCRATES: Then you see, my friend, that we must find some other principle of truth in images, and also in names; and not insist that an image is no longer an image when something is added or subtracted. Do you not perceive that images are very far from having qualities which are the exact counterpart of the realities which they represent?

CRATYLUS: Yes, I see.

SOCRATES: But then how ridiculous would be the effect of names on things, if they were exactly the same with them! For they would be the doubles of them, and no one would be able to determine which were the names and which were the realities.

CRATYLUS: Quite true.

SOCRATES: Then fear not, but have the courage to admit that one name may be correctly and another incorrectly given; and do not insist that the name shall be exactly the same with the thing; but allow the occasional substitution of a wrong letter, and if of a letter also of a noun in a sentence, and if of a noun in a sentence also of a sentence which is not appropriate to the matter, and acknowledge that the thing may be named, and described, so long as the general character of the thing which you are describing is retained; and this, as you will remember, was remarked by Hermogenes and myself in the particular instance of the names of the letters.

CRATYLUS: Yes, I remember.

SOCRATES: Good; and when the general character is preserved, even if some of the proper letters are wanting, still the thing is signified; — well, if all the letters are given; not well, when only a few of them are given. I think that we had better admit this, lest we be punished like travellers in Aegina who wander about the street late at night: and be likewise told by truth herself that we have arrived too late; or if not, you must find out some new notion of correctness of names, and no longer maintain that a name is the expression of a thing in letters or syllables; for if you say both, you will be inconsistent with yourself.

CRATYLUS: I quite acknowledge, Socrates, what you say to be very reasonable.

SOCRATES: Then as we are agreed thus far, let us ask ourselves whether a name rightly imposed ought not to have the proper letters.

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: And the proper letters are those which are like the things?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: Enough then of names which are rightly given. And in names which are incorrectly given, the greater part may be supposed to be made up of proper and similar letters, or there would be no likeness; but there will be likewise a part which is improper and spoils the beauty and formation of the word: you would admit that?

CRATYLUS: There would be no use, Socrates, in my quarrelling with you, since I cannot be satisfied that a name which is incorrectly given is a name at all.

SOCRATES: Do you admit a name to be the representation of a thing?

CRATYLUS: Yes, I do.

SOCRATES: But do you not allow that some nouns are primitive, and some derived?

CRATYLUS: Yes, I do.

SOCRATES: Then if you admit that primitive or first nouns are representations of things, is there any better way of framing representations than by assimilating them to the objects as much as you can; or do you prefer the notion of Hermogenes and of many others, who say that names are conventional, and have a meaning to those who have agreed about them, and who have previous knowledge of the things intended by them, and that convention is the only principle; and whether you abide by our present convention, or make a new and opposite one, according to which you call small great and great small — that, they would say, makes no difference, if you are only agreed. Which of these two notions do you prefer?

CRATYLUS: Representation by likeness, Socrates, is infinitely better than representation by any chance sign.

SOCRATES: Very good: but if the name is to be like the thing, the letters out of which the first names are composed must also be like things. Returning to the image of the picture, I would ask, How could any one ever compose a picture which would be like anything at all, if there were not pigments in nature which resembled the things imitated, and out of which the picture is composed?

CRATYLUS: Impossible.

SOCRATES: No more could names ever resemble any actually existing thing, unless the original elements of which they are compounded bore some degree of resemblance to the objects of which the names are the imitation: And the original elements are letters?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: Let me now invite you to consider what Hermogenes and I were saying about sounds. Do you agree with me that the letter rho is expressive of rapidity, motion, and hardness? Were we right or wrong in saying so?

CRATYLUS: I should say that you were right.

SOCRATES: And that lamda was expressive of smoothness, and softness, and the like?

CRATYLUS: There again you were right.

SOCRATES: And yet, as you are aware, that which is called by us sklerotes, is by the Eretrians called skleroter.

CRATYLUS: Very true.

SOCRATES: But are the letters rho and sigma equivalents; and is there the same significance to them in the termination rho, which there is to us in sigma, or is there no significance to one of us?

CRATYLUS: Nay, surely there is a significance to both of us.

SOCRATES: In as far as they are like, or in as far as they are unlike?

CRATYLUS: In as far as they are like.

SOCRATES: Are they altogether alike?

CRATYLUS: Yes; for the purpose of expressing motion.

CRATILO: Sono d’accordo; e penso che ciò che dici sia verissimo.

SOCRATE: E inoltre, i nomi primitivi possono paragonarsi ai quadri, e nei quadri o dài tutti i colori e le figure appropriate, oppure non li dài tutti — alcuni possono mancare; oppure ve ne possono essere troppi o in eccessiva quantità — non è così?

CRATILO: Verissimo.

SOCRATE: E chi dà tutto dà un quadro o una figura perfetta; e chi toglie o aggiunge dà anch’egli un quadro o una figura, ma non buona.

CRATILO: Sì.

SOCRATE: Allo stesso modo, chi mediante sillabe e lettere imita la natura delle cose, se dà tutto ciò che è appropriato produrrà una buona immagine, o in altre parole un nome; ma se sottrae o magari aggiunge un poco, produrrà un’immagine, ma non buona; donde inferisco che alcuni nomi sono ben fatti e altri mal fatti.

CRATILO: È vero.

SOCRATE: Allora l’artefice dei nomi può essere ora buono, ora cattivo?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: E quest’artefice dei nomi è chiamato il legislatore?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: Allora, come gli altri artefici, il legislatore può essere buono o cattivo; così dev’essere di certo, se reggono le nostre precedenti ammissioni?

CRATILO: Verissimo, Socrate; ma il caso del linguaggio, vedi, è diverso; poiché quando, con l’aiuto della grammatica, assegniamo le lettere alpha o beta, o qualunque altra lettera, a un certo nome, allora, se aggiungiamo, o sottraiamo, o collochiamo male una lettera, il nome che è scritto non solo è scritto erroneamente, ma non è affatto scritto; e in ciascuno di questi casi diviene altro da un nome.

SOCRATE: Ma dubito che la tua veduta sia del tutto corretta, Cratilo.

CRATILO: Come mai?

SOCRATE: Credo che ciò che dici possa essere vero riguardo ai numeri, che devono essere proprio ciò che sono, o non essere affatto; per esempio, il numero dieci diviene immediatamente altro da dieci se vi si aggiunge o sottrae un’unità, e così di qualunque altro numero: ma questo non si applica a ciò che è qualitativo, né ad alcunché sia rappresentato sotto forma d’immagine. Direi piuttosto che l’immagine, se esprimesse in ogni punto l’intera realtà, non sarebbe più un’immagine. Supponiamo l’esistenza di due oggetti: uno di essi sia Cratilo, e l’altro l’immagine di Cratilo; e supponiamo, inoltre, che qualche dio faccia non solo una rappresentazione, quale un pittore farebbe, della tua forma e del tuo colore esteriori, ma crei anche un’organizzazione interna simile alla tua, avente lo stesso calore e la stessa morbidezza; e in questa infonda movimento, e anima, e mente, quali tu hai, e in una parola copi tutte le tue qualità, e le collochi accanto a te in un’altra forma; diresti tu che questo è Cratilo e l’immagine di Cratilo, oppure che vi sono due Cratili?

CRATILO: Direi che vi sono due Cratili.

SOCRATE: Allora vedi, amico mio, che dobbiamo trovare qualche altro principio di verità nelle immagini, e anche nei nomi; e non insistere che un’immagine non è più un’immagine quando qualcosa vi è aggiunto o sottratto. Non t’accorgi che le immagini sono ben lungi dall’avere qualità che siano l’esatta controparte delle realtà che rappresentano?

CRATILO: Sì, lo vedo.

SOCRATE: Ma allora quanto ridicolo sarebbe l’effetto dei nomi sulle cose, se essi fossero esattamente uguali ad esse! Poiché sarebbero i loro doppioni, e nessuno sarebbe in grado di determinare quali fossero i nomi e quali le realtà.

CRATILO: Verissimo.

SOCRATE: Allora non temere, ma abbi il coraggio di ammettere che un nome può essere dato correttamente e un altro scorrettamente; e non insistere che il nome debba essere esattamente uguale alla cosa; ma consenti l’occasionale sostituzione di una lettera errata, e se di una lettera anche di un nome in una frase, e se di un nome in una frase anche di una frase che non è appropriata alla materia; e riconosci che la cosa può essere nominata e descritta, purché sia mantenuto il carattere generale della cosa che stai descrivendo; e questo, come ricorderai, fu osservato da Ermogene e da me nel caso particolare dei nomi delle lettere.

CRATILO: Sì, lo ricordo.

SOCRATE: Bene; e quando il carattere generale è conservato, anche se mancano alcune delle lettere proprie, la cosa è comunque significata; — bene, se tutte le lettere sono date; non bene, quando ne sono date solo poche. Penso che faremmo meglio ad ammettere questo, per non essere puniti come i viaggiatori a Egina che vagano per le strade a tarda notte: e per non sentirci parimenti dire dalla verità stessa che siamo arrivati troppo tardi; oppure, se no, dovrai trovare qualche nuova nozione di correttezza dei nomi, e non sostenere più che un nome sia l’espressione di una cosa in lettere o sillabe; poiché, se sostieni entrambe le cose, sarai in contraddizione con te stesso.

CRATILO: Riconosco pienamente, Socrate, che ciò che dici è assai ragionevole.

SOCRATE: Allora, poiché siamo d’accordo fin qui, chiediamoci se un nome correttamente imposto non debba avere le lettere proprie.

CRATILO: Sì.

SOCRATE: E le lettere proprie sono quelle che sono simili alle cose?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: Basta dunque parlare dei nomi che sono correttamente dati. E nei nomi che sono dati scorrettamente, si può supporre che la maggior parte sia composta di lettere proprie e simili, altrimenti non vi sarebbe somiglianza; ma vi sarà parimenti una parte impropria che rovina la bellezza e la formazione della parola: lo ammetteresti?

CRATILO: Non servirebbe a nulla, Socrate, che io litigassi con te, giacché non posso convincermi che un nome dato scorrettamente sia affatto un nome.

SOCRATE: Ammetti che un nome sia la rappresentazione di una cosa?

CRATILO: Sì, lo ammetto.

SOCRATE: Ma non concedi che alcuni nomi siano primitivi, e altri derivati?

CRATILO: Sì, lo concedo.

SOCRATE: Allora, se ammetti che i nomi primitivi o primi siano rappresentazioni delle cose, v’è forse un modo migliore di formare rappresentazioni che assimilarle agli oggetti quanto più puoi; oppure preferisci la nozione di Ermogene e di molti altri, i quali dicono che i nomi sono convenzionali, e hanno un significato per coloro che si sono accordati su di essi, e che hanno una previa conoscenza delle cose da essi intese, e che la convenzione è l’unico principio; e che, sia che tu ti attenga alla nostra presente convenzione, sia che ne faccia una nuova e opposta, secondo la quale chiami piccolo il grande e grande il piccolo — ciò, direbbero, non fa alcuna differenza, purché siate solo d’accordo? Quale di queste due nozioni preferisci?

CRATILO: La rappresentazione per somiglianza, Socrate, è infinitamente migliore della rappresentazione mediante un qualunque segno casuale.

SOCRATE: Benissimo: ma se il nome deve essere simile alla cosa, anche le lettere di cui i primi nomi sono composti devono essere simili alle cose. Tornando all’immagine del quadro, ti domanderei: come potrebbe mai qualcuno comporre un quadro che fosse simile a qualcosa, se non vi fossero in natura pigmenti che somigliassero alle cose imitate, e dei quali il quadro è composto?

CRATILO: Impossibile.

SOCRATE: Né mai più i nomi potrebbero somigliare ad alcuna cosa realmente esistente, se gli elementi originari di cui sono composti non recassero in sé qualche grado di somiglianza con gli oggetti dei quali i nomi sono l’imitazione: e gli elementi originari sono le lettere?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: Lascia ora che t’inviti a considerare ciò che Ermogene e io dicevamo intorno ai suoni. Sei d’accordo con me che la lettera rho è espressiva di rapidità, movimento e durezza? Avevamo ragione o torto a dirlo?

CRATILO: Direi che avevi ragione.

SOCRATE: E che il lambda era espressivo di levigatezza, e di morbidezza, e simili?

CRATILO: Anche qui avevi ragione.

SOCRATE: Eppure, come sai, ciò che da noi è chiamato sklerotes, è dagli Eretriesi chiamato skleroter.

CRATILO: Verissimo.

SOCRATE: Ma le lettere rho e sigma sono equivalenti; e vi è lo stesso significato in esse nella desinenza rho, che vi è per noi in sigma, oppure non vi è alcun significato per l’uno di noi?

CRATILO: Ma di certo vi è un significato per entrambi.

SOCRATE: In quanto sono simili, o in quanto sono dissimili?

CRATILO: In quanto sono simili.

SOCRATE: Sono del tutto simili?

CRATILO: Sì; allo scopo di esprimere il movimento.

SOCRATES: And what do you say of the insertion of the lamda? for that is expressive not of hardness but of softness.

CRATYLUS: Why, perhaps the letter lamda is wrongly inserted, Socrates, and should be altered into rho, as you were saying to Hermogenes and in my opinion rightly, when you spoke of adding and subtracting letters upon occasion.

SOCRATES: Good. But still the word is intelligible to both of us; when I say skleros (hard), you know what I mean.

CRATYLUS: Yes, my dear friend, and the explanation of that is custom.

SOCRATES: And what is custom but convention? I utter a sound which I understand, and you know that I understand the meaning of the sound: this is what you are saying?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: And if when I speak you know my meaning, there is an indication given by me to you?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: This indication of my meaning may proceed from unlike as well as from like, for example in the lamda of sklerotes. But if this is true, then you have made a convention with yourself, and the correctness of a name turns out to be convention, since letters which are unlike are indicative equally with those which are like, if they are sanctioned by custom and convention. And even supposing that you distinguish custom from convention ever so much, still you must say that the signification of words is given by custom and not by likeness, for custom may indicate by the unlike as well as by the like. But as we are agreed thus far, Cratylus (for I shall assume that your silence gives consent), then custom and convention must be supposed to contribute to the indication of our thoughts; for suppose we take the instance of number, how can you ever imagine, my good friend, that you will find names resembling every individual number, unless you allow that which you term convention and agreement to have authority in determining the correctness of names? I quite agree with you that words should as far as possible resemble things; but I fear that this dragging in of resemblance, as Hermogenes says, is a shabby thing, which has to be supplemented by the mechanical aid of convention with a view to correctness; for I believe that if we could always, or almost always, use likenesses, which are perfectly appropriate, this would be the most perfect state of language; as the opposite is the most imperfect. But let me ask you, what is the force of names, and what is the use of them?

CRATYLUS: The use of names, Socrates, as I should imagine, is to inform: the simple truth is, that he who knows names knows also the things which are expressed by them.

SOCRATES: I suppose you mean to say, Cratylus, that as the name is, so also is the thing; and that he who knows the one will also know the other, because they are similars, and all similars fall under the same art or science; and therefore you would say that he who knows names will also know things.

CRATYLUS: That is precisely what I mean.

SOCRATES: But let us consider what is the nature of this information about things which, according to you, is given us by names. Is it the best sort of information? or is there any other? What do you say?

CRATYLUS: I believe that to be both the only and the best sort of information about them; there can be no other.

SOCRATES: But do you believe that in the discovery of them, he who discovers the names discovers also the things; or is this only the method of instruction, and is there some other method of enquiry and discovery.

CRATYLUS: I certainly believe that the methods of enquiry and discovery are of the same nature as instruction.

SOCRATES: Well, but do you not see, Cratylus, that he who follows names in the search after things, and analyses their meaning, is in great danger of being deceived?

CRATYLUS: How so?

SOCRATES: Why clearly he who first gave names gave them according to his conception of the things which they signified — did he not?

CRATYLUS: True.

SOCRATES: And if his conception was erroneous, and he gave names according to his conception, in what position shall we who are his followers find ourselves? Shall we not be deceived by him?

CRATYLUS: But, Socrates, am I not right in thinking that he must surely have known; or else, as I was saying, his names would not be names at all? And you have a clear proof that he has not missed the truth, and the proof is — that he is perfectly consistent. Did you ever observe in speaking that all the words which you utter have a common character and purpose?

SOCRATES: But that, friend Cratylus, is no answer. For if he did begin in error, he may have forced the remainder into agreement with the original error and with himself; there would be nothing strange in this, any more than in geometrical diagrams, which have often a slight and invisible flaw in the first part of the process, and are consistently mistaken in the long deductions which follow. And this is the reason why every man should expend his chief thought and attention on the consideration of his first principles: — are they or are they not rightly laid down? and when he has duly sifted them, all the rest will follow. Now I should be astonished to find that names are really consistent. And here let us revert to our former discussion: Were we not saying that all things are in motion and progress and flux, and that this idea of motion is expressed by names? Do you not conceive that to be the meaning of them?

CRATYLUS: Yes; that is assuredly their meaning, and the true meaning.

SOCRATES: Let us revert to episteme (knowledge) and observe how ambiguous this word is, seeming rather to signify stopping the soul at things than going round with them; and therefore we should leave the beginning as at present, and not reject the epsilon, but make an insertion of an iota instead of an epsilon (not pioteme, but epiisteme). Take another example: bebaion (sure) is clearly the expression of station and position, and not of motion. Again, the word istoria (enquiry) bears upon the face of it the stopping (istanai) of the stream; and the word piston (faithful) certainly indicates cessation of motion; then, again, mneme (memory), as any one may see, expresses rest in the soul, and not motion. Moreover, words such as amartia and sumphora, which have a bad sense, viewed in the light of their etymologies will be the same as sunesis and episteme and other words which have a good sense (compare omartein, sunienai, epesthai, sumpheresthai); and much the same may be said of amathia and akolasia, for amathia may be explained as e ama theo iontos poreia, and akolasia as e akolouthia tois pragmasin. Thus the names which in these instances we find to have the worst sense, will turn out to be framed on the same principle as those which have the best. And any one I believe who would take the trouble might find many other examples in which the giver of names indicates, not that things are in motion or progress, but that they are at rest; which is the opposite of motion.

CRATYLUS: Yes, Socrates, but observe; the greater number express motion.

SOCRATES: What of that, Cratylus? Are we to count them like votes? and is correctness of names the voice of the majority? Are we to say of whichever sort there are most, those are the true ones?

CRATYLUS: No; that is not reasonable.

SOCRATES: Certainly not. But let us have done with this question and proceed to another, about which I should like to know whether you think with me. Were we not lately acknowledging that the first givers of names in states, both Hellenic and barbarous, were the legislators, and that the art which gave names was the art of the legislator?

CRATYLUS: Quite true.

SOCRATES: Tell me, then, did the first legislators, who were the givers of the first names, know or not know the things which they named?

CRATYLUS: They must have known, Socrates.

SOCRATES: Why, yes, friend Cratylus, they could hardly have been ignorant.

CRATYLUS: I should say not.

SOCRATES: Let us return to the point from which we digressed. You were saying, if you remember, that he who gave names must have known the things which he named; are you still of that opinion?

CRATYLUS: I am.

SOCRATES: And would you say that the giver of the first names had also a knowledge of the things which he named?

CRATYLUS: I should.

SOCRATE: E che dici dell’inserimento del lambda? poiché esso è espressivo non di durezza ma di morbidezza.

CRATILO: Ma forse la lettera lambda è inserita erroneamente, Socrate, e dovrebbe essere mutata in rho, come dicevi a Ermogene e, a mio parere, giustamente, quando parlavi di aggiungere e sottrarre lettere all’occorrenza.

SOCRATE: Bene. Ma la parola è comunque intelligibile a entrambi noi; quando dico skleros (duro), tu sai ciò che intendo.

CRATILO: Sì, mio caro amico, e la spiegazione di ciò è l’uso.

SOCRATE: E che cos’è l’uso, se non convenzione? Io emetto un suono che comprendo, e tu sai che io comprendo il significato del suono: è questo ciò che intendi dire?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: E se, quando io parlo, tu conosci il mio significato, vi è un’indicazione data da me a te?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: Questa indicazione del mio significato può procedere tanto dal dissimile quanto dal simile, per esempio nel lambda di sklerotes. Ma se ciò è vero, allora tu hai stipulato una convenzione con te stesso, e la correttezza di un nome risulta essere convenzione, poiché le lettere che sono dissimili sono indicative in egual misura di quelle che sono simili, se sono sancite dall’uso e dalla convenzione. E anche supponendo che tu distingua l’uso dalla convenzione quanto più vuoi, dovrai comunque dire che il significato delle parole è dato dall’uso e non dalla somiglianza, poiché l’uso può indicare tanto mediante il dissimile quanto mediante il simile. Ma poiché siamo d’accordo fin qui, Cratilo (giacché assumerò che il tuo silenzio dia il consenso), allora si deve supporre che l’uso e la convenzione contribuiscano all’indicazione dei nostri pensieri; poiché prendi il caso del numero, come puoi mai immaginare, mio buon amico, che troverai nomi somiglianti a ogni singolo numero, se non concedi che ciò che tu chiami convenzione e accordo abbia autorità nel determinare la correttezza dei nomi? Convengo pienamente con te che le parole dovrebbero, per quanto possibile, somigliare alle cose; ma temo che questo tirare in ballo la somiglianza, come dice Ermogene, sia una cosa meschina, che deve essere integrata dall’ausilio meccanico della convenzione in vista della correttezza; poiché credo che, se potessimo sempre, o quasi sempre, usare somiglianze perfettamente appropriate, questo sarebbe lo stato più perfetto del linguaggio; come l’opposto è il più imperfetto. Ma lascia che ti domandi: qual è la forza dei nomi, e qual è il loro uso?

CRATILO: L’uso dei nomi, Socrate, come immaginerei, è d’informare: la semplice verità è che chi conosce i nomi conosce anche le cose che da essi sono espresse.

SOCRATE: Suppongo tu voglia dire, Cratilo, che qual è il nome, tale è anche la cosa; e che chi conosce l’uno conoscerà anche l’altra, perché sono simili, e tutti i simili cadono sotto la medesima arte o scienza; e perciò diresti che chi conosce i nomi conoscerà anche le cose.

CRATILO: È precisamente ciò che intendo.

SOCRATE: Ma consideriamo qual è la natura di questa informazione sulle cose che, secondo te, ci è data dai nomi. È forse la migliore sorta d’informazione? o ve n’è qualche altra? Che ne dici?

CRATILO: Credo che essa sia insieme l’unica e la migliore sorta d’informazione su di esse; non può essercene altra.

SOCRATE: Ma credi tu che, nella scoperta di esse, chi scopre i nomi scopra anche le cose; oppure questo è soltanto il metodo dell’istruzione, e v’è qualche altro metodo d’indagine e scoperta?

CRATILO: Credo certamente che i metodi d’indagine e scoperta siano della stessa natura dell’istruzione.

SOCRATE: Bene, ma non vedi, Cratilo, che chi segue i nomi nella ricerca delle cose, e ne analizza il significato, corre gran rischio di essere ingannato?

CRATILO: Come mai?

SOCRATE: Perché chiaramente colui che per primo diede i nomi li diede secondo la sua concezione delle cose che essi significavano — non è così?

CRATILO: È vero.

SOCRATE: E se la sua concezione era erronea, ed egli diede i nomi secondo la sua concezione, in quale posizione ci troveremo noi che siamo i suoi seguaci? Non saremo forse ingannati da lui?

CRATILO: Ma, Socrate, non ho forse ragione nel pensare che egli deve certamente aver saputo; o altrimenti, come dicevo, i suoi nomi non sarebbero affatto nomi? E hai una chiara prova che egli non ha mancato la verità, e la prova è — che egli è perfettamente coerente. Hai mai osservato, nel parlare, che tutte le parole che proferisci hanno un carattere e uno scopo comune?

SOCRATE: Ma questo, amico Cratilo, non è una risposta. Poiché, se egli cominciò nell’errore, può aver forzato il resto in accordo con l’errore originario e con se stesso; non vi sarebbe nulla di strano in ciò, non più che nei diagrammi geometrici, che hanno spesso un lieve e invisibile difetto nella prima parte del procedimento, e sono coerentemente errati nelle lunghe deduzioni che seguono. Ed è questa la ragione per cui ogni uomo dovrebbe rivolgere il suo principale pensiero e la sua principale attenzione alla considerazione dei propri primi princìpi: — sono essi correttamente posti oppure no? e quando li ha debitamente vagliati, tutto il resto seguirà. Ora, mi stupirei di scoprire che i nomi sono realmente coerenti. E qui torniamo alla nostra precedente discussione: non dicevamo che tutte le cose sono in movimento e divenire e flusso, e che questa idea del movimento è espressa dai nomi? Non concepisci che questo sia il loro significato?

CRATILO: Sì; questo è senza dubbio il loro significato, e il vero significato.

SOCRATE: Torniamo a episteme (conoscenza) e osserviamo quanto sia ambigua questa parola, sembrando piuttosto significare un arrestare l’anima presso le cose che un andare in giro con esse; e perciò dovremmo lasciare l’inizio com’è al presente, e non rigettare l’epsilon, ma fare un inserimento di uno iota invece di un epsilon (non pioteme, ma epiisteme). Prendi un altro esempio: bebaion (sicuro) è chiaramente l’espressione della stazione e della posizione, e non del movimento. Di nuovo, la parola istoria (indagine) reca sul volto stesso l’arrestare (istanai) della corrente; e la parola piston (fedele) indica certamente cessazione del movimento; e poi, di nuovo, mneme (memoria), come chiunque può vedere, esprime riposo nell’anima, e non movimento. Inoltre, parole come amartia e sumphora, che hanno un senso cattivo, considerate alla luce delle loro etimologie risulteranno essere le stesse di sunesis ed episteme e di altre parole che hanno un senso buono (confronta omartein, sunienai, epesthai, sumpheresthai); e quasi altrettanto si può dire di amathia e akolasia, poiché amathia può spiegarsi come e ama theo iontos poreia, e akolasia come e akolouthia tois pragmasin. Così i nomi che in questi casi troviamo avere il senso peggiore, risulteranno essere formati sullo stesso principio di quelli che hanno il senso migliore. E chiunque, credo, si prendesse la briga potrebbe trovare molti altri esempi in cui il dator dei nomi indica, non che le cose sono in movimento o divenire, ma che sono in quiete; il che è l’opposto del movimento.

CRATILO: Sì, Socrate, ma osserva; il maggior numero esprime movimento.

SOCRATE: E che importa, Cratilo? Dobbiamo forse contarli come voti? e la correttezza dei nomi è la voce della maggioranza? Dobbiamo dire che, di qualunque sorta ve ne siano di più, quelli sono i veri?

CRATILO: No; questo non è ragionevole.

SOCRATE: Certamente no. Ma finiamola con questa questione e passiamo a un’altra, sulla quale vorrei sapere se tu la pensi come me. Non riconoscevamo poco fa che i primi datori di nomi negli Stati, tanto ellenici quanto barbari, furono i legislatori, e che l’arte che dava i nomi era l’arte del legislatore?

CRATILO: Verissimo.

SOCRATE: Dimmi, allora: i primi legislatori, che furono i datori dei primi nomi, conoscevano o non conoscevano le cose che nominarono?

CRATILO: Devono averle conosciute, Socrate.

SOCRATE: Ebbene sì, amico Cratilo, difficilmente potevano esserne all’oscuro.

CRATILO: Direi di no.

SOCRATE: Torniamo al punto da cui ci siamo allontanati. Dicevi, se ricordi, che chi diede i nomi deve aver conosciuto le cose che nominò; sei ancora di quest’opinione?

CRATILO: Lo sono.

SOCRATE: E diresti che il datore dei primi nomi aveva anche una conoscenza delle cose che nominò?

CRATILO: Lo direi.

SOCRATES: But how could he have learned or discovered things from names if the primitive names were not yet given? For, if we are correct in our view, the only way of learning and discovering things, is either to discover names for ourselves or to learn them from others.

CRATYLUS: I think that there is a good deal in what you say, Socrates.

SOCRATES: But if things are only to be known through names, how can we suppose that the givers of names had knowledge, or were legislators before there were names at all, and therefore before they could have known them?

CRATYLUS: I believe, Socrates, the true account of the matter to be, that a power more than human gave things their first names, and that the names which are thus given are necessarily their true names.

SOCRATES: Then how came the giver of the names, if he was an inspired being or God, to contradict himself? For were we not saying just now that he made some names expressive of rest and others of motion? Were we mistaken?

CRATYLUS: But I suppose one of the two not to be names at all.

SOCRATES: And which, then, did he make, my good friend; those which are expressive of rest, or those which are expressive of motion? This is a point which, as I said before, cannot be determined by counting them.

CRATYLUS: No; not in that way, Socrates.

SOCRATES: But if this is a battle of names, some of them asserting that they are like the truth, others contending that THEY are, how or by what criterion are we to decide between them? For there are no other names to which appeal can be made, but obviously recourse must be had to another standard which, without employing names, will make clear which of the two are right; and this must be a standard which shows the truth of things.

CRATYLUS: I agree.

SOCRATES: But if that is true, Cratylus, then I suppose that things may be known without names?

CRATYLUS: Clearly.

SOCRATES: But how would you expect to know them? What other way can there be of knowing them, except the true and natural way, through their affinities, when they are akin to each other, and through themselves? For that which is other and different from them must signify something other and different from them.

CRATYLUS: What you are saying is, I think, true.

SOCRATES: Well, but reflect; have we not several times acknowledged that names rightly given are the likenesses and images of the things which they name?

CRATYLUS: Yes.

SOCRATES: Let us suppose that to any extent you please you can learn things through the medium of names, and suppose also that you can learn them from the things themselves — which is likely to be the nobler and clearer way; to learn of the image, whether the image and the truth of which the image is the expression have been rightly conceived, or to learn of the truth whether the truth and the image of it have been duly executed?

CRATYLUS: I should say that we must learn of the truth.

SOCRATES: How real existence is to be studied or discovered is, I suspect, beyond you and me. But we may admit so much, that the knowledge of things is not to be derived from names. No; they must be studied and investigated in themselves.

CRATYLUS: Clearly, Socrates.

SOCRATES: There is another point. I should not like us to be imposed upon by the appearance of such a multitude of names, all tending in the same direction. I myself do not deny that the givers of names did really give them under the idea that all things were in motion and flux; which was their sincere but, I think, mistaken opinion. And having fallen into a kind of whirlpool themselves, they are carried round, and want to drag us in after them. There is a matter, master Cratylus, about which I often dream, and should like to ask your opinion: Tell me, whether there is or is not any absolute beauty or good, or any other absolute existence?

CRATYLUS: Certainly, Socrates, I think so.

SOCRATES: Then let us seek the true beauty: not asking whether a face is fair, or anything of that sort, for all such things appear to be in a flux; but let us ask whether the true beauty is not always beautiful.

CRATYLUS: Certainly.

SOCRATES: And can we rightly speak of a beauty which is always passing away, and is first this and then that; must not the same thing be born and retire and vanish while the word is in our mouths?

CRATYLUS: Undoubtedly.

SOCRATES: Then how can that be a real thing which is never in the same state? for obviously things which are the same cannot change while they remain the same; and if they are always the same and in the same state, and never depart from their original form, they can never change or be moved.

CRATYLUS: Certainly they cannot.

SOCRATES: Nor yet can they be known by any one; for at the moment that the observer approaches, then they become other and of another nature, so that you cannot get any further in knowing their nature or state, for you cannot know that which has no state.

CRATYLUS: True.

SOCRATES: Nor can we reasonably say, Cratylus, that there is knowledge at all, if everything is in a state of transition and there is nothing abiding; for knowledge too cannot continue to be knowledge unless continuing always to abide and exist. But if the very nature of knowledge changes, at the time when the change occurs there will be no knowledge; and if the transition is always going on, there will always be no knowledge, and, according to this view, there will be no one to know and nothing to be known: but if that which knows and that which is known exists ever, and the beautiful and the good and every other thing also exist, then I do not think that they can resemble a process or flux, as we were just now supposing. Whether there is this eternal nature in things, or whether the truth is what Heracleitus and his followers and many others say, is a question hard to determine; and no man of sense will like to put himself or the education of his mind in the power of names: neither will he so far trust names or the givers of names as to be confident in any knowledge which condemns himself and other existences to an unhealthy state of unreality; he will not believe that all things leak like a pot, or imagine that the world is a man who has a running at the nose. This may be true, Cratylus, but is also very likely to be untrue; and therefore I would not have you be too easily persuaded of it. Reflect well and like a man, and do not easily accept such a doctrine; for you are young and of an age to learn. And when you have found the truth, come and tell me.

CRATYLUS: I will do as you say, though I can assure you, Socrates, that I have been considering the matter already, and the result of a great deal of trouble and consideration is that I incline to Heracleitus.

SOCRATES: Then, another day, my friend, when you come back, you shall give me a lesson; but at present, go into the country, as you are intending, and Hermogenes shall set you on your way.

CRATYLUS: Very good, Socrates; I hope, however, that you will continue to think about these things yourself.

SOCRATE: Ma come avrebbe potuto apprendere o scoprire le cose dai nomi, se i nomi primitivi non erano ancora dati? Poiché, se la nostra veduta è corretta, l’unico modo di apprendere e scoprire le cose è o scoprire i nomi da noi stessi o apprenderli da altri.

CRATILO: Penso che vi sia molto di vero in ciò che dici, Socrate.

SOCRATE: Ma se le cose si possono conoscere soltanto attraverso i nomi, come possiamo supporre che i datori dei nomi avessero conoscenza, o fossero legislatori prima che vi fossero affatto nomi, e quindi prima che potessero conoscerle?

CRATILO: Credo, Socrate, che la vera spiegazione della cosa sia questa: che una potenza più che umana diede alle cose i loro primi nomi, e che i nomi così dati sono necessariamente i loro veri nomi.

SOCRATE: Come avvenne allora che il datore dei nomi, se era un essere ispirato o un dio, contraddicesse se stesso? Poiché non dicevamo or ora che egli fece alcuni nomi espressivi di quiete e altri di movimento? Ci sbagliavamo?

CRATILO: Ma io suppongo che una delle due sorta non siano affatto nomi.

SOCRATE: E quali, dunque, fece, mio buon amico; quelli che sono espressivi di quiete, o quelli che sono espressivi di movimento? Questo è un punto che, come dicevo prima, non può essere determinato contandoli.

CRATILO: No; non in quel modo, Socrate.

SOCRATE: Ma se questa è una battaglia di nomi, alcuni dei quali asseriscono di essere simili alla verità, e altri contendono che essi lo sono, come o secondo quale criterio dobbiamo decidere tra loro? Poiché non vi sono altri nomi a cui ci si possa appellare, ma evidentemente si dovrà ricorrere a un altro criterio che, senza impiegare nomi, renderà chiaro quali dei due siano nel giusto; e questo dev’essere un criterio che mostri la verità delle cose.

CRATILO: Sono d’accordo.

SOCRATE: Ma se ciò è vero, Cratilo, allora suppongo che le cose possano essere conosciute senza nomi?

CRATILO: Chiaramente.

SOCRATE: Ma in quale modo ti aspetteresti di conoscerle? Quale altro modo vi può essere di conoscerle, se non il modo vero e naturale, attraverso le loro affinità, quando sono affini l’una all’altra, e attraverso se stesse? Poiché ciò che è altro e diverso da esse deve significare qualcosa di altro e diverso da esse.

CRATILO: Ciò che dici è, penso, vero.

SOCRATE: Bene, ma rifletti; non abbiamo più volte riconosciuto che i nomi correttamente dati sono le somiglianze e le immagini delle cose che nominano?

CRATILO: Sì.

SOCRATE: Supponiamo che tu, nella misura che ti aggrada, possa apprendere le cose per mezzo dei nomi, e supponiamo anche che tu possa apprenderle dalle cose stesse — quale sarà la via più nobile e più chiara; apprendere dall’immagine se l’immagine e la verità di cui l’immagine è l’espressione siano state correttamente concepite, oppure apprendere dalla verità se la verità e l’immagine di essa siano state debitamente eseguite?

CRATILO: Direi che dobbiamo apprendere dalla verità.

SOCRATE: Come debba studiarsi o scoprirsi l’esistenza reale è, sospetto, al di là di te e di me. Ma possiamo ammettere almeno questo, che la conoscenza delle cose non è da derivarsi dai nomi. No; esse devono essere studiate e investigate in se stesse.

CRATILO: Chiaramente, Socrate.

SOCRATE: V’è un altro punto. Non vorrei che ci lasciassimo ingannare dall’apparenza di una tal moltitudine di nomi, tutti tendenti nella medesima direzione. Io stesso non nego che i datori dei nomi li diedero realmente sotto l’idea che tutte le cose fossero in movimento e flusso; il che era la loro sincera, ma, penso, erronea opinione. E, essendo caduti in una sorta di vortice, sono trascinati in giro, e vogliono trascinarci dietro a loro. V’è una questione, maestro Cratilo, su cui sovente sogno, e vorrei chiederti la tua opinione: dimmi, vi è o non vi è una qualche bellezza o un qualche bene assoluti, o qualunque altra esistenza assoluta?

CRATILO: Certamente, Socrate, io lo penso.

SOCRATE: Cerchiamo allora la vera bellezza: non chiedendo se un volto sia bello, o alcunché di simile, poiché tutte queste cose sembrano essere in flusso; ma chiediamoci se la vera bellezza non sia sempre bella.

CRATILO: Certamente.

SOCRATE: E possiamo noi rettamente parlare di una bellezza che passa sempre via, ed è dapprima questa e poi quella; non deve forse la medesima cosa nascere e ritirarsi e svanire mentre la parola è ancora sulle nostre labbra?

CRATILO: Senza dubbio.

SOCRATE: Allora come può essere una cosa reale ciò che non è mai nel medesimo stato? poiché evidentemente le cose che sono le medesime non possono mutare mentre restano le medesime; e se sono sempre le medesime e nel medesimo stato, e mai si dipartono dalla loro forma originaria, non possono mai mutare né essere mosse.

CRATILO: Certamente non possono.

SOCRATE: Né inoltre possono essere conosciute da alcuno; poiché nel momento stesso in cui l’osservatore si avvicina, esse divengono altro e di altra natura, sicché non puoi procedere oltre nel conoscere la loro natura o il loro stato, poiché non puoi conoscere ciò che non ha stato.

CRATILO: È vero.

SOCRATE: Né possiamo ragionevolmente dire, Cratilo, che vi sia affatto conoscenza, se ogni cosa è in uno stato di transizione e nulla permane; poiché anche la conoscenza non può continuare a essere conoscenza a meno di continuare sempre a permanere ed esistere. Ma se la natura stessa della conoscenza muta, nel momento in cui il mutamento avviene non vi sarà conoscenza; e se la transizione è sempre in atto, non vi sarà mai conoscenza, e, secondo questa veduta, non vi sarà alcuno che conosca e nulla che sia conosciuto: ma se ciò che conosce e ciò che è conosciuto esistono sempre, e il bello e il buono e ogni altra cosa esistono anch’essi, allora non penso che possano somigliare a un processo o a un flusso, come or ora supponevamo. Se vi sia questa natura eterna nelle cose, oppure se la verità sia ciò che dicono Eraclito e i suoi seguaci e molti altri, è una questione difficile da determinare; e nessun uomo di senno vorrà porre se stesso o l’educazione della propria mente in potere dei nomi: né si fiderà tanto dei nomi o dei datori dei nomi da essere sicuro di una qualche conoscenza che condanni se stesso e le altre esistenze a un malsano stato d’irrealtà; non crederà che tutte le cose colino come un vaso, né immaginerà che il mondo sia un uomo che ha il moccio al naso. Ciò può essere vero, Cratilo, ma è anche assai probabile che sia falso; e perciò non vorrei che tu te ne lasciassi troppo facilmente persuadere. Rifletti bene e da uomo, e non accettare facilmente una tale dottrina; poiché sei giovane e in età da apprendere. E quando avrai trovato la verità, vieni a dirmelo.

CRATILO: Farò come dici, benché posso assicurarti, Socrate, che ho già considerato la cosa, e il risultato di molto affanno e riflessione è che io propendo per Eraclito.

SOCRATE: Allora, un altro giorno, amico mio, quando tornerai, mi darai una lezione; ma al presente, va’ in campagna, come intendi fare, ed Ermogene ti accompagnerà per la via.

CRATILO: Benissimo, Socrate; spero, tuttavia, che tu continuerai a riflettere tu stesso su queste cose.