EUTHYDEMUS

Plato

Abstract

A philosophical comedy in which the eristic sophists Euthydemus and Dionysodorus bamboozle their interlocutor with captious syllogisms, while Socrates, conversing with the young Cleinias, argues that no external good — health, wealth, power — is good without the wisdom to use it well. Wisdom emerges as the only unconditional good.

Connections

Assi: Fondamento della morale
Posizioni: virtù
Concetti: sapienza, virtù, educazione
Figure: Socrate
Forme: dialogo

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE:

Socrates, who is the narrator of the Dialogue. Crito, Cleinias, Euthydemus, Dionysodorus, Ctesippus.

SCENE: The Lyceum.

CRITO: Who was the person, Socrates, with whom you were talking yesterday at the Lyceum? There was such a crowd around you that I could not get within hearing, but I caught a sight of him over their heads, and I made out, as I thought, that he was a stranger with whom you were talking: who was he?

SOCRATES: There were two, Crito; which of them do you mean?

CRITO: The one whom I mean was seated second from you on the right-hand side. In the middle was Cleinias the young son of Axiochus, who has wonderfully grown; he is only about the age of my own Critobulus, but he is much forwarder and very good-looking: the other is thin and looks younger than he is.

SOCRATES: He whom you mean, Crito, is Euthydemus; and on my left hand there was his brother Dionysodorus, who also took part in the conversation.

CRITO: Neither of them are known to me, Socrates; they are a new importation of Sophists, as I should imagine. Of what country are they, and what is their line of wisdom?

SOCRATES: As to their origin, I believe that they are natives of this part of the world, and have migrated from Chios to Thurii; they were driven out of Thurii, and have been living for many years past in these regions. As to their wisdom, about which you ask, Crito, they are wonderful — consummate! I never knew what the true pancratiast was before; they are simply made up of fighting, not like the two Acarnanian brothers who fight with their bodies only, but this pair of heroes, besides being perfect in the use of their bodies, are invincible in every sort of warfare; for they are capital at fighting in armour, and will teach the art to any one who pays them; and also they are most skilful in legal warfare; they will plead themselves and teach others to speak and to compose speeches which will have an effect upon the courts. And this was only the beginning of their wisdom, but they have at last carried out the pancratiastic art to the very end, and have mastered the only mode of fighting which had been hitherto neglected by them; and now no one dares even to stand up against them: such is their skill in the war of words, that they can refute any proposition whether true or false. Now I am thinking, Crito, of placing myself in their hands; for they say that in a short time they can impart their skill to any one.

CRITO: But, Socrates, are you not too old? there may be reason to fear that.

SOCRATES: Certainly not, Crito; as I will prove to you, for I have the consolation of knowing that they began this art of disputation which I covet, quite, as I may say, in old age; last year, or the year before, they had none of their new wisdom. I am only apprehensive that I may bring the two strangers into disrepute, as I have done Connus the son of Metrobius, the harp-player, who is still my music-master; for when the boys who go to him see me going with them, they laugh at me and call him grandpapa’s master. Now I should not like the strangers to experience similar treatment; the fear of ridicule may make them unwilling to receive me; and therefore, Crito, I shall try and persuade some old men to accompany me to them, as I persuaded them to go with me to Connus, and I hope that you will make one: and perhaps we had better take your sons as a bait; they will want to have them as pupils, and for the sake of them willing to receive us.

CRITO: I see no objection, Socrates, if you like; but first I wish that you would give me a description of their wisdom, that I may know beforehand what we are going to learn.

SOCRATES: In less than no time you shall hear; for I cannot say that I did not attend — I paid great attention to them, and I remember and will endeavour to repeat the whole story. Providentially I was sitting alone in the dressing-room of the Lyceum where you saw me, and was about to depart; when I was getting up I recognized the familiar divine sign: so I sat down again, and in a little while the two brothers Euthydemus and Dionysodorus came in, and several others with them, whom I believe to be their disciples, and they walked about in the covered court; they had not taken more than two or three turns when Cleinias entered, who, as you truly say, is very much improved: he was followed by a host of lovers, one of whom was Ctesippus the Paeanian, a well-bred youth, but also having the wildness of youth. Cleinias saw me from the entrance as I was sitting alone, and at once came and sat down on the right hand of me, as you describe; and Dionysodorus and Euthydemus, when they saw him, at first stopped and talked with one another, now and then glancing at us, for I particularly watched them; and then Euthydemus came and sat down by the youth, and the other by me on the left hand; the rest anywhere. I saluted the brothers, whom I had not seen for a long time; and then I said to Cleinias: Here are two wise men, Euthydemus and Dionysodorus, Cleinias, wise not in a small but in a large way of wisdom, for they know all about war, — all that a good general ought to know about the array and command of an army, and the whole art of fighting in armour: and they know about law too, and can teach a man how to use the weapons of the courts when he is injured.

They heard me say this, but only despised me. I observed that they looked at one another, and both of them laughed; and then Euthydemus said: Those, Socrates, are matters which we no longer pursue seriously; to us they are secondary occupations.

Indeed, I said, if such occupations are regarded by you as secondary, what must the principal one be; tell me, I beseech you, what that noble study is?

The teaching of virtue, Socrates, he replied, is our principal occupation; and we believe that we can impart it better and quicker than any man.

My God! I said, and where did you learn that? I always thought, as I was saying just now, that your chief accomplishment was the art of fighting in armour; and I used to say as much of you, for I remember that you professed this when you were here before. But now if you really have the other knowledge, O forgive me: I address you as I would superior beings, and ask you to pardon the impiety of my former expressions. But are you quite sure about this, Dionysodorus and Euthydemus? the promise is so vast, that a feeling of incredulity steals over me.

You may take our word, Socrates, for the fact.

Then I think you happier in having such a treasure than the great king is in the possession of his kingdom. And please to tell me whether you intend to exhibit your wisdom; or what will you do?

That is why we have come hither, Socrates; and our purpose is not only to exhibit, but also to teach any one who likes to learn.

PERSONAGGI DEL DIALOGO:

Socrate, che è il narratore del dialogo. Critone, Clinia, Eutidemo, Dionisodoro, Ctesippo.

SCENA: Il Liceo.

CRITONE: Chi era, Socrate, la persona con cui ieri stavi parlando al Liceo? C’era una tale folla intorno a te che non riuscii ad avvicinarmi tanto da udire, ma lo scorsi al di sopra delle loro teste, e mi parve di capire che stessi conversando con uno straniero: chi era?

SOCRATE: Ce n’erano due, Critone; a quale dei due ti riferisci?

CRITONE: Quello che intendo era seduto secondo a partire da te, sul lato destro. In mezzo c’era Clinia, il giovane figlio di Axioco, che è cresciuto in modo straordinario; ha press’a poco l’età del mio Critobulo, ma è molto più avanti e assai avvenente: l’altro è magro e sembra più giovane di quanto non sia.

SOCRATE: Colui che intendi, Critone, è Eutidemo; e alla mia sinistra sedeva suo fratello Dionisodoro, che pure prese parte alla conversazione.

CRITONE: Nessuno dei due mi è noto, Socrate; sono, immagino, una nuova importazione di sofisti. Di quale paese sono, e in che consiste la loro sapienza?

SOCRATE: Quanto alla loro origine, credo che siano nativi di questa parte del mondo, e che siano emigrati da Chio a Turi; furono cacciati da Turi, e da molti anni ormai vivono in queste regioni. Quanto alla loro sapienza, di cui mi chiedi, Critone, sono meravigliosi — consumati! Non avevo mai saputo prima cosa fosse un vero pancraziaste; sono fatti semplicemente di lotta, non come i due fratelli acarnani che combattono con il solo corpo, ma questa coppia di eroi, oltre a essere perfetti nell’uso del corpo, sono invincibili in ogni sorta di guerra; poiché sono valentissimi nel combattere in armi, e insegneranno l’arte a chiunque li paghi; e sono anche abilissimi nella guerra dei tribunali; peroreranno essi stessi e insegneranno agli altri a parlare e a comporre discorsi capaci di far presa sulle corti. E questo era solo l’inizio della loro sapienza, perché hanno infine spinto l’arte pancraziastica fino all’estremo, e hanno padroneggiato l’unico modo di combattere che finora avevano trascurato; e ora nessuno osa nemmeno tener loro testa: tale è la loro abilità nella guerra delle parole, che possono confutare qualsiasi proposizione, vera o falsa che sia. Ora io penso, Critone, di mettermi nelle loro mani; poiché dicono che in breve tempo possono trasmettere la loro abilità a chiunque.

CRITONE: Ma, Socrate, non sei troppo vecchio? Vi è forse ragione di temerlo.

SOCRATE: Niente affatto, Critone; e te lo proverò, poiché ho il conforto di sapere che essi hanno cominciato quest’arte della disputa che io bramo, per così dire, del tutto in vecchiaia; l’anno scorso, o l’anno prima, non avevano nulla di questa loro nuova sapienza. Temo soltanto di gettare i due stranieri in cattiva fama, come ho fatto con Connone figlio di Metrobio, il suonatore di cetra, che è ancora il mio maestro di musica; poiché quando i ragazzi che vanno da lui mi vedono andarci insieme, ridono di me e lo chiamano il maestro del nonno. Ora non vorrei che gli stranieri subissero un trattamento simile; il timore del ridicolo potrebbe renderli restii ad accogliermi; e perciò, Critone, cercherò di persuadere alcuni vecchi ad accompagnarmi da loro, come li persuasi ad andare con me da Connone, e spero che tu sarai dei nostri: e forse faremo bene a portare i tuoi figli come esca; li vorranno come allievi, e per amor loro saranno disposti ad accoglierci.

CRITONE: Non vedo obiezioni, Socrate, se ti fa piacere; ma prima vorrei che tu mi facessi una descrizione della loro sapienza, affinché io sappia in anticipo cosa stiamo per imparare.

SOCRATE: In men che non si dica lo udrai; poiché non posso dire di non aver prestato attenzione — anzi, la prestai grandissima, e ricordo e cercherò di ripetere tutta la storia. Provvidenzialmente me ne stavo seduto solo nello spogliatoio del Liceo, dove mi hai visto, e stavo per andarmene; nell’alzarmi riconobbi il familiare segno divino: così mi rimisi a sedere, e di lì a poco entrarono i due fratelli Eutidemo e Dionisodoro, e con loro parecchi altri, che credo siano i loro discepoli, e passeggiarono nel cortile coperto; non avevano fatto più di due o tre giri quando entrò Clinia, il quale, come tu dici a ragione, è molto migliorato: lo seguiva uno stuolo di innamorati, uno dei quali era Ctesippo del demo di Peania, giovane bennato, ma anche dotato della sfrenatezza della gioventù. Clinia mi scorse dall’ingresso mentre sedevo solo, e subito venne a sedersi alla mia destra, come tu descrivi; e Dionisodoro ed Eutidemo, quando lo videro, dapprima si fermarono e parlottarono tra loro, di tanto in tanto lanciandoci uno sguardo, poiché io li osservavo con particolare attenzione; poi Eutidemo venne a sedersi accanto al giovane, e l’altro accanto a me, sulla sinistra; gli altri dove capitava. Salutai i fratelli, che non vedevo da lungo tempo; e poi dissi a Clinia: Ecco qui due uomini sapienti, Eutidemo e Dionisodoro, Clinia, sapienti non in piccolo ma in grande modo di sapienza, poiché sanno tutto della guerra, — tutto ciò che un buon generale deve sapere sullo schieramento e il comando di un esercito, e sull’intera arte del combattere in armi: e sanno anche di legge, e possono insegnare a un uomo come usare le armi dei tribunali quando è offeso.

Mi udirono dir questo, ma non fecero che disprezzarmi. Notai che si guardavano l’un l’altro, e ambedue risero; e poi Eutidemo disse: Quelle, Socrate, sono cose che noi non coltiviamo più seriamente; per noi sono occupazioni secondarie.

Davvero, dissi io, se occupazioni simili sono da voi considerate secondarie, quale mai dev’essere la principale; dimmi, ti supplico, qual è quel nobile studio?

L’insegnamento della virtù, Socrate, replicò, è la nostra occupazione principale; e crediamo di poterla trasmettere meglio e più rapidamente di qualunque altro uomo.

Dio mio! dissi io, e dove l’avete appreso? Avevo sempre pensato, come dicevo poc’anzi, che la vostra abilità precipua fosse l’arte del combattere in armi; e questo dicevo di voi, poiché ricordo che ne facevate professione quando eravate qui l’altra volta. Ma ora, se davvero possedete l’altra scienza, oh, perdonatemi: mi rivolgo a voi come a esseri superiori, e vi chiedo di scusare l’empietà delle mie parole precedenti. Ma ne siete proprio certi, Dionisodoro ed Eutidemo? La promessa è così vasta che un senso d’incredulità mi assale.

Puoi credere alla nostra parola, Socrate, per quanto riguarda il fatto.

Allora vi ritengo più fortunati nel possedere un tale tesoro di quanto lo sia il gran re nel possesso del suo regno. E ditemi, vi prego, se intendete dare mostra della vostra sapienza; o cosa farete?

È per questo che siamo venuti qui, Socrate; e il nostro scopo non è solo di dar mostra, ma anche di insegnare a chiunque desideri imparare.

But I can promise you, I said, that every unvirtuous person will want to learn. I shall be the first; and there is the youth Cleinias, and Ctesippus: and here are several others, I said, pointing to the lovers of Cleinias, who were beginning to gather round us. Now Ctesippus was sitting at some distance from Cleinias; and when Euthydemus leaned forward in talking with me, he was prevented from seeing Cleinias, who was between us; and so, partly because he wanted to look at his love, and also because he was interested, he jumped up and stood opposite to us: and all the other admirers of Cleinias, as well as the disciples of Euthydemus and Dionysodorus, followed his example. And these were the persons whom I showed to Euthydemus, telling him that they were all eager to learn: to which Ctesippus and all of them with one voice vehemently assented, and bid him exhibit the power of his wisdom. Then I said: O Euthydemus and Dionysodorus, I earnestly request you to do myself and the company the favour to exhibit. There may be some trouble in giving the whole exhibition; but tell me one thing, — can you make a good man of him only who is already convinced that he ought to learn of you, or of him also who is not convinced, either because he imagines that virtue is a thing which cannot be taught at all, or that you are not the teachers of it? Has your art power to persuade him, who is of the latter temper of mind, that virtue can be taught; and that you are the men from whom he will best learn it?

Certainly, Socrates, said Dionysodorus; our art will do both.

And you and your brother, Dionysodorus, I said, of all men who are now living are the most likely to stimulate him to philosophy and to the study of virtue?

Yes, Socrates, I rather think that we are.

Then I wish that you would be so good as to defer the other part of the exhibition, and only try to persuade the youth whom you see here that he ought to be a philosopher and study virtue. Exhibit that, and you will confer a great favour on me and on every one present; for the fact is I and all of us are extremely anxious that he should become truly good. His name is Cleinias, and he is the son of Axiochus, and grandson of the old Alcibiades, cousin of the Alcibiades that now is. He is quite young, and we are naturally afraid that some one may get the start of us, and turn his mind in a wrong direction, and he may be ruined. Your visit, therefore, is most happily timed; and I hope that you will make a trial of the young man, and converse with him in our presence, if you have no objection.

These were pretty nearly the expressions which I used; and Euthydemus, in a manly and at the same time encouraging tone, replied: There can be no objection, Socrates, if the young man is only willing to answer questions.

He is quite accustomed to do so, I replied; for his friends often come and ask him questions and argue with him; and therefore he is quite at home in answering.

What followed, Crito, how can I rightly narrate? For not slight is the task of rehearsing infinite wisdom, and therefore, like the poets, I ought to commence my relation with an invocation to Memory and the Muses. Now Euthydemus, if I remember rightly, began nearly as follows: O Cleinias, are those who learn the wise or the ignorant?

The youth, overpowered by the question blushed, and in his perplexity looked at me for help; and I, knowing that he was disconcerted, said: Take courage, Cleinias, and answer like a man whichever you think; for my belief is that you will derive the greatest benefit from their questions.

Whichever he answers, said Dionysodorus, leaning forward so as to catch my ear, his face beaming with laughter, I prophesy that he will be refuted, Socrates.

While he was speaking to me, Cleinias gave his answer: and therefore I had no time to warn him of the predicament in which he was placed, and he answered that those who learned were the wise.

Euthydemus proceeded: There are some whom you would call teachers, are there not?

The boy assented.

And they are the teachers of those who learn — the grammar-master and the lyre-master used to teach you and other boys; and you were the learners?

Yes.

And when you were learners you did not as yet know the things which you were learning?

No, he said.

And were you wise then?

No, indeed, he said.

But if you were not wise you were unlearned?

Certainly.

You then, learning what you did not know, were unlearned when you were learning?

The youth nodded assent.

Then the unlearned learn, and not the wise, Cleinias, as you imagine.

At these words the followers of Euthydemus, of whom I spoke, like a chorus at the bidding of their director, laughed and cheered. Then, before the youth had time to recover his breath, Dionysodorus cleverly took him in hand, and said: Yes, Cleinias; and when the grammar-master dictated anything to you, were they the wise boys or the unlearned who learned the dictation?

The wise, replied Cleinias.

Then after all the wise are the learners and not the unlearned; and your last answer to Euthydemus was wrong.

Then once more the admirers of the two heroes, in an ecstasy at their wisdom, gave vent to another peal of laughter, while the rest of us were silent and amazed. Euthydemus, observing this, determined to persevere with the youth; and in order to heighten the effect went on asking another similar question, which might be compared to the double turn of an expert dancer. Do those, said he, who learn, learn what they know, or what they do not know?

Again Dionysodorus whispered to me: That, Socrates, is just another of the same sort.

Good heavens, I said; and your last question was so good!

Like all our other questions, Socrates, he replied — inevitable.

I see the reason, I said, why you are in such reputation among your disciples.

Meanwhile Cleinias had answered Euthydemus that those who learned learn what they do not know; and he put him through a series of questions the same as before.

Do you not know letters?

He assented.

All letters?

Yes.

But when the teacher dictates to you, does he not dictate letters?

To this also he assented.

Then if you know all letters, he dictates that which you know?

This again was admitted by him.

Then, said the other, you do not learn that which he dictates; but he only who does not know letters learns?

Nay, said Cleinias; but I do learn.

Then, said he, you learn what you know, if you know all the letters?

He admitted that.

Then, he said, you were wrong in your answer.

The word was hardly out of his mouth when Dionysodorus took up the argument, like a ball which he caught, and had another throw at the youth. Cleinias, he said, Euthydemus is deceiving you. For tell me now, is not learning acquiring knowledge of that which one learns?

Cleinias assented.

And knowing is having knowledge at the time?

He agreed.

And not knowing is not having knowledge at the time?

He admitted that.

And are those who acquire those who have or have not a thing?

Those who have not.

And have you not admitted that those who do not know are of the number of those who have not?

He nodded assent.

Then those who learn are of the class of those who acquire, and not of those who have?

He agreed.

Then, Cleinias, he said, those who do not know learn, and not those who know.

Ma posso assicurarvi, dissi io, che ogni persona priva di virtù vorrà imparare. Sarò il primo io; e c’è il giovane Clinia, e Ctesippo: ed eccone parecchi altri, dissi, indicando gli innamorati di Clinia, che cominciavano a radunarsi intorno a noi. Ora Ctesippo sedeva a una certa distanza da Clinia; e quando Eutidemo si sporgeva in avanti parlando con me, gli veniva impedito di vedere Clinia, che stava tra noi; e così, in parte perché voleva guardare il suo amato, e anche perché era interessato, balzò in piedi e si mise di fronte a noi: e tutti gli altri ammiratori di Clinia, come pure i discepoli di Eutidemo e Dionisodoro, ne seguirono l’esempio. E costoro erano le persone che mostrai a Eutidemo, dicendogli che erano tutti ansiosi di imparare: al che Ctesippo e tutti gli altri con una sola voce assentirono con veemenza, e lo esortarono a dar mostra della potenza della sua sapienza. Allora io dissi: O Eutidemo e Dionisodoro, vi prego caldamente di far a me e alla compagnia il favore di dar mostra di voi. Vi potrà essere qualche fatica nel dare l’intera dimostrazione; ma ditemi una cosa, — potete fare un uomo buono soltanto di colui che è già convinto di dover imparare da voi, oppure anche di colui che non ne è convinto, sia perché immagina che la virtù non possa affatto insegnarsi, sia perché immagina che voi non ne siate i maestri? Ha la vostra arte il potere di persuadere colui che è di quest’ultima disposizione d’animo, che la virtù può insegnarsi; e che voi siete gli uomini da cui meglio la imparerà?

Certamente, Socrate, disse Dionisodoro; la nostra arte farà l’una e l’altra cosa.

E tu e tuo fratello, Dionisodoro, dissi io, tra tutti gli uomini oggi viventi siete i più adatti a stimolarlo alla filosofia e allo studio della virtù?

Sì, Socrate, sono piuttosto propenso a crederlo.

Allora vorrei che aveste la bontà di rinviare l’altra parte della dimostrazione, e di tentare soltanto di persuadere il giovane che vedete qui che egli deve essere un filosofo e studiare la virtù. Datene mostra, e conferirete un gran favore a me e a tutti i presenti; poiché il fatto è che io e tutti noi siamo estremamente ansiosi che egli divenga veramente buono. Il suo nome è Clinia, ed è figlio di Axioco, e nipote del vecchio Alcibiade, cugino dell’Alcibiade di adesso. È molto giovane, e naturalmente temiamo che qualcuno possa prevenirci, e volgere la sua mente in una direzione sbagliata, sì che egli vada in rovina. La vostra visita, dunque, cade nel momento più felice; e spero che vorrete mettere alla prova il giovane, e conversare con lui in nostra presenza, se non avete obiezioni.

Queste furono press’a poco le espressioni che usai; ed Eutidemo, in tono virile e insieme incoraggiante, replicò: Non vi può essere obiezione, Socrate, purché il giovane sia disposto a rispondere alle domande.

È del tutto avvezzo a farlo, replicai; poiché i suoi amici vengono spesso a interrogarlo e a discutere con lui; e perciò è del tutto a suo agio nel rispondere.

Ciò che seguì, Critone, come potrò narrarlo a dovere? Non lieve infatti è il compito di ripetere una sapienza infinita, e perciò, come i poeti, dovrei cominciare il mio racconto con un’invocazione alla Memoria e alle Muse. Ora Eutidemo, se ben ricordo, cominciò press’a poco così: O Clinia, coloro che imparano sono i sapienti o gli ignoranti?

Il giovane, sopraffatto dalla domanda, arrossì, e nella sua perplessità mi guardò in cerca d’aiuto; e io, sapendolo sconcertato, dissi: Fatti coraggio, Clinia, e rispondi da uomo qualunque cosa tu pensi; poiché la mia convinzione è che trarrai il massimo beneficio dalle loro domande.

Qualunque cosa risponda, disse Dionisodoro, sporgendosi per accostarsi al mio orecchio, il volto raggiante di riso, io profetizzo che sarà confutato, Socrate.

Mentre egli mi parlava, Clinia diede la sua risposta: e perciò non ebbi tempo di avvertirlo del frangente in cui si trovava, ed egli rispose che coloro che imparavano erano i sapienti.

Eutidemo proseguì: Vi sono taluni che tu chiameresti maestri, non è vero?

Il ragazzo assentì.

E sono i maestri di coloro che imparano — il maestro di grammatica e il maestro di cetra insegnavano a te e agli altri ragazzi; e voi eravate coloro che imparavano?

Sì, certo.

E quando eravate coloro che imparavano, non conoscevate ancora le cose che stavate imparando?

No, disse.

Ed eravate sapienti allora?

No, davvero, disse.

Ma se non eravate sapienti, eravate privi di sapere?

Certamente.

Tu dunque, imparando ciò che non conoscevi, eri privo di sapere mentre imparavi?

Il giovane annuì in assenso.

Allora imparano coloro che sono privi di sapere, e non i sapienti, Clinia, come tu immagini.

A queste parole i seguaci di Eutidemo, di cui ho parlato, come un coro al cenno del loro corifeo, risero e acclamarono. Poi, prima che il giovane avesse tempo di riprender fiato, Dionisodoro lo prese abilmente in mano, e disse: Sì, Clinia; e quando il maestro di grammatica ti dettava qualcosa, erano i ragazzi sapienti o quelli privi di sapere a imparare il dettato?

I sapienti, replicò Clinia.

Allora dopo tutto i sapienti sono coloro che imparano, e non quelli privi di sapere; e la tua ultima risposta a Eutidemo era sbagliata.

Allora ancora una volta gli ammiratori dei due eroi, in estasi per la loro sapienza, diedero sfogo a un altro scroscio di risa, mentre il resto di noi restava silenzioso e stupefatto. Eutidemo, osservando ciò, decise di perseverare col giovane; e per accrescere l’effetto continuò a porre un’altra domanda simile, che si sarebbe potuta paragonare al doppio giro di un esperto danzatore. Coloro, disse, che imparano, imparano ciò che sanno, o ciò che non sanno?

Di nuovo Dionisodoro mi bisbigliò: Questa, Socrate, è proprio un’altra dello stesso genere.

Santo cielo, dissi io; eppure la tua ultima domanda era così valida!

Come tutte le nostre altre domande, Socrate, replicò — inevitabile.

Vedo la ragione, dissi io, per cui godi di tale fama tra i tuoi discepoli.

Nel frattempo Clinia aveva risposto a Eutidemo che coloro che imparano imparano ciò che non sanno; ed egli lo sottopose a una serie di domande simili alle precedenti.

Non conosci le lettere?

Assentì.

Tutte le lettere?

Sì, certo.

Ma quando il maestro ti detta, non ti detta forse lettere?

Anche a questo assentì.

Allora, se conosci tutte le lettere, egli detta ciò che tu conosci?

Anche questo fu da lui ammesso.

Allora, disse l’altro, tu non impari ciò che egli detta; ma soltanto colui che non conosce le lettere impara?

No, disse Clinia; ma io imparo.

Allora, disse, tu impari ciò che sai, se conosci tutte le lettere?

Lo ammise.

Allora, disse, eri in errore nella tua risposta.

La parola gli era appena uscita di bocca che Dionisodoro afferrò l’argomento, come una palla al volo, e lo scagliò di nuovo contro il giovane. Clinia, disse, Eutidemo ti sta ingannando. Poiché dimmi ora, imparare non è forse acquisire conoscenza di ciò che si impara?

Clinia assentì.

E sapere è avere conoscenza al momento?

Convenne.

E non sapere è non avere conoscenza al momento?

Lo ammise.

E coloro che acquisiscono sono coloro che hanno o coloro che non hanno una cosa?

Coloro che non hanno.

E non hai ammesso che coloro che non sanno sono del numero di coloro che non hanno?

Annuì in assenso.

Allora coloro che imparano sono della classe di coloro che acquisiscono, e non di coloro che hanno?

Convenne.

Allora, Clinia, disse, coloro che non sanno imparano, e non coloro che sanno.

Euthydemus was proceeding to give the youth a third fall; but I knew that he was in deep water, and therefore, as I wanted to give him a respite lest he should be disheartened, I said to him consolingly: You must not be surprised, Cleinias, at the singularity of their mode of speech: this I say because you may not understand what the two strangers are doing with you; they are only initiating you after the manner of the Corybantes in the mysteries; and this answers to the enthronement, which, if you have ever been initiated, is, as you will know, accompanied by dancing and sport; and now they are just prancing and dancing about you, and will next proceed to initiate you; imagine then that you have gone through the first part of the sophistical ritual, which, as Prodicus says, begins with initiation into the correct use of terms. The two foreign gentlemen, perceiving that you did not know, wanted to explain to you that the word ‘to learn’ has two meanings, and is used, first, in the sense of acquiring knowledge of some matter of which you previously have no knowledge, and also, when you have the knowledge, in the sense of reviewing this matter, whether something done or spoken by the light of this newly-acquired knowledge; the latter is generally called ‘knowing’ rather than ‘learning,’ but the word ‘learning’ is also used; and you did not see, as they explained to you, that the term is employed of two opposite sorts of men, of those who know, and of those who do not know. There was a similar trick in the second question, when they asked you whether men learn what they know or what they do not know. These parts of learning are not serious, and therefore I say that the gentlemen are not serious, but are only playing with you. For if a man had all that sort of knowledge that ever was, he would not be at all the wiser; he would only be able to play with men, tripping them up and oversetting them with distinctions of words. He would be like a person who pulls away a stool from some one when he is about to sit down, and then laughs and makes merry at the sight of his friend overturned and laid on his back. And you must regard all that has hitherto passed between you and them as merely play. But in what is to follow I am certain that they will exhibit to you their serious purpose, and keep their promise (I will show them how); for they promised to give me a sample of the hortatory philosophy, but I suppose that they wanted to have a game with you first. And now, Euthydemus and Dionysodorus, I think that we have had enough of this. Will you let me see you explaining to the young man how he is to apply himself to the study of virtue and wisdom? And I will first show you what I conceive to be the nature of the task, and what sort of a discourse I desire to hear; and if I do this in a very inartistic and ridiculous manner, do not laugh at me, for I only venture to improvise before you because I am eager to hear your wisdom: and I must therefore ask you and your disciples to refrain from laughing. And now, O son of Axiochus, let me put a question to you: Do not all men desire happiness? And yet, perhaps, this is one of those ridiculous questions which I am afraid to ask, and which ought not to be asked by a sensible man: for what human being is there who does not desire happiness?

There is no one, said Cleinias, who does not.

Well, then, I said, since we all of us desire happiness, how can we be happy? — that is the next question. Shall we not be happy if we have many good things? And this, perhaps, is even a more simple question than the first, for there can be no doubt of the answer.

He assented.

And what things do we esteem good? No solemn sage is required to tell us this, which may be easily answered; for every one will say that wealth is a good.

Certainly, he said.

And are not health and beauty goods, and other personal gifts?

He agreed.

Can there be any doubt that good birth, and power, and honours in one’s own land, are goods?

He assented.

And what other goods are there? I said. What do you say of temperance, justice, courage: do you not verily and indeed think, Cleinias, that we shall be more right in ranking them as goods than in not ranking them as goods? For a dispute might possibly arise about this. What then do you say?

They are goods, said Cleinias.

Very well, I said; and where in the company shall we find a place for wisdom — among the goods or not?

Among the goods.

And now, I said, think whether we have left out any considerable goods.

I do not think that we have, said Cleinias.

Upon recollection, I said, indeed I am afraid that we have left out the greatest of them all.

What is that? he asked.

Fortune, Cleinias, I replied; which all, even the most foolish, admit to be the greatest of goods.

True, he said.

On second thoughts, I added, how narrowly, O son of Axiochus, have you and I escaped making a laughing-stock of ourselves to the strangers.

Why do you say so?

Why, because we have already spoken of good-fortune, and are but repeating ourselves.

What do you mean?

I mean that there is something ridiculous in again putting forward good-fortune, which has a place in the list already, and saying the same thing twice over.

He asked what was the meaning of this, and I replied: Surely wisdom is good-fortune; even a child may know that.

The simple-minded youth was amazed; and, observing his surprise, I said to him: Do you not know, Cleinias, that flute-players are most fortunate and successful in performing on the flute?

He assented.

And are not the scribes most fortunate in writing and reading letters?

Certainly.

Amid the dangers of the sea, again, are any more fortunate on the whole than wise pilots?

None, certainly.

And if you were engaged in war, in whose company would you rather take the risk — in company with a wise general, or with a foolish one?

With a wise one.

And if you were ill, whom would you rather have as a companion in a dangerous illness — a wise physician, or an ignorant one?

A wise one.

You think, I said, that to act with a wise man is more fortunate than to act with an ignorant one?

He assented.

Then wisdom always makes men fortunate: for by wisdom no man would ever err, and therefore he must act rightly and succeed, or his wisdom would be wisdom no longer.

We contrived at last, somehow or other, to agree in a general conclusion, that he who had wisdom had no need of fortune. I then recalled to his mind the previous state of the question. You remember, I said, our making the admission that we should be happy and fortunate if many good things were present with us?

He assented.

And should we be happy by reason of the presence of good things, if they profited us not, or if they profited us?

If they profited us, he said.

And would they profit us, if we only had them and did not use them? For example, if we had a great deal of food and did not eat, or a great deal of drink and did not drink, should we be profited?

Certainly not, he said.

Or would an artisan, who had all the implements necessary for his work, and did not use them, be any the better for the possession of them? For example, would a carpenter be any the better for having all his tools and plenty of wood, if he never worked?

Certainly not, he said.

And if a person had wealth and all the goods of which we were just now speaking, and did not use them, would he be happy because he possessed them?

No indeed, Socrates.

Then, I said, a man who would be happy must not only have the good things, but he must also use them; there is no advantage in merely having them?

True.

Well, Cleinias, but if you have the use as well as the possession of good things, is that sufficient to confer happiness?

Yes, in my opinion.

And may a person use them either rightly or wrongly?

He must use them rightly.

Eutidemo si accingeva a dare al giovane una terza caduta; ma io capii che egli era in acque profonde, e perciò, volendogli concedere una tregua per timore che si scoraggiasse, gli dissi in tono consolatorio: Non devi meravigliarti, Clinia, della singolarità del loro modo di parlare: dico questo perché tu potresti non capire cosa i due stranieri stiano facendo con te; essi non fanno che iniziarti alla maniera dei Coribanti nei misteri; e ciò corrisponde all’intronizzazione, la quale, se mai sei stato iniziato, è, come saprai, accompagnata da danze e trastulli; e ora essi stanno solo saltellando e danzando intorno a te, e passeranno poi a iniziarti; immagina dunque di aver attraversato la prima parte del rito sofistico, il quale, come dice Prodico, comincia con l’iniziazione al corretto uso dei termini. I due gentiluomini stranieri, avvedendosi che non sapevi, volevano spiegarti che la parola «imparare» ha due significati, e si usa, in primo luogo, nel senso di acquisire conoscenza di una cosa di cui prima non si aveva conoscenza, e anche, quando si possiede la conoscenza, nel senso di riesaminare tale cosa, sia essa qualcosa di fatto o di detto, alla luce di questa conoscenza appena acquisita; quest’ultimo si chiama di solito «sapere» piuttosto che «imparare», ma si usa anche la parola «imparare»; e tu non vedesti, come essi ti spiegarono, che il termine si applica a due sorte opposte di uomini, a coloro che sanno e a coloro che non sanno. Vi era un inganno simile nella seconda domanda, quando ti chiesero se gli uomini imparano ciò che sanno o ciò che non sanno. Queste parti dell’imparare non sono cose serie, e perciò dico che i gentiluomini non fanno sul serio, ma stanno solo giocando con te. Poiché se un uomo avesse tutta quella sorta di conoscenza che mai vi fu, non ne sarebbe affatto più sapiente; sarebbe soltanto capace di giocare con gli uomini, facendoli inciampare e rovesciandoli con distinzioni di parole. Sarebbe come chi toglie lo sgabello a qualcuno mentre sta per sedersi, e poi ride e si diverte alla vista dell’amico rovesciato e disteso supino. E tu devi considerare tutto ciò che finora è passato tra te e loro come mero gioco. Ma in ciò che segue sono certo che ti mostreranno il loro proposito serio, e manterranno la loro promessa (io mostrerò loro come); poiché essi promisero di darmi un saggio della filosofia esortatrice, ma suppongo che prima volessero divertirsi un poco con te. E ora, Eutidemo e Dionisodoro, penso che di questo ne abbiamo avuto abbastanza. Volete lasciarmi vedere come spiegate al giovane in che modo egli debba applicarsi allo studio della virtù e della sapienza? E io vi mostrerò prima ciò che concepisco essere la natura del compito, e quale sorta di discorso desidero udire; e se lo faccio in modo assai inartistico e ridicolo, non ridete di me, poiché mi arrischio a improvvisare dinanzi a voi solo perché sono ansioso di udire la vostra sapienza: e devo perciò chiedere a voi e ai vostri discepoli di astenervi dal ridere. E ora, o figlio di Axioco, lascia che ti ponga una domanda: Non desiderano forse tutti gli uomini la felicità? Eppure, forse, questa è una di quelle domande ridicole che ho timore di porre, e che non dovrebbero essere poste da un uomo di senno: poiché quale essere umano vi è che non desideri la felicità?

Non ve n’è alcuno, disse Clinia, che non la desideri.

Ebbene, dunque, dissi io, poiché tutti quanti desideriamo la felicità, come possiamo essere felici? — questa è la prossima domanda. Non saremo forse felici se abbiamo molte cose buone? E questa, forse, è una domanda persino più semplice della prima, poiché non vi può essere dubbio sulla risposta.

Assentì.

E quali cose stimiamo buone? Non occorre alcun grave saggio per dircelo, ché la cosa si risponde facilmente; poiché ciascuno dirà che la ricchezza è un bene.

Certamente, disse.

E la salute e la bellezza non sono forse beni, e così gli altri doni personali?

Convenne.

Vi può essere dubbio che i buoni natali, e il potere, e gli onori nella propria terra, siano beni?

Assentì.

E quali altri beni vi sono? dissi io. Che dici della temperanza, della giustizia, del coraggio: non pensi tu davvero e in verità, Clinia, che avremo più ragione a annoverarli tra i beni che a non annoverarli tra i beni? Poiché una disputa potrebbe forse sorgere su questo. Che ne dici dunque?

Sono beni, disse Clinia.

Benissimo, dissi io; e dove, in questa compagnia, troveremo un posto per la sapienza — tra i beni o no?

Tra i beni.

E ora, dissi, considera se abbiamo tralasciato qualche bene considerevole.

Non credo che l’abbiamo fatto, disse Clinia.

A ben riflettere, dissi, temo invece che abbiamo tralasciato il più grande di tutti.

Quale? chiese.

La fortuna, Clinia, replicai; che tutti, anche i più stolti, ammettono essere il più grande dei beni.

Vero, disse.

A pensarci meglio, aggiunsi, per un pelo, o figlio di Axioco, tu ed io siamo scampati dal renderci ludibrio degli stranieri.

Perché lo dici?

Perché abbiamo già parlato della buona fortuna, e non facciamo che ripeterci.

Cosa intendi?

Intendo che vi è qualcosa di ridicolo nel presentare di nuovo la buona fortuna, la quale ha già un posto nella lista, e nel dire due volte la stessa cosa.

Chiese quale fosse il significato di ciò, e io replicai: Certo la sapienza è buona fortuna; anche un bambino può saperlo.

Il giovane, di animo semplice, ne fu stupito; e, osservando la sua sorpresa, gli dissi: Non sai, Clinia, che i suonatori di flauto sono i più fortunati e felici nell’eseguire il loro pezzo sul flauto?

Assentì.

E gli scribi non sono i più fortunati nello scrivere e leggere le lettere?

Certamente.

E ancora, tra i pericoli del mare, ve ne sono forse di più fortunati, tutto sommato, dei piloti sapienti?

Nessuno, certamente.

E se fossi impegnato in guerra, in compagnia di chi preferiresti correre il rischio — in compagnia di un generale sapiente, o di uno stolto?

Di uno sapiente.

E se fossi malato, chi preferiresti avere come compagno in una malattia pericolosa — un medico sapiente, o uno ignorante?

Uno sapiente.

Tu pensi, dissi io, che agire con un uomo sapiente sia più fortunato che agire con uno ignorante?

Assentì.

Allora la sapienza rende sempre gli uomini fortunati: poiché per la sapienza nessun uomo potrebbe mai errare, e perciò egli deve agire rettamente e riuscire, altrimenti la sua sapienza non sarebbe più sapienza.

Alla fine riuscimmo, in un modo o nell’altro, a concordare in una conclusione generale, che colui il quale possedeva la sapienza non aveva bisogno della fortuna. Richiamai allora alla sua mente il precedente stato della questione. Ricordi, dissi, che avevamo fatto l’ammissione che saremmo felici e fortunati se molte cose buone fossero presenti in noi?

Assentì.

E saremmo felici in ragione della presenza delle cose buone, se esse non ci giovassero, o se ci giovassero?

Se ci giovassero, disse.

E ci gioverebbero, se le avessimo soltanto e non le usassimo? Per esempio, se avessimo gran quantità di cibo e non mangiassimo, o gran quantità di bevanda e non bevessimo, ne saremmo giovati?

Certamente no, disse.

Oppure un artigiano, che avesse tutti gli strumenti necessari al suo lavoro, e non li usasse, ne trarrebbe qualche vantaggio dal loro possesso? Per esempio, un falegname ne sarebbe migliorato per avere tutti i suoi arnesi e legname in abbondanza, se non lavorasse mai?

Certamente no, disse.

E se una persona avesse la ricchezza e tutti i beni di cui parlavamo poc’anzi, e non li usasse, sarebbe felice perché li possiede?

No davvero, Socrate.

Allora, dissi io, un uomo che voglia essere felice non deve soltanto avere le cose buone, ma deve anche usarle; non vi è vantaggio nel semplice averle?

Vero.

Ebbene, Clinia, ma se hai l’uso oltre al possesso delle cose buone, è ciò sufficiente a conferire la felicità?

Sì, a mio parere.

E si può usarle o rettamente o erroneamente?

Deve usarle rettamente.

That is quite true, I said. And the wrong use of a thing is far worse than the non-use; for the one is an evil, and the other is neither a good nor an evil. You admit that?

He assented.

Now in the working and use of wood, is not that which gives the right use simply the knowledge of the carpenter?

Nothing else, he said.

And surely, in the manufacture of vessels, knowledge is that which gives the right way of making them?

He agreed.

And in the use of the goods of which we spoke at first — wealth and health and beauty, is not knowledge that which directs us to the right use of them, and regulates our practice about them?

He assented.

Then in every possession and every use of a thing, knowledge is that which gives a man not only good-fortune but success?

He again assented.

And tell me, I said, O tell me, what do possessions profit a man, if he have neither good sense nor wisdom? Would a man be better off, having and doing many things without wisdom, or a few things with wisdom? Look at the matter thus: If he did fewer things would he not make fewer mistakes? if he made fewer mistakes would he not have fewer misfortunes? and if he had fewer misfortunes would he not be less miserable?

Certainly, he said.

And who would do least — a poor man or a rich man?

A poor man.

A weak man or a strong man?

A weak man.

A noble man or a mean man?

A mean man.

And a coward would do less than a courageous and temperate man?

Yes.

And an indolent man less than an active man?

He assented.

And a slow man less than a quick; and one who had dull perceptions of seeing and hearing less than one who had keen ones?

All this was mutually allowed by us.

Then, I said, Cleinias, the sum of the matter appears to be that the goods of which we spoke before are not to be regarded as goods in themselves, but the degree of good and evil in them depends on whether they are or are not under the guidance of knowledge: under the guidance of ignorance, they are greater evils than their opposites, inasmuch as they are more able to minister to the evil principle which rules them; and when under the guidance of wisdom and prudence, they are greater goods: but in themselves they are nothing?

That, he replied, is obvious.

What then is the result of what has been said? Is not this the result — that other things are indifferent, and that wisdom is the only good, and ignorance the only evil?

He assented.

Let us consider a further point, I said: Seeing that all men desire happiness, and happiness, as has been shown, is gained by a use, and a right use, of the things of life, and the right use of them, and good-fortune in the use of them, is given by knowledge, — the inference is that everybody ought by all means to try and make himself as wise as he can?

Yes, he said.

And when a man thinks that he ought to obtain this treasure, far more than money, from a father or a guardian or a friend or a suitor, whether citizen or stranger — the eager desire and prayer to them that they would impart wisdom to you, is not at all dishonourable, Cleinias; nor is any one to be blamed for doing any honourable service or ministration to any man, whether a lover or not, if his aim is to get wisdom. Do you agree? I said.

Yes, he said, I quite agree, and think that you are right.

Yes, I said, Cleinias, if only wisdom can be taught, and does not come to man spontaneously; for this is a point which has still to be considered, and is not yet agreed upon by you and me —

But I think, Socrates, that wisdom can be taught, he said.

Best of men, I said, I am delighted to hear you say so; and I am also grateful to you for having saved me from a long and tiresome investigation as to whether wisdom can be taught or not. But now, as you think that wisdom can be taught, and that wisdom only can make a man happy and fortunate, will you not acknowledge that all of us ought to love wisdom, and you individually will try to love her?

Certainly, Socrates, he said; I will do my best.

I was pleased at hearing this; and I turned to Dionysodorus and Euthydemus and said: That is an example, clumsy and tedious I admit, of the sort of exhortations which I would have you give; and I hope that one of you will set forth what I have been saying in a more artistic style: or at least take up the enquiry where I left off, and proceed to show the youth whether he should have all knowledge; or whether there is one sort of knowledge only which will make him good and happy, and what that is. For, as I was saying at first, the improvement of this young man in virtue and wisdom is a matter which we have very much at heart.

Thus I spoke, Crito, and was all attention to what was coming. I wanted to see how they would approach the question, and where they would start in their exhortation to the young man that he should practise wisdom and virtue. Dionysodorus, who was the elder, spoke first. Everybody’s eyes were directed towards him, perceiving that something wonderful might shortly be expected. And certainly they were not far wrong; for the man, Crito, began a remarkable discourse well worth hearing, and wonderfully persuasive regarded as an exhortation to virtue.

Tell me, he said, Socrates and the rest of you who say that you want this young man to become wise, are you in jest or in real earnest?

I was led by this to imagine that they fancied us to have been jesting when we asked them to converse with the youth, and that this made them jest and play, and being under this impression, I was the more decided in saying that we were in profound earnest. Dionysodorus said:

Reflect, Socrates; you may have to deny your words.

I have reflected, I said; and I shall never deny my words.

Well, said he, and so you say that you wish Cleinias to become wise?

Undoubtedly.

And he is not wise as yet?

At least his modesty will not allow him to say that he is.

You wish him, he said, to become wise and not, to be ignorant?

That we do.

You wish him to be what he is not, and no longer to be what he is?

I was thrown into consternation at this.

Taking advantage of my consternation he added: You wish him no longer to be what he is, which can only mean that you wish him to perish. Pretty lovers and friends they must be who want their favourite not to be, or to perish!

When Ctesippus heard this he got very angry (as a lover well might) and said: Stranger of Thurii — if politeness would allow me I should say, A plague upon you! What can make you tell such a lie about me and the others, which I hardly like to repeat, as that I wish Cleinias to perish?

Euthydemus replied: And do you think, Ctesippus, that it is possible to tell a lie?

Yes, said Ctesippus; I should be mad to say anything else.

And in telling a lie, do you tell the thing of which you speak or not?

You tell the thing of which you speak.

And he who tells, tells that thing which he tells, and no other?

Yes, said Ctesippus.

And that is a distinct thing apart from other things?

Certainly.

And he who says that thing says that which is?

Yes.

And he who says that which is, says the truth. And therefore Dionysodorus, if he says that which is, says the truth of you and no lie.

Yes, Euthydemus, said Ctesippus; but in saying this, he says what is not.

Euthydemus answered: And that which is not is not?

True.

And that which is not is nowhere?

Nowhere.

And can any one do anything about that which has no existence, or do to Cleinias that which is not and is nowhere?

I think not, said Ctesippus.

Well, but do rhetoricians, when they speak in the assembly, do nothing?

Nay, he said, they do something.

And doing is making?

Yes.

And speaking is doing and making?

He agreed.

Questo è verissimo, dissi io. E l’uso errato di una cosa è assai peggiore del non uso; poiché l’uno è un male, e l’altro non è né un bene né un male. Lo ammetti?

Assentì.

Ora, nel lavorare e usare il legno, ciò che ne dà il retto uso non è forse semplicemente la conoscenza del falegname?

Null’altro, disse.

E di certo, nella fabbricazione dei vasi, la conoscenza è ciò che ne dà il retto modo di farli?

Convenne.

E nell’uso dei beni di cui parlavamo all’inizio — la ricchezza, la salute e la bellezza —, non è la conoscenza ciò che ci indirizza al loro retto uso, e regola la nostra pratica intorno ad essi?

Assentì.

Allora in ogni possesso e ogni uso di una cosa, la conoscenza è ciò che dà a un uomo non solo la buona fortuna ma il successo?

Assentì di nuovo.

E dimmi, dissi io, oh dimmi, che giovano i possessi a un uomo, se egli non ha né buon senso né sapienza? Un uomo starebbe meglio, avendo e facendo molte cose senza sapienza, o poche cose con sapienza? Considera la faccenda così: Se facesse meno cose, non commetterebbe meno errori? Se commettesse meno errori, non avrebbe meno sventure? E se avesse meno sventure, non sarebbe meno infelice?

Certamente, disse.

E chi farebbe di meno — un povero o un ricco?

Un povero.

Un uomo debole o uno forte?

Un uomo debole.

Un uomo nobile o uno vile?

Un uomo vile.

E un codardo farebbe meno di un uomo coraggioso e temperante?

Sì, certo.

E un uomo indolente meno di uno attivo?

Assentì.

E un uomo lento meno di uno svelto; e uno che avesse ottuse percezioni della vista e dell’udito meno di uno che le avesse acute?

Tutto ciò fu concordato di comune accordo tra noi.

Allora, dissi io, Clinia, la somma della faccenda sembra essere che i beni di cui parlavamo prima non sono da considerarsi beni in se stessi, ma il grado di bene e di male in essi dipende dal fatto che siano o non siano sotto la guida della conoscenza: sotto la guida dell’ignoranza, essi sono mali maggiori dei loro contrari, in quanto più capaci di servire il principio del male che li governa; e quando sono sotto la guida della sapienza e della prudenza, sono beni maggiori: ma in se stessi non sono nulla?

Ciò, replicò, è evidente.

Qual è dunque il risultato di quanto s’è detto? Non è questo il risultato — che le altre cose sono indifferenti, e che la sapienza è l’unico bene, e l’ignoranza l’unico male?

Assentì.

Consideriamo un ulteriore punto, dissi io: Visto che tutti gli uomini desiderano la felicità, e la felicità, come s’è mostrato, si ottiene mediante un uso, e un retto uso, delle cose della vita, e il retto uso di esse, e la buona fortuna nell’usarle, è dato dalla conoscenza, — l’inferenza è che ognuno debba con ogni mezzo cercare di rendersi il più sapiente possibile?

Sì, disse.

E quando un uomo pensa di dover ottenere questo tesoro, assai più che il denaro, da un padre o da un tutore o da un amico o da un pretendente, sia cittadino sia straniero — il desiderio ardente e la preghiera che essi ti trasmettano la sapienza non è affatto disonorevole, Clinia; né alcuno è da biasimare per rendere qualsiasi onorevole servizio o ministero a qualsiasi uomo, sia esso un amante o no, se il suo scopo è di ottenere la sapienza. Sei d’accordo? dissi io.

Sì, disse, sono del tutto d’accordo, e penso che tu abbia ragione.

Sì, dissi io, Clinia, purché la sapienza possa essere insegnata, e non venga all’uomo spontaneamente; poiché questo è un punto che resta ancora da considerare, e non è ancora concordato tra te e me —

Ma io penso, Socrate, che la sapienza possa essere insegnata, disse.

Ottimo tra gli uomini, dissi io, sono felice di sentirtelo dire; e ti sono anche grato per avermi risparmiato una lunga e tediosa indagine sul se la sapienza possa o no essere insegnata. Ma ora, poiché tu pensi che la sapienza possa essere insegnata, e che la sola sapienza possa rendere un uomo felice e fortunato, non riconoscerai che tutti noi dobbiamo amare la sapienza, e che tu, individualmente, cercherai di amarla?

Certamente, Socrate, disse; farò del mio meglio.

Fui lieto di udir ciò; e mi volsi a Dionisodoro e a Eutidemo e dissi: Ecco un esempio, goffo e tedioso lo ammetto, del genere di esortazioni che vorrei mi deste; e spero che uno di voi esporrà ciò che ho detto in stile più artistico: o almeno riprenderà l’indagine dove io l’ho lasciata, e procederà a mostrare al giovane se debba avere ogni conoscenza; o se vi sia una sola sorta di conoscenza che lo renderà buono e felice, e quale essa sia. Poiché, come dicevo all’inizio, il miglioramento di questo giovane in virtù e sapienza è una cosa che ci sta assai a cuore.

Così parlai, Critone, ed ero tutto teso a ciò che stava per venire. Volevo vedere come avrebbero affrontato la questione, e da dove sarebbero partiti nella loro esortazione al giovane affinché praticasse la sapienza e la virtù. Dionisodoro, che era il più anziano, parlò per primo. Gli occhi di tutti erano rivolti a lui, presentendo che qualcosa di meraviglioso stava per aspettarsi di lì a poco. E certamente non erano lontani dal vero; poiché l’uomo, Critone, diede inizio a un discorso notevole, degno d’esser udito, e meravigliosamente persuasivo considerato come esortazione alla virtù.

Dimmi, disse, Socrate e voi altri che dite di voler che questo giovane divenga sapiente, scherzate o fate sul serio?

Ciò mi indusse a immaginare che essi credessero che avessimo scherzato quando chiedemmo loro di conversare col giovane, e che questo li spingesse a scherzare e a giocare, e sotto quest’impressione, io fui tanto più deciso nel dire che facevamo profondamente sul serio. Dionisodoro disse:

Rifletti, Socrate; potresti dover rinnegare le tue parole.

Ho riflettuto, dissi; e non rinnegherò mai le mie parole.

Ebbene, disse, e così tu dici di volere che Clinia divenga sapiente?

Senza dubbio.

E non è ancora sapiente?

Almeno la sua modestia non gli permetterà di dire che lo è.

Vuoi, disse, che egli divenga sapiente e non sia ignorante?

Questo vogliamo.

Vuoi che egli sia ciò che non è, e non sia più ciò che è?

Fui gettato nella costernazione da ciò.

Approfittando della mia costernazione aggiunse: Vuoi che egli non sia più ciò che è, il che può solo significare che vuoi che egli perisca. Che begli amanti e amici debbono essere coloro che vogliono che il loro prediletto non sia, o che perisca!

Quando Ctesippo udì ciò si adirò moltissimo (come ben poteva un amante) e disse: Straniero di Turi — se la buona creanza me lo permettesse direi: La peste ti colga! Cosa può indurti a raccontare una tale menzogna su di me e sugli altri, che a stento oso ripetere, e cioè che io voglia che Clinia perisca?

Eutidemo replicò: E tu pensi, Ctesippo, che sia possibile dire una menzogna?

Sì, disse Ctesippo; sarei pazzo a dire altrimenti.

E nel dire una menzogna, dici la cosa di cui parli o no?

Dici la cosa di cui parli.

E colui che dice, dice quella cosa che dice, e nessun’altra?

Sì, disse Ctesippo.

E quella è una cosa distinta, separata dalle altre cose?

Certamente.

E colui che dice quella cosa dice ciò che è?

Sì, certo.

E colui che dice ciò che è, dice la verità. E perciò Dionisodoro, se dice ciò che è, dice la verità su di te e nessuna menzogna.

Sì, Eutidemo, disse Ctesippo; ma nel dir questo, egli dice ciò che non è.

Eutidemo rispose: E ciò che non è non è?

Vero.

E ciò che non è non è in alcun luogo?

In alcun luogo.

E può qualcuno fare alcunché intorno a ciò che non ha esistenza, o fare a Clinia ciò che non è e non è in alcun luogo?

Penso di no, disse Ctesippo.

Ebbene, ma i retori, quando parlano nell’assemblea, non fanno nulla?

Anzi, disse, fanno qualcosa.

E fare è produrre?

Sì, certo.

E parlare è fare e produrre?

Convenne.

Then no one says that which is not, for in saying what is not he would be doing something; and you have already acknowledged that no one can do what is not. And therefore, upon your own showing, no one says what is false; but if Dionysodorus says anything, he says what is true and what is.

Yes, Euthydemus, said Ctesippus; but he speaks of things in a certain way and manner, and not as they really are.

Why, Ctesippus, said Dionysodorus, do you mean to say that any one speaks of things as they are?

Yes, he said — all gentlemen and truth-speaking persons.

And are not good things good, and evil things evil?

He assented.

And you say that gentlemen speak of things as they are?

Yes.

Then the good speak evil of evil things, if they speak of them as they are?

Yes, indeed, he said; and they speak evil of evil men. And if I may give you a piece of advice, you had better take care that they do not speak evil of you, since I can tell you that the good speak evil of the evil.

And do they speak great things of the great, rejoined Euthydemus, and warm things of the warm?

To be sure they do, said Ctesippus; and they speak coldly of the insipid and cold dialectician.

You are abusive, Ctesippus, said Dionysodorus, you are abusive!

Indeed, I am not, Dionysodorus, he replied; for I love you and am giving you friendly advice, and, if I could, would persuade you not like a boor to say in my presence that I desire my beloved, whom I value above all men, to perish.

I saw that they were getting exasperated with one another, so I made a joke with him and said: O Ctesippus, I think that we must allow the strangers to use language in their own way, and not quarrel with them about words, but be thankful for what they give us. If they know how to destroy men in such a way as to make good and sensible men out of bad and foolish ones — whether this is a discovery of their own, or whether they have learned from some one else this new sort of death and destruction which enables them to get rid of a bad man and turn him into a good one — if they know this (and they do know this — at any rate they said just now that this was the secret of their newly-discovered art) — let them, in their phraseology, destroy the youth and make him wise, and all of us with him. But if you young men do not like to trust yourselves with them, then fiat experimentum in corpore senis; I will be the Carian on whom they shall operate. And here I offer my old person to Dionysodorus; he may put me into the pot, like Medea the Colchian, kill me, boil me, if he will only make me good.

Ctesippus said: And I, Socrates, am ready to commit myself to the strangers; they may skin me alive, if they please (and I am pretty well skinned by them already), if only my skin is made at last, not like that of Marsyas, into a leathern bottle, but into a piece of virtue. And here is Dionysodorus fancying that I am angry with him, when really I am not angry at all; I do but contradict him when I think that he is speaking improperly to me: and you must not confound abuse and contradiction, O illustrious Dionysodorus; for they are quite different things.

Contradiction! said Dionysodorus; why, there never was such a thing.

Certainly there is, he replied; there can be no question of that. Do you, Dionysodorus, maintain that there is not?

You will never prove to me, he said, that you have heard any one contradicting any one else.

Indeed, said Ctesippus; then now you may hear me contradicting Dionysodorus.

Are you prepared to make that good?

Certainly, he said.

Well, have not all things words expressive of them?

Yes.

Of their existence or of their non-existence?

Of their existence.

Yes, Ctesippus, and we just now proved, as you may remember, that no man could affirm a negative; for no one could affirm that which is not.

And what does that signify? said Ctesippus; you and I may contradict all the same for that.

But can we contradict one another, said Dionysodorus, when both of us are describing the same thing? Then we must surely be speaking the same thing?

He assented.

Or when neither of us is speaking of the same thing? For then neither of us says a word about the thing at all?

He granted that proposition also.

But when I describe something and you describe another thing, or I say something and you say nothing — is there any contradiction? How can he who speaks contradict him who speaks not?

Here Ctesippus was silent; and I in my astonishment said: What do you mean, Dionysodorus? I have often heard, and have been amazed to hear, this thesis of yours, which is maintained and employed by the disciples of Protagoras, and others before them, and which to me appears to be quite wonderful, and suicidal as well as destructive, and I think that I am most likely to hear the truth about it from you. The dictum is that there is no such thing as falsehood; a man must either say what is true or say nothing. Is not that your position?

He assented.

But if he cannot speak falsely, may he not think falsely?

No, he cannot, he said.

Then there is no such thing as false opinion?

No, he said.

Then there is no such thing as ignorance, or men who are ignorant; for is not ignorance, if there be such a thing, a mistake of fact?

Certainly, he said.

And that is impossible?

Impossible, he replied.

Are you saying this as a paradox, Dionysodorus; or do you seriously maintain no man to be ignorant?

Refute me, he said.

But how can I refute you, if, as you say, to tell a falsehood is impossible?

Very true, said Euthydemus.

Neither did I tell you just now to refute me, said Dionysodorus; for how can I tell you to do that which is not?

O Euthydemus, I said, I have but a dull conception of these subtleties and excellent devices of wisdom; I am afraid that I hardly understand them, and you must forgive me therefore if I ask a very stupid question: if there be no falsehood or false opinion or ignorance, there can be no such thing as erroneous action, for a man cannot fail of acting as he is acting — that is what you mean?

Yes, he replied.

And now, I said, I will ask my stupid question: If there is no such thing as error in deed, word, or thought, then what, in the name of goodness, do you come hither to teach? And were you not just now saying that you could teach virtue best of all men, to any one who was willing to learn?

And are you such an old fool, Socrates, rejoined Dionysodorus, that you bring up now what I said at first — and if I had said anything last year, I suppose that you would bring that up too — but are non-plussed at the words which I have just uttered?

Why, I said, they are not easy to answer; for they are the words of wise men: and indeed I know not what to make of this word ‘nonplussed,’ which you used last: what do you mean by it, Dionysodorus? You must mean that I cannot refute your argument. Tell me if the words have any other sense.

No, he replied, they mean what you say. And now answer.

What, before you, Dionysodorus? I said.

Answer, said he.

And is that fair?

Yes, quite fair, he said.

Upon what principle? I said. I can only suppose that you are a very wise man who comes to us in the character of a great logician, and who knows when to answer and when not to answer — and now you will not open your mouth at all, because you know that you ought not.

You prate, he said, instead of answering. But if, my good sir, you admit that I am wise, answer as I tell you.

I suppose that I must obey, for you are master. Put the question.

Are the things which have sense alive or lifeless?

They are alive.

And do you know of any word which is alive?

I cannot say that I do.

Then why did you ask me what sense my words had?

Allora nessuno dice ciò che non è, poiché nel dire ciò che non è farebbe qualcosa; e tu hai già riconosciuto che nessuno può fare ciò che non è. E perciò, per tua stessa ammissione, nessuno dice ciò che è falso; ma se Dionisodoro dice qualcosa, dice ciò che è vero e ciò che è.

Sì, Eutidemo, disse Ctesippo; ma egli parla delle cose in un certo modo e maniera, e non come esse realmente sono.

Come, Ctesippo, disse Dionisodoro, vuoi dire che qualcuno parla delle cose come esse sono?

Sì, disse — tutti i gentiluomini e le persone che dicono il vero.

E le cose buone non sono buone, e le cose cattive cattive?

Assentì.

E tu dici che i gentiluomini parlano delle cose come esse sono?

Sì, certo.

Allora i buoni parlano male delle cose cattive, se ne parlano come esse sono?

Sì, davvero, disse; e parlano male degli uomini cattivi. E se posso darti un consiglio, faresti meglio a badare che essi non parlino male di te, poiché posso dirti che i buoni parlano male dei cattivi.

E parlano grandemente dei grandi, ribatté Eutidemo, e caldamente dei caldi?

Certo che sì, disse Ctesippo; e parlano freddamente dell’insipido e freddo dialettico.

Sei ingiurioso, Ctesippo, disse Dionisodoro, sei ingiurioso!

Davvero non lo sono, Dionisodoro, replicò; poiché ti voglio bene e ti do un consiglio da amico, e, se potessi, ti persuaderei a non dire, da villano, in mia presenza, che io desidero che il mio amato, che stimo sopra tutti gli uomini, perisca.

Vidi che si stavano esasperando l’un l’altro, sicché feci una battuta con lui e dissi: O Ctesippo, penso che dobbiamo permettere agli stranieri di usare il linguaggio a modo loro, e non litigare con essi sulle parole, ma esser grati per ciò che ci danno. Se sanno come distruggere gli uomini in modo tale da fare uomini buoni e assennati di uomini cattivi e stolti — sia questa una scoperta loro propria, sia che l’abbiano appresa da qualcun altro, questa nuova sorta di morte e distruzione che consente loro di sbarazzarsi di un uomo cattivo e mutarlo in uno buono — se sanno questo (e lo sanno — o almeno hanno detto or ora che questo era il segreto della loro arte appena scoperta) — che essi, nella loro fraseologia, distruggano il giovane e lo rendano sapiente, e tutti noi con lui. Ma se voi giovani non gradite affidarvi a loro, allora fiat experimentum in corpore senis; sarò io il Cario su cui opereranno. Ed ecco, offro la mia vecchia persona a Dionisodoro; mi metta pure nella pentola, come Medea la Colchide, mi uccida, mi bolla, purché mi renda buono.

Ctesippo disse: E io, Socrate, sono pronto ad affidarmi agli stranieri; mi scortichino pure vivo, se loro aggrada (e sono già ben scorticato da loro), purché la mia pelle sia infine fatta, non come quella di Marsia, in un otre di cuoio, ma in un pezzo di virtù. Ed ecco Dionisodoro che si figura che io sia in collera con lui, quando in realtà non sono affatto in collera; io non faccio che contraddirlo quando penso che egli parli scorrettamente con me: e non dovete confondere l’ingiuria e la contraddizione, o illustre Dionisodoro; poiché sono cose del tutto diverse.

Contraddizione! disse Dionisodoro; ma se non c’è mai stata una tal cosa.

Certo che c’è, replicò; non vi può essere questione su ciò. Tu, Dionisodoro, sostieni che non c’è?

Non mi proverai mai, disse, di aver mai udito qualcuno contraddire qualcun altro.

Davvero, disse Ctesippo; allora ora puoi udire me contraddire Dionisodoro.

Sei pronto a darne dimostrazione?

Certamente, disse.

Ebbene, non hanno tutte le cose parole che le esprimono?

Sì, certo.

Della loro esistenza o della loro non-esistenza?

Della loro esistenza.

Sì, Ctesippo, e or ora abbiamo provato, come ricorderai, che nessun uomo poteva affermare un negativo; poiché nessuno poteva affermare ciò che non è.

E cosa significa ciò? disse Ctesippo; tu ed io possiamo contraddire lo stesso, nonostante questo.

Ma possiamo contraddirci l’un l’altro, disse Dionisodoro, quando entrambi descriviamo la stessa cosa? Allora di certo staremmo dicendo la stessa cosa?

Assentì.

Oppure quando nessuno di noi due parla della stessa cosa? Poiché allora nessuno di noi due dice una parola sulla cosa affatto?

Concesse anche quella proposizione.

Ma quando io descrivo una cosa e tu ne descrivi un’altra, o io dico qualcosa e tu non dici nulla — vi è forse contraddizione? Come può colui che parla contraddire colui che non parla?

Qui Ctesippo tacque; e io nel mio stupore dissi: Cosa intendi, Dionisodoro? Ho spesso udito, e con stupore ho udito, questa tua tesi, che è sostenuta e impiegata dai discepoli di Protagora, e da altri prima di loro, e che a me pare del tutto meravigliosa, e suicida oltre che distruttiva, e penso di essere quello che più probabilmente udrà da te la verità intorno ad essa. La sentenza è che non esiste alcuna cosa come la falsità; un uomo deve o dire ciò che è vero o non dir nulla. Non è questa la tua posizione?

Assentì.

Ma se egli non può parlare falsamente, non può forse pensare falsamente?

No, non può, disse.

Allora non esiste alcuna cosa come l’opinione falsa?

No, disse.

Allora non esiste alcuna cosa come l’ignoranza, o uomini che siano ignoranti; poiché l’ignoranza, se una tal cosa esiste, non è forse un errore di fatto?

Certamente, disse.

E ciò è impossibile?

Impossibile, replicò.

Dici questo come un paradosso, Dionisodoro; o sostieni seriamente che nessun uomo è ignorante?

Confutami, disse.

Ma come posso confutarti, se, come tu dici, dire una falsità è impossibile?

Verissimo, disse Eutidemo.

Neppure io ti ho detto or ora di confutarmi, disse Dionisodoro; poiché come posso dirti di fare ciò che non è?

O Eutidemo, dissi io, ho ben ottusa comprensione di queste sottigliezze ed eccellenti espedienti della sapienza; temo di comprenderli a stento, e dovete perciò perdonarmi se pongo una domanda assai sciocca: se non vi è falsità né opinione falsa né ignoranza, non vi può essere alcuna cosa come l’azione erronea, poiché un uomo non può mancare di agire come agisce — è questo che intendete?

Sì, replicò.

E ora, dissi io, porrò la mia sciocca domanda: Se non esiste alcuna cosa come l’errore nell’atto, nella parola o nel pensiero, allora cosa, in nome del cielo, venite qui a insegnare? E non dicevate or ora che potevate insegnare la virtù meglio di tutti gli uomini, a chiunque fosse disposto a imparare?

E sei tu un tale vecchio sciocco, Socrate, ribatté Dionisodoro, da tirar fuori ora ciò che ho detto all’inizio — e se avessi detto qualcosa l’anno scorso, suppongo che tireresti fuori anche quello — ma resti sconcertato dalle parole che ho appena pronunciato?

Ebbene, dissi io, non sono facili a rispondersi; poiché sono parole di uomini sapienti: e in verità non so cosa fare di questa parola «sconcertato», che hai usato per ultima: cosa intendi con essa, Dionisodoro? Devi intendere che io non posso confutare il tuo argomento. Dimmi se le parole hanno qualche altro senso.

No, replicò, significano ciò che tu dici. E ora rispondi.

Cosa, prima di te, Dionisodoro? dissi io.

Rispondi, disse.

Ed è ciò giusto?

Sì, del tutto giusto, disse.

In base a quale principio? dissi io. Posso solo supporre che tu sia un uomo assai sapiente che viene a noi nel personaggio di un gran logico, e che sa quando rispondere e quando non rispondere — e ora non apri affatto bocca, perché sai che non dovresti.

Tu cianci, disse, invece di rispondere. Ma se, mio buon signore, ammetti che io sono sapiente, rispondi come ti dico.

Suppongo di dover obbedire, poiché tu sei il padrone. Poni la domanda.

Le cose che hanno senso sono vive o senza vita?

Sono vive.

E conosci qualche parola che sia viva?

Non saprei dire di conoscerne.

Allora perché mi hai chiesto che senso avessero le mie parole?

Why, because I was stupid and made a mistake. And yet, perhaps, I was right after all in saying that words have a sense; — what do you say, wise man? If I was not in error, even you will not refute me, and all your wisdom will be non-plussed; but if I did fall into error, then again you are wrong in saying that there is no error, — and this remark was made by you not quite a year ago. I am inclined to think, however, Dionysodorus and Euthydemus, that this argument lies where it was and is not very likely to advance: even your skill in the subtleties of logic, which is really amazing, has not found out the way of throwing another and not falling yourself, now any more than of old.

Ctesippus said: Men of Chios, Thurii, or however and whatever you call yourselves, I wonder at you, for you seem to have no objection to talking nonsense.

Fearing that there would be high words, I again endeavoured to soothe Ctesippus, and said to him: To you, Ctesippus, I must repeat what I said before to Cleinias — that you do not understand the ways of these philosophers from abroad. They are not serious, but, like the Egyptian wizard, Proteus, they take different forms and deceive us by their enchantments: and let us, like Menelaus, refuse to let them go until they show themselves to us in earnest. When they begin to be in earnest their full beauty will appear: let us then beg and entreat and beseech them to shine forth. And I think that I had better once more exhibit the form in which I pray to behold them; it might be a guide to them. I will go on therefore where I left off, as well as I can, in the hope that I may touch their hearts and move them to pity, and that when they see me deeply serious and interested, they also may be serious. You, Cleinias, I said, shall remind me at what point we left off. Did we not agree that philosophy should be studied? and was not that our conclusion?

Yes, he replied.

And philosophy is the acquisition of knowledge?

Yes, he said.

And what knowledge ought we to acquire? May we not answer with absolute truth — A knowledge which will do us good?

Certainly, he said.

And should we be any the better if we went about having a knowledge of the places where most gold was hidden in the earth?

Perhaps we should, he said.

But have we not already proved, I said, that we should be none the better off, even if without trouble and digging all the gold which there is in the earth were ours? And if we knew how to convert stones into gold, the knowledge would be of no value to us, unless we also knew how to use the gold? Do you not remember? I said.

I quite remember, he said.

Nor would any other knowledge, whether of money-making, or of medicine, or of any other art which knows only how to make a thing, and not to use it when made, be of any good to us. Am I not right?

He agreed.

And if there were a knowledge which was able to make men immortal, without giving them the knowledge of the way to use the immortality, neither would there be any use in that, if we may argue from the analogy of the previous instances?

To all this he agreed.

Then, my dear boy, I said, the knowledge which we want is one that uses as well as makes?

True, he said.

And our desire is not to be skilful lyre-makers, or artists of that sort — far otherwise; for with them the art which makes is one, and the art which uses is another. Although they have to do with the same, they are divided: for the art which makes and the art which plays on the lyre differ widely from one another. Am I not right?

He agreed.

And clearly we do not want the art of the flute-maker; this is only another of the same sort?

He assented.

But suppose, I said, that we were to learn the art of making speeches — would that be the art which would make us happy?

I should say, no, rejoined Cleinias.

And why should you say so? I asked.

I see, he replied, that there are some composers of speeches who do not know how to use the speeches which they make, just as the makers of lyres do not know how to use the lyres; and also some who are of themselves unable to compose speeches, but are able to use the speeches which the others make for them; and this proves that the art of making speeches is not the same as the art of using them.

Yes, I said; and I take your words to be a sufficient proof that the art of making speeches is not one which will make a man happy. And yet I did think that the art which we have so long been seeking might be discovered in that direction; for the composers of speeches, whenever I meet them, always appear to me to be very extraordinary men, Cleinias, and their art is lofty and divine, and no wonder. For their art is a part of the great art of enchantment, and hardly, if at all, inferior to it: and whereas the art of the enchanter is a mode of charming snakes and spiders and scorpions, and other monsters and pests, this art of their’s acts upon dicasts and ecclesiasts and bodies of men, for the charming and pacifying of them. Do you agree with me?

Yes, he said, I think that you are quite right.

Whither then shall we go, I said, and to what art shall we have recourse?

I do not see my way, he said.

But I think that I do, I replied.

And what is your notion? asked Cleinias.

I think that the art of the general is above all others the one of which the possession is most likely to make a man happy.

I do not think so, he said.

Why not? I said.

The art of the general is surely an art of hunting mankind.

What of that? I said.

Why, he said, no art of hunting extends beyond hunting and capturing; and when the prey is taken the huntsman or fisherman cannot use it; but they hand it over to the cook, and the geometricians and astronomers and calculators (who all belong to the hunting class, for they do not make their diagrams, but only find out that which was previously contained in them) — they, I say, not being able to use but only to catch their prey, hand over their inventions to the dialectician to be applied by him, if they have any sense in them.

Good, I said, fairest and wisest Cleinias. And is this true?

Certainly, he said; just as a general when he takes a city or a camp hands over his new acquisition to the statesman, for he does not know how to use them himself; or as the quail-taker transfers the quails to the keeper of them. If we are looking for the art which is to make us blessed, and which is able to use that which it makes or takes, the art of the general is not the one, and some other must be found.

CRITO: And do you mean, Socrates, that the youngster said all this?

SOCRATES: Are you incredulous, Crito?

CRITO: Indeed, I am; for if he did say so, then in my opinion he needs neither Euthydemus nor any one else to be his instructor.

SOCRATES: Perhaps I may have forgotten, and Ctesippus was the real answerer.

CRITO: Ctesippus! nonsense.

SOCRATES: All I know is that I heard these words, and that they were not spoken either by Euthydemus or Dionysodorus. I dare say, my good Crito, that they may have been spoken by some superior person: that I heard them I am certain.

CRITO: Yes, indeed, Socrates, by some one a good deal superior, as I should be disposed to think. But did you carry the search any further, and did you find the art which you were seeking?

SOCRATES: Find! my dear sir, no indeed. And we cut a poor figure; we were like children after larks, always on the point of catching the art, which was always getting away from us. But why should I repeat the whole story? At last we came to the kingly art, and enquired whether that gave and caused happiness, and then we got into a labyrinth, and when we thought we were at the end, came out again at the beginning, having still to seek as much as ever.

CRITO: How did that happen, Socrates?

Perché ero stupido e ho commesso un errore. Eppure, forse, avevo ragione dopo tutto nel dire che le parole hanno un senso; — cosa dici, uomo sapiente? Se non ero in errore, neppure tu mi confuterai, e tutta la tua sapienza resterà sconcertata; ma se sono caduto in errore, allora di nuovo hai torto nel dire che non c’è errore, — e questa affermazione fu fatta da te non meno di un anno fa. Sono incline a pensare, tuttavia, Dionisodoro ed Eutidemo, che questo argomento giaccia dov’era, e non sia molto probabile che avanzi: persino la vostra abilità nelle sottigliezze della logica, che è davvero sbalorditiva, non ha trovato il modo di far cadere l’altro senza cadere voi stessi, ora non più di un tempo.

Ctesippo disse: Uomini di Chio, di Turi, o comunque e qualunque cosa vi chiamiate, mi meraviglio di voi, poiché sembra che non abbiate obiezione a dir sciocchezze.

Temendo che vi sarebbero state parole grosse, mi sforzai di nuovo di rabbonire Ctesippo, e gli dissi: A te, Ctesippo, devo ripetere ciò che dissi prima a Clinia — che tu non comprendi i modi di questi filosofi venuti dall’estero. Non fanno sul serio, ma, come il mago egiziano Proteo, prendono forme diverse e ci ingannano con i loro incantesimi: e noi, come Menelao, rifiutiamo di lasciarli andare finché non si mostrino a noi sul serio. Quando cominceranno a fare sul serio, apparirà la loro piena bellezza: preghiamoli dunque e scongiuriamoli e supplichiamoli di risplendere. E penso che farei meglio a esibire ancora una volta la forma in cui prego di poterli contemplare; potrebbe servir loro da guida. Proseguirò dunque da dove m’ero interrotto, come meglio posso, nella speranza di poter toccare i loro cuori e muoverli a pietà, e che, quando mi vedranno profondamente serio e interessato, anch’essi possano essere seri. Tu, Clinia, dissi io, mi ricorderai a che punto ci eravamo interrotti. Non convenimmo forse che la filosofia dovesse essere studiata? E non era questa la nostra conclusione?

Sì, replicò.

E la filosofia è l’acquisizione della conoscenza?

Sì, disse.

E quale conoscenza dobbiamo acquisire? Non possiamo forse rispondere con assoluta verità — Una conoscenza che ci farà del bene?

Certamente, disse.

E staremmo forse meglio se andassimo in giro avendo una conoscenza dei luoghi dove è nascosto più oro nella terra?

Forse staremmo meglio, disse.

Ma non abbiamo già provato, dissi io, che non staremmo affatto meglio, anche se, senza fatica e senza scavare, tutto l’oro che vi è nella terra fosse nostro? E se sapessimo convertire le pietre in oro, la conoscenza non avrebbe alcun valore per noi, a meno che non sapessimo anche usare l’oro? Non ricordi? dissi io.

Ricordo benissimo, disse.

Né alcun’altra conoscenza, sia del far denaro, sia della medicina, sia di qualsiasi altra arte che sappia soltanto fare una cosa, e non usarla una volta fatta, sarebbe di alcun bene per noi. Non ho ragione?

Convenne.

E se vi fosse una conoscenza capace di rendere gli uomini immortali, senza dar loro la conoscenza del modo di usare l’immortalità, neppure vi sarebbe alcun uso in quella, se possiamo argomentare dall’analogia dei casi precedenti?

A tutto ciò convenne.

Allora, mio caro ragazzo, dissi io, la conoscenza che cerchiamo è quella che usa oltre a fare?

Vero, disse.

E il nostro desiderio non è di essere abili fabbricanti di cetre, o artisti di quel genere — tutt’altro; poiché in loro l’arte che fa è una, e l’arte che usa è un’altra. Benché abbiano a che fare con la stessa cosa, sono divise: poiché l’arte che fa e l’arte che suona la cetra differiscono grandemente l’una dall’altra. Non ho ragione?

Convenne.

E chiaramente non vogliamo l’arte del fabbricante di flauti; questa è solo un’altra dello stesso genere?

Assentì.

Ma supponi, dissi io, che dovessimo imparare l’arte di comporre discorsi — sarebbe quella l’arte che ci renderebbe felici?

Direi di no, ribatté Clinia.

E perché dovresti dir così? chiesi.

Vedo, replicò, che vi sono taluni compositori di discorsi che non sanno come usare i discorsi che compongono, proprio come i fabbricanti di cetre non sanno come usare le cetre; e anche taluni che di per sé sono incapaci di comporre discorsi, ma sanno usare i discorsi che gli altri compongono per loro; e ciò prova che l’arte di comporre discorsi non è la stessa dell’arte di usarli.

Sì, dissi io; e prendo le tue parole come prova sufficiente che l’arte di comporre discorsi non è quella che renderà un uomo felice. Eppure avevo pensato che l’arte che da tanto tempo andiamo cercando potesse scoprirsi in quella direzione; poiché i compositori di discorsi, ogni volta che li incontro, mi appaiono sempre uomini assai straordinari, Clinia, e la loro arte è alta e divina, e non c’è da meravigliarsene. Poiché la loro arte è una parte della grande arte dell’incantesimo, e ben poco, se pur di poco, inferiore ad essa: e mentre l’arte dell’incantatore è un modo di ammaliare serpenti e ragni e scorpioni, e altri mostri e flagelli, quest’arte loro agisce sui giudici e sugli oratori dell’assemblea e sui corpi degli uomini, per ammaliarli e placarli. Concordi con me?

Sì, disse, penso che tu abbia perfettamente ragione.

Dove andremo dunque, dissi io, e a quale arte dovremo ricorrere?

Non vedo la mia via, disse.

Ma io penso di vederla, replicai.

E qual è la tua idea? chiese Clinia.

Penso che l’arte del generale sia, sopra tutte le altre, quella il cui possesso è più probabile che renda un uomo felice.

Non credo, disse.

Perché no? dissi io.

L’arte del generale è di certo un’arte di cacciare gli uomini.

E con ciò? dissi io.

Ma sì, disse, nessun’arte della caccia si estende oltre il cacciare e catturare; e quando la preda è presa il cacciatore o il pescatore non può usarla; ma la consegnano al cuoco, e i geometri e gli astronomi e i calcolatori (che appartengono tutti alla classe dei cacciatori, poiché non fanno i loro diagrammi, ma scoprono soltanto ciò che in essi era già contenuto) — essi, dico, non essendo capaci di usare ma solo di catturare la loro preda, consegnano le loro invenzioni al dialettico affinché le applichi, se in esse vi è qualche senso.

Bene, dissi io, bellissimo e sapientissimo Clinia. Ed è vero questo?

Certamente, disse; proprio come un generale, quando prende una città o un accampamento, consegna la sua nuova conquista allo statista, poiché egli stesso non sa come usarla; o come il cacciatore di quaglie trasferisce le quaglie a chi le custodisce. Se cerchiamo l’arte che ci deve rendere beati, e che è capace di usare ciò che fa o prende, l’arte del generale non è quella, e se ne deve trovare qualche altra.

CRITONE: E vuoi dire, Socrate, che il ragazzo disse tutto questo?

SOCRATE: Sei incredulo, Critone?

CRITONE: Davvero lo sono; poiché se disse così, allora a mio parere egli non ha bisogno né di Eutidemo né di alcun altro come suo istruttore.

SOCRATE: Forse posso essermi dimenticato, e forse era Ctesippo il vero rispondente.

CRITONE: Ctesippo! sciocchezze.

SOCRATE: Tutto ciò che so è che udii queste parole, e che non furono pronunciate né da Eutidemo né da Dionisodoro. Oso dire, mio buon Critone, che possono essere state pronunciate da qualche persona superiore: che le udii ne sono certo.

CRITONE: Sì, davvero, Socrate, da qualcuno assai superiore, come sarei propenso a pensare. Ma spingesti la ricerca più oltre, e trovasti l’arte che cercavi?

SOCRATE: Trovarla! mio caro signore, no davvero. E facemmo ben magra figura; eravamo come bambini che inseguono allodole, sempre sul punto di afferrare l’arte, che sempre ci sfuggiva. Ma perché dovrei ripetere tutta la storia? Alla fine giungemmo all’arte regia, e indagammo se essa desse e causasse la felicità, e allora entrammo in un labirinto, e quando pensavamo di essere alla fine, ne uscimmo di nuovo all’inizio, con ancora da cercare tanto quanto prima.

CRITONE: Come accadde ciò, Socrate?

SOCRATES: I will tell you; the kingly art was identified by us with the political.

CRITO: Well, and what came of that?

SOCRATES: To this royal or political art all the arts, including the art of the general, seemed to render up the supremacy, that being the only one which knew how to use what they produce. Here obviously was the very art which we were seeking — the art which is the source of good government, and which may be described, in the language of Aeschylus, as alone sitting at the helm of the vessel of state, piloting and governing all things, and utilizing them.

CRITO: And were you not right, Socrates?

SOCRATES: You shall judge, Crito, if you are willing to hear what followed; for we resumed the enquiry, and a question of this sort was asked: Does the kingly art, having this supreme authority, do anything for us? To be sure, was the answer. And would not you, Crito, say the same?

CRITO: Yes, I should.

SOCRATES: And what would you say that the kingly art does? If medicine were supposed to have supreme authority over the subordinate arts, and I were to ask you a similar question about that, you would say — it produces health?

CRITO: I should.

SOCRATES: And what of your own art of husbandry, supposing that to have supreme authority over the subject arts — what does that do? Does it not supply us with the fruits of the earth?

CRITO: Yes.

SOCRATES: And what does the kingly art do when invested with supreme power? Perhaps you may not be ready with an answer?

CRITO: Indeed I am not, Socrates.

SOCRATES: No more were we, Crito. But at any rate you know that if this is the art which we were seeking, it ought to be useful.

CRITO: Certainly.

SOCRATES: And surely it ought to do us some good?

CRITO: Certainly, Socrates.

SOCRATES: And Cleinias and I had arrived at the conclusion that knowledge of some kind is the only good.

CRITO: Yes, that was what you were saying.

SOCRATES: All the other results of politics, and they are many, as for example, wealth, freedom, tranquillity, were neither good nor evil in themselves; but the political science ought to make us wise, and impart knowledge to us, if that is the science which is likely to do us good, and make us happy.

CRITO: Yes; that was the conclusion at which you had arrived, according to your report of the conversation.

SOCRATES: And does the kingly art make men wise and good?

CRITO: Why not, Socrates?

SOCRATES: What, all men, and in every respect? and teach them all the arts, — carpentering, and cobbling, and the rest of them?

CRITO: I think not, Socrates.

SOCRATES: But then what is this knowledge, and what are we to do with it? For it is not the source of any works which are neither good nor evil, and gives no knowledge, but the knowledge of itself; what then can it be, and what are we to do with it? Shall we say, Crito, that it is the knowledge by which we are to make other men good?

CRITO: By all means.

SOCRATES: And in what will they be good and useful? Shall we repeat that they will make others good, and that these others will make others again, without ever determining in what they are to be good; for we have put aside the results of politics, as they are called. This is the old, old song over again; and we are just as far as ever, if not farther, from the knowledge of the art or science of happiness.

CRITO: Indeed, Socrates, you do appear to have got into a great perplexity.

SOCRATES: Thereupon, Crito, seeing that I was on the point of shipwreck, I lifted up my voice, and earnestly entreated and called upon the strangers to save me and the youth from the whirlpool of the argument; they were our Castor and Pollux, I said, and they should be serious, and show us in sober earnest what that knowledge was which would enable us to pass the rest of our lives in happiness.

CRITO: And did Euthydemus show you this knowledge?

SOCRATES: Yes, indeed; he proceeded in a lofty strain to the following effect: Would you rather, Socrates, said he, that I should show you this knowledge about which you have been doubting, or shall I prove that you already have it?

What, I said, are you blessed with such a power as this?

Indeed I am.

Then I would much rather that you should prove me to have such a knowledge; at my time of life that will be more agreeable than having to learn.

Then tell me, he said, do you know anything?

Yes, I said, I know many things, but not anything of much importance.

That will do, he said: And would you admit that anything is what it is, and at the same time is not what it is?

Certainly not.

And did you not say that you knew something?

I did.

If you know, you are knowing.

Certainly, of the knowledge which I have.

That makes no difference; — and must you not, if you are knowing, know all things?

Certainly not, I said, for there are many other things which I do not know.

And if you do not know, you are not knowing.

Yes, friend, of that which I do not know.

Still you are not knowing, and you said just now that you were knowing; and therefore you are and are not at the same time, and in reference to the same things.

A pretty clatter, as men say, Euthydemus, this of yours! and will you explain how I possess that knowledge for which we were seeking? Do you mean to say that the same thing cannot be and also not be; and therefore, since I know one thing, that I know all, for I cannot be knowing and not knowing at the same time, and if I know all things, then I must have the knowledge for which we are seeking — May I assume this to be your ingenious notion?

Out of your own mouth, Socrates, you are convicted, he said.

Well, but, Euthydemus, I said, has that never happened to you? for if I am only in the same case with you and our beloved Dionysodorus, I cannot complain. Tell me, then, you two, do you not know some things, and not know others?

Certainly not, Socrates, said Dionysodorus.

What do you mean, I said; do you know nothing?

Nay, he replied, we do know something.

Then, I said, you know all things, if you know anything?

Yes, all things, he said; and that is as true of you as of us.

O, indeed, I said, what a wonderful thing, and what a great blessing! And do all other men know all things or nothing?

Certainly, he replied; they cannot know some things, and not know others, and be at the same time knowing and not knowing.

Then what is the inference? I said.

They all know all things, he replied, if they know one thing.

O heavens, Dionysodorus, I said, I see now that you are in earnest; hardly have I got you to that point. And do you really and truly know all things, including carpentering and leather-cutting?

Certainly, he said.

And do you know stitching?

Yes, by the gods, we do, and cobbling, too.

And do you know things such as the numbers of the stars and of the sand?

Certainly; did you think we should say No to that?

By Zeus, said Ctesippus, interrupting, I only wish that you would give me some proof which would enable me to know whether you speak truly.

What proof shall I give you? he said.

Will you tell me how many teeth Euthydemus has? and Euthydemus shall tell how many teeth you have.

Will you not take our word that we know all things?

Certainly not, said Ctesippus: you must further tell us this one thing, and then we shall know that you are speak the truth; if you tell us the number, and we count them, and you are found to be right, we will believe the rest. They fancied that Ctesippus was making game of them, and they refused, and they would only say in answer to each of his questions, that they knew all things. For at last Ctesippus began to throw off all restraint; no question in fact was too bad for him; he would ask them if they knew the foulest things, and they, like wild boars, came rushing on his blows, and fearlessly replied that they did. At last, Crito, I too was carried away by my incredulity, and asked Euthydemus whether Dionysodorus could dance.

Certainly, he replied.

SOCRATE: Te lo dirò; l’arte regia fu da noi identificata con la politica.

CRITONE: Ebbene, e cosa ne venne fuori?

SOCRATE: A quest’arte regia o politica tutte le arti, compresa quella del generale, parvero rendere la supremazia, essendo essa l’unica che sapesse come usare ciò che le altre producono. Qui evidentemente era l’arte stessa che cercavamo — l’arte che è la sorgente del buon governo, e che si può descrivere, nel linguaggio di Eschilo, come l’unica seduta al timone della nave dello Stato, pilotando e governando ogni cosa, e traendone profitto.

CRITONE: E non avevi ragione, Socrate?

SOCRATE: Giudicherai tu, Critone, se sei disposto a udire ciò che seguì; poiché riprendemmo l’indagine, e fu posta una domanda di questa sorta: L’arte regia, avendo questa suprema autorità, fa qualcosa per noi? Di sicuro, fu la risposta. E non diresti tu lo stesso, Critone?

CRITONE: Sì, lo direi.

SOCRATE: E cosa diresti che l’arte regia fa? Se si supponesse che la medicina avesse suprema autorità sulle arti subordinate, e io ti facessi una domanda simile su di essa, tu diresti — produce la salute?

CRITONE: Lo direi.

SOCRATE: E che dire della tua arte dell’agricoltura, supponendo che essa abbia suprema autorità sulle arti soggette — cosa fa quella? Non ci fornisce forse i frutti della terra?

CRITONE: Sì.

SOCRATE: E cosa fa l’arte regia quando è investita di supremo potere? Forse non sei pronto con una risposta?

CRITONE: Davvero non lo sono, Socrate.

SOCRATE: Neppure lo eravamo noi, Critone. Ma in ogni caso tu sai che, se questa è l’arte che cercavamo, essa deve essere utile.

CRITONE: Certamente.

SOCRATE: E di sicuro deve farci un qualche bene?

CRITONE: Certamente, Socrate.

SOCRATE: E Clinia ed io eravamo giunti alla conclusione che la conoscenza di qualche sorta è l’unico bene.

CRITONE: Sì, era quello che dicevate.

SOCRATE: Tutti gli altri risultati della politica, e sono molti, come per esempio la ricchezza, la libertà, la tranquillità, non erano in se stessi né buoni né cattivi; ma la scienza politica dovrebbe renderci sapienti e trasmetterci conoscenza, se è quella la scienza che è probabile ci faccia del bene, e ci renda felici.

CRITONE: Sì; era quella la conclusione cui eravate giunti, secondo il tuo resoconto della conversazione.

SOCRATE: E l’arte regia rende gli uomini sapienti e buoni?

CRITONE: Perché no, Socrate?

SOCRATE: Come, tutti gli uomini, e sotto ogni riguardo? e insegna loro tutte le arti, — la carpenteria, e il fare scarpe, e le altre?

CRITONE: Penso di no, Socrate.

SOCRATE: Ma allora cos’è questa conoscenza, e cosa dobbiamo farne? Poiché non è la sorgente di alcuna opera che sia né buona né cattiva, e non dà alcuna conoscenza, se non la conoscenza di se stessa; cosa può dunque essere, e cosa dobbiamo farne? Diremo, Critone, che è la conoscenza per cui dobbiamo rendere buoni gli altri uomini?

CRITONE: Con ogni mezzo.

SOCRATE: E in che saranno buoni e utili? Ripeteremo che renderanno buoni altri, e che questi altri ne renderanno buoni altri ancora, senza mai determinare in che debbano essere buoni; poiché abbiamo messo da parte i risultati della politica, come li chiamano. Questa è la vecchia, vecchia canzone da capo; e siamo tanto lontani quanto mai, se non di più, dalla conoscenza dell’arte o scienza della felicità.

CRITONE: Davvero, Socrate, sembra proprio che tu sia caduto in una grande perplessità.

SOCRATE: Allora, Critone, vedendo che ero sul punto di naufragare, levai la mia voce, e sinceramente scongiurai e invocai gli stranieri affinché salvassero me e il giovane dal gorgo dell’argomento; erano essi i nostri Castore e Polluce, dissi, e dovevano fare sul serio, e mostrarci in sobria serietà quale fosse quella conoscenza che ci avrebbe permesso di trascorrere il resto della nostra vita nella felicità.

CRITONE: E ti mostrò Eutidemo questa conoscenza?

SOCRATE: Sì, davvero; procedette in tono elevato con quest’effetto: Preferiresti, Socrate, disse, che io ti mostrassi questa conoscenza di cui hai dubitato, o che ti provi che tu già la possiedi?

Come, dissi io, sei dotato di un tale potere?

Davvero lo sono.

Allora preferirei di gran lunga che tu mi provassi di possedere una tale conoscenza; alla mia età ciò sarà più gradevole che dover imparare.

Dimmi allora, disse, sai qualcosa?

Sì, dissi io, so molte cose, ma nulla di grande importanza.

Basta così, disse: E ammetteresti che una cosa qualsiasi è ciò che è, e nello stesso tempo non è ciò che è?

Certamente no.

E non dicesti di sapere qualcosa?

Lo dissi.

Se sai, sei conoscente.

Certamente, della conoscenza che ho.

Ciò non fa differenza; — e non devi tu, se sei conoscente, conoscere tutte le cose?

Certamente no, dissi io, poiché vi sono molte altre cose che non conosco.

E se non conosci, non sei conoscente.

Sì, amico, di ciò che non conosco.

Eppure non sei conoscente, e hai detto or ora che eri conoscente; e perciò sei e non sei nello stesso tempo, e in riferimento alle stesse cose.

Un bel fracasso, come si suol dire, Eutidemo, questo tuo! e mi spiegherai come io possieda quella conoscenza che cercavamo? Vuoi dire che la stessa cosa non può essere e insieme non essere; e perciò, poiché conosco una cosa, io conosco tutto, giacché non posso essere conoscente e non conoscente nello stesso tempo, e se conosco tutte le cose, allora devo avere la conoscenza che cerchiamo — devo assumere che sia questa la tua ingegnosa idea?

Dalla tua stessa bocca, Socrate, sei convinto di colpa, disse.

Ebbene, ma, Eutidemo, dissi io, non ti è mai capitato questo? poiché se mi trovo soltanto nella stessa condizione di te e del nostro amato Dionisodoro, non ho di che lamentarmi. Ditemi, dunque, voi due, non conoscete alcune cose, e non ne conoscete altre?

Certamente no, Socrate, disse Dionisodoro.

Cosa intendi, dissi io; non conoscete nulla?

Anzi, replicò, conosciamo qualcosa.

Allora, dissi io, conoscete tutte le cose, se conoscete qualcosa?

Sì, tutte le cose, disse; e ciò è vero di te come di noi.

Oh, davvero, dissi io, che cosa meravigliosa, e che grande benedizione! E tutti gli altri uomini conoscono tutte le cose o nulla?

Certamente, replicò; non possono conoscere alcune cose, e non conoscerne altre, ed essere nello stesso tempo conoscenti e non conoscenti.

Allora qual è l’inferenza? dissi io.

Tutti conoscono tutte le cose, replicò, se conoscono una cosa.

O cielo, Dionisodoro, dissi io, vedo ora che tu fai sul serio; a stento ti ho portato a quel punto. E conoscete davvero e veramente tutte le cose, compresa la carpenteria e il taglio del cuoio?

Certamente, disse.

E conoscete il cucire?

Sì, per gli dèi, e anche il fare scarpe.

E conoscete cose come il numero delle stelle e della sabbia?

Certamente; pensavi che avremmo detto di no a ciò?

Per Zeus, disse Ctesippo, interrompendo, vorrei soltanto che mi deste qualche prova che mi permettesse di sapere se dite il vero.

Quale prova ti darò? disse.

Vuoi dirmi quanti denti ha Eutidemo? ed Eutidemo dirà quanti denti hai tu.

Non vuoi credere alla nostra parola che conosciamo tutte le cose?

Certamente no, disse Ctesippo: dovete inoltre dirci quest’unica cosa, e allora sapremo che dite il vero; se ci dite il numero, e noi li contiamo, e risultate aver ragione, crederemo al resto. Si figurarono che Ctesippo si prendesse gioco di loro, e rifiutarono, e vollero solo rispondere a ciascuna delle sue domande che conoscevano tutte le cose. Poiché alla fine Ctesippo cominciò a gettar via ogni ritegno; nessuna domanda in verità era troppo sconveniente per lui; chiedeva loro se conoscessero le cose più turpi, ed essi, come cinghiali selvatici, si avventavano sui suoi colpi, e senza paura rispondevano che sì. Alla fine, Critone, anch’io fui trascinato dalla mia incredulità, e chiesi a Eutidemo se Dionisodoro sapesse danzare.

Certamente, replicò.

And can he vault among swords, and turn upon a wheel, at his age? has he got to such a height of skill as that?

He can do anything, he said.

And did you always know this?

Always, he said.

When you were children, and at your birth?

They both said that they did.

This we could not believe. And Euthydemus said: You are incredulous, Socrates.

Yes, I said, and I might well be incredulous, if I did not know you to be wise men.

But if you will answer, he said, I will make you confess to similar marvels.

Well, I said, there is nothing that I should like better than to be self-convicted of this, for if I am really a wise man, which I never knew before, and you will prove to me that I know and have always known all things, nothing in life would be a greater gain to me.

Answer then, he said.

Ask, I said, and I will answer.

Do you know something, Socrates, or nothing?

Something, I said.

And do you know with what you know, or with something else?

With what I know; and I suppose that you mean with my soul?

Are you not ashamed, Socrates, of asking a question when you are asked one?

Well, I said; but then what am I to do? for I will do whatever you bid; when I do not know what you are asking, you tell me to answer nevertheless, and not to ask again.

Why, you surely have some notion of my meaning, he said.

Yes, I replied.

Well, then, answer according to your notion of my meaning.

Yes, I said; but if the question which you ask in one sense is understood and answered by me in another, will that please you — if I answer what is not to the point?

That will please me very well; but will not please you equally well, as I imagine.

I certainly will not answer unless I understand you, I said.

You will not answer, he said, according to your view of the meaning, because you will be prating, and are an ancient.

Now I saw that he was getting angry with me for drawing distinctions, when he wanted to catch me in his springes of words. And I remembered that Connus was always angry with me when I opposed him, and then he neglected me, because he thought that I was stupid; and as I was intending to go to Euthydemus as a pupil, I reflected that I had better let him have his way, as he might think me a blockhead, and refuse to take me. So I said: You are a far better dialectician than myself, Euthydemus, for I have never made a profession of the art, and therefore do as you say; ask your questions once more, and I will answer.

Answer then, he said, again, whether you know what you know with something, or with nothing.

Yes, I said; I know with my soul.

The man will answer more than the question; for I did not ask you, he said, with what you know, but whether you know with something.

Again I replied, Through ignorance I have answered too much, but I hope that you will forgive me. And now I will answer simply that I always know what I know with something.

And is that something, he rejoined, always the same, or sometimes one thing, and sometimes another thing?

Always, I replied, when I know, I know with this.

Will you not cease adding to your answers?

My fear is that this word ‘always’ may get us into trouble.

You, perhaps, but certainly not us. And now answer: Do you always know with this?

Always; since I am required to withdraw the words ‘when I know.’

You always know with this, or, always knowing, do you know some things with this, and some things with something else, or do you know all things with this?

All that I know, I replied, I know with this.

There again, Socrates, he said, the addition is superfluous.

Well, then, I said, I will take away the words ‘that I know.’

Nay, take nothing away; I desire no favours of you; but let me ask: Would you be able to know all things, if you did not know all things?

Quite impossible.

And now, he said, you may add on whatever you like, for you confess that you know all things.

I suppose that is true, I said, if my qualification implied in the words ‘that I know’ is not allowed to stand; and so I do know all things.

And have you not admitted that you always know all things with that which you know, whether you make the addition of ‘when you know them’ or not? for you have acknowledged that you have always and at once known all things, that is to say, when you were a child, and at your birth, and when you were growing up, and before you were born, and before the heaven and earth existed, you knew all things, if you always know them; and I swear that you shall always continue to know all things, if I am of the mind to make you.

But I hope that you will be of that mind, reverend Euthydemus, I said, if you are really speaking the truth, and yet I a little doubt your power to make good your words unless you have the help of your brother Dionysodorus; then you may do it. Tell me now, both of you, for although in the main I cannot doubt that I really do know all things, when I am told so by men of your prodigious wisdom — how can I say that I know such things, Euthydemus, as that the good are unjust; come, do I know that or not?

Certainly, you know that.

What do I know?

That the good are not unjust.

Quite true, I said; and that I have always known; but the question is, where did I learn that the good are unjust?

Nowhere, said Dionysodorus.

Then, I said, I do not know this.

You are ruining the argument, said Euthydemus to Dionysodorus; he will be proved not to know, and then after all he will be knowing and not knowing at the same time.

Dionysodorus blushed.

I turned to the other, and said, What do you think, Euthydemus? Does not your omniscient brother appear to you to have made a mistake?

What, replied Dionysodorus in a moment; am I the brother of Euthydemus?

Thereupon I said, Please not to interrupt, my good friend, or prevent Euthydemus from proving to me that I know the good to be unjust; such a lesson you might at least allow me to learn.

You are running away, Socrates, said Dionysodorus, and refusing to answer.

No wonder, I said, for I am not a match for one of you, and a fortiori I must run away from two. I am no Heracles; and even Heracles could not fight against the Hydra, who was a she-Sophist, and had the wit to shoot up many new heads when one of them was cut off; especially when he saw a second monster of a sea-crab, who was also a Sophist, and appeared to have newly arrived from a sea-voyage, bearing down upon him from the left, opening his mouth and biting. When the monster was growing troublesome he called Iolaus, his nephew, to his help, who ably succoured him; but if my Iolaus, who is my brother Patrocles (the statuary), were to come, he would only make a bad business worse.

And now that you have delivered yourself of this strain, said Dionysodorus, will you inform me whether Iolaus was the nephew of Heracles any more than he is yours?

I suppose that I had best answer you, Dionysodorus, I said, for you will insist on asking — that I pretty well know — out of envy, in order to prevent me from learning the wisdom of Euthydemus.

Then answer me, he said.

Well then, I said, I can only reply that Iolaus was not my nephew at all, but the nephew of Heracles; and his father was not my brother Patrocles, but Iphicles, who has a name rather like his, and was the brother of Heracles.

And is Patrocles, he said, your brother?

Yes, I said, he is my half-brother, the son of my mother, but not of my father.

Then he is and is not your brother.

Not by the same father, my good man, I said, for Chaeredemus was his father, and mine was Sophroniscus.

And was Sophroniscus a father, and Chaeredemus also?

Yes, I said; the former was my father, and the latter his.

Then, he said, Chaeredemus is not a father.

He is not my father, I said.

E può danzare tra le spade e volteggiare sopra una ruota, alla sua età? È giunto a un tale grado di abilità?

Può fare qualsiasi cosa, disse.

E lo sapevi da sempre?

Da sempre, disse.

Quando eravate bambini, e alla vostra nascita?

Entrambi dissero di sì.

Questo non potevamo crederlo. Ed Eutidemo disse: Sei incredulo, Socrate.

Sì, dissi, e ben potrei essere incredulo, se non vi sapessi uomini sapienti.

Ma se vorrai rispondere, disse, ti farò confessare prodigi simili.

Ebbene, dissi, non c’è nulla che desideri di più che essere convinto io stesso di questo; perché se sono davvero un uomo sapiente, cosa che non avevo mai saputo prima, e mi proverai che conosco e ho sempre conosciuto tutte le cose, nulla nella vita sarebbe per me un guadagno maggiore.

Rispondi dunque, disse.

Chiedi, dissi, e io risponderò.

Sai qualcosa, Socrate, o niente?

Qualcosa, dissi.

E conosci con ciò con cui conosci, o con qualcos’altro?

Con ciò con cui conosco; e suppongo che tu intenda con la mia anima.

Non ti vergogni, Socrate, di porre una domanda quando ne ricevi una?

Ebbene, dissi; ma allora che devo fare? poiché farò tutto ciò che mi ordini; quando non so ciò che mi chiedi, tu mi dici di rispondere ugualmente, e di non chiedere di nuovo.

Ma di certo hai qualche nozione del mio significato, disse.

Sì, replicai.

Ebbene, allora, rispondi secondo la tua nozione del mio significato.

Sì, dissi; ma se la domanda che tu poni in un senso è da me intesa e risposta in un altro, ti farà piacere — se rispondo ciò che non è a proposito?

Questo mi farà molto piacere; ma non farà altrettanto piacere a te, immagino.

Di certo non risponderò se non ti comprendo, dissi.

Non risponderai, disse, secondo la tua visione del significato, perché cianci e sei un vecchio.

Ora vedevo che si adirava con me perché facevo distinzioni, mentre voleva prendermi nei suoi lacci di parole. E ricordai che Conno si adirava sempre con me quando lo contraddicevo, e allora mi trascurava, perché mi riteneva stupido; e poiché intendevo andare a lezione da Eutidemo, riflettei che era meglio lasciargli fare a modo suo, ché altrimenti avrebbe potuto giudicarmi un testardo e rifiutare di accogliermi. Così dissi: Sei un dialettico assai migliore di me, Eutidemo, poiché io non ho mai fatto professione di quest’arte; fa’ dunque come dici: poni di nuovo le tue domande, e io risponderò.

Rispondi dunque, disse di nuovo, se conosci ciò che conosci con qualcosa, o con niente.

Sì, dissi; conosco con la mia anima.

Quest’uomo risponde più di quanto si chieda; poiché non ti ho chiesto, disse, con che cosa conosci, ma se conosci con qualcosa.

Di nuovo replicai: Per ignoranza ho risposto troppo, ma spero che mi perdonerai. E ora risponderò semplicemente che conosco sempre ciò che conosco con qualcosa.

E quel qualcosa, ribatté, è sempre il medesimo, o talvolta una cosa e talvolta un’altra?

Sempre, replicai, quando conosco, conosco con questo.

Non la smetterai di aggiungere alle tue risposte?

Il mio timore è che questa parola ‘sempre’ possa metterci nei guai.

Te, forse, ma di certo non noi. E ora rispondi: Conosci sempre con questo?

Sempre; giacché mi si richiede di ritirare le parole ‘quando conosco.’

Conosci sempre con questo, oppure, pur conoscendo sempre, conosci alcune cose con questo e alcune con qualcos’altro, o conosci tutte le cose con questo?

Tutto ciò che conosco, replicai, lo conosco con questo.

Ancora, Socrate, disse, l’aggiunta è superflua.

Ebbene, allora, dissi, toglierò le parole ‘che conosco.’

No, non togliere nulla; non desidero favori da te; ma lascia che ti chieda: Saresti in grado di conoscere tutte le cose, se non conoscessi tutte le cose?

Del tutto impossibile.

E ora, disse, puoi aggiungere ciò che vuoi, poiché confessi di conoscere tutte le cose.

Suppongo sia vero, dissi, se la mia riserva implicita nelle parole ‘che conosco’ non è ammessa a restare; e così conosco tutte le cose.

E non hai ammesso che conosci sempre tutte le cose con ciò con cui conosci, che tu faccia l’aggiunta di ‘quando le conosci’ o no? poiché hai riconosciuto di aver sempre e da subito conosciuto tutte le cose, vale a dire, quando eri bambino, e alla tua nascita, e mentre crescevi, e prima di nascere, e prima che il cielo e la terra esistessero, conoscevi tutte le cose, se sempre le conosci; e giuro che continuerai per sempre a conoscere tutte le cose, se ho in animo di costringerti.

Ma spero che tu sia di tale animo, reverendo Eutidemo, dissi, se davvero dici il vero; eppure un poco dubito del tuo potere di rendere buone le tue parole, a meno che tu non abbia l’aiuto di tuo fratello Dionisodoro; allora forse potrai farlo. Ditemi ora, entrambi, poiché sebbene nel complesso non possa dubitare di conoscere davvero tutte le cose, quando me lo dicono uomini della vostra prodigiosa sapienza — come posso dire di conoscere cose tali, Eutidemo, come che i buoni sono ingiusti; suvvia, lo conosco o no?

Certamente, lo conosci.

Che cosa conosco?

Che i buoni non sono ingiusti.

Verissimo, dissi; e questo l’ho sempre saputo; ma la questione è, dove ho appreso che i buoni sono ingiusti?

In nessun luogo, disse Dionisodoro.

Allora, dissi, questo non lo conosco.

Stai rovinando l’argomento, disse Eutidemo a Dionisodoro; risulterà che non conosce, e allora dopotutto egli conoscerà e non conoscerà al tempo stesso.

Dionisodoro arrossì.

Mi volsi all’altro e dissi: Che ne pensi, Eutidemo? Non ti pare che il tuo onnisciente fratello abbia commesso un errore?

Come, replicò Dionisodoro all’istante; sono io il fratello di Eutidemo?

Al che dissi: Ti prego di non interrompere, mio buon amico, né di impedire a Eutidemo di provarmi che conosco i buoni come ingiusti; una tale lezione potresti almeno lasciarmela apprendere.

Stai scappando, Socrate, disse Dionisodoro, e ti rifiuti di rispondere.

Nessuna meraviglia, dissi, poiché non sono all’altezza di uno di voi, e a maggior ragione devo fuggire da due. Non sono Eracle; e persino Eracle non poté combattere contro l’Idra, che era una Sofista femmina, e aveva l’accortezza di far spuntare molte nuove teste quando una di esse veniva tagliata; specialmente quando vide un secondo mostro, un granchio di mare, anch’esso Sofista, che pareva appena giunto da un viaggio per mare, piombargli addosso da sinistra, spalancando la bocca e mordendo. Quando il mostro si faceva molesto, egli chiamò in aiuto Iolao, suo nipote, che validamente lo soccorse; ma se il mio Iolao, che è mio fratello Patrocle (lo scultore), venisse, non farebbe che peggiorare una cattiva situazione.

E ora che ti sei liberato di questa tirata, disse Dionisodoro, mi informerai se Iolao era nipote di Eracle più di quanto lo sia tuo?

Suppongo sia meglio risponderti, Dionisodoro, dissi, poiché insisterai a chiedere — questo lo so abbastanza bene — per invidia, allo scopo di impedirmi di apprendere la sapienza di Eutidemo.

Allora rispondimi, disse.

Ebbene, dissi, posso solo replicare che Iolao non era affatto mio nipote, ma il nipote di Eracle; e suo padre non era mio fratello Patrocle, ma Ificle, che ha un nome piuttosto simile al suo, ed era il fratello di Eracle.

E Patrocle, disse, è tuo fratello?

Sì, dissi, è mio fratellastro, figlio di mia madre, ma non di mio padre.

Allora è e non è tuo fratello.

Non dallo stesso padre, mio buon uomo, dissi, poiché Cheredemo era suo padre, e il mio era Sofronisco.

E Sofronisco era un padre, e Cheredemo pure?

Sì, dissi; il primo era mio padre, e il secondo il suo.

Allora, disse, Cheredemo non è un padre.

Non è mio padre, dissi.

But can a father be other than a father? or are you the same as a stone?

I certainly do not think that I am a stone, I said, though I am afraid that you may prove me to be one.

Are you not other than a stone?

I am.

And being other than a stone, you are not a stone; and being other than gold, you are not gold?

Very true.

And so Chaeredemus, he said, being other than a father, is not a father?

I suppose that he is not a father, I replied.

For if, said Euthydemus, taking up the argument, Chaeredemus is a father, then Sophroniscus, being other than a father, is not a father; and you, Socrates, are without a father.

Ctesippus, here taking up the argument, said: And is not your father in the same case, for he is other than my father?

Assuredly not, said Euthydemus.

Then he is the same?

He is the same.

I cannot say that I like the connection; but is he only my father, Euthydemus, or is he the father of all other men?

Of all other men, he replied. Do you suppose the same person to be a father and not a father?

Certainly, I did so imagine, said Ctesippus.

And do you suppose that gold is not gold, or that a man is not a man?

They are not ‘in pari materia,’ Euthydemus, said Ctesippus, and you had better take care, for it is monstrous to suppose that your father is the father of all.

But he is, he replied.

What, of men only, said Ctesippus, or of horses and of all other animals?

Of all, he said.

And your mother, too, is the mother of all?

Yes, our mother too.

Yes; and your mother has a progeny of sea-urchins then?

Yes; and yours, he said.

And gudgeons and puppies and pigs are your brothers?

And yours too.

And your papa is a dog?

And so is yours, he said.

If you will answer my questions, said Dionysodorus, I will soon extract the same admissions from you, Ctesippus. You say that you have a dog.

Yes, a villain of a one, said Ctesippus.

And he has puppies?

Yes, and they are very like himself.

And the dog is the father of them?

Yes, he said, I certainly saw him and the mother of the puppies come together.

And is he not yours?

To be sure he is.

Then he is a father, and he is yours; ergo, he is your father, and the puppies are your brothers.

Let me ask you one little question more, said Dionysodorus, quickly interposing, in order that Ctesippus might not get in his word: You beat this dog?

Ctesippus said, laughing, Indeed I do; and I only wish that I could beat you instead of him.

Then you beat your father, he said.

I should have far more reason to beat yours, said Ctesippus; what could he have been thinking of when he begat such wise sons? much good has this father of you and your brethren the puppies got out of this wisdom of yours.

But neither he nor you, Ctesippus, have any need of much good.

And have you no need, Euthydemus? he said.

Neither I nor any other man; for tell me now, Ctesippus, if you think it good or evil for a man who is sick to drink medicine when he wants it; or to go to war armed rather than unarmed.

Good, I say. And yet I know that I am going to be caught in one of your charming puzzles.

That, he replied, you will discover, if you answer; since you admit medicine to be good for a man to drink, when wanted, must it not be good for him to drink as much as possible; when he takes his medicine, a cartload of hellebore will not be too much for him?

Ctesippus said: Quite so, Euthydemus, that is to say, if he who drinks is as big as the statue of Delphi.

And seeing that in war to have arms is a good thing, he ought to have as many spears and shields as possible?

Very true, said Ctesippus; and do you think, Euthydemus, that he ought to have one shield only, and one spear?

I do.

And would you arm Geryon and Briareus in that way? Considering that you and your companion fight in armour, I thought that you would have known better…Here Euthydemus held his peace, but Dionysodorus returned to the previous answer of Ctesippus and said: —

Do you not think that the possession of gold is a good thing?

Yes, said Ctesippus, and the more the better.

And to have money everywhere and always is a good?

Certainly, a great good, he said.

And you admit gold to be a good?

Certainly, he replied.

And ought not a man then to have gold everywhere and always, and as much as possible in himself, and may he not be deemed the happiest of men who has three talents of gold in his belly, and a talent in his pate, and a stater of gold in either eye?

Yes, Euthydemus, said Ctesippus; and the Scythians reckon those who have gold in their own skulls to be the happiest and bravest of men (that is only another instance of your manner of speaking about the dog and father), and what is still more extraordinary, they drink out of their own skulls gilt, and see the inside of them, and hold their own head in their hands.

And do the Scythians and others see that which has the quality of vision, or that which has not? said Euthydemus.

That which has the quality of vision clearly.

And you also see that which has the quality of vision? he said. [Note: the ambiguity of (Greek), ‘things visible and able to see,’ (Greek), ‘the speaking of the silent,’ the silent denoting either the speaker or the subject of the speech, cannot be perfectly rendered in English.] Compare Aristot. Soph. Elenchi (Poste’s translation): —

‘Of ambiguous propositions the following are instances: —

‘I hope that you the enemy may slay.

‘Whom one knows, he knows. Either the person knowing or the person known is here affirmed to know.

‘What one sees, that one sees: one sees a pillar: ergo, that one pillar sees.

‘What you ARE holding, that you are: you are holding a stone: ergo, a stone you are.

’Is a speaking of the silent possible? “The silent” denotes either the speaker are the subject of speech.

‘There are three kinds of ambiguity of term or proposition. The first is when there is an equal linguistic propriety in several interpretations; the second when one is improper but customary; the third when the ambiguity arises in the combination of elements that are in themselves unambiguous, as in “knowing letters.” “Knowing” and “letters” are perhaps separately unambiguous, but in combination may imply either that the letters are known, or that they themselves have knowledge. Such are the modes in which propositions and terms may be ambiguous.’

Yes, I do.

Then do you see our garments?

Yes.

Then our garments have the quality of vision.

They can see to any extent, said Ctesippus.

What can they see?

Nothing; but you, my sweet man, may perhaps imagine that they do not see; and certainly, Euthydemus, you do seem to me to have been caught napping when you were not asleep, and that if it be possible to speak and say nothing — you are doing so.

And may there not be a silence of the speaker? said Dionysodorus.

Impossible, said Ctesippus.

Or a speaking of the silent?

That is still more impossible, he said.

But when you speak of stones, wood, iron bars, do you not speak of the silent?

Not when I pass a smithy; for then the iron bars make a tremendous noise and outcry if they are touched: so that here your wisdom is strangely mistaken; please, however, to tell me how you can be silent when speaking (I thought that Ctesippus was put upon his mettle because Cleinias was present).

When you are silent, said Euthydemus, is there not a silence of all things?

Yes, he said.

But if speaking things are included in all things, then the speaking are silent.

What, said Ctesippus; then all things are not silent?

Certainly not, said Euthydemus.

Then, my good friend, do they all speak?

Yes; those which speak.

Nay, said Ctesippus, but the question which I ask is whether all things are silent or speak?

Neither and both, said Dionysodorus, quickly interposing; I am sure that you will be ‘non-plussed’ at that answer.

Ma può un padre essere altro che un padre? o sei tu la stessa cosa di una pietra?

Di certo non credo di essere una pietra, dissi, benché tema che tu possa provarmi tale.

Non sei tu altro da una pietra?

Lo sono.

Ed essendo altro da una pietra, non sei una pietra; ed essendo altro dall’oro, non sei oro?

Verissimo.

E così Cheredemo, disse, essendo altro da un padre, non è un padre?

Suppongo che non sia un padre, replicai.

Poiché se, disse Eutidemo, riprendendo l’argomento, Cheredemo è un padre, allora Sofronisco, essendo altro da un padre, non è un padre; e tu, Socrate, sei senza padre.

Ctesippo, riprendendo qui l’argomento, disse: E non è nella stessa condizione tuo padre, giacché è altro dal mio?

Assolutamente no, disse Eutidemo.

Allora è il medesimo?

È il medesimo.

Non posso dire che mi piaccia il legame; ma è egli soltanto mio padre, Eutidemo, o è il padre di tutti gli altri uomini?

Di tutti gli altri uomini, replicò. Supponi che la stessa persona sia un padre e non un padre?

Certamente, così immaginavo, disse Ctesippo.

E supponi che l’oro non sia oro, o che un uomo non sia un uomo?

Non sono ‘in pari materia,’ Eutidemo, disse Ctesippo, e faresti meglio a stare attento, poiché è mostruoso supporre che tuo padre sia il padre di tutti.

Ma lo è, replicò.

Come, di soli uomini, disse Ctesippo, o di cavalli e di tutti gli altri animali?

Di tutti, disse.

E anche tua madre è la madre di tutti?

Sì, anche nostra madre.

Sì; e allora tua madre ha una progenie di ricci di mare?

Sì; e la tua, disse.

E ghiozzi e cuccioli e porci sono i tuoi fratelli?

E anche i tuoi.

E il tuo papà è un cane?

E così è il tuo, disse.

Se rispondi alle mie domande, disse Dionisodoro, ti estorcerò presto le medesime ammissioni, Ctesippo. Tu dici di avere un cane.

Sì, un furfante di cane, disse Ctesippo.

E ha dei cuccioli?

Sì, e sono molto simili a lui.

E il cane è il loro padre?

Sì, disse, l’ho di certo visto congiungersi con la madre dei cuccioli.

E non è tuo?

Certamente lo è.

Allora è un padre, ed è tuo; ergo, è tuo padre, e i cuccioli sono i tuoi fratelli.

Lascia che ti ponga ancora una piccola domanda, disse Dionisodoro, interponendosi rapidamente, affinché Ctesippo non potesse dire la sua: Tu batti questo cane?

Ctesippo disse, ridendo: Davvero lo faccio; e vorrei solo poter battere te al posto suo.

Allora batti tuo padre, disse.

Avrei ben più ragione di battere il tuo, disse Ctesippo; a che cosa pensava mai quando generò figli tanto sapienti? gran bene ha tratto questo padre tuo e dei tuoi fratelli cuccioli da questa vostra sapienza.

Ma né lui né tu, Ctesippo, avete alcun bisogno di gran bene.

E tu non ne hai bisogno, Eutidemo? disse.

Né io né alcun altro uomo; poiché dimmi ora, Ctesippo, se ritieni bene o male per un uomo malato bere una medicina quando ne ha bisogno; o andare in guerra armato piuttosto che disarmato.

Bene, dico. Eppure so che sto per essere preso in uno dei tuoi graziosi rompicapi.

Questo, replicò, lo scoprirai, se rispondi; poiché ammetti che la medicina è bene per un uomo da bersi, quando serve, non dev’essere bene per lui berne quanta più possibile; quando prende la sua medicina, un carro d’elleboro non sarà troppo per lui?

Ctesippo disse: Proprio così, Eutidemo, vale a dire, se colui che beve è grande quanto la statua di Delfi.

E dato che in guerra avere armi è cosa buona, egli dovrebbe avere quante più lance e scudi possibile?

Verissimo, disse Ctesippo; e credi tu, Eutidemo, che egli debba avere un solo scudo, e una sola lancia?

Sì.

E armeresti Gerione e Briareo in tal modo? Considerato che tu e il tuo compagno combattete in armatura, pensavo che ne sapeste di più… Qui Eutidemo tacque, ma Dionisodoro ritornò alla precedente risposta di Ctesippo e disse: —

Non pensi che il possesso dell’oro sia cosa buona?

Sì, disse Ctesippo, e più ce n’è meglio è.

E avere denaro dovunque e sempre è un bene?

Certamente, un gran bene, disse.

E ammetti che l’oro sia un bene?

Certamente, replicò.

E non dovrebbe allora un uomo avere oro dovunque e sempre, e quanto più possibile in sé stesso, e non può forse dirsi il più felice degli uomini colui che ha tre talenti d’oro nel ventre, e un talento nel cranio, e uno statere d’oro in ciascun occhio?

Sì, Eutidemo, disse Ctesippo; e gli Sciti reputano coloro che hanno oro nei propri teschi i più felici e valorosi degli uomini (questo è solo un altro esempio del tuo modo di parlare del cane e del padre), e ciò che è ancor più straordinario, bevono dai propri teschi indorati, e ne vedono l’interno, e tengono la propria testa nelle mani.

E gli Sciti e gli altri vedono ciò che ha la qualità della visione, o ciò che non l’ha? disse Eutidemo.

Ciò che ha la qualità della visione, chiaramente.

E anche tu vedi ciò che ha la qualità della visione? disse. [Nota: l’ambiguità di (greco), ‘cose visibili e capaci di vedere,’ (greco), ‘il parlare del silente,’ dove il silente denota o chi parla o l’oggetto del discorso, non può essere resa perfettamente in italiano.] Confronta Aristot. Soph. Elenchi (traduzione di Poste): —

‘Delle proposizioni ambigue i seguenti sono esempi: —

‘Spero che tu il nemico possa uccidere.

‘Chi si conosce, lo si conosce. O la persona che conosce o la persona conosciuta è qui affermata conoscere.

‘Ciò che si vede, quello si vede: si vede una colonna: ergo, quella colonna vede.

‘Ciò che TIENI, quello sei: tieni una pietra: ergo, una pietra sei.

‘È possibile un parlare del silente? “Il silente” denota o chi parla o l’oggetto del discorso.

‘Vi sono tre specie di ambiguità del termine o della proposizione. La prima è quando vi è un’eguale proprietà linguistica in più interpretazioni; la seconda quando una è impropria ma consuetudinaria; la terza quando l’ambiguità sorge nella combinazione di elementi che in sé sono inequivocabili, come in “conoscere le lettere.” “Conoscere” e “lettere” sono forse separatamente inequivocabili, ma in combinazione possono implicare o che le lettere sono conosciute, o che esse stesse hanno conoscenza. Tali sono i modi in cui proposizioni e termini possono essere ambigui.’

Sì, lo vedo.

Allora vedi le nostre vesti?

Sì.

Allora le nostre vesti hanno la qualità della visione.

Possono vedere a più non posso, disse Ctesippo.

Che cosa possono vedere?

Niente; ma tu, mio dolce uomo, forse immagini che non vedano; e di certo, Eutidemo, mi sembri esser stato colto a sonnecchiare mentre non dormivi, e che se è possibile parlare e non dire nulla — tu lo stai facendo.

E non può esservi un silenzio di chi parla? disse Dionisodoro.

Impossibile, disse Ctesippo.

O un parlare del silente?

Questo è ancor più impossibile, disse.

Ma quando parli di pietre, legno, sbarre di ferro, non parli tu del silente?

Non quando passo davanti a una fucina; poiché allora le sbarre di ferro fanno un tremendo rumore e strepito se toccate: sicché qui la tua sapienza si inganna stranamente; ti prego, tuttavia, di dirmi come tu possa essere silente mentre parli (pensai che Ctesippo fosse messo alla prova perché Clinia era presente).

Quando sei silente, disse Eutidemo, non vi è forse un silenzio di tutte le cose?

Sì, disse.

Ma se le cose che parlano sono incluse in tutte le cose, allora le cose che parlano sono silenti.

Come, disse Ctesippo; allora tutte le cose non sono silenti?

Certamente no, disse Eutidemo.

Allora, mio buon amico, tutte parlano?

Sì; quelle che parlano.

No, disse Ctesippo, ma la domanda che pongo è se tutte le cose sono silenti o parlano?

Né l’uno né l’altro, e entrambi, disse Dionisodoro, interponendosi rapidamente; sono sicuro che rimarrai ‘sconcertato’ a quella risposta.

Here Ctesippus, as his manner was, burst into a roar of laughter; he said, That brother of yours, Euthydemus, has got into a dilemma; all is over with him. This delighted Cleinias, whose laughter made Ctesippus ten times as uproarious; but I cannot help thinking that the rogue must have picked up this answer from them; for there has been no wisdom like theirs in our time. Why do you laugh, Cleinias, I said, at such solemn and beautiful things?

Why, Socrates, said Dionysodorus, did you ever see a beautiful thing?

Yes, Dionysodorus, I replied, I have seen many.

Were they other than the beautiful, or the same as the beautiful?

Now I was in a great quandary at having to answer this question, and I thought that I was rightly served for having opened my mouth at all: I said however, They are not the same as absolute beauty, but they have beauty present with each of them.

And are you an ox because an ox is present with you, or are you Dionysodorus, because Dionysodorus is present with you?

God forbid, I replied.

But how, he said, by reason of one thing being present with another, will one thing be another?

Is that your difficulty? I said. For I was beginning to imitate their skill, on which my heart was set.

Of course, he replied, I and all the world are in a difficulty about the non-existent.

What do you mean, Dionysodorus? I said. Is not the honourable honourable and the base base?

That, he said, is as I please.

And do you please?

Yes, he said.

And you will admit that the same is the same, and the other other; for surely the other is not the same; I should imagine that even a child will hardly deny the other to be other. But I think, Dionysodorus, that you must have intentionally missed the last question; for in general you and your brother seem to me to be good workmen in your own department, and to do the dialectician’s business excellently well.

What, said he, is the business of a good workman? tell me, in the first place, whose business is hammering?

The smith’s.

And whose the making of pots?

The potter’s.

And who has to kill and skin and mince and boil and roast?

The cook, I said.

And if a man does his business he does rightly?

Certainly.

And the business of the cook is to cut up and skin; you have admitted that?

Yes, I have admitted that, but you must not be too hard upon me.

Then if some one were to kill, mince, boil, roast the cook, he would do his business, and if he were to hammer the smith, and make a pot of the potter, he would do their business.

Poseidon, I said, this is the crown of wisdom; can I ever hope to have such wisdom of my own?

And would you be able, Socrates, to recognize this wisdom when it has become your own?

Certainly, I said, if you will allow me.

What, he said, do you think that you know what is your own?

Yes, I do, subject to your correction; for you are the bottom, and Euthydemus is the top, of all my wisdom.

Is not that which you would deem your own, he said, that which you have in your own power, and which you are able to use as you would desire, for example, an ox or a sheep — would you not think that which you could sell and give and sacrifice to any god whom you pleased, to be your own, and that which you could not give or sell or sacrifice you would think not to be in your own power?

Yes, I said (for I was certain that something good would come out of the questions, which I was impatient to hear); yes, such things, and such things only are mine.

Yes, he said, and you would mean by animals living beings?

Yes, I said.

You agree then, that those animals only are yours with which you have the power to do all these things which I was just naming?

I agree.

Then, after a pause, in which he seemed to be lost in the contemplation of something great, he said: Tell me, Socrates, have you an ancestral Zeus? Here, anticipating the final move, like a person caught in a net, who gives a desperate twist that he may get away, I said: No, Dionysodorus, I have not.

What a miserable man you must be then, he said; you are not an Athenian at all if you have no ancestral gods or temples, or any other mark of gentility.

Nay, Dionysodorus, I said, do not be rough; good words, if you please; in the way of religion I have altars and temples, domestic and ancestral, and all that other Athenians have.

And have not other Athenians, he said, an ancestral Zeus?

That name, I said, is not to be found among the Ionians, whether colonists or citizens of Athens; an ancestral Apollo there is, who is the father of Ion, and a family Zeus, and a Zeus guardian of the phratry, and an Athene guardian of the phratry. But the name of ancestral Zeus is unknown to us.

No matter, said Dionysodorus, for you admit that you have Apollo, Zeus, and Athene.

Certainly, I said.

And they are your gods, he said.

Yes, I said, my lords and ancestors.

At any rate they are yours, he said, did you not admit that?

I did, I said; what is going to happen to me?

And are not these gods animals? for you admit that all things which have life are animals; and have not these gods life?

They have life, I said.

Then are they not animals?

They are animals, I said.

And you admitted that of animals those are yours which you could give away or sell or offer in sacrifice, as you pleased?

I did admit that, Euthydemus, and I have no way of escape.

Well then, said he, if you admit that Zeus and the other gods are yours, can you sell them or give them away or do what you will with them, as you would with other animals?

At this I was quite struck dumb, Crito, and lay prostrate. Ctesippus came to the rescue.

Bravo, Heracles, brave words, said he.

Bravo Heracles, or is Heracles a Bravo? said Dionysodorus.

Poseidon, said Ctesippus, what awful distinctions. I will have no more of them; the pair are invincible.

Qui Ctesippo, come suo solito, proruppe in una fragorosa risata; disse: Quel tuo fratello, Eutidemo, è caduto in un dilemma; per lui è finita. Questo deliziò Clinia, la cui risata rese Ctesippo dieci volte più chiassoso; ma non posso fare a meno di pensare che il briccone debba aver colto questa risposta da loro; poiché non c’è stata sapienza pari alla loro ai nostri tempi. Perché ridi, Clinia, dissi, di cose tanto solenni e belle?

Ma, Socrate, disse Dionisodoro, hai mai visto una cosa bella?

Sì, Dionisodoro, replicai, ne ho viste molte.

Erano esse altre dal bello, o le medesime del bello?

Ora ero in grande imbarazzo dovendo rispondere a questa domanda, e pensai di essere giustamente servito per aver aperto bocca: dissi tuttavia: Non sono le medesime della bellezza assoluta, ma hanno la bellezza presente in ciascuna di esse.

E sei tu un bue perché un bue è presente con te, o sei Dionisodoro, perché Dionisodoro è presente con te?

Dio non voglia, replicai.

Ma come, disse, per il fatto che una cosa è presente con un’altra, sarà una cosa un’altra?

È questa la tua difficoltà? dissi. Poiché cominciavo a imitare la loro abilità, sulla quale avevo fisso il cuore.

Naturalmente, replicò, io e tutto il mondo siamo in difficoltà riguardo al non-esistente.

Che intendi, Dionisodoro? dissi. Non è l’onorevole onorevole e il vile vile?

Questo, disse, è come mi piace.

E ti piace?

Sì, disse.

E ammetterai che il medesimo è il medesimo, e l’altro altro; poiché di certo l’altro non è il medesimo; immagino che persino un bambino difficilmente negherà che l’altro sia altro. Ma penso, Dionisodoro, che tu abbia intenzionalmente eluso l’ultima domanda; poiché in generale tu e tuo fratello mi sembrate buoni artigiani nel vostro campo, e assolvete egregiamente il compito del dialettico.

Come, disse, qual è il compito di un buon artigiano? dimmi, in primo luogo, di chi è il compito il martellare?

Del fabbro.

E di chi il fare pentole?

Del vasaio.

E chi ha da uccidere e scuoiare e tritare e bollire e arrostire?

Il cuoco, dissi.

E se un uomo fa il suo compito, fa rettamente?

Certamente.

E il compito del cuoco è tagliare e scuoiare; l’hai ammesso?

Sì, l’ho ammesso, ma non devi essere troppo duro con me.

Allora se qualcuno uccidesse, tritasse, bollisse, arrostisse il cuoco, ne farebbe il compito, e se martellasse il fabbro, e facesse una pentola del vasaio, ne farebbe il compito.

Poseidone, dissi, questa è la corona della sapienza; potrò mai sperare di avere una tale sapienza tutta mia?

E saresti in grado, Socrate, di riconoscere questa sapienza quando fosse divenuta tua?

Certamente, dissi, se me lo permetterai.

Come, disse, credi tu di sapere ciò che è tuo?

Sì, lo credo, salvo tua correzione; poiché tu sei il fondo, ed Eutidemo la cima, di tutta la mia sapienza.

Non è forse ciò che riterresti tuo, disse, ciò che hai in tuo potere, e che puoi usare come desideri, per esempio, un bue o una pecora — non riterresti tuo ciò che potresti vendere e donare e sacrificare a qualunque dio ti piacesse, e non in tuo potere ciò che non potresti donare o vendere o sacrificare?

Sì, dissi (poiché ero certo che qualcosa di buono sarebbe venuto dalle domande, che ero impaziente di udire); sì, tali cose, e solo tali cose sono mie.

Sì, disse, e per animali intenderesti esseri viventi?

Sì, dissi.

Concordi allora che solo quegli animali sono tuoi con i quali hai il potere di fare tutte queste cose che or ora nominavo?

Concordo.

Allora, dopo una pausa, in cui parve perdersi nella contemplazione di qualcosa di grande, disse: Dimmi, Socrate, hai tu uno Zeus avito? Qui, prevedendo la mossa finale, come una persona presa in una rete, che dà una torsione disperata per potersi liberare, dissi: No, Dionisodoro, non ne ho.

Che uomo misero devi essere allora, disse; non sei affatto Ateniese se non hai dèi aviti o templi, o qualunque altro segno di nobiltà.

No, Dionisodoro, dissi, non essere rude; buone parole, ti prego; in fatto di religione ho altari e templi, domestici e aviti, e tutto ciò che gli altri Ateniesi hanno.

E non hanno forse gli altri Ateniesi, disse, uno Zeus avito?

Quel nome, dissi, non si trova tra gli Ioni, siano essi coloni o cittadini di Atene; vi è un Apollo avito, che è il padre di Ione, e uno Zeus familiare, e uno Zeus custode della fratria, e un’Atena custode della fratria. Ma il nome di Zeus avito ci è ignoto.

Non importa, disse Dionisodoro, poiché ammetti di avere Apollo, Zeus e Atena.

Certamente, dissi.

E sono i tuoi dèi, disse.

Sì, dissi, miei signori e antenati.

In ogni caso sono tuoi, disse, non l’hai ammesso?

L’ho ammesso, dissi; che cosa mi accadrà?

E non sono questi dèi animali? poiché ammetti che tutte le cose che hanno vita sono animali; e non hanno questi dèi vita?

Hanno vita, dissi.

Allora non sono animali?

Sono animali, dissi.

E hai ammesso che degli animali sono tuoi quelli che potresti donare o vendere o offrire in sacrificio, come ti piacesse?

L’ho ammesso, Eutidemo, e non ho via di scampo.

Ebbene allora, disse, se ammetti che Zeus e gli altri dèi sono tuoi, puoi venderli o donarli o fare di essi ciò che vuoi, come faresti con altri animali?

A questo rimasi del tutto ammutolito, Critone, e giacqui prostrato. Ctesippo venne in soccorso.

Bravo, Eracle, brave parole, disse.

Bravo Eracle, o è Eracle un bravo? disse Dionisodoro.

Poseidone, disse Ctesippo, che terribili distinzioni. Non ne voglio più; i due sono invincibili.

Then, my dear Crito, there was universal applause of the speakers and their words, and what with laughing and clapping of hands and rejoicings the two men were quite overpowered; for hitherto their partisans only had cheered at each successive hit, but now the whole company shouted with delight until the columns of the Lyceum returned the sound, seeming to sympathize in their joy. To such a pitch was I affected myself, that I made a speech, in which I acknowledged that I had never seen the like of their wisdom; I was their devoted servant, and fell to praising and admiring of them. What marvellous dexterity of wit, I said, enabled you to acquire this great perfection in such a short time? There is much, indeed, to admire in your words, Euthydemus and Dionysodorus, but there is nothing that I admire more than your magnanimous disregard of any opinion — whether of the many, or of the grave and reverend seigniors — you regard only those who are like yourselves. And I do verily believe that there are few who are like you, and who would approve of such arguments; the majority of mankind are so ignorant of their value, that they would be more ashamed of employing them in the refutation of others than of being refuted by them. I must further express my approval of your kind and public-spirited denial of all differences, whether of good and evil, white or black, or any other; the result of which is that, as you say, every mouth is sewn up, not excepting your own, which graciously follows the example of others; and thus all ground of offence is taken away. But what appears to me to be more than all is, that this art and invention of yours has been so admirably contrived by you, that in a very short time it can be imparted to any one. I observed that Ctesippus learned to imitate you in no time. Now this quickness of attainment is an excellent thing; but at the same time I would advise you not to have any more public entertainments; there is a danger that men may undervalue an art which they have so easy an opportunity of acquiring; the exhibition would be best of all, if the discussion were confined to your two selves; but if there must be an audience, let him only be present who is willing to pay a handsome fee; — you should be careful of this; — and if you are wise, you will also bid your disciples discourse with no man but you and themselves. For only what is rare is valuable; and ‘water,’ which, as Pindar says, is the ‘best of all things,’ is also the cheapest. And now I have only to request that you will receive Cleinias and me among your pupils.

Such was the discussion, Crito; and after a few more words had passed between us we went away. I hope that you will come to them with me, since they say that they are able to teach any one who will give them money; no age or want of capacity is an impediment. And I must repeat one thing which they said, for your especial benefit, — that the learning of their art did not at all interfere with the business of money-making.

CRITO: Truly, Socrates, though I am curious and ready to learn, yet I fear that I am not like-minded with Euthydemus, but one of the other sort, who, as you were saying, would rather be refuted by such arguments than use them in refutation of others. And though I may appear ridiculous in venturing to advise you, I think that you may as well hear what was said to me by a man of very considerable pretensions — he was a professor of legal oratory — who came away from you while I was walking up and down. ‘Crito,’ said he to me, ‘are you giving no attention to these wise men?’ ‘No, indeed,’ I said to him; ‘I could not get within hearing of them — there was such a crowd.’ ‘You would have heard something worth hearing if you had.’ ‘What was that?’ I said. ‘You would have heard the greatest masters of the art of rhetoric discoursing.’ ‘And what did you think of them?’ I said. ‘What did I think of them?’ he said:— ‘theirs was the sort of discourse which anybody might hear from men who were playing the fool, and making much ado about nothing.’ That was the expression which he used. ‘Surely,’ I said, ‘philosophy is a charming thing.’ ‘Charming!’ he said; ‘what simplicity! philosophy is nought; and I think that if you had been present you would have been ashamed of your friend — his conduct was so very strange in placing himself at the mercy of men who care not what they say, and fasten upon every word. And these, as I was telling you, are supposed to be the most eminent professors of their time. But the truth is, Crito, that the study itself and the men themselves are utterly mean and ridiculous.’ Now censure of the pursuit, Socrates, whether coming from him or from others, appears to me to be undeserved; but as to the impropriety of holding a public discussion with such men, there, I confess that, in my opinion, he was in the right.

SOCRATES: O Crito, they are marvellous men; but what was I going to say? First of all let me know; — What manner of man was he who came up to you and censured philosophy; was he an orator who himself practises in the courts, or an instructor of orators, who makes the speeches with which they do battle?

CRITO: He was certainly not an orator, and I doubt whether he had ever been into court; but they say that he knows the business, and is a clever man, and composes wonderful speeches.

SOCRATES: Now I understand, Crito; he is one of an amphibious class, whom I was on the point of mentioning — one of those whom Prodicus describes as on the border-ground between philosophers and statesmen — they think that they are the wisest of all men, and that they are generally esteemed the wisest; nothing but the rivalry of the philosophers stands in their way; and they are of the opinion that if they can prove the philosophers to be good for nothing, no one will dispute their title to the palm of wisdom, for that they are themselves really the wisest, although they are apt to be mauled by Euthydemus and his friends, when they get hold of them in conversation. This opinion which they entertain of their own wisdom is very natural; for they have a certain amount of philosophy, and a certain amount of political wisdom; there is reason in what they say, for they argue that they have just enough of both, and so they keep out of the way of all risks and conflicts and reap the fruits of their wisdom.

CRITO: What do you say of them, Socrates? There is certainly something specious in that notion of theirs.

Allora, mio caro Critone, vi fu un applauso universale per gli oratori e le loro parole, e tra risate e battimani e giubilo i due uomini furono del tutto sopraffatti; poiché fino ad allora solo i loro partigiani avevano acclamato a ciascun colpo riuscito, ma ora l’intera compagnia gridò di gioia finché le colonne del Liceo rimandarono il suono, quasi partecipassero alla loro allegria. A tal punto ne fui io stesso commosso, che feci un discorso, in cui riconobbi di non aver mai visto nulla di simile alla loro sapienza; ero il loro devoto servitore, e mi misi a lodarli e ammirarli. Quale meravigliosa destrezza d’ingegno, dissi, vi ha permesso di acquisire questa grande perfezione in così breve tempo? C’è molto, invero, da ammirare nelle vostre parole, Eutidemo e Dionisodoro, ma non c’è nulla che io ammiri più della vostra magnanima noncuranza per qualsiasi opinione — sia dei molti, sia dei gravi e reverendi signori — voi guardate solo a coloro che sono simili a voi. E credo davvero che pochi siano simili a voi, e che approverebbero tali argomenti; la maggior parte degli uomini ignora tanto il loro valore, che si vergognerebbero più di impiegarli nella confutazione altrui che di esserne confutati. Devo inoltre esprimere la mia approvazione per la vostra gentile e generosa negazione di ogni differenza, sia di bene e male, di bianco o nero, o di qualsiasi altra; il cui risultato è che, come voi dite, ogni bocca è cucita, non esclusa la vostra, che segue graziosamente l’esempio altrui; e così ogni motivo di offesa è tolto. Ma ciò che mi pare più di tutto è che quest’arte e invenzione vostra è stata da voi così mirabilmente congegnata, che in brevissimo tempo può essere trasmessa a chiunque. Ho osservato che Ctesippo imparò a imitarvi in men che non si dica. Ora questa rapidità di apprendimento è cosa eccellente; ma al tempo stesso vi consiglierei di non dare più pubblici trattenimenti; c’è il pericolo che gli uomini sottovalutino un’arte che hanno così facile occasione di acquisire; l’esibizione sarebbe migliore di ogni altra, se la discussione fosse confinata a voi due soli; ma se ci dev’essere un pubblico, sia presente solo chi è disposto a pagare una bella parcella; — di questo dovreste aver cura; — e se siete saggi, ordinerete anche ai vostri discepoli di discorrere con nessun altro se non con voi e tra loro. Poiché solo ciò che è raro è prezioso; e l’ ‘acqua,’ che, come dice Pindaro, è la ‘migliore di tutte le cose,’ è anche la più a buon mercato. E ora non ho che da chiedervi di accogliere Clinia e me tra i vostri allievi.

Tale fu la discussione, Critone; e dopo che tra noi furono scambiate ancora poche parole ce ne andammo. Spero che verrai da loro con me, giacché dicono di poter insegnare a chiunque dia loro denaro; né l’età né la mancanza di capacità sono d’impedimento. E devo ripetere una cosa che dissero, per tuo speciale beneficio, — che l’apprendimento della loro arte non interferiva affatto con l’affare del far denaro.

CRITONE: In verità, Socrate, benché io sia curioso e pronto a imparare, temo tuttavia di non essere della stessa disposizione d’animo di Eutidemo, ma di quell’altra sorta, che, come dicevi, preferirebbe essere confutata da tali argomenti piuttosto che usarli nella confutazione altrui. E benché possa apparire ridicolo nell’azzardarmi a consigliarti, penso che tu possa comunque udire ciò che mi fu detto da un uomo di considerevoli pretese — era un professore di oratoria giudiziaria — che si allontanava da te mentre io passeggiavo su e giù. ‘Critone,’ mi disse, ‘non presti alcuna attenzione a questi uomini sapienti?’ ‘No, davvero,’ gli dissi; ‘non riuscivo a portarmi a portata d’udito — c’era una tale folla.’ ‘Avresti udito qualcosa degno d’esser udito, se ci fossi riuscito.’ ‘Che cosa?’ dissi. ‘Avresti udito i più grandi maestri dell’arte della retorica discorrere.’ ‘E che ne pensasti di loro?’ dissi. ‘Che ne pensai di loro?’ disse:— ‘il loro era il genere di discorso che chiunque potrebbe udire da uomini che fanno gli sciocchi, e fanno gran chiasso per nulla.’ Fu questa l’espressione che usò. ‘Di certo,’ dissi, ‘la filosofia è cosa affascinante.’ ‘Affascinante!’ disse; ‘che semplicioneria! la filosofia è nulla; e penso che se tu fossi stato presente ti saresti vergognato del tuo amico — la sua condotta fu così stranissima nel mettersi alla mercé di uomini che non curano ciò che dicono, e si aggrappano a ogni parola. E questi, come ti stavo dicendo, si suppone siano i più eminenti professori del loro tempo. Ma la verità è, Critone, che lo studio stesso e gli uomini stessi sono del tutto meschini e ridicoli.’ Ora la censura di questo perseguimento, Socrate, sia che venga da lui o da altri, mi pare immeritata; ma quanto all’improprietà di tenere una pubblica discussione con tali uomini, lì, confesso, a mio parere, egli aveva ragione.

SOCRATE: O Critone, sono uomini meravigliosi; ma che stavo per dire? Prima di tutto fammi sapere; — Che sorta d’uomo era colui che ti si avvicinò e censurò la filosofia; era un oratore che egli stesso esercita nei tribunali, o un istruttore di oratori, che compone i discorsi con cui essi danno battaglia?

CRITONE: Non era certo un oratore, e dubito che fosse mai stato in tribunale; ma dicono che conosca il mestiere, e sia un uomo abile, e componga discorsi mirabili.

SOCRATE: Ora capisco, Critone; è uno di una classe anfibia, che stavo per menzionare — uno di coloro che Prodico descrive come al confine tra filosofi e uomini di Stato — pensano di essere i più sapienti di tutti gli uomini, e di essere generalmente reputati i più sapienti; nulla se non la rivalità dei filosofi si frappone sul loro cammino; e sono dell’opinione che se possono provare che i filosofi non valgono nulla, nessuno contesterà il loro diritto alla palma della sapienza, poiché essi stessi sono davvero i più sapienti, benché siano soliti essere malmenati da Eutidemo e dai suoi amici, quando li afferrano in conversazione. Questa opinione che nutrono della propria sapienza è del tutto naturale; poiché hanno una certa quantità di filosofia, e una certa quantità di sapienza politica; c’è ragione in ciò che dicono, poiché argomentano di avere giusto abbastanza dell’una e dell’altra, e così si tengono fuori da tutti i rischi e i conflitti e raccolgono i frutti della loro sapienza.

CRITONE: Che dici di loro, Socrate? C’è certo qualcosa di specioso in quella loro nozione.

SOCRATES: Yes, Crito, there is more speciousness than truth; they cannot be made to understand the nature of intermediates. For all persons or things, which are intermediate between two other things, and participate in both of them — if one of these two things is good and the other evil, are better than the one and worse than the other; but if they are in a mean between two good things which do not tend to the same end, they fall short of either of their component elements in the attainment of their ends. Only in the case when the two component elements which do not tend to the same end are evil is the participant better than either. Now, if philosophy and political action are both good, but tend to different ends, and they participate in both, and are in a mean between them, then they are talking nonsense, for they are worse than either; or, if the one be good and the other evil, they are better than the one and worse than the other; only on the supposition that they are both evil could there be any truth in what they say. I do not think that they will admit that their two pursuits are either wholly or partly evil; but the truth is, that these philosopher-politicians who aim at both fall short of both in the attainment of their respective ends, and are really third, although they would like to stand first. There is no need, however, to be angry at this ambition of theirs — which may be forgiven; for every man ought to be loved who says and manfully pursues and works out anything which is at all like wisdom: at the same time we shall do well to see them as they really are.

CRITO: I have often told you, Socrates, that I am in a constant difficulty about my two sons. What am I to do with them? There is no hurry about the younger one, who is only a child; but the other, Critobulus, is getting on, and needs some one who will improve him. I cannot help thinking, when I hear you talk, that there is a sort of madness in many of our anxieties about our children: — in the first place, about marrying a wife of good family to be the mother of them, and then about heaping up money for them — and yet taking no care about their education. But then again, when I contemplate any of those who pretend to educate others, I am amazed. To me, if I am to confess the truth, they all seem to be such outrageous beings: so that I do not know how I can advise the youth to study philosophy.

SOCRATES: Dear Crito, do you not know that in every profession the inferior sort are numerous and good for nothing, and the good are few and beyond all price: for example, are not gymnastic and rhetoric and money-making and the art of the general, noble arts?

CRITO: Certainly they are, in my judgment.

SOCRATES: Well, and do you not see that in each of these arts the many are ridiculous performers?

CRITO: Yes, indeed, that is very true.

SOCRATES: And will you on this account shun all these pursuits yourself and refuse to allow them to your son?

CRITO: That would not be reasonable, Socrates.

SOCRATES: Do you then be reasonable, Crito, and do not mind whether the teachers of philosophy are good or bad, but think only of philosophy herself. Try and examine her well and truly, and if she be evil seek to turn away all men from her, and not your sons only; but if she be what I believe that she is, then follow her and serve her, you and your house, as the saying is, and be of good cheer.

SOCRATE: Sì, Critone, vi è più speciosità che verità; non si può far loro comprendere la natura degli intermedi. Poiché tutte le persone o cose che sono intermedie tra due altre cose, e partecipano di entrambe — se una di queste due cose è buona e l’altra cattiva, sono migliori dell’una e peggiori dell’altra; ma se stanno in un mezzo tra due cose buone che non tendono al medesimo fine, restano al di sotto di entrambi i loro elementi componenti nel conseguimento dei loro fini. Solo nel caso in cui i due elementi componenti che non tendono al medesimo fine siano cattivi, il partecipante è migliore di entrambi. Ora, se la filosofia e l’azione politica sono entrambe buone, ma tendono a fini diversi, ed esse partecipano di entrambe, e stanno in un mezzo tra loro, allora dicono sciocchezze, poiché sono peggiori di entrambe; oppure, se l’una è buona e l’altra cattiva, sono migliori dell’una e peggiori dell’altra; solo nella supposizione che siano entrambe cattive potrebbe esservi verità in ciò che dicono. Non credo che ammetteranno che le loro due attività siano interamente o in parte cattive; ma la verità è che questi filosofi-politici che mirano a entrambe restano al di sotto di entrambe nel conseguimento dei loro rispettivi fini, e sono in realtà terzi, benché vorrebbero stare primi. Non c’è bisogno, tuttavia, di adirarsi per questa loro ambizione — che può essere perdonata; poiché ogni uomo dovrebbe essere amato che dice e virilmente persegue e realizza qualcosa che sia in qualche modo simile alla sapienza: al tempo stesso faremo bene a vederli quali realmente sono.

CRITONE: Ti ho detto spesso, Socrate, che sono in un costante imbarazzo riguardo ai miei due figli. Che devo farne? Non c’è fretta per il più giovane, che è solo un bambino; ma l’altro, Critobulo, si fa grande, e ha bisogno di qualcuno che lo migliori. Non posso fare a meno di pensare, quando ti sento parlare, che vi sia una sorta di follia in molte delle nostre ansie riguardo ai nostri figli: — in primo luogo, riguardo allo sposare una moglie di buona famiglia perché ne sia la madre, e poi riguardo all’ammassare denaro per loro — eppure senza prendersi alcuna cura della loro educazione. Ma poi di nuovo, quando contemplo qualcuno di coloro che pretendono di educare altri, resto stupito. A me, se devo confessare il vero, sembrano tutti esseri così mostruosi: sicché non so come possa consigliare al giovane di studiare filosofia.

SOCRATE: Caro Critone, non sai che in ogni professione i tipi inferiori sono numerosi e buoni a nulla, e i buoni sono pochi e al di sopra di ogni prezzo: per esempio, non sono la ginnastica e la retorica e il far denaro e l’arte del generale, arti nobili?

CRITONE: Certamente lo sono, a mio giudizio.

SOCRATE: Ebbene, e non vedi che in ciascuna di queste arti i molti sono esecutori ridicoli?

CRITONE: Sì, davvero, è verissimo.

SOCRATE: E per questo motivo eviterai tu stesso tutte queste attività e rifiuterai di permetterle a tuo figlio?

CRITONE: Non sarebbe ragionevole, Socrate.

SOCRATE: Sii dunque ragionevole, Critone, e non badare se i maestri di filosofia siano buoni o cattivi, ma pensa solo alla filosofia stessa. Cerca di esaminarla bene e veramente, e se è cattiva cerca di allontanare da lei tutti gli uomini, e non solo i tuoi figli; ma se è ciò che io credo che sia, allora seguila e servila, tu e la tua casa, come si suol dire, e sii di buon animo.