LYSIS

Plato

Abstract

An aporetic dialogue on friendship (philia): Socrates discusses with the young Lysis and Menexenus what makes two people friends — likeness, opposition, usefulness — without any hypothesis surviving scrutiny. It closes by admitting that what a friend actually is remains unknown.

Connections

Concetti: amicizia
Figure: Socrate
Forme: dialogo

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE:

Socrates, who is the narrator, Menexenus, Hippothales, Lysis, Ctesippus.

SCENE: A newly-erected Palaestra outside the walls of Athens.

I was going from the Academy straight to the Lyceum, intending to take the outer road, which is close under the wall. When I came to the postern gate of the city, which is by the fountain of Panops, I fell in with Hippothales, the son of Hieronymus, and Ctesippus the Paeanian, and a company of young men who were standing with them. Hippothales, seeing me approach, asked whence I came and whither I was going.

I am going, I replied, from the Academy straight to the Lyceum.

Then come straight to us, he said, and put in here; you may as well.

Who are you, I said; and where am I to come?

He showed me an enclosed space and an open door over against the wall. And there, he said, is the building at which we all meet: and a goodly company we are.

And what is this building, I asked; and what sort of entertainment have you?

The building, he replied, is a newly erected Palaestra; and the entertainment is generally conversation, to which you are welcome.

Thank you, I said; and is there any teacher there?

Yes, he said, your old friend and admirer, Miccus.

Indeed, I replied; he is a very eminent professor.

Are you disposed, he said, to go with me and see them?

Yes, I said; but I should like to know first, what is expected of me, and who is the favourite among you?

Some persons have one favourite, Socrates, and some another, he said.

And who is yours? I asked: tell me that, Hippothales.

At this he blushed; and I said to him, O Hippothales, thou son of Hieronymus! do not say that you are, or that you are not, in love; the confession is too late; for I see that you are not only in love, but are already far gone in your love. Simple and foolish as I am, the Gods have given me the power of understanding affections of this kind.

Whereupon he blushed more and more.

Ctesippus said: I like to see you blushing, Hippothales, and hesitating to tell Socrates the name; when, if he were with you but for a very short time, you would have plagued him to death by talking about nothing else. Indeed, Socrates, he has literally deafened us, and stopped our ears with the praises of Lysis; and if he is a little intoxicated, there is every likelihood that we may have our sleep murdered with a cry of Lysis. His performances in prose are bad enough, but nothing at all in comparison with his verse; and when he drenches us with his poems and other compositions, it is really too bad; and worse still is his manner of singing them to his love; he has a voice which is truly appalling, and we cannot help hearing him: and now having a question put to him by you, behold he is blushing.

Who is Lysis? I said: I suppose that he must be young; for the name does not recall any one to me.

Why, he said, his father being a very well-known man, he retains his patronymic, and is not as yet commonly called by his own name; but, although you do not know his name, I am sure that you must know his face, for that is quite enough to distinguish him.

But tell me whose son he is, I said.

He is the eldest son of Democrates, of the deme of Aexone.

Ah, Hippothales, I said; what a noble and really perfect love you have found! I wish that you would favour me with the exhibition which you have been making to the rest of the company, and then I shall be able to judge whether you know what a lover ought to say about his love, either to the youth himself, or to others.

Nay, Socrates, he said; you surely do not attach any importance to what he is saying.

Do you mean, I said, that you disown the love of the person whom he says that you love?

No; but I deny that I make verses or address compositions to him.

He is not in his right mind, said Ctesippus; he is talking nonsense, and is stark mad.

O Hippothales, I said, if you have ever made any verses or songs in honour of your favourite, I do not want to hear them; but I want to know the purport of them, that I may be able to judge of your mode of approaching your fair one.

Ctesippus will be able to tell you, he said; for if, as he avers, the sound of my words is always dinning in his ears, he must have a very accurate knowledge and recollection of them.

Yes, indeed, said Ctesippus; I know only too well; and very ridiculous the tale is: for although he is a lover, and very devotedly in love, he has nothing particular to talk about to his beloved which a child might not say. Now is not that ridiculous? He can only speak of the wealth of Democrates, which the whole city celebrates, and grandfather Lysis, and the other ancestors of the youth, and their stud of horses, and their victory at the Pythian games, and at the Isthmus, and at Nemea with four horses and single horses — these are the tales which he composes and repeats. And there is greater twaddle still. Only the day before yesterday he made a poem in which he described the entertainment of Heracles, who was a connexion of the family, setting forth how in virtue of this relationship he was hospitably received by an ancestor of Lysis; this ancestor was himself begotten of Zeus by the daughter of the founder of the deme. And these are the sort of old wives’ tales which he sings and recites to us, and we are obliged to listen to him.

When I heard this, I said: O ridiculous Hippothales! how can you be making and singing hymns in honour of yourself before you have won?

But my songs and verses, he said, are not in honour of myself, Socrates.

You think not? I said.

Nay, but what do you think? he replied.

Most assuredly, I said, those songs are all in your own honour; for if you win your beautiful love, your discourses and songs will be a glory to you, and may be truly regarded as hymns of praise composed in honour of you who have conquered and won such a love; but if he slips away from you, the more you have praised him, the more ridiculous you will look at having lost this fairest and best of blessings; and therefore the wise lover does not praise his beloved until he has won him, because he is afraid of accidents. There is also another danger; the fair, when any one praises or magnifies them, are filled with the spirit of pride and vain-glory. Do you not agree with me?

Yes, he said.

And the more vain-glorious they are, the more difficult is the capture of them?

I believe you.

What should you say of a hunter who frightened away his prey, and made the capture of the animals which he is hunting more difficult?

He would be a bad hunter, undoubtedly.

Yes; and if, instead of soothing them, he were to infuriate them with words and songs, that would show a great want of wit: do you not agree.

Yes.

And now reflect, Hippothales, and see whether you are not guilty of all these errors in writing poetry. For I can hardly suppose that you will affirm a man to be a good poet who injures himself by his poetry.

Assuredly not, he said; such a poet would be a fool. And this is the reason why I take you into my counsels, Socrates, and I shall be glad of any further advice which you may have to offer. Will you tell me by what words or actions I may become endeared to my love?

That is not easy to determine, I said; but if you will bring your love to me, and will let me talk with him, I may perhaps be able to show you how to converse with him, instead of singing and reciting in the fashion of which you are accused.

PERSONAGGI DEL DIALOGO:

Socrate, che è il narratore, Menesseno, Ippotale, Liside, Ctesippo.

SCENA: Una palestra di nuova costruzione fuori dalle mura di Atene.

Me ne andavo dall’Accademia direttamente al Liceo, con l’intenzione di prendere la strada esterna, che corre proprio sotto le mura. Quando giunsi alla posterla della città, che è presso la fonte di Panops, mi imbattei in Ippotale, figlio di Ieronimo, e in Ctesippo del demo di Peania, e in una compagnia di giovani che stavano con loro. Ippotale, vedendomi avvicinare, mi chiese donde venissi e dove andassi.

Vado, risposi, dall’Accademia direttamente al Liceo.

Allora vieni dritto da noi, disse, ed entra qui; puoi ben farlo.

Chi siete? dissi; e dove devo venire?

Mi mostrò uno spazio recintato e una porta aperta di fronte al muro. E là, disse, è l’edificio in cui ci incontriamo tutti; e siamo una bella compagnia.

E che edificio è questo? chiesi; e che tipo di svago avete?

L’edificio, rispose, è una palestra di nuova costruzione; e lo svago è di solito la conversazione, alla quale sei il benvenuto.

Ti ringrazio, dissi; e c’è qualche maestro lì?

Sì, disse, il tuo vecchio amico e ammiratore, Micco.

Davvero, risposi; è un professore molto illustre.

Sei disposto, disse, a venire con me a vederli?

Sì, dissi; ma vorrei sapere prima che cosa ci si aspetta da me, e chi è il favorito tra voi?

Alcuni hanno un favorito, Socrate, e altri un altro, disse.

E qual è il tuo? chiesi: dimmi questo, Ippotale.

Alla quale arrossì; e gli dissi: O Ippotale, figlio di Ieronimo! non dire che sei innamorato, né che non lo sei; la confessione è troppo tarda; perché vedo che non solo sei innamorato, ma sei già andato ben oltre nel tuo amore. Per quanto io sia semplice e sciocco, gli dèi mi hanno dato il potere di comprendere affezioni di questo genere.

Al che arrossì sempre più.

Ctesippo disse: Mi piace vederti arrossire, Ippotale, ed esitare a dire a Socrate il nome; mentre, se egli fosse rimasto con te anche solo pochissimo tempo, lo avresti tormentato a morte parlando di null’altro. Davvero, Socrate, egli ci ha letteralmente assordati, e ci ha tappato le orecchie con le lodi di Liside; e se è un po’ ubriaco, c’è ogni probabilità che il nostro sonno venga assassinato da un grido di Liside. Le sue esibizioni in prosa sono già abbastanza brutte, ma non sono nulla in confronto ai suoi versi; e quando ci inonda con le sue poesie e altre composizioni, è davvero troppo; e peggiore ancora è il suo modo di cantarle al suo amato; ha una voce davvero spaventosa, e non possiamo fare a meno di sentirlo: e ora, dopo che gli hai posto una domanda, eccolo che arrossisce.

Chi è Liside? dissi: suppongo che debba essere giovane; perché il nome non mi richiama nessuno.

Certo, disse, essendo suo padre un uomo molto noto, egli conserva il patronimico, e non è ancora comunemente chiamato col suo proprio nome; ma, sebbene tu non conosca il suo nome, sono sicuro che devi conoscere il suo volto, perché quello è già abbastanza per distinguerlo.

Ma dimmi di chi è figlio, dissi.

È il figlio maggiore di Democrate, del demo di Aexone.

Ah, Ippotale, dissi; che nobile e davvero perfetto amore hai trovato! Vorrei che tu mi favorissi con l’esibizione che hai fatto agli altri della compagnia, e allora potrò giudicare se sai ciò che un amante dovrebbe dire del suo amore, sia al giovane stesso, sia ad altri.

No, Socrate, disse; tu certamente non dai alcuna importanza a ciò che egli dice.

Intendi dire, dissi, che sconfessi l’amore per la persona che egli dice che tu ami?

No; ma nego di fare versi o di rivolgergli composizioni.

Non è sano di mente, disse Ctesippo; dice sciocchezze, ed è completamente pazzo.

O Ippotale, dissi, se hai mai fatto versi o canti in onore del tuo favorito, non voglio sentirli; ma voglio conoscerne il contenuto, affinché io possa giudicare il tuo modo di avvicinare il tuo bello.

Ctesippo potrà dirtelo, disse; perché se, come egli afferma, il suono delle mie parole gli risuona sempre nelle orecchie, deve averne una conoscenza e una memoria molto accurate.

Sì, davvero, disse Ctesippo; lo so fin troppo bene; ed è molto ridicolo il racconto: perché sebbene sia un amante, e molto devotamente innamorato, non ha nulla di particolare da dire al suo amato che un bambino non saprebbe dire. Non è forse ridicolo? Egli sa parlare solo della ricchezza di Democrate, che tutta la città celebra, e del nonno Liside, e degli altri antenati del giovane, e della loro scuderia di cavalli, e della loro vittoria ai giochi pitici, e all’Istmo, e a Nemea, con quattro cavalli e con cavalli singoli — questi sono i racconti che compone e ripete. E c’è una stupidaggine ancora più grande. Solo l’altro ieri ha composto una poesia in cui descriveva il banchetto di Eracle, che era un parente della famiglia, esponendo come, in virtù di questa parentela, fu accolto ospitalmente da un antenato di Liside; questo antenato era stato generato da Zeus per mezzo della figlia del fondatore del demo. E queste sono le sorta di favole da vecchie che egli canta e recita a noi, e siamo obbligati ad ascoltarlo.

Quando udii questo, dissi: O ridicolo Ippotale! come puoi fare e cantare inni in onore di te stesso prima di aver vinto?

Ma i miei canti e i miei versi, disse, non sono in onore di me stesso, Socrate.

Non credi? dissi.

No, ma tu che cosa pensi? rispose.

Certissimamente, dissi, quei canti sono tutti in tuo onore; perché se vinci il tuo bellissimo amore, i tuoi discorsi e i tuoi canti saranno una gloria per te, e potranno essere davvero considerati inni di lode composti in onore di te che hai conquistato e vinto un tale amore; ma se egli ti sfugge, quanto più lo avrai lodato, tanto più ridicolo sembrerai per aver perso questo bellissimo e ottimo dei beni; perciò il saggio amante non loda il suo amato finché non lo ha vinto, perché teme gli imprevisti. C’è anche un altro pericolo; i belli, quando qualcuno li loda o li esalta, si riempiono di spirito di orgoglio e vanagloria. Non sei d’accordo con me?

Sì, disse.

E quanto più sono vanagloriosi, tanto più difficile è catturarli?

Ti credo.

Cosa diresti di un cacciatore che spaventasse la sua preda, e rendesse più difficile la cattura degli animali che sta cacciando?

Sarebbe un cattivo cacciatore, senza dubbio.

Sì; e se, invece di calmarli, li facesse infuriare con parole e canti, ciò rivelerebbe una grande mancanza di ingegno: non sei d’accordo.

Sì.

E ora rifletti, Ippotale, e osserva se non sei colpevole di tutti questi errori nello scrivere poesia. Perché difficilmente suppongo che tu affermerai che un uomo è un buon poeta se danneggia se stesso con la sua poesia.

Certamente no, disse; un tale poeta sarebbe uno sciocco. E questa è la ragione per cui ti prendo come consigliere, Socrate, e sarò lieto di qualsiasi ulteriore consiglio tu possa offrire. Mi dirai con quali parole o azioni posso rendermi caro al mio amato?

Non è facile determinarlo, dissi; ma se vorrai condurre da me il tuo amato, e mi permetterai di parlare con lui, forse potrò mostrarti come conversare con lui, invece di cantare e recitare alla maniera di cui sei accusato.

There will be no difficulty in bringing him, he replied; if you will only go with Ctesippus into the Palaestra, and sit down and talk, I believe that he will come of his own accord; for he is fond of listening, Socrates. And as this is the festival of the Hermaea, the young men and boys are all together, and there is no separation between them. He will be sure to come: but if he does not, Ctesippus with whom he is familiar, and whose relation Menexenus is his great friend, shall call him.

That will be the way, I said. Thereupon I led Ctesippus into the Palaestra, and the rest followed.

Upon entering we found that the boys had just been sacrificing; and this part of the festival was nearly at an end. They were all in their white array, and games at dice were going on among them. Most of them were in the outer court amusing themselves; but some were in a corner of the Apodyterium playing at odd and even with a number of dice, which they took out of little wicker baskets. There was also a circle of lookers-on; among them was Lysis. He was standing with the other boys and youths, having a crown upon his head, like a fair vision, and not less worthy of praise for his goodness than for his beauty. We left them, and went over to the opposite side of the room, where, finding a quiet place, we sat down; and then we began to talk. This attracted Lysis, who was constantly turning round to look at us — he was evidently wanting to come to us. For a time he hesitated and had not the courage to come alone; but first of all, his friend Menexenus, leaving his play, entered the Palaestra from the court, and when he saw Ctesippus and myself, was going to take a seat by us; and then Lysis, seeing him, followed, and sat down by his side; and the other boys joined. I should observe that Hippothales, when he saw the crowd, got behind them, where he thought that he would be out of sight of Lysis, lest he should anger him; and there he stood and listened.

I turned to Menexenus, and said: Son of Demophon, which of you two youths is the elder?

That is a matter of dispute between us, he said.

And which is the nobler? Is that also a matter of dispute?

Yes, certainly.

And another disputed point is, which is the fairer?

The two boys laughed.

I shall not ask which is the richer of the two, I said; for you are friends, are you not?

Certainly, they replied.

And friends have all things in common, so that one of you can be no richer than the other, if you say truly that you are friends.

They assented. I was about to ask which was the juster of the two, and which was the wiser of the two; but at this moment Menexenus was called away by some one who came and said that the gymnastic-master wanted him. I supposed that he had to offer sacrifice. So he went away, and I asked Lysis some more questions. I dare say, Lysis, I said, that your father and mother love you very much.

Certainly, he said.

And they would wish you to be perfectly happy.

Yes.

But do you think that any one is happy who is in the condition of a slave, and who cannot do what he likes?

I should think not indeed, he said.

And if your father and mother love you, and desire that you should be happy, no one can doubt that they are very ready to promote your happiness.

Certainly, he replied.

And do they then permit you to do what you like, and never rebuke you or hinder you from doing what you desire?

Yes, indeed, Socrates; there are a great many things which they hinder me from doing.

What do you mean? I said. Do they want you to be happy, and yet hinder you from doing what you like? for example, if you want to mount one of your father’s chariots, and take the reins at a race, they will not allow you to do so — they will prevent you?

Certainly, he said, they will not allow me to do so.

Whom then will they allow?

There is a charioteer, whom my father pays for driving.

And do they trust a hireling more than you? and may he do what he likes with the horses? and do they pay him for this?

They do.

But I dare say that you may take the whip and guide the mule-cart if you like; — they will permit that?

Permit me! indeed they will not.

Then, I said, may no one use the whip to the mules?

Yes, he said, the muleteer.

And is he a slave or a free man?

A slave, he said.

And do they esteem a slave of more value than you who are their son? And do they entrust their property to him rather than to you? and allow him to do what he likes, when they prohibit you? Answer me now: Are you your own master, or do they not even allow that?

Nay, he said; of course they do not allow it.

Then you have a master?

Yes, my tutor; there he is.

And is he a slave?

To be sure; he is our slave, he replied.

Surely, I said, this is a strange thing, that a free man should be governed by a slave. And what does he do with you?

He takes me to my teachers.

You do not mean to say that your teachers also rule over you?

Of course they do.

Then I must say that your father is pleased to inflict many lords and masters on you. But at any rate when you go home to your mother, she will let you have your own way, and will not interfere with your happiness; her wool, or the piece of cloth which she is weaving, are at your disposal: I am sure that there is nothing to hinder you from touching her wooden spathe, or her comb, or any other of her spinning implements.

Nay, Socrates, he replied, laughing; not only does she hinder me, but I should be beaten if I were to touch one of them.

Well, I said, this is amazing. And did you ever behave ill to your father or your mother?

No, indeed, he replied.

But why then are they so terribly anxious to prevent you from being happy, and doing as you like? — keeping you all day long in subjection to another, and, in a word, doing nothing which you desire; so that you have no good, as would appear, out of their great possessions, which are under the control of anybody rather than of you, and have no use of your own fair person, which is tended and taken care of by another; while you, Lysis, are master of nobody, and can do nothing?

Why, he said, Socrates, the reason is that I am not of age.

I doubt whether that is the real reason, I said; for I should imagine that your father Democrates, and your mother, do permit you to do many things already, and do not wait until you are of age: for example, if they want anything read or written, you, I presume, would be the first person in the house who is summoned by them.

Very true.

And you would be allowed to write or read the letters in any order which you please, or to take up the lyre and tune the notes, and play with the fingers, or strike with the plectrum, exactly as you please, and neither father nor mother would interfere with you.

That is true, he said.

Then what can be the reason, Lysis, I said, why they allow you to do the one and not the other?

I suppose, he said, because I understand the one, and not the other.

Yes, my dear youth, I said, the reason is not any deficiency of years, but a deficiency of knowledge; and whenever your father thinks that you are wiser than he is, he will instantly commit himself and his possessions to you.

I think so.

Aye, I said; and about your neighbour, too, does not the same rule hold as about your father? If he is satisfied that you know more of housekeeping than he does, will he continue to administer his affairs himself, or will he commit them to you?

I think that he will commit them to me.

Will not the Athenian people, too, entrust their affairs to you when they see that you have wisdom enough to manage them?

Yes.

Non ci sarà difficoltà a condurlo, rispose; se tu vuoi soltanto andare con Ctesippo nella palestra, e sederti a discorrere, credo che verrà di sua spontanea volontà; perché è amante di ascoltare, Socrate. E poiché questa è la festa delle Ermee, i giovani e i fanciulli sono tutti insieme, e non vi è separazione tra loro. Verrà di certo: ma se non viene, Ctesippo, col quale egli è familiare, e il cui parente Menesseno è suo grande amico, lo chiamerà.

Quella sarà la via, dissi. Indi condussi Ctesippo nella palestra, e gli altri seguirono.

Entrando, trovammo che i fanciulli avevano appena sacrificato; e questa parte della festa era quasi al termine. Tutti erano nelle loro bianche vesti, e tra loro si giocava ai dadi. La maggior parte di essi si divertiva nel cortile esterno; ma alcuni stavano in un angolo dell’Apodyterium giocando a pari e caffo con un numero di dadi, che traevano da piccoli canestri di vimini. Vi era anche un circolo di spettatori; tra essi era Liside. Egli stava con gli altri fanciulli e giovani, avendo una corona sul capo, come una bella visione, e non meno degno di lode per la sua bontà che per la sua bellezza. Li lasciammo, e andammo dal lato opposto della stanza, dove, trovato un luogo tranquillo, ci sedemmo; e allora cominciammo a parlare. Questo attirò Liside, che continuamente si volgeva a guardarci — evidentemente desiderava venire da noi. Per un po’ esitò e non ebbe il coraggio di venire solo; ma prima di tutto, il suo amico Menesseno, lasciando il gioco, entrò nella Palestra dal cortile, e quando vide Ctesippo e me, stava per prendere posto accanto a noi; e allora Liside, vedendolo, lo seguì e sedette al suo fianco; e gli altri fanciulli si unirono. Devo osservare che Ippotale, quando vide la folla, si mise dietro di loro, dove pensava di essere fuori dalla vista di Liside, per timore di irritare lui; e lì stette ad ascoltare.

Mi volsi a Menesseno e dissi: Figlio di Demofonte, quale di voi due giovani è il maggiore.

Questa è una questione di disputa tra noi, disse.

E quale è il più nobile? È anche questo oggetto di disputa?

Sì, certamente.

E un altro punto controverso è: quale è la più giusta?

I due ragazzi risero.

Non domanderò quale dei due sia il più ricco, dissi; poiché siete amici, non è vero?

Certamente, risposero.

E gli amici hanno tutte le cose in comune, così che uno di voi non possa essere più ricco dell’altro, se dite veramente che siete amici.

Assentirono. Stavo per domandare quale dei due fosse il più giusto e quale il più saggio; ma in quel momento Menesseno fu chiamato da uno che venne a dire che il maestro di ginnastica lo cercava. Supposi che dovesse offrire un sacrificio. Così se ne andò, e io rivolsi a Liside altre domande. Oserei dire, o Liside, dissi, che tuo padre e tua madre ti amano molto.

Certamente, disse egli.

E desidererebbero che tu fossi perfettamente felice.

I’d be happy to translate your passage. However, you haven’t provided the English text yet. Please share the passage you’d like translated into Italian, and I’ll follow your instructions carefully.

Ma credi tu che sia felice chi si trova nella condizione di schiavo, e che non possa fare ciò che gli piace?

Non credo proprio, invero, disse.

E se tuo padre e tua madre ti amano, e desiderano che tu sia felice, nessuno può dubitare che siano molto pronti a promuovere la tua felicità.

Certamente, rispose.

E allora ti permettono di fare ciò che vuoi, e non ti rimproverano mai né ti impediscono di fare ciò che desideri?

Sì, davvero, Socrate; ci sono moltissime cose che mi impediscono di fare.

Che cosa vuoi dire? dissi. Vogliono che tu sia felice, eppure ti impediscono di fare ciò che ti piace? per esempio, se vuoi montare su uno dei carri di tuo padre e prendere le redini in una corsa, non te lo permetteranno — ti impediranno?

Certamente, disse, non mi permetteranno di fare ciò.

Chi permetteranno dunque?

Vi è un auriga, cui mio padre paga per la guida.

E si fidano di un mercenario più che di te? e può egli fare ciò che vuole dei cavalli? e lo pagano per questo?

Lo fanno.

Ma ardisco dire che possiate prendere la frusta e guidare il carro a muli, se vi aggrada; — lo permetteranno?

Permettetemi! in verità non lo faranno.

Allora, dissi, nessuno può usare la frusta sui muli?

Sì, disse il mulattiere.

Ed egli è uno schiavo o un uomo libero?

Uno schiavo, disse.

E stimano uno schiavo di maggior valore di te, che sei loro figlio? E affidano a lui i loro beni piuttosto che a te? e gli permettono di fare ciò che gli piace, mentre lo vietano a te? Rispondimi ora: sei padrone di te stesso, o non ti permettono neppure questo?

No, disse; naturalmente non lo permettono.

Allora hai un padrone?

Sì, mio tutore; eccolo là.

E lui è uno schiavo?

Certamente; egli è nostro schiavo, rispose.

Certo, dissi, questa è una cosa strana, che un uomo libero debba essere governato da uno schiavo. E che cosa fa con te?

Mi porta dai miei insegnanti.

Non intendi dire che anche i tuoi insegnanti governano su di te?

Certo che lo fanno.

Allora devo dire che tuo padre si compiace di infliggerti molti signori e padroni. Ma in ogni caso, quando tornerai a casa da tua madre, essa ti lascerà fare a modo tuo e non si intrometterà nella tua felicità; la sua lana, o il pezzo di stoffa che sta tessendo, sono a tua disposizione: sono certo che nulla ti impedisce di toccare la sua spatola di legno, o il suo pettine, o qualunque altro dei suoi arnesi da filatura.

No, Socrate, rispose ridendo; non solo ella mi ostacola, ma sarei battuto se toccassi una di esse.

Ebbene, dissi, questo è straordinario. E ti sei mai comportato male verso tuo padre o tua madre?

No, invero, rispose.

Ma perché allora sono così terribilmente ansiosi di impedirti di essere felice e di fare ciò che ti piace? — tenendoti tutto il giorno in soggezione a un altro e, in una parola, non facendo nulla di ciò che desideri; così che tu non trai alcun bene, come sembrerebbe, dalle loro grandi ricchezze, che sono sotto il controllo di chiunque piuttosto che tuo, e non hai alcun uso della tua stessa bella persona, che è accudita e curata da un altro; mentre tu, Liside, non sei padrone di nessuno e non puoi fare nulla?

Perché, disse, Socrate, la ragione è che non sono in età.

«Dubito che quella sia la vera ragione», dissi; «poiché immagino che tuo padre Democrate e tua madre ti permettano già di fare molte cose, e non aspettino che tu sia maggiorenne: per esempio, se vogliono che qualche cosa sia letta o scritta, tu, suppongo, saresti la prima persona in casa che viene convocata da loro.»

Molto vero.

E ti sarebbe permesso scrivere o leggere le lettere in qualunque ordine ti piacesse, o prendere la lira e accordare le note, e suonare con le dita, o percuotere col plettro, esattamente come ti piacesse, e né padre né madre t’importunerebbero.

“È vero”, disse.

Allora, che ragione può esservi, o Liside, dissi, per cui ti permettono di fare l’una cosa e non l’altra?

Suppongo, disse, perché comprendo l’uno, e non l’altro.

Sì, mio caro giovane, dissi, la ragione non è alcuna mancanza di anni, ma una mancanza di conoscenza; e ogni volta che tuo padre penserà che tu sia più saggio di lui, subito affiderà a te se stesso e i suoi beni.

Penso di sì.

Sì, dissi; e riguardo al tuo vicino, non vale forse la stessa regola che per tuo padre? Se è convinto che tu sappia più di lui di economia domestica, continuerà ad amministrare da sé i suoi affari, o li affiderà a te?

Penso che li affiderà a me.

Non affideranno anche il popolo ateniese i propri affari a te, quando vedrà che hai abbastanza saggezza da gestirli?

I’d be happy to translate your passage. However, you haven’t provided the English text yet. Please share the passage you’d like translated into Italian, and I’ll follow your instructions carefully.

And oh! let me put another case, I said: There is the great king, and he has an eldest son, who is the Prince of Asia; — suppose that you and I go to him and establish to his satisfaction that we are better cooks than his son, will he not entrust to us the prerogative of making soup, and putting in anything that we like while the pot is boiling, rather than to the Prince of Asia, who is his son?

To us, clearly.

And we shall be allowed to throw in salt by handfuls, whereas the son will not be allowed to put in as much as he can take up between his fingers?

Of course.

Or suppose again that the son has bad eyes, will he allow him, or will he not allow him, to touch his own eyes if he thinks that he has no knowledge of medicine?

He will not allow him.

Whereas, if he supposes us to have a knowledge of medicine, he will allow us to do what we like with him — even to open the eyes wide and sprinkle ashes upon them, because he supposes that we know what is best?

That is true.

And everything in which we appear to him to be wiser than himself or his son he will commit to us?

That is very true, Socrates, he replied.

Then now, my dear Lysis, I said, you perceive that in things which we know every one will trust us, — Hellenes and barbarians, men and women, — and we may do as we please about them, and no one will like to interfere with us; we shall be free, and masters of others; and these things will be really ours, for we shall be benefited by them. But in things of which we have no understanding, no one will trust us to do as seems good to us — they will hinder us as far as they can; and not only strangers, but father and mother, and the friend, if there be one, who is dearer still, will also hinder us; and we shall be subject to others; and these things will not be ours, for we shall not be benefited by them. Do you agree?

He assented.

And shall we be friends to others, and will any others love us, in as far as we are useless to them?

Certainly not.

Neither can your father or mother love you, nor can anybody love anybody else, in so far as they are useless to them?

No.

And therefore, my boy, if you are wise, all men will be your friends and kindred, for you will be useful and good; but if you are not wise, neither father, nor mother, nor kindred, nor any one else, will be your friends. And in matters of which you have as yet no knowledge, can you have any conceit of knowledge?

That is impossible, he replied.

And you, Lysis, if you require a teacher, have not yet attained to wisdom.

True.

And therefore you are not conceited, having nothing of which to be conceited.

Indeed, Socrates, I think not.

When I heard him say this, I turned to Hippothales, and was very nearly making a blunder, for I was going to say to him: That is the way, Hippothales, in which you should talk to your beloved, humbling and lowering him, and not as you do, puffing him up and spoiling him. But I saw that he was in great excitement and confusion at what had been said, and I remembered that, although he was in the neighbourhood, he did not want to be seen by Lysis; so upon second thoughts I refrained.

In the meantime Menexenus came back and sat down in his place by Lysis; and Lysis, in a childish and affectionate manner, whispered privately in my ear, so that Menexenus should not hear: Do, Socrates, tell Menexenus what you have been telling me.

Suppose that you tell him yourself, Lysis, I replied; for I am sure that you were attending.

Certainly, he replied.

Try, then, to remember the words, and be as exact as you can in repeating them to him, and if you have forgotten anything, ask me again the next time that you see me.

I will be sure to do so, Socrates; but go on telling him something new, and let me hear, as long as I am allowed to stay.

I certainly cannot refuse, I said, since you ask me; but then, as you know, Menexenus is very pugnacious, and therefore you must come to the rescue if he attempts to upset me.

Yes, indeed, he said; he is very pugnacious, and that is the reason why I want you to argue with him.

That I may make a fool of myself?

No, indeed, he said; but I want you to put him down.

That is no easy matter, I replied; for he is a terrible fellow — a pupil of Ctesippus. And there is Ctesippus himself: do you see him?

Never mind, Socrates, you shall argue with him.

Well, I suppose that I must, I replied.

Hereupon Ctesippus complained that we were talking in secret, and keeping the feast to ourselves.

I shall be happy, I said, to let you have a share. Here is Lysis, who does not understand something that I was saying, and wants me to ask Menexenus, who, as he thinks, is likely to know.

And why do you not ask him? he said.

Very well, I said, I will; and do you, Menexenus, answer. But first I must tell you that I am one who from my childhood upward have set my heart upon a certain thing. All people have their fancies; some desire horses, and others dogs; and some are fond of gold, and others of honour. Now, I have no violent desire of any of these things; but I have a passion for friends; and I would rather have a good friend than the best cock or quail in the world: I would even go further, and say the best horse or dog. Yea, by the dog of Egypt, I should greatly prefer a real friend to all the gold of Darius, or even to Darius himself: I am such a lover of friends as that. And when I see you and Lysis, at your early age, so easily possessed of this treasure, and so soon, he of you, and you of him, I am amazed and delighted, seeing that I myself, although I am now advanced in years, am so far from having made a similar acquisition, that I do not even know in what way a friend is acquired. But I want to ask you a question about this, for you have experience: tell me then, when one loves another, is the lover or the beloved the friend; or may either be the friend?

Either may, I should think, be the friend of either.

Do you mean, I said, that if only one of them loves the other, they are mutual friends?

Yes, he said; that is my meaning.

But what if the lover is not loved in return? which is a very possible case.

Yes.

Or is, perhaps, even hated? which is a fancy which sometimes is entertained by lovers respecting their beloved. Nothing can exceed their love; and yet they imagine either that they are not loved in return, or that they are hated. Is not that true?

Yes, he said, quite true.

In that case, the one loves, and the other is loved?

Yes.

Then which is the friend of which? Is the lover the friend of the beloved, whether he be loved in return, or hated; or is the beloved the friend; or is there no friendship at all on either side, unless they both love one another?

There would seem to be none at all.

Then this notion is not in accordance with our previous one. We were saying that both were friends, if one only loved; but now, unless they both love, neither is a friend.

That appears to be true.

Then nothing which does not love in return is beloved by a lover?

I think not.

Then they are not lovers of horses, whom the horses do not love in return; nor lovers of quails, nor of dogs, nor of wine, nor of gymnastic exercises, who have no return of love; no, nor of wisdom, unless wisdom loves them in return. Or shall we say that they do love them, although they are not beloved by them; and that the poet was wrong who sings —

‘Happy the man to whom his children are dear, and steeds having single hoofs, and dogs of chase, and the stranger of another land’?

I do not think that he was wrong.

You think that he is right?

Yes.

E oh! lasciami proporre un altro caso, dissi: C’è il gran re, ed egli ha un figlio primogenito, che è il Principe d’Asia; — supponiamo che tu ed io andiamo da lui e gli dimostriamo a sua piena soddisfazione che siamo migliori cuochi di suo figlio, non affiderà egli a noi la prerogativa di fare la minestra, e di mettervi qualsiasi cosa ci piaccia mentre la pentola bolle, piuttosto che al Principe d’Asia, che è suo figlio?

A noi, chiaramente.

E a noi sarà permesso gettare il sale a manciate, mentre al figlio non sarà permesso metterne quanto ne può prendere tra le dita?

Naturalmente.

O supponi di nuovo che il figlio abbia gli occhi malati, gli permetterà, o non gli permetterà, di toccare i propri occhi, se pensa che egli non abbia conoscenza della medicina?

Egli non gli permetterà.

Mentre, se egli suppone che noi abbiamo conoscenza della medicina, egli ci permetterà di fare di lui ciò che ci piace — anche di spalancare gli occhi e spargervi cenere, perché suppone che noi sappiamo ciò che è meglio?

È vero.

E tutto ciò in cui gli sembriamo più saggi di lui stesso o di suo figlio, egli lo affiderà a noi?

È molto vero, Socrate, rispose.

Ora dunque, mio caro Liside, dissi, tu vedi che nelle cose che conosciamo tutti si fideranno di noi, — Elleni e barbari, uomini e donne, — e potremo farne ciò che ci piace, e nessuno vorrà intromettersi con noi; saremo liberi e padroni degli altri; e queste cose saranno realmente nostre, perché ne trarremo beneficio. Ma nelle cose di cui non abbiamo cognizione, nessuno si fiderà di noi per fare ciò che ci sembra bene — ci ostacoleranno per quanto potranno; e non solo gli stranieri, ma il padre e la madre, e l’amico, se pure ve n’è uno, che è ancora più caro, ci ostacoleranno anch’essi; e saremo soggetti agli altri; e queste cose non saranno nostre, perché non ne trarremo beneficio. Sei d’accordo?

Egli assentì.

E saremo amici degli altri, e altri ci ameranno, in quanto siamo loro inutili?

Certo che no.

Né tuo padre né tua madre possono amarti, né alcuno può amare alcun altro, nella misura in cui sono loro inutili?

No.

E perciò, ragazzo mio, se sei saggio, tutti gli uomini saranno tuoi amici e parenti, perché sarai utile e buono; ma se non sei saggio, né padre, né madre, né parenti, né alcun altro saranno tuoi amici. E nelle cose di cui non hai ancora conoscenza, puoi avere alcuna presunzione di conoscenza?

È impossibile, rispose.

E tu, Liside, se hai bisogno di un maestro, non hai ancora raggiunto la saggezza.

Vero.

E pertanto non sei presuntuoso, non avendo nulla di cui esser presuntuoso.

In verità, Socrate, non credo.

Quando lo udii dir questo, mi volsi a Ippotale, e fui quasi sul punto di fare uno sbaglio, poiché stavo per dirgli: È così, Ippotale, che dovresti parlare al tuo amato, umiliandolo e abbassandolo, e non come fai tu, gonfiandolo e viziandolo. Ma vidi che egli era in grande agitazione e confusione per ciò che era stato detto, e mi ricordai che, sebbene fosse nelle vicinanze, non voleva essere visto da Liside; così, ripensandoci, mi trattenni.

Nel frattempo Menesseno tornò e si sedette al suo posto accanto a Liside; e Liside, con maniera fanciullesca e affettuosa, mi sussurrò all’orecchio, in modo che Menesseno non udisse: Su, Socrate, di’ a Menesseno quello che mi hai detto.

«Supponi di dirglielo tu stesso, Lisi», risposi; «perché sono certo che stavi prestando attenzione».

Certamente, rispose.

Cerca, allora, di ricordare le parole, e sii il più esatto possibile nel ripetergliele, e se hai dimenticato qualcosa, chiedimelo di nuovo la prossima volta che mi vedrai.

Sarò sicuro di farlo, Socrate; ma continua a dirgli qualcosa di nuovo, e fammi sentire, finché mi è permesso rimanere.

Certo non posso rifiutare, dissi, poiché me lo chiedi; ma poi, come sai, Menesseno è molto pugnace, e perciò devi venire in mio soccorso se tenta di sconvolgermi.

Sì, davvero,” disse lui; “è molto pugnace, ed è per questo che voglio che tu discuta con lui.

Che io possa rendermi ridicolo?

“No, in verità,” disse; “ma voglio che tu lo metta giù.”

Non è impresa facile, risposi; perché è un individuo terribile — discepolo di Ctesippo. E c’è Ctesippo stesso: lo vedi?

Non importa, Socrate, tu disputerai con lui.

Beh, suppongo che debba, risposi.

Quindi Ctesippo si lamentò che parlavamo in segreto e tenevamo la festa per noi.

“Sarò felice,” dissi, “di fartene partecipe. Ecco Liside, che non comprende qualcosa di ciò che dicevo, e vuole che io interroghi Menesseno, il quale, come egli crede, è probabile che lo sappia.”

E perché non glielo chiedi? disse.

Sta bene, dissi, lo farò; e tu, Menesseno, rispondi. Ma prima debbo dirti che io sono uno che fin dalla fanciullezza ho posto il cuore su una certa cosa. Tutti gli uomini hanno le loro inclinazioni; alcuni desiderano cavalli, altri cani; alcuni amano l’oro, altri l’onore. Ora, io non ho desiderio violento di nessuna di queste cose; ma ho una passione per gli amici; e preferirei avere un buon amico piuttosto che il miglior gallo o la miglior quaglia del mondo: anzi, andrei oltre, e direi il miglior cavallo o cane. Sì, per il cane d’Egitto, dovrei grandemente preferire un vero amico a tutto l’oro di Dario, o anche a Dario stesso: tale amatore di amici io sono. E quando vedo te e Liside, nella vostra giovane età, così facilmente possessori di questo tesoro, e così presto, egli di voi, e voi di lui, io sono stupito e rallegrato, vedendo che io stesso, sebbene ormai avanzato negli anni, sono così lontano dall’aver fatto una simile acquisizione, che non so nemmeno in che modo un amico si acquisti. Ma io voglio farti una domanda su questo, poiché voi avete esperienza: dimmi dunque, quando uno ama un altro, è l’amante o l’amato l’amico; o può essere l’uno o l’altro l’amico?

L’uno può, credo, essere amico dell’altro.

Intendi dire, dissi, che se uno solo dei due ama l’altro, essi sono amici reciproci?

Sì, diss’egli; questo è il mio intendimento.

Ma che accade se l’amante non è riamato? il che è un caso molto possibile.

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O è forse addirittura odiato? che è una fantasia che a volte è nutrita dagli amanti nei confronti della loro amata. Niente può superare il loro amore; eppure immaginano o di non essere riamati, o di essere odiati. Non è forse vero?

Sì, disse, proprio vero.

In tal caso, l’uno ama, e l’altro è amato?

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Allora chi è amico di chi? È l’amante amico dell’amato, sia che ne sia riamato, sia che ne sia odiato; o è l’amato l’amico; o non v’è alcuna amicizia da nessuna parte, a meno che entrambi non si amino l’un l’altro?

Non sembrerebbe essercene affatto.

Dunque questa nozione non è conforme alla nostra precedente. Noi dicevamo che entrambi erano amici, se uno solo amava; ma ora, a meno che entrambi amino, nessuno dei due è amico.

Ciò sembra essere vero.

Dunque nulla che non ami a sua volta è amato da un amante?

Non credo.

Allora non sono amanti dei cavalli coloro che non sono riamati dai cavalli; né amanti delle quaglie, né dei cani, né del vino, né degli esercizi ginnici, che non hanno contraccambio d’amore; no, né della sapienza, a meno che la sapienza non li ami in cambio. O diremo che essi li amano, sebbene non siano riamati da loro; e che il poeta errò quando canta —

‘Felice l’uomo a cui sono cari i figli, e i corsieri dallo zoccolo indiviso, e i cani da caccia, e lo straniero d’altra terra’?

Non credo che avesse torto.

Pensi che abbia ragione?

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Then, Menexenus, the conclusion is, that what is beloved, whether loving or hating, may be dear to the lover of it: for example, very young children, too young to love, or even hating their father or mother when they are punished by them, are never dearer to them than at the time when they are being hated by them.

I think that what you say is true.

And, if so, not the lover, but the beloved, is the friend or dear one?

Yes.

And the hated one, and not the hater, is the enemy?

Clearly.

Then many men are loved by their enemies, and hated by their friends, and are the friends of their enemies, and the enemies of their friends. Yet how absurd, my dear friend, or indeed impossible is this paradox of a man being an enemy to his friend or a friend to his enemy.

I quite agree, Socrates, in what you say.

But if this cannot be, the lover will be the friend of that which is loved?

True.

And the hater will be the enemy of that which is hated?

Certainly.

Yet we must acknowledge in this, as in the preceding instance, that a man may be the friend of one who is not his friend, or who may be his enemy, when he loves that which does not love him or which even hates him. And he may be the enemy of one who is not his enemy, and is even his friend: for example, when he hates that which does not hate him, or which even loves him.

That appears to be true.

But if the lover is not a friend, nor the beloved a friend, nor both together, what are we to say? Whom are we to call friends to one another? Do any remain?

Indeed, Socrates, I cannot find any.

But, O Menexenus! I said, may we not have been altogether wrong in our conclusions?

I am sure that we have been wrong, Socrates, said Lysis. And he blushed as he spoke, the words seeming to come from his lips involuntarily, because his whole mind was taken up with the argument; there was no mistaking his attentive look while he was listening.

I was pleased at the interest which was shown by Lysis, and I wanted to give Menexenus a rest, so I turned to him and said, I think, Lysis, that what you say is true, and that, if we had been right, we should never have gone so far wrong; let us proceed no further in this direction (for the road seems to be getting troublesome), but take the other path into which we turned, and see what the poets have to say; for they are to us in a manner the fathers and authors of wisdom, and they speak of friends in no light or trivial manner, but God himself, as they say, makes them and draws them to one another; and this they express, if I am not mistaken, in the following words: —

‘God is ever drawing like towards like, and making them acquainted.’

I dare say that you have heard those words.

Yes, he said; I have.

And have you not also met with the treatises of philosophers who say that like must love like? they are the people who argue and write about nature and the universe.

Very true, he replied.

And are they right in saying this?

They may be.

Perhaps, I said, about half, or possibly, altogether, right, if their meaning were rightly apprehended by us. For the more a bad man has to do with a bad man, and the more nearly he is brought into contact with him, the more he will be likely to hate him, for he injures him; and injurer and injured cannot be friends. Is not that true?

Yes, he said.

Then one half of the saying is untrue, if the wicked are like one another?

That is true.

But the real meaning of the saying, as I imagine, is, that the good are like one another, and friends to one another; and that the bad, as is often said of them, are never at unity with one another or with themselves; for they are passionate and restless, and anything which is at variance and enmity with itself is not likely to be in union or harmony with any other thing. Do you not agree?

Yes, I do.

Then, my friend, those who say that the like is friendly to the like mean to intimate, if I rightly apprehend them, that the good only is the friend of the good, and of him only; but that the evil never attains to any real friendship, either with good or evil. Do you agree?

He nodded assent.

Then now we know how to answer the question ‘Who are friends?’ for the argument declares ‘That the good are friends.’

Yes, he said, that is true.

Yes, I replied; and yet I am not quite satisfied with this answer. By heaven, and shall I tell you what I suspect? I will. Assuming that like, inasmuch as he is like, is the friend of like, and useful to him — or rather let me try another way of putting the matter: Can like do any good or harm to like which he could not do to himself, or suffer anything from his like which he would not suffer from himself? And if neither can be of any use to the other, how can they be loved by one another? Can they now?

They cannot.

And can he who is not loved be a friend?

Certainly not.

But say that the like is not the friend of the like in so far as he is like; still the good may be the friend of the good in so far as he is good?

True.

But then again, will not the good, in so far as he is good, be sufficient for himself? Certainly he will. And he who is sufficient wants nothing — that is implied in the word sufficient.

Of course not.

And he who wants nothing will desire nothing?

He will not.

Neither can he love that which he does not desire?

He cannot.

And he who loves not is not a lover or friend?

Clearly not.

What place then is there for friendship, if, when absent, good men have no need of one another (for even when alone they are sufficient for themselves), and when present have no use of one another? How can such persons ever be induced to value one another?

They cannot.

And friends they cannot be, unless they value one another?

Very true.

But see now, Lysis, whether we are not being deceived in all this — are we not indeed entirely wrong?

How so? he replied.

Have I not heard some one say, as I just now recollect, that the like is the greatest enemy of the like, the good of the good? — Yes, and he quoted the authority of Hesiod, who says:

‘Potter quarrels with potter, bard with bard, Beggar with beggar;’

and of all other things he affirmed, in like manner, ‘That of necessity the most like are most full of envy, strife, and hatred of one another, and the most unlike, of friendship. For the poor man is compelled to be the friend of the rich, and the weak requires the aid of the strong, and the sick man of the physician; and every one who is ignorant, has to love and court him who knows.’ And indeed he went on to say in grandiloquent language, that the idea of friendship existing between similars is not the truth, but the very reverse of the truth, and that the most opposed are the most friendly; for that everything desires not like but that which is most unlike: for example, the dry desires the moist, the cold the hot, the bitter the sweet, the sharp the blunt, the void the full, the full the void, and so of all other things; for the opposite is the food of the opposite, whereas like receives nothing from like. And I thought that he who said this was a charming man, and that he spoke well. What do the rest of you say?

I should say, at first hearing, that he is right, said Menexenus.

Then we are to say that the greatest friendship is of opposites?

Exactly.

Yes, Menexenus; but will not that be a monstrous answer? and will not the all-wise eristics be down upon us in triumph, and ask, fairly enough, whether love is not the very opposite of hate; and what answer shall we make to them — must we not admit that they speak the truth?

We must.

They will then proceed to ask whether the enemy is the friend of the friend, or the friend the friend of the enemy?

Neither, he replied.

Allora, Menesseno, la conclusione è che ciò che è amato, sia che ami sia che odi, può essere caro a chi lo ama: per esempio, i fanciulli molto piccoli, troppo piccoli per amare, o anche odiando il padre o la madre quando sono puniti da loro, non sono mai più cari a loro di quanto non lo siano nel momento in cui sono odiati da loro.

Credo che ciò che dici sia vero.

E, se così è, non l’amante, ma l’amato, è l’amico o il caro?

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E l’odiato, e non colui che odia, è il nemico?

Chiaramente.

Allora molti uomini sono amati dai loro nemici, e odiati dai loro amici, e sono amici dei loro nemici, e nemici dei loro amici. Eppure quanto assurdo, mio caro amico, o anzi impossibile, è questo paradosso di un uomo che sia nemico del suo amico o amico del suo nemico.

Concordo pienamente, Socrate, in ciò che dici.

Ma se questo non può essere, l’amante sarà amico di ciò che è amato?

Vero.

E colui che odia sarà il nemico di ciò che è odiato?

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Tuttavia dobbiamo riconoscere in questo, come nel caso precedente, che un uomo può essere amico di chi non è suo amico, o che può essere suo nemico, quando ama ciò che non lo ama o che addirittura lo odia. E può essere nemico di chi non è suo nemico, ed è anzi suo amico: per esempio, quando odia ciò che non lo odia, o che addirittura lo ama.

Ciò sembra essere vero.

Ma se l’amante non è amico, né l’amato è amico, né entrambi insieme, che cosa dovremo dire? Chi dovremo chiamare amici l’uno dell’altro? Ne rimane forse qualcuno?

In verità, Socrate, non ne trovo alcuna.

Ma, o Menèsseno! dissi, non potremmo essere stati del tutto in errore nelle nostre conclusioni?

Sono sicuro che abbiamo sbagliato, Socrate, disse Liside. E arrossì mentre parlava, le parole sembravano uscirgli dalle labbra involontariamente, perché tutta la sua mente era assorbita dall’argomento; non c’era da ingannarsi sul suo sguardo attento mentre ascoltava.

Mi fece piacere l’interesse mostrato da Liside, e volendo dare un po’ di riposo a Menesseno, mi volsi a lui e dissi: Credo, o Liside, che ciò che tu dici sia vero, e che, se fossimo stati nel giusto, non ci saremmo mai allontanati tanto dalla verità; non procediamo oltre in questa direzione (poiché la via sembra farsi difficile), ma prendiamo quell’altro sentiero nel quale ci eravamo voltati, e vediamo che cosa abbiano da dire i poeti; poiché essi sono per noi in certo modo padri e autori di sapienza, e parlano degli amici non in modo leggero o frivolo, ma è Dio stesso, come dicono, che li crea e li attira l’uno verso l’altro; e questo essi esprimono, se non m’inganno, nelle seguenti parole: —

‘Dio attira continuamente ciò che è simile verso ciò che è simile, e li rende familiari.’

Oserei dire che avete udito quelle parole.

Sì, disse; l’ho.

E non ti sei anche imbattuto nei trattati dei filosofi che dicono che il simile deve amare il simile? sono essi le persone che disputano e scrivono sulla natura e sull’universo.

“Verissimo”, rispose.

Per quanto riguarda il testo dell’autore, la frase è: “E hanno ragione nel dire questo?”

Potrebbero esserlo.

Forse, dissi, hanno ragione per metà, o forse del tutto, se il loro significato fosse rettamente compreso da noi. Poiché quanto più un uomo cattivo ha a che fare con un uomo cattivo, e quanto più strettamente viene portato a contatto con lui, tanto più sarà probabile che lo odii, perché gli arreca danno; e chi arreca danno e chi lo riceve non possono essere amici. Non è forse vero?

Sì, disse.

Allora una metà del detto è falsa, se i malvagi sono simili tra loro?

È vero.

Ma il vero significato del detto, come io immagino, è che i buoni sono simili gli uni agli altri, e amici gli uni degli altri; e che i cattivi, come spesso si dice di loro, non sono mai in unità gli uni con gli altri né con sé stessi; poiché sono passionali e irrequieti, e qualsiasi cosa che è in discordia e inimicizia con sé stessa non è probabile che sia in unione o armonia con qualunque altra cosa. Non sei d’accordo?

Sì, lo credo.

Allora, amico mio, quelli che dicono che il simile è amico del simile intendono significare, se rettamente li comprendo, che solo il buono è amico del buono, e di lui soltanto; ma che il malvagio non giunge mai a vera amicizia, né col buono né col malvagio. Sei d’accordo?

Fece un cenno di assenso.

Allora ora sappiamo come rispondere alla domanda ‘Chi sono gli amici?’ poiché l’argomento dichiara ‘Che i buoni sono amici.’

Sì, disse, è vero.

Sì, risposi; e tuttavia non sono del tutto soddisfatto di questa risposta. Per il cielo, e ti dirò ciò che sospetto? Lo dirò. Supponendo che il simile, in quanto è simile, sia amico del simile e gli sia utile — o piuttosto lasciami tentare un’altra via di porre la questione: Può il simile fare al simile bene o male che non potrebbe fare a sé stesso, o patire dal suo simile ciò che non patirebbe da sé stesso? E se nessuno dei due può essere di alcuna utilità all’altro, come possono essere amati l’uno dall’altro? Possono, ora?

They cannot.

E colui che non è amato può essere un amico?

Certo che no.

Ma supponi che il simile non sia amico del simile in quanto è simile; tuttavia il buono può essere amico del buono in quanto è buono?

Vero.

Ma poi, non sarà forse il buono, in quanto è buono, sufficiente a sé stesso? Certamente lo sarà. E chi è sufficiente non desidera nulla — questo è implicito nella parola sufficiente.

Certo che no.

E colui che non vuole nulla, non desidererà nulla?

Egli non lo farà.

Né può egli amare ciò che non desidera?

Non può.

E colui che non ama non è un amante o un amico?

Chiaramente no.

Che posto c’è allora per l’amicizia, se, quando sono assenti, gli uomini buoni non hanno bisogno gli uni degli altri (poiché anche soli bastano a sé stessi), e quando sono presenti non traggono utilità gli uni dagli altri? Come potranno mai tali persone essere indotte a stimarsi a vicenda?

They cannot.

And friends they cannot be, unless they value one another?

Molto vero.

Ma vedi ora, Lisis, se non siamo ingannati in tutto questo — non siamo forse del tutto in errore?

Come mai? rispose egli.

Non ho forse udito qualcuno dire, come ora mi sovviene, che il simile è il più grande nemico del simile, il buono del buono? — Sì, e citò l’autorità di Esiodo, il quale dice:

‘Il vasaio è in lite col vasaio, il bardo col bardo, Il mendicante col mendicante;’

E di tutte le altre cose affermava similmente, «che per necessità le cose più simili sono piene di invidia, di contesa e di odio reciproco, e le più dissimili di amicizia. Poiché il povero è costretto a essere amico del ricco, e il debole ha bisogno dell’aiuto del forte, e il malato del medico; e ogni ignorante deve amare e corteggiare chi sa.» E invero proseguiva dicendo con linguaggio ampolloso che l’idea dell’amicizia tra simili non è vera, ma è proprio il contrario della verità, e che i più opposti sono i più amici; poiché ogni cosa desidera non il simile ma ciò che è più dissimile: per esempio, l’arido desidera l’umido, il freddo il caldo, l’amaro il dolce, l’acuto l’ottuso, il vuoto il pieno, il pieno il vuoto, e così di tutte le altre cose; poiché l’opposto è il nutrimento dell’opposto, mentre il simile nulla riceve dal simile. E io pensai che colui che diceva questo fosse un uomo affascinante, e che parlasse bene. Che dite voi altri?

Dovrei dire, a prima udizione, che ha ragione, disse Menesseno.

Allora dobbiamo dire che la più grande amicizia è quella degli opposti?

Esattamente.

Sì, Menèsseno; ma non sarà forse una risposta mostruosa? e non piomberanno su di noi trionfanti i sapientissimi eristici, e domanderanno, abbastanza giustamente, se l’amore non sia proprio l’opposto dell’odio; e che risposta daremo loro — non dobbiamo forse ammettere che dicono il vero?

Dobbiamo.

Procederanno poi a chiedersi se il nemico sia amico dell’amico, o l’amico amico del nemico?

Né l’uno né l’altro, rispose.

Well, but is a just man the friend of the unjust, or the temperate of the intemperate, or the good of the bad?

I do not see how that is possible.

And yet, I said, if friendship goes by contraries, the contraries must be friends.

They must.

Then neither like and like nor unlike and unlike are friends.

I suppose not.

And yet there is a further consideration: may not all these notions of friendship be erroneous? but may not that which is neither good nor evil still in some cases be the friend of the good?

How do you mean? he said.

Why really, I said, the truth is that I do not know; but my head is dizzy with thinking of the argument, and therefore I hazard the conjecture, that ‘the beautiful is the friend,’ as the old proverb says. Beauty is certainly a soft, smooth, slippery thing, and therefore of a nature which easily slips in and permeates our souls. For I affirm that the good is the beautiful. You will agree to that?

Yes.

This I say from a sort of notion that what is neither good nor evil is the friend of the beautiful and the good, and I will tell you why I am inclined to think so: I assume that there are three principles — the good, the bad, and that which is neither good nor bad. You would agree — would you not?

I agree.

And neither is the good the friend of the good, nor the evil of the evil, nor the good of the evil; — these alternatives are excluded by the previous argument; and therefore, if there be such a thing as friendship or love at all, we must infer that what is neither good nor evil must be the friend, either of the good, or of that which is neither good nor evil, for nothing can be the friend of the bad.

True.

But neither can like be the friend of like, as we were just now saying.

True.

And if so, that which is neither good nor evil can have no friend which is neither good nor evil.

Clearly not.

Then the good alone is the friend of that only which is neither good nor evil.

That may be assumed to be certain.

And does not this seem to put us in the right way? Just remark, that the body which is in health requires neither medical nor any other aid, but is well enough; and the healthy man has no love of the physician, because he is in health.

He has none.

But the sick loves him, because he is sick?

Certainly.

And sickness is an evil, and the art of medicine a good and useful thing?

Yes.

But the human body, regarded as a body, is neither good nor evil?

True.

And the body is compelled by reason of disease to court and make friends of the art of medicine?

Yes.

Then that which is neither good nor evil becomes the friend of good, by reason of the presence of evil?

So we may infer.

And clearly this must have happened before that which was neither good nor evil had become altogether corrupted with the element of evil — if itself had become evil it would not still desire and love the good; for, as we were saying, the evil cannot be the friend of the good.

Impossible.

Further, I must observe that some substances are assimilated when others are present with them; and there are some which are not assimilated: take, for example, the case of an ointment or colour which is put on another substance.

Very good.

In such a case, is the substance which is anointed the same as the colour or ointment?

What do you mean? he said.

This is what I mean: Suppose that I were to cover your auburn locks with white lead, would they be really white, or would they only appear to be white?

They would only appear to be white, he replied.

And yet whiteness would be present in them?

True.

But that would not make them at all the more white, notwithstanding the presence of white in them — they would not be white any more than black?

No.

But when old age infuses whiteness into them, then they become assimilated, and are white by the presence of white.

Certainly.

Now I want to know whether in all cases a substance is assimilated by the presence of another substance; or must the presence be after a peculiar sort?

The latter, he said.

Then that which is neither good nor evil may be in the presence of evil, but not as yet evil, and that has happened before now?

Yes.

And when anything is in the presence of evil, not being as yet evil, the presence of good arouses the desire of good in that thing; but the presence of evil, which makes a thing evil, takes away the desire and friendship of the good; for that which was once both good and evil has now become evil only, and the good was supposed to have no friendship with the evil?

None.

And therefore we say that those who are already wise, whether Gods or men, are no longer lovers of wisdom; nor can they be lovers of wisdom who are ignorant to the extent of being evil, for no evil or ignorant person is a lover of wisdom. There remain those who have the misfortune to be ignorant, but are not yet hardened in their ignorance, or void of understanding, and do not as yet fancy that they know what they do not know: and therefore those who are the lovers of wisdom are as yet neither good nor bad. But the bad do not love wisdom any more than the good; for, as we have already seen, neither is unlike the friend of unlike, nor like of like. You remember that?

Yes, they both said.

And so, Lysis and Menexenus, we have discovered the nature of friendship — there can be no doubt of it: Friendship is the love which by reason of the presence of evil the neither good nor evil has of the good, either in the soul, or in the body, or anywhere.

They both agreed and entirely assented, and for a moment I rejoiced and was satisfied like a huntsman just holding fast his prey. But then a most unaccountable suspicion came across me, and I felt that the conclusion was untrue. I was pained, and said, Alas! Lysis and Menexenus, I am afraid that we have been grasping at a shadow only.

Why do you say so? said Menexenus.

I am afraid, I said, that the argument about friendship is false: arguments, like men, are often pretenders.

How do you mean? he asked.

Well, I said; look at the matter in this way: a friend is the friend of some one; is he not?

Certainly he is.

And has he a motive and object in being a friend, or has he no motive and object?

He has a motive and object.

And is the object which makes him a friend, dear to him, or neither dear nor hateful to him?

I do not quite follow you, he said.

I do not wonder at that, I said. But perhaps, if I put the matter in another way, you will be able to follow me, and my own meaning will be clearer to myself. The sick man, as I was just now saying, is the friend of the physician — is he not?

Yes.

And he is the friend of the physician because of disease, and for the sake of health?

Yes.

And disease is an evil?

Certainly.

And what of health? I said. Is that good or evil, or neither?

Good, he replied.

And we were saying, I believe, that the body being neither good nor evil, because of disease, that is to say because of evil, is the friend of medicine, and medicine is a good: and medicine has entered into this friendship for the sake of health, and health is a good.

True.

And is health a friend, or not a friend?

A friend.

And disease is an enemy?

Yes.

Then that which is neither good nor evil is the friend of the good because of the evil and hateful, and for the sake of the good and the friend?

Clearly.

Then the friend is a friend for the sake of the friend, and because of the enemy?

That is to be inferred.

Ebbene, ma è l’uomo giusto amico dell’ingiusto, o il temperante dell’intemperante, o il buono del cattivo?

Non vedo come ciò sia possibile.

Eppure, dissi, se l’amicizia procede per contrari, i contrari devono essere amici.

Devono.

Allora né il simile col simile né il dissimile col dissimile sono amici.

Suppongo di no.

E tuttavia vi è un’ulteriore considerazione: non potrebbero tutte queste nozioni di amicizia essere erronee? ma non potrebbe ciò che non è né bene né male essere ancora, in alcuni casi, amico del bene?

Come sarebbe? disse.

Ebbene, davvero, dissi, la verità è che non so; ma la mia testa è stordita dal pensare all’argomento, e perciò azzardo la congettura che ‘il bello è l’amico’, come dice il vecchio proverbio. Bellezza è certamente una cosa molle, liscia, sdrucciolevole, e quindi di natura tale che facilmente s’insinua nelle nostre anime e le pervade. Poiché io affermo che il bene è il bello. Sarai d’accordo?

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Questo lo dico per una sorta di nozione che ciò che non è né buono né cattivo è amico del bello e del buono, e ti dirò perché sono incline a pensarlo: suppongo che vi siano tre principi — il buono, il cattivo, e ciò che non è né buono né cattivo. Non saresti d’accordo — non è vero?

Sono d’accordo.

E neppure il buono è amico del buono, né il cattivo del cattivo, né il buono del cattivo; — queste alternative sono escluse dall’argomento precedente; e perciò, se vi è alcuna cosa come l’amicizia o l’amore, dobbiamo inferire che ciò che non è né buono né cattivo dev’essere amico, o del buono, o di ciò che non è né buono né cattivo, poiché nulla può essere amico del cattivo.

Vero.

Ma neppure il simile può essere amico del simile, come dicevamo poc’anzi.

Vero.

E se è così, ciò che non è né buono né cattivo non può avere amico che non sia né buono né cattivo.

Chiaramente no.

Allora il bene soltanto è l’amico di ciò soltanto che non è né buono né cattivo.

Ciò può essere assunto come certo.

E non sembra questo metterci sulla retta via? Osservate solamente che il corpo, il quale è in salute, non richiede né medico né alcun altro aiuto, ma sta abbastanza bene; e l’uomo sano non ha amore per il medico, perché è in salute.

Non ne ha.

Ma il malato lo ama, perché è malato?

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E la malattia è un male, e l’arte della medicina una cosa buona e utile?

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Ma il corpo umano, considerato come corpo, non è né buono né cattivo?

Vero.

E il corpo è costretto, per cagione della malattia, a corteggiare e a farsi amica l’arte della medicina?

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Allora ciò che non è né buono né cattivo diventa amico del bene, a causa della presenza del male?

Così possiamo inferire.

E chiaramente questo deve essere accaduto prima che ciò che non era né buono né cattivo fosse del tutto corrotto dall’elemento del male — se fosse divenuto esso stesso malvagio, non desidererebbe e non amerebbe ancora il bene; poiché, come dicevamo, il male non può essere amico del bene.

Impossibile.

Inoltre, devo osservare che alcune sostanze vengono assimilate quando altre sono presenti con esse; e ve ne sono alcune che non vengono assimilate: si prenda, per esempio, il caso di un unguento o di un colore che viene posto su un’altra sostanza.

Molto bene.

In tal caso, la sostanza che è unta è la stessa del colore o dell’unguento?

Cosa vuoi dire? disse.

Questo è ciò che intendo: supponi che io coprissi le tue chiome ramate con biacca, sarebbero esse veramente bianche, o soltanto apparirebbero bianche?

“Sembrerebbero soltanto bianchi”, rispose lui.

Eppure la bianchezza sarebbe presente in essi?

Vero.

Ma ciò non li renderebbe affatto più bianchi, nonostante la presenza del bianco in essi — non sarebbero bianchi più di quanto non sarebbero neri?

No.

Ma quando la vecchiaia infonde in loro la bianchezza, allora essi diventano assimilati, e sono bianchi per la presenza del bianco.

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Ora voglio sapere se in tutti i casi una sostanza è assimilata per la presenza di un’altra sostanza; o la presenza deve essere secondo un modo particolare?

Quest’ultimo, disse lui.

Allora ciò che non è né buono né cattivo può trovarsi in presenza del male, ma non essere ancora malvagio, e ciò è accaduto prima d’ora?

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E quando qualcosa è in presenza del male, non essendo ancora malvagio, la presenza del bene suscita in quella cosa il desiderio del bene; ma la presenza del male, che rende malvagia una cosa, toglie il desiderio e l’amicizia del bene; poiché ciò che era una volta sia buono che malvagio ora è diventato solo malvagio, e si supponeva che il bene non avesse amicizia con il male?

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E perciò diciamo che coloro che sono già sapienti, sia dèi sia uomini, non sono più amanti della sapienza; né possono essere amanti della sapienza coloro che sono ignoranti fino al punto di essere malvagi, poiché nessun malvagio o ignorante è amante della sapienza. Restano coloro che hanno la sventura di essere ignoranti, ma non sono ancora induriti nella loro ignoranza, né privi d’intelletto, e non si immaginano ancora di sapere ciò che non sanno: e perciò coloro che sono amanti della sapienza non sono ancora né buoni né cattivi. Ma i cattivi non amano la sapienza più dei buoni; poiché, come abbiamo già veduto, né il dissimile è amico del dissimile, né il simile del simile. Te ne ricordi?

Sì, dissero entrambi.

E così, Lisi e Menesseno, abbiamo scoperto la natura dell’amicizia — non ve n’è dubbio alcuno: l’amicizia è l’amore che, per la presenza del male, il né buono né cattivo ha per il bene, o nell’anima, o nel corpo, o ovunque.

Entrambi concordarono e assentirono pienamente, e per un momento gioii e fui soddisfatto come un cacciatore che tiene salda la sua preda. Ma poi un sospetto assai inspiegabile mi attraversò, e sentii che la conclusione non era vera. Ne fui afflitto, e dissi: Ahimè! Lisi e Menesseno, temo che abbiamo afferrato solo un’ombra.

Perché dici così? disse Menesseno.

Temo, dissi, che l’argomento sull’amicizia sia falso: gli argomenti, come gli uomini, sono spesso impostori.

Come intendi? chiese.

Ebbene, dissi; guarda la questione in questo modo: un amico è amico di qualcuno; non è vero?

Certamente egli è.

E ha egli un motivo e uno scopo nell’essere amico, o non ha egli alcun motivo e alcuno scopo?

Ha un motivo e uno scopo.

E l’oggetto che lo rende amico, è a lui caro, o né caro né odioso a lui?

Non ti seguo bene, disse.

Non mi meraviglio di ciò,” dissi. “Ma forse, se io espongo la cosa in altra guisa, potrai seguirmi, e il mio stesso intendimento mi sarà più chiaro. Il malato, come dicevo dianzi, è amico del medico — non è così?

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Ed egli è amico del medico a cagione della malattia, e per amor della salute?

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E la malattia è un male?

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E che dire della salute? dissi. È un bene o un male, o né l’uno né l’altro?

Bene, rispose.

E dicevamo, credo, che il corpo, non essendo né buono né cattivo, a causa della malattia, cioè a causa del male, è amico della medicina, e la medicina è un bene: e la medicina è entrata in questa amicizia per amore della salute, e la salute è un bene.

Vero.

E la salute è un’amica, o non è un’amica?

Un amico.

E la malattia è un nemico?

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Dunque ciò che non è né buono né cattivo è amico del bene a causa del male e dell’odioso, e per amore del bene e dell’amico?

Chiaramente.

Dunque l’amico è amico per amore dell’amico, e a causa del nemico?

Ciò è da inferire.

Then at this point, my boys, let us take heed, and be on our guard against deceptions. I will not again repeat that the friend is the friend of the friend, and the like of the like, which has been declared by us to be an impossibility; but, in order that this new statement may not delude us, let us attentively examine another point, which I will proceed to explain: Medicine, as we were saying, is a friend, or dear to us for the sake of health?

Yes.

And health is also dear?

Certainly.

And if dear, then dear for the sake of something?

Yes.

And surely this object must also be dear, as is implied in our previous admissions?

Yes.

And that something dear involves something else dear?

Yes.

But then, proceeding in this way, shall we not arrive at some first principle of friendship or dearness which is not capable of being referred to any other, for the sake of which, as we maintain, all other things are dear, and, having there arrived, we shall stop?

True.

My fear is that all those other things, which, as we say, are dear for the sake of another, are illusions and deceptions only, but where that first principle is, there is the true ideal of friendship. Let me put the matter thus: Suppose the case of a great treasure (this may be a son, who is more precious to his father than all his other treasures); would not the father, who values his son above all things, value other things also for the sake of his son? I mean, for instance, if he knew that his son had drunk hemlock, and the father thought that wine would save him, he would value the wine?

He would.

And also the vessel which contains the wine?

Certainly.

But does he therefore value the three measures of wine, or the earthen vessel which contains them, equally with his son? Is not this rather the true state of the case? All his anxiety has regard not to the means which are provided for the sake of an object, but to the object for the sake of which they are provided. And although we may often say that gold and silver are highly valued by us, that is not the truth; for there is a further object, whatever it may be, which we value most of all, and for the sake of which gold and all our other possessions are acquired by us. Am I not right?

Yes, certainly.

And may not the same be said of the friend? That which is only dear to us for the sake of something else is improperly said to be dear, but the truly dear is that in which all these so-called dear friendships terminate.

That, he said, appears to be true.

And the truly dear or ultimate principle of friendship is not for the sake of any other or further dear.

True.

Then we have done with the notion that friendship has any further object. May we then infer that the good is the friend?

I think so.

And the good is loved for the sake of the evil? Let me put the case in this way: Suppose that of the three principles, good, evil, and that which is neither good nor evil, there remained only the good and the neutral, and that evil went far away, and in no way affected soul or body, nor ever at all that class of things which, as we say, are neither good nor evil in themselves; — would the good be of any use, or other than useless to us? For if there were nothing to hurt us any longer, we should have no need of anything that would do us good. Then would be clearly seen that we did but love and desire the good because of the evil, and as the remedy of the evil, which was the disease; but if there had been no disease, there would have been no need of a remedy. Is not this the nature of the good — to be loved by us who are placed between the two, because of the evil? but there is no use in the good for its own sake.

I suppose not.

Then the final principle of friendship, in which all other friendships terminated, those, I mean, which are relatively dear and for the sake of something else, is of another and a different nature from them. For they are called dear because of another dear or friend. But with the true friend or dear, the case is quite the reverse; for that is proved to be dear because of the hated, and if the hated were away it would be no longer dear.

Very true, he replied: at any rate not if our present view holds good.

But, oh! will you tell me, I said, whether if evil were to perish, we should hunger any more, or thirst any more, or have any similar desire? Or may we suppose that hunger will remain while men and animals remain, but not so as to be hurtful? And the same of thirst and the other desires, — that they will remain, but will not be evil because evil has perished? Or rather shall I say, that to ask what either will be then or will not be is ridiculous, for who knows? This we do know, that in our present condition hunger may injure us, and may also benefit us: — Is not that true?

Yes.

And in like manner thirst or any similar desire may sometimes be a good and sometimes an evil to us, and sometimes neither one nor the other?

To be sure.

But is there any reason why, because evil perishes, that which is not evil should perish with it?

None.

Then, even if evil perishes, the desires which are neither good nor evil will remain?

Clearly they will.

And must not a man love that which he desires and affects?

He must.

Then, even if evil perishes, there may still remain some elements of love or friendship?

Yes.

But not if evil is the cause of friendship: for in that case nothing will be the friend of any other thing after the destruction of evil; for the effect cannot remain when the cause is destroyed.

True.

And have we not admitted already that the friend loves something for a reason? and at the time of making the admission we were of opinion that the neither good nor evil loves the good because of the evil?

Very true.

But now our view is changed, and we conceive that there must be some other cause of friendship?

I suppose so.

May not the truth be rather, as we were saying just now, that desire is the cause of friendship; for that which desires is dear to that which is desired at the time of desiring it? and may not the other theory have been only a long story about nothing?

Likely enough.

But surely, I said, he who desires, desires that of which he is in want?

Yes.

And that of which he is in want is dear to him?

True.

And he is in want of that of which he is deprived?

Certainly.

Then love, and desire, and friendship would appear to be of the natural or congenial. Such, Lysis and Menexenus, is the inference.

They assented.

Then if you are friends, you must have natures which are congenial to one another?

Certainly, they both said.

And I say, my boys, that no one who loves or desires another would ever have loved or desired or affected him, if he had not been in some way congenial to him, either in his soul, or in his character, or in his manners, or in his form.

Yes, yes, said Menexenus. But Lysis was silent.

Then, I said, the conclusion is, that what is of a congenial nature must be loved.

It follows, he said.

Then the lover, who is true and no counterfeit, must of necessity be loved by his love.

Lysis and Menexenus gave a faint assent to this; and Hippothales changed into all manner of colours with delight.

Here, intending to revise the argument, I said: Can we point out any difference between the congenial and the like? For if that is possible, then I think, Lysis and Menexenus, there may be some sense in our argument about friendship. But if the congenial is only the like, how will you get rid of the other argument, of the uselessness of like to like in as far as they are like; for to say that what is useless is dear, would be absurd? Suppose, then, that we agree to distinguish between the congenial and the like — in the intoxication of argument, that may perhaps be allowed.

Very true.

Allora a questo punto, figliuoli miei, badiamo e guardiamoci dagli inganni. Non ripeterò di nuovo che l’amico è amico dell’amico, e il simile del simile, il che è stato da noi dichiarato impossibile; ma, affinché questa nuova affermazione non ci inganni, esaminiamo attentamente un altro punto, che ora mi accingo a spiegare: La medicina, come dicevamo, è amica, o cara a noi, in vista della salute?

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E anche la salute è cara?

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E se caro, allora caro per amore di qualcosa?

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E certamente questo oggetto deve essere anche caro, come è implicito nelle nostre precedenti ammissioni?

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E quel qualcosa di caro implica qualcos’altro di caro?

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Ma allora, procedendo in questo modo, non giungeremo a un qualche primo principio di amicizia o dilezione che non sia capace di essere riferito ad alcun altro, per amore del quale, come noi sosteniamo, tutte le altre cose sono care, e, essendo là giunti, ci fermeremo?

Vero.

Il mio timore è che tutte quelle altre cose, che, come si dice, sono care in vista di un’altra, siano soltanto illusioni e inganni, ma che là dove è quel primo principio, ivi sia il vero ideale dell’amicizia. Espongo così la questione: Supponiamo il caso di un grande tesoro (e questo può essere un figlio, che è più prezioso per suo padre di tutti gli altri suoi tesori); non stimerebbe forse il padre, che valuta il figlio sopra ogni cosa, anche le altre cose in vista del figlio? Voglio dire, per esempio, se sapesse che suo figlio ha bevuto la cicuta, e il padre ritenesse che il vino lo potesse salvare, non stimerebbe forse il vino?

Lo farebbe.

E inoltre il vaso che contiene il vino?

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Ma stima egli perciò le tre misure di vino, o il vaso di creta che le contiene, al pari di suo figlio? Non è questo piuttosto il vero stato delle cose? Ogni sua sollecitudine ha riguardo non ai mezzi che sono forniti in vista di un fine, ma al fine in vista del quale sono forniti. E sebbene spesso possiamo dire che l’oro e l’argento sono da noi grandemente stimati, ciò non è il vero; poiché vi è un fine ulteriore, qualunque esso sia, che noi stimiamo sopra ogni cosa, e in vista del quale l’oro e tutti i nostri altri beni sono da noi acquistati. Non ho io ragione?

Sì, certamente.

E non si può dire lo stesso dell’amico? Ciò che ci è caro solo per amore di qualcos’altro è impropriamente detto caro, ma il veramente caro è ciò in cui tutte queste cosiddette care amicizie terminano.

Quello, disse, sembra essere vero.

E il veramente caro, o principio ultimo, dell’amicizia non è in vista di alcun’altra o ulteriore cosa cara.

Vero.

Dunque abbiamo finito con la nozione che l’amicizia abbia un ulteriore oggetto. Possiamo allora inferire che il bene è l’amico?

Penso di sì.

E il bene è amato per causa del male? Poniamo il caso in questo modo: supponiamo che dei tre principi, bene, male, e ciò che non è né bene né male, rimanessero soltanto il bene e il neutro, e che il male se ne andasse lontano, e in nessun modo toccasse l’anima o il corpo, né mai per nulla quella classe di cose che, come diciamo, non sono in sé né buone né cattive; — il bene sarebbe forse di qualche utilità, o non piuttosto inutile per noi? Giacché se non ci fosse più nulla che ci facesse male, non avremmo più bisogno di alcunché che ci facesse bene. Allora si vedrebbe chiaramente che noi non facevamo che amare e desiderare il bene a causa del male, e come rimedio del male, il quale era la malattia; ma se non vi fosse stata malattia, non vi sarebbe stato bisogno di rimedio. Non è forse questa la natura del bene — di essere amato da noi, che siamo posti tra i due, a causa del male? ma il bene non serve per sé stesso.

Suppongo di no.

Il principio finale dell’amicizia, nel quale tutte le altre amicizie terminavano, quelle, voglio dire, che sono relativamente care e per amore di qualcos’altro, è di natura differente e diversa da esse. Poiché quelle sono chiamate care a causa di un altro caro o amico. Ma col vero amico o caro, il caso è del tutto contrario; poiché quello si dimostra caro a causa dell’odiato, e se l’odiato fosse lontano, non sarebbe più caro.

Verissimo, rispose: almeno non se la nostra attuale opinione regge.

Ma, oh! mi direte, dissi, se il male perisse, avremmo noi più fame, o più sete, o alcun simile desiderio? O possiamo supporre che la fame rimarrà finché gli uomini e gli animali rimangano, ma non così da esser dannosa? E lo stesso della sete e degli altri desideri, — che rimarranno, ma non saranno male perché il male è perito? O piuttosto dirò che chiedere che cosa allora sarà o non sarà è ridicolo, poiché chi lo sa? Questo sappiamo, che nella nostra condizione presente la fame può nuocerci, e può anche giovarci: — non è vero?

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E similmente la sete o qualsiasi simile desiderio può talvolta essere per noi un bene e talvolta un male, e talvolta né l’uno né l’altro?

Certo.

Ma c’è alcuna ragione per cui, poiché il male perisce, ciò che non è male dovrebbe perire con esso?

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Allora, anche se il male perisce, i desideri che non sono né buoni né cattivi rimarranno?

Chiaramente lo faranno.

E non deve forse un uomo amare ciò che desidera e predilige?

Deve.

Allora, anche se il male perisce, potrebbero ancora rimanere alcuni elementi di amore o di amicizia?

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Ma non se il male è la causa dell’amicizia: poiché in tal caso nulla sarà amico di alcun’altra cosa dopo la distruzione del male; poiché l’effetto non può rimanere quando la causa è distrutta.

Vero.

E non abbiamo già ammesso che l’amico ama qualcosa per una ragione? e nel fare l’ammissione eravamo del parere che il né buono né cattivo ama il buono a causa del male?

Molto vero.

Ma ora la nostra visione è cambiata, e concepiamo che debba esserci qualche altra causa dell’amicizia?

Suppongo di sì.

Non potrebbe la verità essere piuttosto, come dicevamo poc’anzi, che il desiderio sia la causa dell’amicizia; poiché ciò che desidera è caro a ciò che è desiderato nel momento in cui lo desidera? e non potrebbe l’altra teoria essere stata soltanto una lunga storia intorno a nulla?

Abbastanza probabile.

Ma certamente, dissi, colui che desidera, desidera ciò di cui è privo?

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E ciò di cui egli manca gli è caro?

Vero.

Ed egli è bisognoso di ciò di cui è privato?

I’m ready to translate the passage, but the source text hasn’t been provided yet. Please share the English philosophical prose you’d like me to translate into Italian.

Dunque l’amore, il desiderio e l’amicizia apparirebbero essere del naturale o dell’affine. Tale è, o Liside e Menesseno, l’inferenza.

Acconsentirono.

Dunque, se siete amici, dovete avere nature affini l’una all’altra?

Certamente, dissero entrambi.

E io dico, ragazzi miei, che nessuno che ami o desideri un altro avrebbe mai amato, desiderato o avuto caro costui, se non gli fosse stato in qualche modo congeniale, o nell’anima, o nel carattere, o nei costumi, o nella forma.

Sì, sì, disse Menesseno. Ma Liside taceva.

Allora, dissi, la conclusione è che ciò che è di natura congeniale deve essere amato.

“Ne consegue,” disse.

Allora l’amante, che è vero e non contraffatto, deve di necessità essere amato dal suo amore.

Liside e Menesseno diedero un debole assenso a questo; e Ippotale si fece di tutti i colori per la gioia.

Qui, intendendo rivedere l’argomento, dissi: Possiamo indicare qualche differenza tra il congeniale e il simile? Poiché se ciò è possibile, allora penso, Lisi e Menesseno, ci possa essere qualche senso nel nostro ragionamento sull’amicizia. Ma se il congeniale è soltanto il simile, come eliminerete l’altro argomento, quello dell’inutilità del simile rispetto al simile in quanto sono simili; poiché dire che ciò che è inutile è caro, sarebbe assurdo? Supponiamo, allora, che concordiamo di distinguere tra il congeniale e il simile — nell’ebbrezza del ragionamento, ciò forse può essere concesso.

Molto vero.

And shall we further say that the good is congenial, and the evil uncongenial to every one? Or again that the evil is congenial to the evil, and the good to the good; and that which is neither good nor evil to that which is neither good nor evil?

They agreed to the latter alternative.

Then, my boys, we have again fallen into the old discarded error; for the unjust will be the friend of the unjust, and the bad of the bad, as well as the good of the good.

That appears to be the result.

But again, if we say that the congenial is the same as the good, in that case the good and he only will be the friend of the good.

True.

But that too was a position of ours which, as you will remember, has been already refuted by ourselves.

We remember.

Then what is to be done? Or rather is there anything to be done? I can only, like the wise men who argue in courts, sum up the arguments: — If neither the beloved, nor the lover, nor the like, nor the unlike, nor the good, nor the congenial, nor any other of whom we spoke — for there were such a number of them that I cannot remember all — if none of these are friends, I know not what remains to be said.

Here I was going to invite the opinion of some older person, when suddenly we were interrupted by the tutors of Lysis and Menexenus, who came upon us like an evil apparition with their brothers, and bade them go home, as it was getting late. At first, we and the by-standers drove them off; but afterwards, as they would not mind, and only went on shouting in their barbarous dialect, and got angry, and kept calling the boys — they appeared to us to have been drinking rather too much at the Hermaea, which made them difficult to manage — we fairly gave way and broke up the company.

I said, however, a few words to the boys at parting: O Menexenus and Lysis, how ridiculous that you two boys, and I, an old boy, who would fain be one of you, should imagine ourselves to be friends — this is what the by-standers will go away and say — and as yet we have not been able to discover what is a friend!

E diremo inoltre che il bene è congeniale, e il male non congeniale, a ciascuno? O ancora che il male è congeniale al male, e il bene al bene; e ciò che non è né buono né cattivo a ciò che non è né buono né cattivo?

Acconsentirono a quest’ultima alternativa.

Allora, ragazzi miei, siamo di nuovo caduti nel vecchio errore ormai ripudiato; poiché l’ingiusto sarà amico dell’ingiusto, e il cattivo del cattivo, così come il buono del buono.

Sembra che questo sia il risultato.

Ma di nuovo, se diciamo che l’affine è lo stesso che il bene, in tal caso il buono, e lui solo, sarà amico del buono.

Vero.

Ma anche quella era una posizione nostra la quale, come voi ricorderete, è già stata confutata da noi stessi.

Ricordiamo.

Che si deve fare, allora? O piuttosto c’è qualcosa da fare? Io posso soltanto, come i sapienti che disputano nei tribunali, riassumere le argomentazioni: — Se né l’amato, né l’amante, né il simile, né il dissimile, né il buono, né l’affine, né alcun altro di quelli di cui abbiamo parlato — poiché erano così tanti che non posso ricordarli tutti — se nessuno di questi è amico, non so che altro resti da dire.

Qui stavo per sollecitare il parere di qualche persona più anziana, quando all’improvviso fummo interrotti dai pedagoghi di Liside e di Menesseno, i quali, insieme coi loro fratelli, ci piombarono addosso come una malefica apparizione, e imposero loro di andare a casa, poiché si faceva tardi. Dapprima noi e gli astanti li respingemmo; ma poi, poiché non davano ascolto e continuavano soltanto a gridare nel loro barbaro dialetto, e s’adiravano, e non facevano che chiamare i fanciulli — ci parve che avessero bevuto alquanto troppo alle Ermee, il che li rendeva di difficile governo — cedemmo del tutto e sciogliemmo la compagnia.

Dissi tuttavia poche parole ai fanciulli nel congedarmi: O Menesseno e Liside, quanto è ridicolo che voi due fanciulli, ed io, un vecchio fanciullo, che volentieri sarei uno di voi, c’immaginiamo di essere amici — questo è ciò che gli astanti se ne andranno dicendo — e finora non siamo riusciti a scoprire che cosa sia un amico!