PARMENIDES

Plato

Abstract

The elderly Parmenides subjects the young Socrates’s theory of Forms to a series of devastating objections, including the famous ‘third man argument’ against the participation of sensible things in the Forms. In the second part, as a dialectical exercise, he ruthlessly deduces a series of opposing consequences from the hypotheses that ‘the one is’ and that ‘the one is not’.

Connections

Assi: Universali, Statuto del reale, Metodo
Posizioni: realismo (universali), realismo delle idee, dialettica
Concetti: methexis (partecipazione)
Argomenti: l’argomento del terzo uomo
Figure: Socrate
Forme: dialogo
Scuole: Accademia platonica

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE:

Cephalus, Adeimantus, Glaucon, Antiphon, Pythodorus, Socrates, Zeno, Parmenides, Aristoteles.

SCENE: Cephalus rehearses a dialogue which is supposed to have been narrated in his presence by Antiphon, the half-brother of Adeimantus and Glaucon, to certain Clazomenians.

We had come from our home at Clazomenae to Athens, and met Adeimantus and Glaucon in the Agora. Welcome, Cephalus, said Adeimantus, taking me by the hand; is there anything which we can do for you in Athens?

Yes; that is why I am here; I wish to ask a favour of you.

What may that be? he said.

I want you to tell me the name of your half brother, which I have forgotten; he was a mere child when I last came hither from Clazomenae, but that was a long time ago; his father’s name, if I remember rightly, was Pyrilampes?

Yes, he said, and the name of our brother, Antiphon; but why do you ask?

Let me introduce some countrymen of mine, I said; they are lovers of philosophy, and have heard that Antiphon was intimate with a certain Pythodorus, a friend of Zeno, and remembers a conversation which took place between Socrates, Zeno, and Parmenides many years ago, Pythodorus having often recited it to him.

Quite true.

And could we hear it? I asked.

Nothing easier, he replied; when he was a youth he made a careful study of the piece; at present his thoughts run in another direction; like his grandfather Antiphon he is devoted to horses. But, if that is what you want, let us go and look for him; he dwells at Melita, which is quite near, and he has only just left us to go home.

Accordingly we went to look for him; he was at home, and in the act of giving a bridle to a smith to be fitted. When he had done with the smith, his brothers told him the purpose of our visit; and he saluted me as an acquaintance whom he remembered from my former visit, and we asked him to repeat the dialogue. At first he was not very willing, and complained of the trouble, but at length he consented. He told us that Pythodorus had described to him the appearance of Parmenides and Zeno; they came to Athens, as he said, at the great Panathenaea; the former was, at the time of his visit, about 65 years old, very white with age, but well favoured. Zeno was nearly 40 years of age, tall and fair to look upon; in the days of his youth he was reported to have been beloved by Parmenides. He said that they lodged with Pythodorus in the Ceramicus, outside the wall, whither Socrates, then a very young man, came to see them, and many others with him; they wanted to hear the writings of Zeno, which had been brought to Athens for the first time on the occasion of their visit. These Zeno himself read to them in the absence of Parmenides, and had very nearly finished when Pythodorus entered, and with him Parmenides and Aristoteles who was afterwards one of the Thirty, and heard the little that remained of the dialogue. Pythodorus had heard Zeno repeat them before.

When the recitation was completed, Socrates requested that the first thesis of the first argument might be read over again, and this having been done, he said: What is your meaning, Zeno? Do you maintain that if being is many, it must be both like and unlike, and that this is impossible, for neither can the like be unlike, nor the unlike like — is that your position?

Just so, said Zeno.

And if the unlike cannot be like, or the like unlike, then according to you, being could not be many; for this would involve an impossibility. In all that you say have you any other purpose except to disprove the being of the many? and is not each division of your treatise intended to furnish a separate proof of this, there being in all as many proofs of the not-being of the many as you have composed arguments? Is that your meaning, or have I misunderstood you?

No, said Zeno; you have correctly understood my general purpose.

I see, Parmenides, said Socrates, that Zeno would like to be not only one with you in friendship but your second self in his writings too; he puts what you say in another way, and would fain make believe that he is telling us something which is new. For you, in your poems, say The All is one, and of this you adduce excellent proofs; and he on the other hand says There is no many; and on behalf of this he offers overwhelming evidence. You affirm unity, he denies plurality. And so you deceive the world into believing that you are saying different things when really you are saying much the same. This is a strain of art beyond the reach of most of us.

Yes, Socrates, said Zeno. But although you are as keen as a Spartan hound in pursuing the track, you do not fully apprehend the true motive of the composition, which is not really such an artificial work as you imagine; for what you speak of was an accident; there was no pretence of a great purpose; nor any serious intention of deceiving the world. The truth is, that these writings of mine were meant to protect the arguments of Parmenides against those who make fun of him and seek to show the many ridiculous and contradictory results which they suppose to follow from the affirmation of the one. My answer is addressed to the partisans of the many, whose attack I return with interest by retorting upon them that their hypothesis of the being of many, if carried out, appears to be still more ridiculous than the hypothesis of the being of one. Zeal for my master led me to write the book in the days of my youth, but some one stole the copy; and therefore I had no choice whether it should be published or not; the motive, however, of writing, was not the ambition of an elder man, but the pugnacity of a young one. This you do not seem to see, Socrates; though in other respects, as I was saying, your notion is a very just one.

PERSONAGGI DEL DIALOGO:

Cefalo, Adimanto, Glaucone, Antifonte, Pitodoro, Socrate, Zenone, Parmenide, Aristotele.

SCENA: Cefalo riferisce un dialogo che si suppone sia stato narrato in sua presenza da Antifonte, fratellastro di Adimanto e Glaucone, a certi Clazomeni.

Eravamo venuti dalla nostra casa a Clazomene ad Atene, e incontrammo Adimanto e Glaucone nell’Agorà. Benvenuto, Cefalo, disse Adimanto, prendendomi per mano; c’è qualcosa che possiamo fare per te ad Atene?

Sì; è per questo che sono qui; desidero chiederle un favore.

Che cosa può essere? disse.

Desidero che tu mi dica il nome del tuo fratellastro, che ho dimenticato; egli era un semplice fanciullo quando l’ultima volta giunsi qui da Clazomene, ma di ciò è passato molto tempo; il nome di suo padre, se ben ricordo, era Pirilampe?

Sì, disse, e il nome di nostro fratello, Antifonte; ma perché lo chiedi?

“Vi presento alcuni miei concittadini,” dissi, “sono amanti della filosofia e hanno udito che Antifonte era intimo di un certo Pitodoro, amico di Zenone, e che egli ricorda una conversazione avvenuta molti anni or sono tra Socrate, Zenone e Parmenide, avendogliela Pitodoro spesso riferita.”

Certamente vero.

E potevamo sentirla? chiesi.

Nulla di più facile, rispose; quand’era giovane egli studiò accuratamente il brano; al presente i suoi pensieri corrono in altra direzione; come suo nonno Antifonte è dedito ai cavalli. Ma, se è questo che vuoi, andiamo a cercarlo; abita a Melita, che è molto vicina, e ci ha appena lasciati per andare a casa.

Perciò andammo a cercarlo; egli era in casa, e nell’atto di dare una briglia a un fabbro per farla adattare. Quando ebbe finito col fabbro, i suoi fratelli gli dissero lo scopo della nostra visita; ed egli mi salutò come un conoscente che egli ricordava dalla mia precedente visita, e gli chiedemmo di ripetere il dialogo. Da principio non era molto disposto, e si lamentò del disturbo, ma alla fine acconsentì. Ci disse che Pitodoro gli aveva descritto l’aspetto di Parmenide e Zenone; essi vennero ad Atene, come egli disse, alle grandi Panatenee; il primo aveva, al tempo della sua visita, circa sessantacinque anni, molto bianco per l’età, ma di bell’aspetto. Zenone aveva quasi quarant’anni, alto e di bella presenza; ai giorni della sua giovinezza si diceva che fosse stato amato da Parmenide. Egli disse che alloggiavano presso Pitodoro nel Ceramico, fuori delle mura, dove Socrate, allora giovanissimo, venne a vederli, e molti altri con lui; essi volevano udire gli scritti di Zenone, che erano stati portati ad Atene per la prima volta in occasione della loro visita. Questi lesse loro Zenone stesso in assenza di Parmenide, e aveva quasi finito quando entrò Pitodoro, e con lui Parmenide e Aristotele che fu poi uno dei Trenta, e udirono il poco che restava del dialogo. Pitodoro aveva udito Zenone ripeterli in precedenza.

Quando la lettura fu compiuta, Socrate chiese che la prima tesi del primo argomento fosse letta di nuovo, e ciò fatto, disse: Che vuoi dire, Zenone? Sostieni che se l’essere è molteplice, dev’essere insieme simile e dissimile, e che ciò è impossibile, poiché né il simile può essere dissimile, né il dissimile simile — è questa la tua posizione?

Proprio così, disse Zenone.

E se il dissimile non può essere simile, o il simile dissimile, allora, secondo te, l’essere non potrebbe essere molteplice; poiché ciò implicherebbe un’impossibilità. In tutto ciò che dici hai alcun altro scopo se non di confutare l’essere dei molti? e non è ciascuna parte del tuo trattato intesa a fornire una prova separata di ciò, essendovi in tutto tante prove del non-essere dei molti quanti argomenti hai composti? È questo il tuo intendimento, o ti ho frainteso?

No, disse Zeno; hai correttamente compreso il mio scopo generale.

Vedo, Parmenide, disse Socrate, che Zenone vorrebbe essere non solo uno con te in amicizia, ma anche il tuo secondo io nei suoi scritti; egli espone ciò che tu dici in un altro modo, e farebbe volentieri credere di dirci qualcosa di nuovo. Poiché tu, nei tuoi poemi, affermi che il Tutto è uno, e di ciò adduci prove eccellenti; ed egli, d’altra parte, dice che il molteplice non esiste; e a sostegno di ciò offre prove schiaccianti. Tu affermi l’unità, egli nega la pluralità. E così voi ingannate il mondo, facendo credere che diciate cose diverse, mentre in realtà dite quasi le stesse cose. Questo è un tratto d’arte oltre la portata della maggior parte di noi.

Sì, Socrate, disse Zenone. Ma sebbene tu sia acuto come un segugio spartano nell’inseguire la traccia, non afferri appieno il vero motivo della composizione, che non è davvero un’opera così artificiosa come immagini; poiché ciò di cui parli fu un accidente; non v’era pretesa di un grande proposito, né alcuna seria intenzione di ingannare il mondo. La verità è che questi miei scritti erano destinati a proteggere gli argomenti di Parmenide contro coloro che lo deridono e cercano di mostrare i molti risultati ridicoli e contraddittori che essi suppongono conseguano dall’affermazione dell’uno. La mia risposta è rivolta ai fautori dei molti, il cui attacco rendo con gli interessi, ribattendo loro che la loro ipotesi dell’essere dei molti, se condotta a fondo, appare ancor più ridicola dell’ipotesi dell’essere dell’uno. Lo zelo per il mio maestro mi indusse a scrivere il libro nei giorni della mia giovinezza, ma qualcuno rubò la copia; e perciò non ebbi scelta se dovesse essere pubblicato o no; il movente, tuttavia, dello scrivere non fu l’ambizione di un uomo maturo, ma la combattività di un giovane. Questo non sembri vedere, Socrate; sebbene per altri aspetti, come dicevo, la tua concezione sia molto giusta.

I understand, said Socrates, and quite accept your account. But tell me, Zeno, do you not further think that there is an idea of likeness in itself, and another idea of unlikeness, which is the opposite of likeness, and that in these two, you and I and all other things to which we apply the term many, participate — things which participate in likeness become in that degree and manner like; and so far as they participate in unlikeness become in that degree unlike, or both like and unlike in the degree in which they participate in both? And may not all things partake of both opposites, and be both like and unlike, by reason of this participation? — Where is the wonder? Now if a person could prove the absolute like to become unlike, or the absolute unlike to become like, that, in my opinion, would indeed be a wonder; but there is nothing extraordinary, Zeno, in showing that the things which only partake of likeness and unlikeness experience both. Nor, again, if a person were to show that all is one by partaking of one, and at the same time many by partaking of many, would that be very astonishing. But if he were to show me that the absolute one was many, or the absolute many one, I should be truly amazed. And so of all the rest: I should be surprised to hear that the natures or ideas themselves had these opposite qualities; but not if a person wanted to prove of me that I was many and also one. When he wanted to show that I was many he would say that I have a right and a left side, and a front and a back, and an upper and a lower half, for I cannot deny that I partake of multitude; when, on the other hand, he wants to prove that I am one, he will say, that we who are here assembled are seven, and that I am one and partake of the one. In both instances he proves his case. So again, if a person shows that such things as wood, stones, and the like, being many are also one, we admit that he shows the coexistence of the one and many, but he does not show that the many are one or the one many; he is uttering not a paradox but a truism. If however, as I just now suggested, some one were to abstract simple notions of like, unlike, one, many, rest, motion, and similar ideas, and then to show that these admit of admixture and separation in themselves, I should be very much astonished. This part of the argument appears to be treated by you, Zeno, in a very spirited manner; but, as I was saying, I should be far more amazed if any one found in the ideas themselves which are apprehended by reason, the same puzzle and entanglement which you have shown to exist in visible objects.

While Socrates was speaking, Pythodorus thought that Parmenides and Zeno were not altogether pleased at the successive steps of the argument; but still they gave the closest attention, and often looked at one another, and smiled as if in admiration of him. When he had finished, Parmenides expressed their feelings in the following words: —

Socrates, he said, I admire the bent of your mind towards philosophy; tell me now, was this your own distinction between ideas in themselves and the things which partake of them? and do you think that there is an idea of likeness apart from the likeness which we possess, and of the one and many, and of the other things which Zeno mentioned?

I think that there are such ideas, said Socrates.

Parmenides proceeded: And would you also make absolute ideas of the just and the beautiful and the good, and of all that class?

Yes, he said, I should.

And would you make an idea of man apart from us and from all other human creatures, or of fire and water?

I am often undecided, Parmenides, as to whether I ought to include them or not.

And would you feel equally undecided, Socrates, about things of which the mention may provoke a smile? — I mean such things as hair, mud, dirt, or anything else which is vile and paltry; would you suppose that each of these has an idea distinct from the actual objects with which we come into contact, or not?

Certainly not, said Socrates; visible things like these are such as they appear to us, and I am afraid that there would be an absurdity in assuming any idea of them, although I sometimes get disturbed, and begin to think that there is nothing without an idea; but then again, when I have taken up this position, I run away, because I am afraid that I may fall into a bottomless pit of nonsense, and perish; and so I return to the ideas of which I was just now speaking, and occupy myself with them.

Yes, Socrates, said Parmenides; that is because you are still young; the time will come, if I am not mistaken, when philosophy will have a firmer grasp of you, and then you will not despise even the meanest things; at your age, you are too much disposed to regard the opinions of men. But I should like to know whether you mean that there are certain ideas of which all other things partake, and from which they derive their names; that similars, for example, become similar, because they partake of similarity; and great things become great, because they partake of greatness; and that just and beautiful things become just and beautiful, because they partake of justice and beauty?

Yes, certainly, said Socrates that is my meaning.

Then each individual partakes either of the whole of the idea or else of a part of the idea? Can there be any other mode of participation?

There cannot be, he said.

Then do you think that the whole idea is one, and yet, being one, is in each one of the many?

Why not, Parmenides? said Socrates.

Because one and the same thing will exist as a whole at the same time in many separate individuals, and will therefore be in a state of separation from itself.

Nay, but the idea may be like the day which is one and the same in many places at once, and yet continuous with itself; in this way each idea may be one and the same in all at the same time.

I like your way, Socrates, of making one in many places at once. You mean to say, that if I were to spread out a sail and cover a number of men, there would be one whole including many — is not that your meaning?

I think so.

And would you say that the whole sail includes each man, or a part of it only, and different parts different men?

The latter.

Then, Socrates, the ideas themselves will be divisible, and things which participate in them will have a part of them only and not the whole idea existing in each of them?

That seems to follow.

Then would you like to say, Socrates, that the one idea is really divisible and yet remains one?

Certainly not, he said.

Suppose that you divide absolute greatness, and that of the many great things, each one is great in virtue of a portion of greatness less than absolute greatness — is that conceivable?

No.

Or will each equal thing, if possessing some small portion of equality less than absolute equality, be equal to some other thing by virtue of that portion only?

Impossible.

Or suppose one of us to have a portion of smallness; this is but a part of the small, and therefore the absolutely small is greater; if the absolutely small be greater, that to which the part of the small is added will be smaller and not greater than before.

How absurd!

Then in what way, Socrates, will all things participate in the ideas, if they are unable to participate in them either as parts or wholes?

Indeed, he said, you have asked a question which is not easily answered.

Well, said Parmenides, and what do you say of another question?

What question?

I imagine that the way in which you are led to assume one idea of each kind is as follows: — You see a number of great objects, and when you look at them there seems to you to be one and the same idea (or nature) in them all; hence you conceive of greatness as one.

Very true, said Socrates.

Comprendo, disse Socrate, e accetto pienamente il tuo discorso. Ma dimmi, Zenone, non pensi forse anche che esista un’idea della somiglianza in sé, e un’altra idea della dissomiglianza, che è l’opposta della somiglianza, e che in queste due partecipino tu, io e tutte le altre cose a cui applichiamo il termine molti — le cose che partecipano della somiglianza diventano in quel grado e in quel modo simili; e in quanto partecipano della dissomiglianza diventano in quel grado dissimili, o insieme simili e dissimili nel grado in cui partecipano di entrambe? E non possono forse tutte le cose partecipare di entrambi gli opposti, ed essere insieme simili e dissimili, in ragione di questa partecipazione? — Dov’è la meraviglia? Ora, se qualcuno potesse dimostrare che il simile assoluto diventa dissimile, o il dissimile assoluto diventa simile, questo, a mio giudizio, sarebbe davvero una meraviglia; ma non vi è nulla di straordinario, Zenone, nel mostrare che le cose che soltanto partecipano della somiglianza e della dissomiglianza esperiscono entrambe. Né ancora, se qualcuno mostrasse che tutto è uno partecipando dell’uno, e al tempo stesso molti partecipando dei molti, sarebbe cosa molto sorprendente. Ma se mi mostrasse che l’uno assoluto è molti, o che i molti assoluti sono uno, sarei veramente stupito. E così di tutto il resto: sarei sorpreso di udire che le nature o le idee stesse possiedono queste qualità opposte; ma non se qualcuno volesse dimostrare di me che sono molti e anche uno. Quando volesse mostrare che sono molti, direbbe che ho un lato destro e un sinistro, e un davanti e un dietro, e una metà superiore e una inferiore, poiché non posso negare di partecipare della moltitudine; quando, d’altra parte, vuole dimostrare che sono uno, dirà che noi che qui siamo riuniti siamo sette, e che io sono uno e partecipo dell’uno. In entrambi i casi egli prova la sua tesi. Così pure, se qualcuno mostra che cose come il legno, le pietre e simili, essendo molte, sono anche uno, ammettiamo che egli mostri la coesistenza dell’uno e dei molti, ma non mostra che i molti sono uno o che l’uno è molti; egli non pronuncia un paradosso ma una verità ovvia. Se tuttavia, come ho appena suggerito, qualcuno astraesse le nozioni semplici di simile, dissimile, uno, molti, quiete, moto e idee simili, e poi mostrasse che queste ammettono in sé mescolanza e separazione, sarei molto stupito. Questa parte dell’argomento mi sembra trattata da te, Zenone, in maniera assai vivace; ma, come dicevo, sarei molto più stupito se qualcuno trovasse nelle idee stesse, che sono afferrate dalla ragione, la stessa difficoltà e lo stesso intreccio che tu hai mostrato esistere negli oggetti visibili.

Mentre Socrate parlava, Pitodoro pensò che Parmenide e Zenone non fossero del tutto soddisfatti dei successivi passaggi dell’argomento; ma tuttavia prestavano la massima attenzione, e spesso si guardavano l’un l’altro, e sorridevano come in ammirazione di lui. Quando egli ebbe finito, Parmenide espresse i loro sentimenti con le seguenti parole: —

Socrate, egli disse, ammiro la tua inclinazione verso la filosofia; dimmi ora: fu tua questa distinzione tra le idee in sé e le cose che ne partecipano? e pensi che vi sia un’idea della somiglianza oltre alla somiglianza che possediamo, e un’idea dell’uno e dei molti, e delle altre cose che Zenone menzionò?

Penso che ci siano tali idee, disse Socrate.

Parmenide proseguì: E porresti anche idee assolute del giusto, del bello e del bene, e di tutta quella classe?

Sì, disse, dovrei.

E vorresti farti un’idea dell’uomo separata da noi e da tutte le altre creature umane, o del fuoco e dell’acqua?

Sono spesso incerto, Parmenide, se debba includerli o no.

E ti sentiresti ugualmente incerto, Socrate, riguardo a cose delle quali la menzione può provocare un sorriso? — intendo cose come i capelli, il fango, la sporcizia, o qualunque altra cosa vile e spregevole; supporresti che ciascuna di queste abbia un’idea distinta dagli oggetti reali con cui veniamo in contatto, o no?

Certamente no, disse Socrate; le cose visibili come queste sono quali ci appaiono, e temo che vi sarebbe assurdità nell’ammettere un’idea di esse, sebbene talvolta io sia turbato e cominci a pensare che non vi sia nulla senza un’idea; ma poi, quando ho assunto questa posizione, fuggo, perché temo di cadere in un pozzo senza fondo di sciocchezze e di perire; e così ritorno alle idee di cui parlavo poc’anzi, e mi occupo di esse.

Sì, Socrate, disse Parmenide; ciò avviene perché sei ancora giovane; verrà il tempo, se non m’inganno, in cui la filosofia ti stringerà più saldamente, e allora non disprezzerai neppure le cose più umili; alla tua età sei troppo incline a far conto delle opinioni degli uomini. Ma vorrei sapere se intendi dire che vi sono certe idee delle quali tutte le altre cose partecipano, e da cui traggono i loro nomi; che le cose simili, per esempio, diventano simili perché partecipano della somiglianza; e le cose grandi diventano grandi perché partecipano della grandezza; e che le cose giuste e belle diventano giuste e belle perché partecipano della giustizia e della bellezza?

Sì, certamente, disse Socrate, questo è il mio significato.

Ciascun individuo partecipa allora o dell’idea intera o di una parte dell’idea? Può esservi qualche altro modo di partecipazione?

Non può essere, disse.

Dunque pensi che l’intera idea sia una, e tuttavia, essendo una, sia in ciascuno dei molti?

Perché no, Parmenide? disse Socrate.

Poiché una e medesima cosa esisterà come un tutto nello stesso tempo in molti individui separati, e sarà quindi in uno stato di separazione da sé stessa.

Anzi, ma l’idea può essere come il giorno, che è uno e medesimo in molti luoghi a un tempo, e tuttavia continuo con sé stesso; in questo modo ogni idea può essere una e medesima in tutte le cose insieme.

Mi piace il tuo modo, Socrate, di fare uno in molti luoghi a un tempo. Vuoi dire che, se io stendessi una vela e coprissi parecchi uomini, vi sarebbe un intero che include molti — non è questo il tuo significato?

Credo di sì.

E diresti che l’intera vela comprende ciascun uomo, o solo una parte di essa, e differenti parti differenti uomini?

Quest’ultimo.

Allora, Socrate, le idee stesse saranno divisibili, e le cose che partecipano di esse avranno solo una parte di esse, e non l’idea intera esistente in ciascuna di esse?

Sembra che ciò consegua.

Allora vorresti dire, Socrate, che l’idea una è realmente divisibile e tuttavia rimane una?

Certamente no, disse lui.

Supponete che dividiate la grandezza assoluta, e che delle molte cose grandi ciascuna sia grande in virtù di una porzione di grandezza minore della grandezza assoluta — è questo concepibile?

No.

O ciascuna cosa uguale, se possiede una piccola porzione di uguaglianza minore dell’uguaglianza assoluta, sarà uguale a qualche altra cosa in virtù di quella porzione soltanto?

Impossibile.

Oppure supponiamo che uno di noi abbia una porzione di piccolezza; questa è solo una parte del piccolo, e quindi il piccolo assoluto è maggiore; se il piccolo assoluto è maggiore, ciò a cui la parte del piccolo viene aggiunta sarà più piccolo e non più grande di prima.

Che assurdo!

Allora, Socrate, in che modo tutte le cose parteciperanno alle idee, se non possono parteciparvi né come parti né come interi?

In verità, diss’egli, hai fatto una domanda che non è facile a rispondersi.

Ebbene, disse Parmenide, e che dici di un’altra questione?

Che domanda?

Immagino che il modo in cui siete condotti ad assumere una sola idea per ciascun genere sia il seguente: — Voi vedete un certo numero di oggetti grandi, e quando li guardate vi sembra che vi sia in essi tutti una medesima idea (o natura); quindi concepite la grandezza come una.

Molto vero, disse Socrate.

And if you go on and allow your mind in like manner to embrace in one view the idea of greatness and of great things which are not the idea, and to compare them, will not another greatness arise, which will appear to be the source of all these?

It would seem so.

Then another idea of greatness now comes into view over and above absolute greatness, and the individuals which partake of it; and then another, over and above all these, by virtue of which they will all be great, and so each idea instead of being one will be infinitely multiplied.

But may not the ideas, asked Socrates, be thoughts only, and have no proper existence except in our minds, Parmenides? For in that case each idea may still be one, and not experience this infinite multiplication.

And can there be individual thoughts which are thoughts of nothing?

Impossible, he said.

The thought must be of something?

Yes.

Of something which is or which is not?

Of something which is.

Must it not be of a single something, which the thought recognizes as attaching to all, being a single form or nature?

Yes.

And will not the something which is apprehended as one and the same in all, be an idea?

From that, again, there is no escape.

Then, said Parmenides, if you say that everything else participates in the ideas, must you not say either that everything is made up of thoughts, and that all things think; or that they are thoughts but have no thought?

The latter view, Parmenides, is no more rational than the previous one. In my opinion, the ideas are, as it were, patterns fixed in nature, and other things are like them, and resemblances of them — what is meant by the participation of other things in the ideas, is really assimilation to them.

But if, said he, the individual is like the idea, must not the idea also be like the individual, in so far as the individual is a resemblance of the idea? That which is like, cannot be conceived of as other than the like of like.

Impossible.

And when two things are alike, must they not partake of the same idea?

They must.

And will not that of which the two partake, and which makes them alike, be the idea itself?

Certainly.

Then the idea cannot be like the individual, or the individual like the idea; for if they are alike, some further idea of likeness will always be coming to light, and if that be like anything else, another; and new ideas will be always arising, if the idea resembles that which partakes of it?

Quite true.

The theory, then, that other things participate in the ideas by resemblance, has to be given up, and some other mode of participation devised?

It would seem so.

Do you see then, Socrates, how great is the difficulty of affirming the ideas to be absolute?

Yes, indeed.

And, further, let me say that as yet you only understand a small part of the difficulty which is involved if you make of each thing a single idea, parting it off from other things.

What difficulty? he said.

There are many, but the greatest of all is this: — If an opponent argues that these ideas, being such as we say they ought to be, must remain unknown, no one can prove to him that he is wrong, unless he who denies their existence be a man of great ability and knowledge, and is willing to follow a long and laborious demonstration; he will remain unconvinced, and still insist that they cannot be known.

What do you mean, Parmenides? said Socrates.

In the first place, I think, Socrates, that you, or any one who maintains the existence of absolute essences, will admit that they cannot exist in us.

No, said Socrates; for then they would be no longer absolute.

True, he said; and therefore when ideas are what they are in relation to one another, their essence is determined by a relation among themselves, and has nothing to do with the resemblances, or whatever they are to be termed, which are in our sphere, and from which we receive this or that name when we partake of them. And the things which are within our sphere and have the same names with them, are likewise only relative to one another, and not to the ideas which have the same names with them, but belong to themselves and not to them.

What do you mean? said Socrates.

I may illustrate my meaning in this way, said Parmenides: — A master has a slave; now there is nothing absolute in the relation between them, which is simply a relation of one man to another. But there is also an idea of mastership in the abstract, which is relative to the idea of slavery in the abstract. These natures have nothing to do with us, nor we with them; they are concerned with themselves only, and we with ourselves. Do you see my meaning?

Yes, said Socrates, I quite see your meaning.

And will not knowledge — I mean absolute knowledge — answer to absolute truth?

Certainly.

And each kind of absolute knowledge will answer to each kind of absolute being?

Yes.

But the knowledge which we have, will answer to the truth which we have; and again, each kind of knowledge which we have, will be a knowledge of each kind of being which we have?

Certainly.

But the ideas themselves, as you admit, we have not, and cannot have?

No, we cannot.

And the absolute natures or kinds are known severally by the absolute idea of knowledge?

Yes.

And we have not got the idea of knowledge?

No.

Then none of the ideas are known to us, because we have no share in absolute knowledge?

I suppose not.

Then the nature of the beautiful in itself, and of the good in itself, and all other ideas which we suppose to exist absolutely, are unknown to us?

It would seem so.

I think that there is a stranger consequence still.

What is it?

Would you, or would you not say, that absolute knowledge, if there is such a thing, must be a far more exact knowledge than our knowledge; and the same of beauty and of the rest?

Yes.

And if there be such a thing as participation in absolute knowledge, no one is more likely than God to have this most exact knowledge?

Certainly.

But then, will God, having absolute knowledge, have a knowledge of human things?

Why not?

Because, Socrates, said Parmenides, we have admitted that the ideas are not valid in relation to human things; nor human things in relation to them; the relations of either are limited to their respective spheres.

Yes, that has been admitted.

And if God has this perfect authority, and perfect knowledge, his authority cannot rule us, nor his knowledge know us, or any human thing; just as our authority does not extend to the gods, nor our knowledge know anything which is divine, so by parity of reason they, being gods, are not our masters, neither do they know the things of men.

Yet, surely, said Socrates, to deprive God of knowledge is monstrous.

These, Socrates, said Parmenides, are a few, and only a few of the difficulties in which we are involved if ideas really are and we determine each one of them to be an absolute unity. He who hears what may be said against them will deny the very existence of them — and even if they do exist, he will say that they must of necessity be unknown to man; and he will seem to have reason on his side, and as we were remarking just now, will be very difficult to convince; a man must be gifted with very considerable ability before he can learn that everything has a class and an absolute essence; and still more remarkable will he be who discovers all these things for himself, and having thoroughly investigated them is able to teach them to others.

I agree with you, Parmenides, said Socrates; and what you say is very much to my mind.

And yet, Socrates, said Parmenides, if a man, fixing his attention on these and the like difficulties, does away with ideas of things and will not admit that every individual thing has its own determinate idea which is always one and the same, he will have nothing on which his mind can rest; and so he will utterly destroy the power of reasoning, as you seem to me to have particularly noted.

Very true, he said.

But, then, what is to become of philosophy? Whither shall we turn, if the ideas are unknown?

I certainly do not see my way at present.

E se tu prosegui e permetti alla tua mente, in ugual modo, di abbracciare in un sol sguardo l’idea della grandezza e le cose grandi che non sono l’idea, e di confrontarle, non sorgerà forse un’altra grandezza, che apparirà essere la fonte di tutte queste?

Sembrerebbe di sì.

Poi un’altra idea di grandezza si presenta ora oltre la grandezza assoluta, e gli individui che ne partecipano; e poi un’altra, oltre tutte queste, in virtù della quale tutte queste saranno grandi, e così ciascuna idea, invece di essere una, sarà infinitamente moltiplicata.

Ma non potrebbero le idee, chiese Socrate, essere soltanto pensieri, e non avere esistenza propria se non nelle nostre menti, Parmenide? Poiché in tal caso ciascuna idea potrebbe ancora essere una, e non sperimentare questa infinita moltiplicazione.

E possono esserci pensieri individuali che sono pensieri di nulla?

Impossibile, disse.

Il pensiero deve essere di qualcosa?

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Di qualcosa che è o che non è?

Di qualcosa che è.

Non deve forse essere di un qualcosa di unico, che il pensiero riconosce come inerente a tutto, essendo una forma o natura unica?

E non sarà il qualcosa che è appreso come uno e medesimo in tutte le cose, un’idea?

Da ciò, di nuovo, non v’è scampo.

Allora, disse Parmenide, se dici che tutte le altre cose partecipano delle idee, non devi forse dire o che tutto è fatto di pensieri, e che tutte le cose pensano; oppure che sono pensieri ma non hanno pensiero?

Quest’ultima opinione, Parmenide, non è più razionale della precedente. A mio parere, le idee sono, per così dire, modelli fissi nella natura, e le altre cose sono simili ad esse, e loro somiglianze — ciò che si intende con la partecipazione delle altre cose alle idee, è in realtà un’assimilazione ad esse.

Ma se, diss’egli, l’individuo è simile all’idea, non deve anche l’idea essere simile all’individuo, in quanto l’individuo è una somiglianza dell’idea? Ciò che è simile non può essere concepito se non come simile del simile.

Impossibile.

E quando due cose sono simili, non devono forse partecipare della medesima idea?

Devono.

E non sarà forse l’idea stessa ciò di cui entrambi partecipano, e che li rende simili?

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Allora l’idea non può essere simile all’individuo, né l’individuo simile all’idea; poiché se sono simili, verrà sempre alla luce qualche ulteriore idea di somiglianza, e se questa è simile ad altro, un’altra ancora; e nuove idee sorgeranno sempre, se l’idea somiglia a ciò che ne partecipa?

Molto vero.

La teoria, dunque, che le altre cose partecipino delle idee per somiglianza, deve essere abbandonata, e qualche altro modo di partecipazione escogitato?

Sembrerebbe di sì.

Vedi dunque, Socrate, quanto sia grande la difficoltà di affermare che le idee sono assolute?

Sì, infatti.

E, inoltre, lasciatemi dire che finora voi comprendete solo una piccola parte della difficoltà che è implicata se fate di ogni cosa un’idea singola, separandola dalle altre cose.

“Che difficoltà?” disse lui.

Ve ne sono molte, ma la più grande di tutte è questa: — Se un avversario sostiene che queste idee, essendo tali quali diciamo che debbano essere, debbano rimanere sconosciute, nessuno può provargli che egli sia in errore, a meno che colui che nega la loro esistenza non sia un uomo di grande capacità e conoscenza, e sia disposto a seguire una lunga e laboriosa dimostrazione; egli rimarrà non convinto, e insisterà ancora che esse non possono essere conosciute.

Che vuoi dire, Parmenide? disse Socrate.

In primo luogo, penso, Socrate, che tu, o chiunque sostenga l’esistenza di essenze assolute, ammetterai che esse non possono esistere in noi.

No, disse Socrate; perché allora non sarebbero più assoluti.

Vero, disse; e perciò quando le idee sono ciò che sono in relazione le une alle altre, la loro essenza è determinata da una relazione tra loro stesse, e non ha nulla a che fare con le somiglianze, o comunque si debbano chiamare, che sono nella nostra sfera, e dalle quali riceviamo questo o quel nome quando ne partecipiamo. E le cose che sono nella nostra sfera e hanno gli stessi nomi di esse, sono parimenti relative soltanto le une alle altre, e non alle idee che hanno gli stessi nomi di esse, ma appartengono a sé stesse e non a quelle.

Che cosa intendi? disse Socrate.

Posso illustrare in questo modo ciò che intendo, disse Parmenide: — Un padrone ha uno schiavo; ora non v’è nulla di assoluto nella relazione tra loro, che è semplicemente una relazione di un uomo a un altro. Ma vi è anche un’idea del dominio in astratto, che è relativa all’idea della schiavitù in astratto. Queste nature non hanno nulla a che fare con noi, né noi con loro; esse riguardano soltanto se stesse, e noi noi stessi. Vedi ciò che intendo?

Sì, disse Socrate, capisco perfettamente il tuo pensiero.

E non vorrà la conoscenza — intendo la conoscenza assoluta — rispondere alla verità assoluta?

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E ogni tipo di conoscenza assoluta risponderà a ogni tipo di essere assoluto?

Ma la conoscenza che abbiamo corrisponderà alla verità che abbiamo; e di nuovo, ogni tipo di conoscenza che abbiamo sarà una conoscenza di ogni tipo di essere che abbiamo?

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Ma le idee stesse, come ammetti, non le abbiamo, e non possiamo averle?

No, non possiamo.

E le nature o specie assolute sono conosciute separatamente dall’idea assoluta della conoscenza?

E non abbiamo l’idea della conoscenza?

No.

Allora nessuna delle idee ci è nota, perché non abbiamo parte alcuna della conoscenza assoluta?

Suppongo di no.

Dunque la natura del bello in sé, e del bene in sé, e tutte le altre idee che supponiamo esistere assolutamente, ci sono sconosciute?

Sembrerebbe di sì.

Penso che ci sia una conseguenza più strana ancora.

Che cos’è?

Diresti, o non diresti, che la conoscenza assoluta, se vi è una tale cosa, debba essere una conoscenza di gran lunga più esatta della nostra; e lo stesso di bellezza e del resto?

E se v’è una tal cosa come la partecipazione alla conoscenza assoluta, chi più di Dio è probabile che abbia questa conoscenza esattissima?

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Ma allora, Dio, avendo una conoscenza assoluta, avrà una conoscenza delle cose umane?

Perché no?

Perché, Socrate, disse Parmenide, abbiamo ammesso che le idee non sono valide in relazione alle cose umane; né le cose umane in relazione ad esse; le relazioni di ciascuna sono limitate alle rispettive sfere.

Sì, è stato ammesso.

E se Dio ha questa perfetta autorità, e perfetta conoscenza, la sua autorità non può governarci, né la sua conoscenza conoscerci, o alcuna cosa umana; come la nostra autorità non si estende agli dèi, né la nostra conoscenza conosce alcunché di divino, così per parità di ragione essi, essendo dèi, non sono nostri padroni, né conoscono le cose degli uomini.

Eppure, certamente, disse Socrate, privare Dio della conoscenza è mostruoso.

Queste, o Socrate, disse Parmenide, sono alcune, e solo alcune, delle difficoltà in cui ci troviamo involti se le idee esistono realmente e se determiniamo ciascuna di esse come un’unità assoluta. Chi ascolta ciò che si può dire contro di esse negherà la loro stessa esistenza — e anche se esse esistono, dirà che per necessità devono essere sconosciute all’uomo; e sembrerà avere la ragione dalla sua parte, e, come osservavamo poc’anzi, sarà molto difficile da convincere; un uomo deve essere dotato di capacità assai notevole prima di poter apprendere che ogni cosa ha una classe e un’essenza assoluta; e ancor più notevole sarà colui che scopre tutte queste cose da sé, e, dopo averle investigate a fondo, è in grado di insegnarle ad altri.

Sono d’accordo con te, Parmenide, disse Socrate; e ciò che dici è molto conforme al mio pensiero.

Eppure, Socrate, disse Parmenide, se un uomo, fissando la sua attenzione su queste e simili difficoltà, elimina le idee delle cose e non vuole ammettere che ogni cosa individuale abbia la sua propria idea determinata che è sempre una e medesima, non avrà nulla su cui la sua mente possa riposare; e così distruggerà del tutto il potere del ragionamento, come mi sembra che tu abbia particolarmente notato.

Verissimo, disse.

Ma, allora, che ne sarà della filosofia? Verso dove ci volgeremo, se le idee sono ignote?

Certamente non vedo la mia via al presente.

Yes, said Parmenides; and I think that this arises, Socrates, out of your attempting to define the beautiful, the just, the good, and the ideas generally, without sufficient previous training. I noticed your deficiency, when I heard you talking here with your friend Aristoteles, the day before yesterday. The impulse that carries you towards philosophy is assuredly noble and divine; but there is an art which is called by the vulgar idle talking, and which is often imagined to be useless; in that you must train and exercise yourself, now that you are young, or truth will elude your grasp.

And what is the nature of this exercise, Parmenides, which you would recommend?

That which you heard Zeno practising; at the same time, I give you credit for saying to him that you did not care to examine the perplexity in reference to visible things, or to consider the question that way; but only in reference to objects of thought, and to what may be called ideas.

Why, yes, he said, there appears to me to be no difficulty in showing by this method that visible things are like and unlike and may experience anything.

Quite true, said Parmenides; but I think that you should go a step further, and consider not only the consequences which flow from a given hypothesis, but also the consequences which flow from denying the hypothesis; and that will be still better training for you.

What do you mean? he said.

I mean, for example, that in the case of this very hypothesis of Zeno’s about the many, you should inquire not only what will be the consequences to the many in relation to themselves and to the one, and to the one in relation to itself and the many, on the hypothesis of the being of the many, but also what will be the consequences to the one and the many in their relation to themselves and to each other, on the opposite hypothesis. Or, again, if likeness is or is not, what will be the consequences in either of these cases to the subjects of the hypothesis, and to other things, in relation both to themselves and to one another, and so of unlikeness; and the same holds good of motion and rest, of generation and destruction, and even of being and not-being. In a word, when you suppose anything to be or not to be, or to be in any way affected, you must look at the consequences in relation to the thing itself, and to any other things which you choose, — to each of them singly, to more than one, and to all; and so of other things, you must look at them in relation to themselves and to anything else which you suppose either to be or not to be, if you would train yourself perfectly and see the real truth.

That, Parmenides, is a tremendous business of which you speak, and I do not quite understand you; will you take some hypothesis and go through the steps? — then I shall apprehend you better.

That, Socrates, is a serious task to impose on a man of my years.

Then will you, Zeno? said Socrates.

Zeno answered with a smile: — Let us make our petition to Parmenides himself, who is quite right in saying that you are hardly aware of the extent of the task which you are imposing on him; and if there were more of us I should not ask him, for these are not subjects which any one, especially at his age, can well speak of before a large audience; most people are not aware that this roundabout progress through all things is the only way in which the mind can attain truth and wisdom. And therefore, Parmenides, I join in the request of Socrates, that I may hear the process again which I have not heard for a long time.

When Zeno had thus spoken, Pythodorus, according to Antiphon’s report of him, said, that he himself and Aristoteles and the whole company entreated Parmenides to give an example of the process. I cannot refuse, said Parmenides; and yet I feel rather like Ibycus, who, when in his old age, against his will, he fell in love, compared himself to an old racehorse, who was about to run in a chariot race, shaking with fear at the course he knew so well — this was his simile of himself. And I also experience a trembling when I remember through what an ocean of words I have to wade at my time of life. But I must indulge you, as Zeno says that I ought, and we are alone. Where shall I begin? And what shall be our first hypothesis, if I am to attempt this laborious pastime? Shall I begin with myself, and take my own hypothesis the one? and consider the consequences which follow on the supposition either of the being or of the not-being of one?

By all means, said Zeno.

And who will answer me? he said. Shall I propose the youngest? He will not make difficulties and will be the most likely to say what he thinks; and his answers will give me time to breathe.

I am the one whom you mean, Parmenides, said Aristoteles; for I am the youngest and at your service. Ask, and I will answer.

Parmenides proceeded: 1.a. If one is, he said, the one cannot be many?

Impossible.

Then the one cannot have parts, and cannot be a whole?

Why not?

Because every part is part of a whole; is it not?

Yes.

And what is a whole? would not that of which no part is wanting be a whole?

Certainly.

Then, in either case, the one would be made up of parts; both as being a whole, and also as having parts?

To be sure.

And in either case, the one would be many, and not one?

True.

But, surely, it ought to be one and not many?

It ought.

Then, if the one is to remain one, it will not be a whole, and will not have parts?

No.

But if it has no parts, it will have neither beginning, middle, nor end; for these would of course be parts of it.

Right.

But then, again, a beginning and an end are the limits of everything?

Certainly.

Then the one, having neither beginning nor end, is unlimited?

Yes, unlimited.

And therefore formless; for it cannot partake either of round or straight.

But why?

Why, because the round is that of which all the extreme points are equidistant from the centre?

Yes.

And the straight is that of which the centre intercepts the view of the extremes?

True.

Then the one would have parts and would be many, if it partook either of a straight or of a circular form?

Assuredly.

But having no parts, it will be neither straight nor round?

Right.

And, being of such a nature, it cannot be in any place, for it cannot be either in another or in itself.

How so?

Because if it were in another, it would be encircled by that in which it was, and would touch it at many places and with many parts; but that which is one and indivisible, and does not partake of a circular nature, cannot be touched all round in many places.

Certainly not.

But if, on the other hand, one were in itself, it would also be contained by nothing else but itself; that is to say, if it were really in itself; for nothing can be in anything which does not contain it.

Impossible.

But then, that which contains must be other than that which is contained? for the same whole cannot do and suffer both at once; and if so, one will be no longer one, but two?

True.

Then one cannot be anywhere, either in itself or in another?

No.

Further consider, whether that which is of such a nature can have either rest or motion.

Why not?

Why, because the one, if it were moved, would be either moved in place or changed in nature; for these are the only kinds of motion.

Yes.

And the one, when it changes and ceases to be itself, cannot be any longer one.

It cannot.

It cannot therefore experience the sort of motion which is change of nature?

Clearly not.

Then can the motion of the one be in place?

Perhaps.

But if the one moved in place, must it not either move round and round in the same place, or from one place to another?

It must.

And that which moves in a circle must rest upon a centre; and that which goes round upon a centre must have parts which are different from the centre; but that which has no centre and no parts cannot possibly be carried round upon a centre?

Impossible.

But perhaps the motion of the one consists in change of place?

Sì, disse Parmenide; e credo che ciò derivi, Socrate, dal tuo tentativo di definire il bello, il giusto, il bene e le idee in generale, senza una sufficiente preparazione preliminare. Notai la tua mancanza, quando ti udii parlare qui con il tuo amico Aristotele, l’altro ieri. L’impulso che ti porta verso la filosofia è certamente nobile e divino; ma vi è un’arte che dal volgo è chiamata chiacchiericcio ozioso, e che spesso si immagina essere inutile; in essa devi addestrarti ed esercitarti, ora che sei giovane, o la verità sfuggirà alla tua presa.

E qual è la natura di questo esercizio, Parmenide, che tu raccomanderesti?

Ciò che udisti Zenone esercitare; nello stesso tempo, ti do atto di avergli detto che non ti curavi di esaminare la perplessità riguardo alle cose visibili, o di considerare la questione in quel modo; ma solo riguardo agli oggetti del pensiero, e a ciò che può chiamarsi idee.

Ebbene sì, disse, non mi sembra che vi sia alcuna difficoltà a mostrare con questo metodo che le cose visibili sono simili e dissimili e possono subire qualsiasi cosa.

Verissimo, disse Parmenide; ma io penso che tu debba andare un passo oltre, e considerare non solo le conseguenze che derivano da una data ipotesi, ma anche le conseguenze che derivano dal negare l’ipotesi; e ciò sarà per te un esercizio ancora migliore.

Cosa vuoi dire? disse.

Intendo dire, per esempio, che nel caso di questa stessa ipotesi di Zenone circa i molti, tu debba investigare non solo quali saranno le conseguenze per i molti in relazione a sé stessi e all’uno, e per l’uno in relazione a sé stesso e ai molti, sull’ipotesi che i molti siano, ma anche quali saranno le conseguenze per l’uno e per i molti nella loro relazione a sé stessi e gli uni agli altri, sull’ipotesi opposta. Oppure, di nuovo, se la somiglianza è o non è, quali saranno le conseguenze in ciascuno di questi casi per i soggetti dell’ipotesi, e per le altre cose, in relazione tanto a sé stesse quanto le une alle altre, e così della dissomiglianza; e lo stesso vale per il moto e la quiete, per la generazione e la distruzione, e persino per l’essere e il non-essere. In una parola, quando supponi che qualcosa sia o non sia, o che sia in qualsiasi modo affetto, devi guardare alle conseguenze in relazione alla cosa stessa, e a qualsivoglia altre cose tu scelga, — a ciascuna di esse singolarmente, a più di una, e a tutte; e così delle altre cose, devi guardare ad esse in relazione a sé stesse e a qualsiasi altra cosa che tu supponga essere o non essere, se vuoi esercitarti perfettamente e vedere la vera verità.

Questa, Parmenide, è una faccenda tremenda di cui parli, e non ti comprendo bene; vuoi prendere qualche ipotesi e percorrerne i passi? — allora ti comprenderò meglio.

Questo, Socrate, è un compito serio da imporre a un uomo della mia età.

Allora vorrai, Zenone? disse Socrate.

Zenone rispose con un sorriso: — Rivolgiamo la nostra preghiera a Parmenide stesso, il quale ha ben ragione nel dire che tu sei appena consapevole dell’estensione del compito che gli imponi; e se fossimo di più, non glielo chiederei, poiché questi non sono argomenti che alcuno, specialmente alla sua età, possa discorrere bene davanti a un vasto uditorio; i più non sanno che questo tortuoso cammino attraverso tutte le cose è l’unica via per cui la mente possa raggiungere verità e saggezza. E perciò, Parmenide, mi associo alla richiesta di Socrate, affinché io possa udire di nuovo il procedimento che non ho udito da lungo tempo.

Quando Zenone ebbe così parlato, Pitodoro, secondo il racconto che Antifonte faceva di lui, disse che egli stesso e Aristotele e tutta la compagnia pregarono Parmenide di dare un esempio del procedimento. Non posso rifiutare, disse Parmenide; e tuttavia mi sento piuttosto come Ibico, il quale, quando in tarda età, contro sua voglia, s’innamorò, si paragonò a un vecchio cavallo da corsa, che stava per correre in una gara di carri, tremando di paura dinanzi alla pista che conosceva così bene — questa fu la sua similitudine per sé. E anch’io provo un tremore quando ricordo attraverso quale oceano di parole io debba guadare alla mia età. Ma devo compiacervi, come Zenone dice che devo, e siamo soli. Donde comincerò? E quale sarà la nostra prima ipotesi, se devo tentare questo faticoso passatempo? Comincerò da me stesso, e prenderò la mia propria ipotesi, l’uno? e considererò le conseguenze che seguono dalla supposizione o dell’essere o del non essere dell’uno?

Certo, disse Zeno.

E chi mi risponderà? disse. Proporrò il più giovane? Non farà difficoltà e sarà il più propenso a dire ciò che pensa; e le sue risposte mi daranno tempo per respirare.

Sono io colui che intendi, Parmenide, disse Aristotele; poiché io sono il più giovane e ai tuoi ordini. Interroga, e risponderò.

Parmenide proseguì: 1.a. Se l’uno è, egli disse, l’uno non può essere molteplice?

Impossibile.

Allora l’uno non può avere parti, e non può essere un intero?

Perché no?

Perché ogni parte è parte di un tutto; non è così?

E che cos’è un tutto? non sarebbe forse un tutto ciò a cui non manca alcuna parte?

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Allora, in entrambi i casi, l’uno sarebbe composto di parti; sia in quanto è un tutto, sia in quanto ha parti?

Certo.

E in entrambi i casi, l’uno sarebbe molteplice, e non uno?

Vero.

Ma, certamente, dovrebbe essere uno e non molti?

Dovrebbe.

Allora, se l’uno deve rimanere uno, non sarà un intero, e non avrà parti?

No.

Ma se non ha parti, non avrà né principio, né mezzo, né fine; poiché questi sarebbero naturalmente parti di esso.

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Ma allora, di nuovo, un inizio e una fine sono i limiti di ogni cosa?

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Dunque l’uno, non avendo né principio né fine, è illimitato?

Sì, illimitato.

E quindi informe; poiché non può partecipare né del rotondo né del retto.

Ma perché?

Perché, poiché il rotondo è quello di cui tutti i punti estremi sono equidistanti dal centro?

E la retta è quella di cui il centro intercetta la vista degli estremi?

Vero.

Allora l’uno avrebbe parti e sarebbe molteplice, se partecipasse o di una forma retta o di una circolare?

Certamente.

Ma non avendo parti, non sarà né retto né rotondo?

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E, essendo di tale natura, non può essere in alcun luogo, poiché non può essere né in altro né in sé stesso.

Come mai?

Perché se fosse in un altro, sarebbe circondato da ciò in cui era, e toccherebbe quello in molti luoghi e con molte parti; ma ciò che è uno e indivisibile, e non partecipa di una natura circolare, non può essere toccato tutto intorno in molti luoghi.

Certo che no.

Ma se, d’altra parte, l’uno fosse in se stesso, sarebbe contenuto anche da null’altro che da se stesso; vale a dire, se fosse realmente in se stesso; poiché nulla può essere in alcuna cosa che non lo contenga.

Impossibile.

Ma allora, ciò che contiene deve essere altro da ciò che è contenuto? poiché il medesimo tutto non può fare e subire entrambi ad una volta; e se è così, l’uno non sarà più uno, ma due?

Vero.

Allora l’uno non può essere in nessun luogo, né in sé né in altro?

No.

Considera inoltre se ciò che è di tale natura possa avere o riposo o moto.

Perché no?

Perché, se l’uno fosse mosso, sarebbe o mosso in luogo o mutato in natura; poiché questi sono i soli generi di moto.

E l’uno, quando cambia e cessa di essere se stesso, non può più essere uno.

Non può.

Non può quindi sperimentare la specie di moto che è mutamento di natura?

Chiaramente no.

Dunque può il moto dell’uno essere in un luogo?

Forse.

Ma se l’uno si muovesse in luogo, non deve necessariamente o girare in tondo nel medesimo luogo, o da un luogo a un altro?

Deve.

E ciò che si muove in cerchio deve poggiare su un centro; e ciò che gira intorno a un centro deve avere parti diverse dal centro; ma ciò che non ha né centro né parti non può assolutamente essere portato in giro attorno a un centro?

Impossibile.

Ma forse il moto dell’uno consiste in cambiamento di luogo?

Perhaps so, if it moves at all.

And have we not already shown that it cannot be in anything?

Yes.

Then its coming into being in anything is still more impossible; is it not?

I do not see why.

Why, because anything which comes into being in anything, can neither as yet be in that other thing while still coming into being, nor be altogether out of it, if already coming into being in it.

Certainly not.

And therefore whatever comes into being in another must have parts, and then one part may be in, and another part out of that other; but that which has no parts can never be at one and the same time neither wholly within nor wholly without anything.

True.

And is there not a still greater impossibility in that which has no parts, and is not a whole, coming into being anywhere, since it cannot come into being either as a part or as a whole?

Clearly.

Then it does not change place by revolving in the same spot, nor by going somewhere and coming into being in something; nor again, by change in itself?

Very true.

Then in respect of any kind of motion the one is immoveable?

Immoveable.

But neither can the one be in anything, as we affirm?

Yes, we said so.

Then it is never in the same?

Why not?

Because if it were in the same it would be in something.

Certainly.

And we said that it could not be in itself, and could not be in other?

True.

Then one is never in the same place?

It would seem not.

But that which is never in the same place is never quiet or at rest?

Never.

One then, as would seem, is neither at rest nor in motion?

It certainly appears so.

Neither will it be the same with itself or other; nor again, other than itself or other.

How is that?

If other than itself it would be other than one, and would not be one.

True.

And if the same with other, it would be that other, and not itself; so that upon this supposition too, it would not have the nature of one, but would be other than one?

It would.

Then it will not be the same with other, or other than itself?

It will not.

Neither will it be other than other, while it remains one; for not one, but only other, can be other than other, and nothing else.

True.

Then not by virtue of being one will it be other?

Certainly not.

But if not by virtue of being one, not by virtue of itself; and if not by virtue of itself, not itself, and itself not being other at all, will not be other than anything?

Right.

Neither will one be the same with itself.

How not?

Surely the nature of the one is not the nature of the same.

Why not?

It is not when anything becomes the same with anything that it becomes one.

What of that?

Anything which becomes the same with the many, necessarily becomes many and not one.

True.

But, if there were no difference between the one and the same, when a thing became the same, it would always become one; and when it became one, the same?

Certainly.

And, therefore, if one be the same with itself, it is not one with itself, and will therefore be one and also not one.

Surely that is impossible.

And therefore the one can neither be other than other, nor the same with itself.

Impossible.

And thus the one can neither be the same, nor other, either in relation to itself or other?

No.

Neither will the one be like anything or unlike itself or other.

Why not?

Because likeness is sameness of affections.

Yes.

And sameness has been shown to be of a nature distinct from oneness?

That has been shown.

But if the one had any other affection than that of being one, it would be affected in such a way as to be more than one; which is impossible.

True.

Then the one can never be so affected as to be the same either with another or with itself?

Clearly not.

Then it cannot be like another, or like itself?

No.

Nor can it be affected so as to be other, for then it would be affected in such a way as to be more than one.

It would.

That which is affected otherwise than itself or another, will be unlike itself or another, for sameness of affections is likeness.

True.

But the one, as appears, never being affected otherwise, is never unlike itself or other?

Never.

Then the one will never be either like or unlike itself or other?

Plainly not.

Again, being of this nature, it can neither be equal nor unequal either to itself or to other.

How is that?

Why, because the one if equal must be of the same measures as that to which it is equal.

True.

And if greater or less than things which are commensurable with it, the one will have more measures than that which is less, and fewer than that which is greater?

Yes.

And so of things which are not commensurate with it, the one will have greater measures than that which is less and smaller than that which is greater.

Certainly.

But how can that which does not partake of sameness, have either the same measures or have anything else the same?

Impossible.

And not having the same measures, the one cannot be equal either with itself or with another?

It appears so.

But again, whether it have fewer or more measures, it will have as many parts as it has measures; and thus again the one will be no longer one but will have as many parts as measures.

Right.

And if it were of one measure, it would be equal to that measure; yet it has been shown to be incapable of equality.

It has.

Then it will neither partake of one measure, nor of many, nor of few, nor of the same at all, nor be equal to itself or another; nor be greater or less than itself, or other?

Certainly.

Well, and do we suppose that one can be older, or younger than anything, or of the same age with it?

Why not?

Why, because that which is of the same age with itself or other, must partake of equality or likeness of time; and we said that the one did not partake either of equality or of likeness?

We did say so.

And we also said, that it did not partake of inequality or unlikeness.

Very true.

How then can one, being of this nature, be either older or younger than anything, or have the same age with it?

In no way.

Then one cannot be older or younger, or of the same age, either with itself or with another?

Clearly not.

Then the one, being of this nature, cannot be in time at all; for must not that which is in time, be always growing older than itself?

Certainly.

And that which is older, must always be older than something which is younger?

True.

Then, that which becomes older than itself, also becomes at the same time younger than itself, if it is to have something to become older than.

What do you mean?

I mean this: — A thing does not need to become different from another thing which is already different; it IS different, and if its different has become, it has become different; if its different will be, it will be different; but of that which is becoming different, there cannot have been, or be about to be, or yet be, a different — the only different possible is one which is becoming.

That is inevitable.

But, surely, the elder is a difference relative to the younger, and to nothing else.

True.

Then that which becomes older than itself must also, at the same time, become younger than itself?

Yes.

But again, it is true that it cannot become for a longer or for a shorter time than itself, but it must become, and be, and have become, and be about to be, for the same time with itself?

That again is inevitable.

Then things which are in time, and partake of time, must in every case, I suppose, be of the same age with themselves; and must also become at once older and younger than themselves?

Yes.

But the one did not partake of those affections?

Not at all.

Then it does not partake of time, and is not in any time?

So the argument shows.

Well, but do not the expressions ‘was,’ and ‘has become,’ and ‘was becoming,’ signify a participation of past time?

Certainly.

And do not ‘will be,’ ‘will become,’ ‘will have become,’ signify a participation of future time?

Yes.

Forse sì, se si muove affatto.

E non abbiamo già dimostrato che non può essere in nulla?

Certo.

Allora il suo venire all’essere in qualsiasi cosa è ancora più impossibile; non è così?

Non vedo perché.

Perché, infatti, ciò che viene all’essere in qualcosa, mentre ancora viene all’essere, non può trovarsi in quell’altra cosa, né essere del tutto fuori di essa, se già viene all’essere in essa.

Certamente no.

E quindi tutto ciò che viene ad essere in un’altra cosa deve avere parti, e allora una parte può essere dentro, e un’altra parte fuori da quell’altra; ma ciò che non ha parti non può mai, nello stesso tempo, essere né interamente dentro né interamente fuori di alcunché.

Vero.

E non vi è forse un’impossibilità ancora maggiore nel fatto che ciò che non ha parti e non è un tutto venga ad essere in qualche luogo, dal momento che non può venire ad essere né come parte né come tutto?

Chiaramente.

Allora non muta luogo ruotando nel medesimo punto, né andando da qualche parte e venendo ad essere in qualcosa; né ancora, per un mutamento in sé stesso?

Molto vero.

Quanto a qualsiasi specie di movimento, l’uno non è forse immobile?

Immovibile. La parola implica una condizione di non-cambiamento, il congelamento del movimento nel tempo e nello spazio. Eppure, il concetto di immobilità non è così semplice come potrebbe sembrare a prima vista. Ciò che resta fermo non è necessariamente privo di movimento interiore; il silenzio di una pietra può nascondere un fermento invisibile, un’incessante attività molecolare che sfida l’apparenza della quiete. Nel regno della filosofia, l’immobilità è stata a lungo associata all’idea di una verità stabile, di un fondamento incrollabile su cui edificare il pensiero. Da Parmenide a Hegel, la ricerca di un punto fisso ha guidato le menti più grandi, spinte dal desiderio di trovare un ancoraggio in un mondo che, al contrario, sembra scorrere senza sosta. Ma è proprio questa ricerca a rivelare il paradosso: ogni tentativo di immobilizzare il reale finisce per tradirne la natura essenzialmente dinamica, fluida, incontenibile. L’immobilità, allora, non è forse una finzione necessaria? Un dispositivo concettuale che ci permette di dare forma al caos, di tracciare confini in un territorio che non li possiede? E se la verità non fosse mai stata immobile, ma solo percorsa da correnti più lente, da movimenti così impercettibili da sembrarci fermi? In verità, l’immobilità è un’illusione dello sguardo, una prospettiva che confonde la lentezza con l’assenza. Il mondo non si ferma mai; cambia solo velocità, trasformando il rapido scorrere del tempo in una presenza quasi solida, quasi eterna. E in questa presenza, l’uomo cerca rifugio, dimenticando che anche la roccia più antica è in viaggio, trascinata dalla deriva dei continenti, scolpita dal vento e dall’acqua in un processo senza fine. Così, l’immobile non è che una maschera indossata dal movimento per sfuggire alla nostra percezione limitata. È il respiro trattenuto dell’universo, l’istante in cui il tutto sembra sospeso, prima di riprendere il suo cammino. E noi, che osserviamo questa scena, non siamo che testimoni di un perpetuo divenire che solo la nostra mente riduce a staticità, per trovare conforto in ciò che sembra non mutare mai. Immovibile, quindi, non è una proprietà del mondo, ma una qualità dell’occhio che lo guarda. È il nostro bisogno di certezze proiettato sulla superficie delle cose, una mappa disegnata su un territorio che si muove continuamente sotto i nostri piedi. E forse, solo accettando questa mobilità fondamentale, possiamo finalmente comprendere che non vi è nulla di veramente fermo, e che anche l’immobilità è solo un’altra forma del viaggio.

Ma nemmeno l’uno può essere in alcunché, come affermiamo?

Sì, lo abbiamo detto.

Allora non è mai nello stesso?

Perché no?

Perché se fosse nel medesimo sarebbe in qualcosa.

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E abbiamo detto che non poteva essere in sé, e non poteva essere in altro?

Vero.

Allora non si è mai nello stesso posto?

Sembrerebbe di no.

Ma ciò che non è mai nello stesso luogo non è mai quieto o in riposo?

Mai.

L’Uno, allora, come sembrerebbe, non è né in quiete né in movimento?

Certamente appare che sia così.

Né sarà lo stesso con sé o con l’altro; né, ancora, altro da sé o dall’altro.

Come può essere?

Se fosse altro da sé, sarebbe altro dall’uno, e non sarebbe uno.

Vero.

E se fosse lo stesso dell’altro, sarebbe quell’altro, e non sé stesso; cosicché anche su questa supposizione, non avrebbe la natura dell’uno, ma sarebbe altro dall’uno?

Sarebbe.

Allora non sarà lo stesso con l’altro, o altro da sé?

Non sarà.

Né sarà altro dall’altro, finché rimane uno; poiché non l’uno, ma solo l’altro, può essere altro dall’altro, e nient’altro.

Vero.

Dunque non sarà altro in virtù di essere uno?

Certamente no.

Ma se non in virtù dell’essere uno, non in virtù di sé; e se non in virtù di sé, non sé, e non essendo sé stesso affatto altro, non sarà altro da nulla?

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Né l’uno sarà identico a se stesso.

Come no?

Certamente la natura dell’uno non è la natura del medesimo.

Perché no?

Non è quando una cosa diventa identica a un’altra che diventa una.

E con ciò?

Ciò che diventa lo stesso con i molti, necessariamente diventa molti e non uno.

Vero.

Ma, se non ci fosse differenza tra l’uno e lo stesso, quando una cosa divenisse la stessa, diventerebbe sempre una; e quando diventasse una, la stessa?

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E, quindi, se l’uno è identico a se stesso, non è uno con se stesso, e sarà pertanto uno e anche non uno.

Certo che è impossibile.

E perciò l’uno non può essere né altro dall’altro, né identico a se stesso.

Impossibile.

E così l’uno non può essere né identico né diverso, né in relazione a sé né in relazione all’altro?

No.

Né l’uno sarà simile a qualcosa, né dissimile da sé o da altro.

Perché no?

Poiché la somiglianza è identità di affezioni.

Certo.

E si è mostrato che il medesimo è di natura distinta dall’uno?

Questo è stato dimostrato.

Ma se l’uno avesse qualche altra affezione oltre a quella di essere uno, sarebbe affetto in modo da essere più di uno; il che è impossibile.

Vero.

Allora l’uno non può mai essere affetto in modo da essere identico a un altro o a se stesso?

Chiaramente no.

Allora non può essere simile a un altro, né simile a se stesso?

No.

Né può essere affetto in modo da essere altro, perché allora sarebbe affetto in modo tale da essere più di uno.

Lo sarebbe.

Ciò che è affetto in modo diverso da sé o da un altro, sarà dissimile da sé o da un altro, poiché la medesimezza delle affezioni è somiglianza.

Vero.

Ma l’uno, come appare, non essendo mai affetto diversamente, non è mai dissimile da sé o da altro?

Mai.

Allora l’uno non sarà mai né simile né dissimile a sé stesso o ad altro?

Evidentemente no.

Inoltre, essendo di questa natura, non può essere né uguale né disuguale né a sé stesso né ad altro.

Come mai?

Perché mai? Perché l’uno, se è uguale, deve avere le stesse misure di ciò a cui è uguale.

Vero.

E se è maggiore o minore di cose che sono commensurabili con esso, l’uno avrà più misure di ciò che è minore, e meno di ciò che è maggiore?

Certo.

E così, delle cose che non sono commensurabili con esso, l’uno avrà misure maggiori di ciò che è minore e minori di ciò che è maggiore.

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Ma come può ciò che non partecipa del medesimo avere o le medesime misure o qualcos’altro di medesimo?

Impossibile.

E non avendo le stesse misure, l’uno non può essere uguale né a sé stesso né ad un altro?

Così pare.

Ma, di nuovo, che esso abbia meno o più misure, avrà tante parti quante misure ha; e così di nuovo l’uno non sarà più uno, ma avrà tante parti quante misure.

Right.

E se fosse di una sola misura, sarebbe uguale a quella misura; tuttavia è stato dimostrato che è incapace di eguaglianza.

Certo.

Allora non parteciperà né di una misura, né di molte, né di poche, né del medesimo in alcun modo, né sarà uguale a sé stesso o ad altro; né sarà maggiore o minore di sé stesso, o di altro?

I need the English passage to translate. Please provide it.

Ebbene, e supponiamo che si possa essere più vecchi, o più giovani, di qualsiasi cosa, o della stessa età di essa?

Perché no?

Perché, ciò che è della stessa età con sé o con altro, deve partecipare dell’uguaglianza o della somiglianza di tempo; e noi dicemmo che l’uno non partecipava né di uguaglianza né di somiglianza?

L’abbiamo detto.

E dicemmo anche che esso non partecipava di disuguaglianza o dissimiglianza.

Molto vero.

Come può allora uno, essendo di questa natura, essere più vecchio o più giovane di qualsiasi cosa, o avere la stessa età di essa?

In nessun modo.

Allora l’uno non può essere né più vecchio né più giovane, né della stessa età, né con sé stesso né con un altro?

Chiaramente no.

Allora l’uno, essendo di questa natura, non può essere affatto nel tempo; infatti ciò che è nel tempo non deve forse invecchiare sempre più di sé stesso?

Traduci il seguente brano inglese in italiano.

E ciò che è più vecchio, deve essere sempre più vecchio di qualcosa che è più giovane?

Vero.

Allora, ciò che diviene più vecchio di se stesso, diviene anche allo stesso tempo più giovane di se stesso, se deve avere qualcosa rispetto a cui divenire più vecchio.

Cosa vuoi dire?

Voglio dire questo: — Una cosa non ha bisogno di diventare differente da un’altra cosa che è già differente; essa È differente, e se il suo differente è divenuto, è divenuta differente; se il suo differente sarà, sarà differente; ma di ciò che sta divenendo differente, non può esserci stato, né stare per esserci, né ancora esserci, un differente — l’unico differente possibile è quello che sta divenendo.

Questo è inevitabile.

Ma, certamente, il più vecchio è una differenza relativa al più giovane, e a nient’altro.

Vero.

Allora ciò che diventa più vecchio di sé stesso deve anche, allo stesso tempo, diventare più giovane di sé stesso?

Certo.

Ma, di nuovo, è vero che non può divenire per un tempo più lungo o più breve di sé stesso, ma deve divenire, ed essere, ed essere divenuto, e stare per essere, per lo stesso tempo con sé stesso?

Anche questo è inevitabile.

Allora le cose che sono nel tempo, e che partecipano del tempo, devono in ogni caso, suppongo, essere della stessa età di sé medesime; e devono anche divenire a un tempo più vecchie e più giovani di sé medesime?

Certo.

Ma quello non partecipava di quelle affezioni?

Niente affatto.

Allora non partecipa del tempo, e non è in alcun tempo?

Così l’argomento mostra.

Ebbene, ma le espressioni ‘era’, ‘è divenuto’ e ‘stava divenendo’ non significano forse una partecipazione del tempo passato?

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E non significano ‘sarà’, ‘diventerà’, ‘sarà divenuto’ una partecipazione del tempo futuro?

Certo.

And ’is,’ or ‘becomes,’ signifies a participation of present time?

Certainly.

And if the one is absolutely without participation in time, it never had become, or was becoming, or was at any time, or is now become or is becoming, or is, or will become, or will have become, or will be, hereafter.

Most true.

But are there any modes of partaking of being other than these?

There are none.

Then the one cannot possibly partake of being?

That is the inference.

Then the one is not at all?

Clearly not.

Then the one does not exist in such way as to be one; for if it were and partook of being, it would already be; but if the argument is to be trusted, the one neither is nor is one?

True.

But that which is not admits of no attribute or relation?

Of course not.

Then there is no name, nor expression, nor perception, nor opinion, nor knowledge of it?

Clearly not.

Then it is neither named, nor expressed, nor opined, nor known, nor does anything that is perceive it.

So we must infer.

But can all this be true about the one?

I think not.

1.b. Suppose, now, that we return once more to the original hypothesis; let us see whether, on a further review, any new aspect of the question appears.

I shall be very happy to do so.

We say that we have to work out together all the consequences, whatever they may be, which follow, if the one is?

Yes.

Then we will begin at the beginning: — If one is, can one be, and not partake of being?

Impossible.

Then the one will have being, but its being will not be the same with the one; for if the same, it would not be the being of the one; nor would the one have participated in being, for the proposition that one is would have been identical with the proposition that one is one; but our hypothesis is not if one is one, what will follow, but if one is: — am I not right?

Quite right.

We mean to say, that being has not the same significance as one?

Of course.

And when we put them together shortly, and say ‘One is,’ that is equivalent to saying, ‘partakes of being’?

Quite true.

Once more then let us ask, if one is what will follow. Does not this hypothesis necessarily imply that one is of such a nature as to have parts?

How so?

In this way: — If being is predicated of the one, if the one is, and one of being, if being is one; and if being and one are not the same; and since the one, which we have assumed, is, must not the whole, if it is one, itself be, and have for its parts, one and being?

Certainly.

And is each of these parts — one and being — to be simply called a part, or must the word ‘part’ be relative to the word ‘whole’?

The latter.

Then that which is one is both a whole and has a part?

Certainly.

Again, of the parts of the one, if it is — I mean being and one — does either fail to imply the other? is the one wanting to being, or being to the one?

Impossible.

Thus, each of the parts also has in turn both one and being, and is at the least made up of two parts; and the same principle goes on for ever, and every part whatever has always these two parts; for being always involves one, and one being; so that one is always disappearing, and becoming two.

Certainly.

And so the one, if it is, must be infinite in multiplicity?

Clearly.

Let us take another direction.

What direction?

We say that the one partakes of being and therefore it is?

Yes.

And in this way, the one, if it has being, has turned out to be many?

True.

But now, let us abstract the one which, as we say, partakes of being, and try to imagine it apart from that of which, as we say, it partakes — will this abstract one be one only or many?

One, I think.

Let us see: — Must not the being of one be other than one? for the one is not being, but, considered as one, only partook of being?

Certainly.

If being and the one be two different things, it is not because the one is one that it is other than being; nor because being is being that it is other than the one; but they differ from one another in virtue of otherness and difference.

Certainly.

So that the other is not the same — either with the one or with being?

Certainly not.

And therefore whether we take being and the other, or being and the one, or the one and the other, in every such case we take two things, which may be rightly called both.

How so.

In this way — you may speak of being?

Yes.

And also of one?

Yes.

Then now we have spoken of either of them?

Yes.

Well, and when I speak of being and one, I speak of them both?

Certainly.

And if I speak of being and the other, or of the one and the other, — in any such case do I not speak of both?

Yes.

And must not that which is correctly called both, be also two?

Undoubtedly.

And of two things how can either by any possibility not be one?

It cannot.

Then, if the individuals of the pair are together two, they must be severally one?

Clearly.

And if each of them is one, then by the addition of any one to any pair, the whole becomes three?

Yes.

And three are odd, and two are even?

Of course.

And if there are two there must also be twice, and if there are three there must be thrice; that is, if twice one makes two, and thrice one three?

Certainly.

There are two, and twice, and therefore there must be twice two; and there are three, and there is thrice, and therefore there must be thrice three?

Of course.

If there are three and twice, there is twice three; and if there are two and thrice, there is thrice two?

Undoubtedly.

Here, then, we have even taken even times, and odd taken odd times, and even taken odd times, and odd taken even times.

True.

And if this is so, does any number remain which has no necessity to be?

None whatever.

Then if one is, number must also be?

It must.

But if there is number, there must also be many, and infinite multiplicity of being; for number is infinite in multiplicity, and partakes also of being: am I not right?

Certainly.

And if all number participates in being, every part of number will also participate?

Yes.

Then being is distributed over the whole multitude of things, and nothing that is, however small or however great, is devoid of it? And, indeed, the very supposition of this is absurd, for how can that which is, be devoid of being?

In no way.

And it is divided into the greatest and into the smallest, and into being of all sizes, and is broken up more than all things; the divisions of it have no limit.

True.

Then it has the greatest number of parts?

Yes, the greatest number.

Is there any of these which is a part of being, and yet no part?

Impossible.

But if it is at all and so long as it is, it must be one, and cannot be none?

Certainly.

Then the one attaches to every single part of being, and does not fail in any part, whether great or small, or whatever may be the size of it?

True.

But reflect: — Can one, in its entirety, be in many places at the same time?

No; I see the impossibility of that.

And if not in its entirety, then it is divided; for it cannot be present with all the parts of being, unless divided.

True.

And that which has parts will be as many as the parts are?

Certainly.

Then we were wrong in saying just now, that being was distributed into the greatest number of parts. For it is not distributed into parts more than the one, into parts equal to the one; the one is never wanting to being, or being to the one, but being two they are co-equal and co-extensive.

Certainly that is true.

The one itself, then, having been broken up into parts by being, is many and infinite?

True.

Then not only the one which has being is many, but the one itself distributed by being, must also be many?

Certainly.

E ‘è,’ o ‘diviene,’ significa una partecipazione del tempo presente?

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E se l’uno è assolutamente privo di partecipazione al tempo, non era mai divenuto, né stava divenendo, né fu in alcun tempo, né è ora divenuto né sta divenendo, né è, né diverrà, né sarà divenuto, né sarà, in avvenire.

Verissimo.

Ma esistono altri modi di partecipare all’essere oltre a questi?

Non ce ne sono.

Allora l’uno non può in alcun modo partecipare dell’essere?

Questa è l’inferenza.

Allora l’uno non è affatto?

Chiaramente no.

Allora l’uno non esiste in modo tale da essere uno; ché se fosse e partecipasse dell’essere, sarebbe già; ma se si deve prestar fede all’argomento, l’uno non è né è uno?

Vero.

Ma ciò che non è non ammette alcun attributo o relazione?

Certo che no.

Allora non vi è nome, né espressione, né percezione, né opinione, né conoscenza di esso?

Chiaramente no.

Allora esso non è né nominato, né espresso, né opinato, né conosciuto, né alcuna cosa che è lo percepisce.

Dunque dobbiamo inferire.

Ma può tutto questo essere vero riguardo all’uno?

Non credo.

1.b. Supponiamo, ora, di ritornare ancora una volta all’ipotesi originaria; vediamo se, a un ulteriore riesame, alcun nuovo aspetto della questione appaia.

Sarò molto felice di farlo.

Diciamo che dobbiamo trarre insieme tutte le conseguenze, quali che siano, che seguono, se l’uno è?

Allora cominceremo dal principio: — Se l’uno è, può l’uno essere e non partecipare dell’essere?

Impossibile.

Allora l’uno avrà essere, ma il suo essere non sarà lo stesso con l’uno; poiché se fosse lo stesso, non sarebbe l’essere dell’uno; né l’uno avrebbe partecipato all’essere, perché la proposizione che l’uno è sarebbe stata identica alla proposizione che l’uno è uno; ma la nostra ipotesi non è: se l’uno è uno, che cosa ne consegua, ma se l’uno è: — non ho ragione?

Giusto.

Intendiamo dire, che l’essere non ha lo stesso significato dell’uno?

Naturalmente.

E quando li mettiamo insieme brevemente, e diciamo «l’uno è», ciò equivale a dire «partecipa dell’essere»?

Molto vero.

Domandiamoci ancora una volta, allora, se l’uno è, che cosa seguirà. Non implica forse necessariamente questa ipotesi che l’uno sia di tale natura da avere parti?

Come mai?

In questo modo: — Se l’essere è predicato dell’uno, se l’uno è, e l’uno dell’essere, se l’essere è uno; e se l’essere e l’uno non sono la stessa cosa; e poiché l’uno, che abbiamo assunto, è, non deve forse il tutto, se è uno, essere esso stesso, e avere per sue parti l’uno e l’essere?

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E ciascuna di queste parti — l’uno e l’essere — è da chiamarsi semplicemente parte, o la parola «parte» deve essere relativa alla parola «tutto»?

Quest’ultimo.

Dunque ciò che è uno è insieme un tutto e ha una parte?

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Di nuovo, delle parti dell’uno, se esso è — intendo l’essere e l’uno — forse che l’una non implica l’altra? l’uno manca dell’essere, o l’essere dell’uno?

Impossibile.

Così ciascuna delle parti ha anch’essa, a sua volta, e l’uno e l’essere, ed è fatta almeno di due parti; e lo stesso principio prosegue all’infinito, e ogni parte, qualunque essa sia, ha sempre queste due parti; poiché l’essere implica sempre l’uno, e l’uno l’essere; sicché l’uno scompare sempre, e diventa due.

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E così l’uno, se è, deve essere infinito nella molteplicità?

Chiaramente.

Prendiamo un’altra direzione.

In che direzione?

Diciamo che l’uno partecipa dell’essere e perciò è?

E in questo modo, l’uno, se ha essere, si è rivelato essere molti?

Vero.

Ma ora astraiamo l’uno che, come diciamo, partecipa dell’essere, e proviamo a immaginarlo separato da ciò di cui, come diciamo, partecipa — questo uno astratto sarà uno solo o molti?

Uno, credo.

Vediamo: — L’essere dell’uno non dev’essere forse altro dall’uno? poiché l’uno non è l’essere, ma, considerato come uno, partecipò soltanto dell’essere?

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Se l’essere e l’uno sono due cose differenti, non è perché l’uno sia uno che esso è altro dall’essere; né perché l’essere sia essere che esso è altro dall’uno; ma essi differiscono l’uno dall’altro in virtù dell’alterità e della differenza.

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Così che l’altro non è lo stesso — né con l’uno né con l’essere?

Certo che no.

E pertanto, sia che prendiamo l’essere e l’altro, o l’essere e l’uno, o l’uno e l’altro, in ogni tale caso prendiamo due cose, che possono essere giustamente chiamate entrambe.

Come mai.

In questo modo — si può parlare dell’essere?

E anche di uno?

Or ora abbiamo parlato di entrambi?

Ebbene, e quando parlo dell’essere e dell’uno, parlo di entrambi?

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E se parlo dell’essere e dell’altro, o dell’uno e dell’altro, — in qualsiasi caso simile non parlo forse di entrambi?

E non deve ciò che è correttamente chiamato entrambi essere anche due?

Indubbiamente.

E di due cose, come può ciascuna, per alcuna possibilità, non essere una?

Non può.

Allora, se gli individui della coppia sono insieme due, devono essere singolarmente uno?

Chiaramente.

E se ciascuno di essi è uno, allora con l’aggiunta di uno qualsiasi a una coppia qualsiasi, il tutto diventa tre?

E tre sono dispari, e due sono pari?

Naturalmente.

E se vi sono due, vi deve essere anche il doppio, e se vi sono tre, vi deve essere anche il triplo; cioè, se due volte uno fa due, e tre volte uno tre?

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Vi sono due, e il doppio, e quindi deve esserci il doppio di due; e vi sono tre, e il triplo, e quindi deve esserci il triplo di tre?

Naturalmente.

Se ci sono tre e due volte, c’è due volte tre; e se ci sono due e tre volte, c’è tre volte due?

Indubbiamente.

Qui, quindi, abbiamo il pari preso un numero pari di volte, e il dispari preso un numero dispari di volte, e il pari preso un numero dispari di volte, e il dispari preso un numero pari di volte.

Vero.

E se così è, rimane alcun numero che non abbia necessità di essere?

Niente affatto.

Then if one is, number must also be?

Deve.

Ma se vi è numero, vi deve essere anche il molto, e infinita molteplicità dell’essere; poiché il numero è infinito in molteplicità, e partecipa anche dell’essere: non ho ragione?

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E se tutto il numero partecipa dell’essere, anche ogni parte del numero parteciperà?

Dunque l’essere è distribuito su tutta la moltitudine delle cose, e nulla di ciò che è, per quanto piccolo o grande, ne è privo? E, invero, la stessa supposizione di ciò è assurda, poiché come può ciò che è essere privo dell’essere?

In nessun modo.

Ed è diviso nel più grande e nel più piccolo, e nell’essere di ogni grandezza, ed è spezzato più di tutte le cose; le divisioni di esso non hanno limite.

Vero.

Allora ha il maggior numero di parti?

Sì, il maggior numero.

Ve n’è alcuna di queste che sia una parte dell’essere, eppure non parte?

Impossibile.

Ma se è affatto e finché è, dev’essere uno, e non può essere nulla?

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Dunque l’uno si congiunge a ogni singola parte dell’essere, e non viene meno in alcuna parte, sia grande o piccola, o di qualunque grandezza essa sia?

Vero.

Ma rifletti: — Può uno, nella sua interezza, essere in molti luoghi nello stesso tempo?

No; vedo l’impossibilità di ciò.

E se non nella sua interezza, allora è diviso; poiché non può essere presente con tutte le parti dell’essere, se non diviso.

Vero.

E ciò che ha parti sarà tante quante sono le parti?

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Dunque eravamo in errore dicendo poco fa che l’essere era distribuito nel maggior numero di parti. Poiché esso non è distribuito in parti più dell’uno, ma in parti uguali all’uno; l’uno non manca mai all’essere, né l’essere all’uno, ma essendo due, sono coeguali e coestesi.

Certamente questo è vero.

L’uno stesso, dunque, essendo stato smembrato in parti dall’essere, è molteplice e infinito?

Vero.

Dunque non solo l’uno che ha l’essere è molteplice, ma l’uno stesso, distribuito dall’essere, deve essere anch’esso molteplice?

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Further, inasmuch as the parts are parts of a whole, the one, as a whole, will be limited; for are not the parts contained by the whole?

Certainly.

And that which contains, is a limit?

Of course.

Then the one if it has being is one and many, whole and parts, having limits and yet unlimited in number?

Clearly.

And because having limits, also having extremes?

Certainly.

And if a whole, having beginning and middle and end. For can anything be a whole without these three? And if any one of them is wanting to anything, will that any longer be a whole?

No.

Then the one, as appears, will have beginning, middle, and end.

It will.

But, again, the middle will be equidistant from the extremes; or it would not be in the middle?

Yes.

Then the one will partake of figure, either rectilinear or round, or a union of the two?

True.

And if this is the case, it will be both in itself and in another too.

How?

Every part is in the whole, and none is outside the whole.

True.

And all the parts are contained by the whole?

Yes.

And the one is all its parts, and neither more nor less than all?

No.

And the one is the whole?

Of course.

But if all the parts are in the whole, and the one is all of them and the whole, and they are all contained by the whole, the one will be contained by the one; and thus the one will be in itself.

That is true.

But then, again, the whole is not in the parts — neither in all the parts, nor in some one of them. For if it is in all, it must be in one; for if there were any one in which it was not, it could not be in all the parts; for the part in which it is wanting is one of all, and if the whole is not in this, how can it be in them all?

It cannot.

Nor can the whole be in some of the parts; for if the whole were in some of the parts, the greater would be in the less, which is impossible.

Yes, impossible.

But if the whole is neither in one, nor in more than one, nor in all of the parts, it must be in something else, or cease to be anywhere at all?

Certainly.

If it were nowhere, it would be nothing; but being a whole, and not being in itself, it must be in another.

Very true.

The one then, regarded as a whole, is in another, but regarded as being all its parts, is in itself; and therefore the one must be itself in itself and also in another.

Certainly.

The one then, being of this nature, is of necessity both at rest and in motion?

How?

The one is at rest since it is in itself, for being in one, and not passing out of this, it is in the same, which is itself.

True.

And that which is ever in the same, must be ever at rest?

Certainly.

Well, and must not that, on the contrary, which is ever in other, never be in the same; and if never in the same, never at rest, and if not at rest, in motion?

True.

Then the one being always itself in itself and other, must always be both at rest and in motion?

Clearly.

And must be the same with itself, and other than itself; and also the same with the others, and other than the others; this follows from its previous affections.

How so?

Everything in relation to every other thing, is either the same or other; or if neither the same nor other, then in the relation of a part to a whole, or of a whole to a part.

Clearly.

And is the one a part of itself?

Certainly not.

Since it is not a part in relation to itself it cannot be related to itself as whole to part?

It cannot.

But is the one other than one?

No.

And therefore not other than itself?

Certainly not.

If then it be neither other, nor a whole, nor a part in relation to itself, must it not be the same with itself?

Certainly.

But then, again, a thing which is in another place from ‘itself,’ if this ‘itself’ remains in the same place with itself, must be other than ‘itself,’ for it will be in another place?

True.

Then the one has been shown to be at once in itself and in another?

Yes.

Thus, then, as appears, the one will be other than itself?

True.

Well, then, if anything be other than anything, will it not be other than that which is other?

Certainly.

And will not all things that are not one, be other than the one, and the one other than the not-one?

Of course.

Then the one will be other than the others?

True.

But, consider: — Are not the absolute same, and the absolute other, opposites to one another?

Of course.

Then will the same ever be in the other, or the other in the same?

They will not.

If then the other is never in the same, there is nothing in which the other is during any space of time; for during that space of time, however small, the other would be in the same. Is not that true?

Yes.

And since the other is never in the same, it can never be in anything that is.

True.

Then the other will never be either in the not-one, or in the one?

Certainly not.

Then not by reason of otherness is the one other than the not-one, or the not-one other than the one.

No.

Nor by reason of themselves will they be other than one another, if not partaking of the other.

How can they be?

But if they are not other, either by reason of themselves or of the other, will they not altogether escape being other than one another?

They will.

Again, the not-one cannot partake of the one; otherwise it would not have been not-one, but would have been in some way one.

True.

Nor can the not-one be number; for having number, it would not have been not-one at all.

It would not.

Again, is the not-one part of the one; or rather, would it not in that case partake of the one?

It would.

If then, in every point of view, the one and the not-one are distinct, then neither is the one part or whole of the not-one, nor is the not-one part or whole of the one?

No.

But we said that things which are neither parts nor wholes of one another, nor other than one another, will be the same with one another: — so we said?

Yes.

Then shall we say that the one, being in this relation to the not-one, is the same with it?

Let us say so.

Then it is the same with itself and the others, and also other than itself and the others.

That appears to be the inference.

And it will also be like and unlike itself and the others?

Perhaps.

Since the one was shown to be other than the others, the others will also be other than the one.

Yes.

And the one is other than the others in the same degree that the others are other than it, and neither more nor less?

True.

And if neither more nor less, then in a like degree?

Yes.

In virtue of the affection by which the one is other than others and others in like manner other than it, the one will be affected like the others and the others like the one.

How do you mean?

I may take as an illustration the case of names: You give a name to a thing?

Yes.

And you may say the name once or oftener?

Yes.

And when you say it once, you mention that of which it is the name? and when more than once, is it something else which you mention? or must it always be the same thing of which you speak, whether you utter the name once or more than once?

Of course it is the same.

And is not ‘other’ a name given to a thing?

Certainly.

Whenever, then, you use the word ‘other,’ whether once or oftener, you name that of which it is the name, and to no other do you give the name?

True.

Then when we say that the others are other than the one, and the one other than the others, in repeating the word ‘other’ we speak of that nature to which the name is applied, and of no other?

Quite true.

Inoltre, in quanto le parti sono parti di un tutto, l’uno, in quanto tutto, sarà limitato; infatti non sono forse le parti contenute dal tutto?

Certamente.

E ciò che contiene è un limite?

Naturalmente.

Allora l’uno, se ha essere, è uno e molti, tutto e parti, avente limiti e tuttavia illimitato in numero?

Chiaramente.

E poiché ha limiti, ha anche estremi?

Certamente.

E se è un tutto, ha principio, mezzo e fine. Può infatti qualcosa essere un tutto senza questi tre? E se uno qualsiasi di essi manca a qualcosa, quella sarà ancora un tutto?

No.

Allora l’uno, a quanto pare, avrà principio, mezzo e fine.

Lo avrà.

Ma, ancora, il mezzo sarà equidistante dagli estremi; altrimenti non sarebbe nel mezzo?

Sì.

Allora l’uno parteciperà di figura, o rettilinea o rotonda, o un’unione delle due?

Vero.

E se questo è il caso, sarà sia in sé sia anche in altro.

Come?

Ogni parte è nel tutto, e nessuna è fuori dal tutto.

Vero.

E tutte le parti sono contenute dal tutto?

Sì.

E l’uno è tutte le sue parti, e né più né meno di tutte?

No.

E l’uno è il tutto?

Naturalmente.

Ma se tutte le parti sono nel tutto, e l’uno è tutte loro e il tutto, e sono tutte contenute dal tutto, l’uno sarà contenuto dall’uno; e così l’uno sarà in sé stesso.

Questo è vero.

Ma poi, ancora, il tutto non è nelle parti — né in tutte le parti, né in alcuna di esse. Infatti se è in tutte, deve essere in una; perché se ve ne fosse una in cui non è, non potrebbe essere in tutte le parti; poiché la parte in cui manca è una di tutte, e se il tutto non è in questa, come può essere in tutte?

Non può.

Né il tutto può essere in alcune delle parti; perché se il tutto fosse in alcune delle parti, il maggiore sarebbe nel minore, il che è impossibile.

Sì, impossibile.

Ma se il tutto non è né in una, né in più di una, né in tutte le parti, deve essere in qualcos’altro, o cessare di essere in alcun luogo?

Certamente.

Se non fosse in alcun luogo, sarebbe nulla; ma essendo un tutto, e non essendo in sé, deve essere in altro.

Verissimo.

L’uno allora, considerato come tutto, è in altro, ma considerato come tutte le sue parti, è in sé; e quindi l’uno deve essere esso stesso in sé stesso e anche in altro.

Certamente.

L’uno allora, essendo di questa natura, è necessariamente sia in riposo sia in moto?

Come?

L’uno è in riposo poiché è in sé stesso, perché, essendo nell’uno e non uscendo da questo, è nel medesimo, che è sé stesso.

Vero.

E ciò che è sempre nel medesimo, deve essere sempre in riposo?

Certamente.

Ebbene, e ciò che, al contrario, è sempre in altro, non deve forse mai essere nel medesimo; e se non è mai nel medesimo, mai in riposo, e se non in riposo, in moto?

Vero.

Allora l’uno, essendo sempre sé stesso in sé stesso e in altro, deve essere sempre sia in riposo sia in moto?

Chiaramente.

E deve essere il medesimo con sé stesso, e altro da sé stesso; e anche il medesimo con gli altri, e altro dagli altri; questo segue dalle sue affezioni precedenti.

Come?

Ogni cosa in relazione a ogni altra cosa, o è la medesima o è altra; o se non è né la medesima né altra, allora è nel rapporto di parte a tutto, o di tutto a parte.

Chiaramente.

E l’uno è parte di sé stesso?

Certamente no.

Poiché non è una parte in relazione a sé stesso, non può essere in relazione a sé stesso come tutto a parte?

Non può.

Ma l’uno è altro dall’uno?

No.

E quindi non altro da sé stesso?

Certamente no.

Se allora non è né altro, né un tutto, né una parte in relazione a sé stesso, non deve forse essere il medesimo con sé stesso?

Certamente.

Ma, ancora, una cosa che è in un altro luogo da ‘sé stessa’, se questo ‘sé stessa’ rimane nel medesimo luogo con sé stessa, deve essere altro da ‘sé stessa’, perché sarà in un altro luogo?

Vero.

Allora è stato mostrato che l’uno è insieme in sé stesso e in altro?

Sì.

Così, allora, a quanto pare, l’uno sarà altro da sé stesso?

Vero.

Ebbene, allora, se qualcosa è altro da qualcosa, non sarà forse altro da ciò che è altro?

Certamente.

E tutte le cose che non sono uno non saranno forse altro dall’uno, e l’uno altro dal non-uno?

Naturalmente.

Allora l’uno sarà altro dagli altri?

Vero.

Ma considera: — Il medesimo assoluto e l’altro assoluto non sono forse opposti l’uno all’altro?

Naturalmente.

Allora il medesimo sarà mai nell’altro, o l’altro nel medesimo?

Non lo saranno.

Se allora l’altro non è mai nel medesimo, non c’è nulla in cui l’altro sia durante un qualsiasi spazio di tempo; perché durante quello spazio di tempo, per quanto piccolo, l’altro sarebbe nel medesimo. Non è vero?

Sì.

E poiché l’altro non è mai nel medesimo, non può mai essere in alcuna cosa che è.

Vero.

Allora l’altro non sarà mai né nel non-uno, né nell’uno?

Certamente no.

Allora non per ragione di alterità l’uno è altro dal non-uno, o il non-uno altro dall’uno.

No.

Né per ragione di sé stessi saranno altro l’uno dall’altro, se non partecipano dell’altro.

Come potrebbero essere?

Ma se non sono altro, né per ragione di sé stessi né per ragione dell’altro, non sfuggiranno forse del tutto all’essere altro l’uno dall’altro?

Sì.

Ancora, il non-uno non può partecipare dell’uno; altrimenti non sarebbe stato non-uno, ma sarebbe stato in qualche modo uno.

Vero.

Né il non-uno può essere numero; perché avendo numero, non sarebbe stato affatto non-uno.

Non lo sarebbe.

Ancora, il non-uno è parte dell’uno; o piuttosto, non parteciperebbe in tal caso dell’uno?

Lo farebbe.

Se allora, da ogni punto di vista, l’uno e il non-uno sono distinti, allora né l’uno è parte o tutto del non-uno, né il non-uno è parte o tutto dell’uno?

No.

Ma abbiamo detto che le cose che non sono né parti né tutti l’una dell’altra, né altre l’una dall’altra, saranno la medesima l’una con l’altra: — così abbiamo detto?

Sì.

Allora diremo che l’uno, essendo in questa relazione con il non-uno, è il medesimo con esso?

Diciamo così.

Allora è il medesimo con sé stesso e con gli altri, e anche altro da sé stesso e dagli altri.

Questa sembra essere l’inferenza.

E sarà anche simile e dissimile da sé stesso e dagli altri?

Forse.

Poiché è stato mostrato che l’uno è altro dagli altri, anche gli altri saranno altro dall’uno.

Sì.

E l’uno è altro dagli altri nello stesso grado in cui gli altri sono altro da esso, e né più né meno?

Vero.

E se né più né meno, allora in un grado simile?

Sì.

In virtù dell’affezione per cui l’uno è altro dagli altri e gli altri in ugual modo altro da esso, l’uno sarà affetto come gli altri e gli altri come l’uno.

Come vuoi dire?

Posso prendere come illustrazione il caso di names: tu dai un nome a una cosa?

Sì.

E puoi dire il nome una volta o più volte?

Sì.

E quando lo dici una volta, menzioni ciò di cui è il nome? e quando più di una volta, è qualcos’altro che menzioni? o deve essere sempre la stessa cosa di cui parli, sia che tu pronunci il nome una volta sia più di una volta?

Naturalmente è la stessa.

E ‘altro’ non è forse un nome dato a una cosa?

Certamente.

Ogni volta, allora, che usi la parola ‘altro’, sia una volta sia più spesso, nomini ciò di cui è il nome, e a nessun’altra cosa dai il nome?

Vero.

Allora quando diciamo che gli altri sono altro dall’uno, e l’uno altro dagli altri, ripetendo la parola ‘altro’ parliamo di quella natura a cui il nome è applicato, e di nessun’altra?

Verissimo.

Then the one which is other than others, and the other which is other than the one, in that the word ‘other’ is applied to both, will be in the same condition; and that which is in the same condition is like?

Yes.

Then in virtue of the affection by which the one is other than the others, every thing will be like every thing, for every thing is other than every thing.

True.

Again, the like is opposed to the unlike?

Yes.

And the other to the same?

True again.

And the one was also shown to be the same with the others?

Yes.

And to be the same with the others is the opposite of being other than the others?

Certainly.

And in that it was other it was shown to be like?

Yes.

But in that it was the same it will be unlike by virtue of the opposite affection to that which made it like; and this was the affection of otherness.

Yes.

The same then will make it unlike; otherwise it will not be the opposite of the other.

True.

Then the one will be both like and unlike the others; like in so far as it is other, and unlike in so far as it is the same.

Yes, that argument may be used.

And there is another argument.

What?

In so far as it is affected in the same way it is not affected otherwise, and not being affected otherwise is not unlike, and not being unlike, is like; but in so far as it is affected by other it is otherwise, and being otherwise affected is unlike.

True.

Then because the one is the same with the others and other than the others, on either of these two grounds, or on both of them, it will be both like and unlike the others?

Certainly.

And in the same way as being other than itself and the same with itself, on either of these two grounds and on both of them, it will be like and unlike itself?

Of course.

Again, how far can the one touch or not touch itself and others? — consider.

I am considering.

The one was shown to be in itself which was a whole?

True.

And also in other things?

Yes.

In so far as it is in other things it would touch other things, but in so far as it is in itself it would be debarred from touching them, and would touch itself only.

Clearly.

Then the inference is that it would touch both?

It would.

But what do you say to a new point of view? Must not that which is to touch another be next to that which it is to touch, and occupy the place nearest to that in which what it touches is situated?

True.

Then the one, if it is to touch itself, ought to be situated next to itself, and occupy the place next to that in which itself is?

It ought.

And that would require that the one should be two, and be in two places at once, and this, while it is one, will never happen.

No.

Then the one cannot touch itself any more than it can be two?

It cannot.

Neither can it touch others.

Why not?

The reason is, that whatever is to touch another must be in separation from, and next to, that which it is to touch, and no third thing can be between them.

True.

Two things, then, at the least are necessary to make contact possible?

They are.

And if to the two a third be added in due order, the number of terms will be three, and the contacts two?

Yes.

And every additional term makes one additional contact, whence it follows that the contacts are one less in number than the terms; the first two terms exceeded the number of contacts by one, and the whole number of terms exceeds the whole number of contacts by one in like manner; and for every one which is afterwards added to the number of terms, one contact is added to the contacts.

True.

Whatever is the whole number of things, the contacts will be always one less.

True.

But if there be only one, and not two, there will be no contact?

How can there be?

And do we not say that the others being other than the one are not one and have no part in the one?

True.

Then they have no number, if they have no one in them?

Of course not.

Then the others are neither one nor two, nor are they called by the name of any number?

No.

One, then, alone is one, and two do not exist?

Clearly not.

And if there are not two, there is no contact?

There is not.

Then neither does the one touch the others, nor the others the one, if there is no contact?

Certainly not.

For all which reasons the one touches and does not touch itself and the others?

True.

Further — is the one equal and unequal to itself and others?

How do you mean?

If the one were greater or less than the others, or the others greater or less than the one, they would not be greater or less than each other in virtue of their being the one and the others; but, if in addition to their being what they are they had equality, they would be equal to one another, or if the one had smallness and the others greatness, or the one had greatness and the others smallness — whichever kind had greatness would be greater, and whichever had smallness would be smaller?

Certainly.

Then there are two such ideas as greatness and smallness; for if they were not they could not be opposed to each other and be present in that which is.

How could they?

If, then, smallness is present in the one it will be present either in the whole or in a part of the whole?

Certainly.

Suppose the first; it will be either co-equal and co-extensive with the whole one, or will contain the one?

Clearly.

If it be co-extensive with the one it will be co-equal with the one, or if containing the one it will be greater than the one?

Of course.

But can smallness be equal to anything or greater than anything, and have the functions of greatness and equality and not its own functions?

Impossible.

Then smallness cannot be in the whole of one, but, if at all, in a part only?

Yes.

And surely not in all of a part, for then the difficulty of the whole will recur; it will be equal to or greater than any part in which it is.

Certainly.

Then smallness will not be in anything, whether in a whole or in a part; nor will there be anything small but actual smallness.

True.

Neither will greatness be in the one, for if greatness be in anything there will be something greater other and besides greatness itself, namely, that in which greatness is; and this too when the small itself is not there, which the one, if it is great, must exceed; this, however, is impossible, seeing that smallness is wholly absent.

True.

But absolute greatness is only greater than absolute smallness, and smallness is only smaller than absolute greatness.

Very true.

Then other things not greater or less than the one, if they have neither greatness nor smallness; nor have greatness or smallness any power of exceeding or being exceeded in relation to the one, but only in relation to one another; nor will the one be greater or less than them or others, if it has neither greatness nor smallness.

Clearly not.

Then if the one is neither greater nor less than the others, it cannot either exceed or be exceeded by them?

Certainly not.

And that which neither exceeds nor is exceeded, must be on an equality; and being on an equality, must be equal.

Of course.

And this will be true also of the relation of the one to itself; having neither greatness nor smallness in itself, it will neither exceed nor be exceeded by itself, but will be on an equality with and equal to itself.

Certainly.

Then the one will be equal both to itself and the others?

Clearly so.

And yet the one, being itself in itself, will also surround and be without itself; and, as containing itself, will be greater than itself; and, as contained in itself, will be less; and will thus be greater and less than itself.

It will.

Now there cannot possibly be anything which is not included in the one and the others?

Of course not.

But, surely, that which is must always be somewhere?

Yes.

Allora l’uno che è altro dagli altri, e l’altro che è altro dall’uno, in quanto la parola «altro» si applica a entrambi, saranno nella stessa condizione; e ciò che è nella stessa condizione è simile?

Sì.

Allora, in virtù dell’affezione per cui l’uno è altro dagli altri, ogni cosa sarà simile a ogni cosa, poiché ogni cosa è altra da ogni cosa.

Vero.

Ancora, il simile è opposto al dissimile?

Sì.

E l’altro al medesimo?

Ancora vero.

E l’uno è stato anche mostrato essere il medesimo degli altri?

Sì.

Ed essere il medesimo degli altri è l’opposto dell’essere altro dagli altri?

Certamente.

E in quanto era altro, fu mostrato essere simile?

Sì.

Ma in quanto era il medesimo, sarà dissimile in virtù dell’affezione opposta a quella che lo rendeva simile; e questa era l’affezione dell’alterità.

Sì.

Il medesimo, dunque, lo renderà dissimile; altrimenti non sarà l’opposto dell’altro.

Vero.

Allora l’uno sarà sia simile sia dissimile agli altri; simile in quanto è altro, e dissimile in quanto è il medesimo.

Sì, questo argomento può essere usato.

E c’è un altro argomento.

Quale?

In quanto è affetto nello stesso modo, non è affetto diversamente; e non essere affetto diversamente non è dissimile, e non essendo dissimile, è simile; ma in quanto è affetto dall’altro, è diversamente, ed essere affetto diversamente è dissimile.

Vero.

Allora, poiché l’uno è il medesimo degli altri e altro dagli altri, per l’una o l’altra di queste due ragioni, o per entrambe, sarà sia simile sia dissimile agli altri?

Certamente.

E allo stesso modo, essendo altro da sé e medesimo con sé, per l’una o l’altra di queste due ragioni e per entrambe, sarà simile e dissimile a sé stesso?

Naturalmente.

Ancora, fino a che punto l’uno può toccare o non toccare sé stesso e gli altri? — considera.

Sto considerando.

L’uno è stato mostrato essere in sé stesso, che era un tutto?

Vero.

E anche in altre cose?

Sì.

In quanto è nelle altre cose, toccherebbe le altre cose, ma in quanto è in sé stesso, sarebbe impedito dal toccarle, e toccherebbe solo sé stesso.

Chiaramente.

Allora la conclusione è che toccherebbe entrambi?

Sì, lo farebbe.

Ma che dici di un nuovo punto di vista? Ciò che deve toccare un altro non deve forse essere vicino a ciò che deve toccare, e occupare il luogo più prossimo a quello in cui si trova la cosa che tocca?

Vero.

Allora l’uno, se deve toccare sé stesso, dovrebbe essere situato vicino a sé stesso, e occupare il luogo prossimo a quello in cui esso stesso si trova?

Dovrebbe.

E ciò richiederebbe che l’uno fosse due, e fosse in due luoghi allo stesso tempo; e questo, mentre è uno, non accadrà mai.

No.

Allora l’uno non può toccare sé stesso più di quanto possa essere due?

Non può.

Né può toccare gli altri.

Perché no?

La ragione è che ciò che deve toccare un altro deve essere separato da, e vicino a, ciò che deve toccare, e nessuna terza cosa può trovarsi tra loro.

Vero.

Due cose, dunque, sono quanto meno necessarie per rendere possibile il contatto?

Lo sono.

E se alle due se ne aggiunge una terza nell’ordine dovuto, il numero dei termini sarà tre, e i contatti due?

Sì.

E ogni termine aggiuntivo produce un contatto aggiuntivo, da cui segue che i contatti sono di numero inferiore di uno rispetto ai termini; i primi due termini superavano il numero dei contatti di uno, e il numero totale dei termini supera il numero totale dei contatti di uno in ugual modo; e per ogni termine che viene successivamente aggiunto al numero dei termini, un contatto viene aggiunto ai contatti.

Vero.

Qualunque sia il numero totale delle cose, i contatti saranno sempre uno in meno.

Vero.

Ma se c’è solo uno, e non due, non ci sarà contatto?

Come potrebbe esserci?

E non diciamo forse che gli altri, essendo altro dall’uno, non sono uno e non hanno parte nell’uno?

Vero.

Allora non hanno numero, se non hanno in sé l’uno?

Certo che no.

Allora gli altri non sono né uno né due, né sono chiamati con il nome di alcun numero?

No.

L’uno, allora, solo è uno, e due non esistono?

Chiaramente no.

E se non ci sono due, non c’è contatto?

Non c’è.

Allora né l’uno tocca gli altri, né gli altri toccano l’uno, se non c’è contatto?

Certo no.

Per tutte queste ragioni l’uno tocca e non tocca sé stesso e gli altri?

Vero.

Inoltre, l’uno è uguale e disuguale a sé stesso e agli altri?

Che intendi dire?

Se l’uno fosse maggiore o minore degli altri, o gli altri maggiori o minori dell’uno, essi non sarebbero maggiori o minori gli uni degli altri in virtù dell’essere l’uno e gli altri; ma, se oltre ad essere ciò che sono avessero l’uguaglianza, sarebbero uguali gli uni agli altri, oppure se l’uno avesse la piccolezza e gli altri la grandezza, o se l’uno avesse la grandezza e gli altri la piccolezza — quello dei due che avesse la grandezza sarebbe maggiore, e quello che avesse la piccolezza sarebbe minore?

Certamente.

Allora esistono due tali idee come la grandezza e la piccolezza; infatti, se non esistessero, non potrebbero essere opposte l’una all’altra ed essere presenti in ciò che è.

Come potrebbero?

Se, dunque, la piccolezza è presente nell’uno, sarà presente o nel tutto o in una parte del tutto?

Certamente.

Supponi il primo caso; essa sarà o uguale e coestensiva con l’uno intero, o conterrà l’uno?

Chiaramente.

Se è coestensiva con l’uno, sarà uguale all’uno, oppure, se contiene l’uno, sarà maggiore dell’uno?

Naturalmente.

Ma può la piccolezza essere uguale a qualcosa o maggiore di qualcosa, e avere le funzioni della grandezza e dell’uguaglianza e non le proprie funzioni?

Impossibile.

Allora la piccolezza non può essere nell’intero dell’uno, ma, se mai, solo in una parte?

Sì.

E certamente non in tutta una parte, perché allora si ripresenterà la difficoltà del tutto; essa sarà uguale o maggiore di qualsiasi parte in cui si trovi.

Certamente.

Allora la piccolezza non sarà in alcuna cosa, né in un tutto né in una parte; né vi sarà alcunché di piccolo se non la piccolezza stessa.

Vero.

Né la grandezza sarà nell’uno, perché se la grandezza è in qualcosa, vi sarà qualcosa di maggiore, altro e oltre la grandezza stessa, cioè ciò in cui la grandezza si trova; e questo anche quando il piccolo stesso non è presente, che l’uno, se è grande, deve superare; questo, tuttavia, è impossibile, visto che la piccolezza è del tutto assente.

Vero.

Ma la grandezza assoluta è maggiore solo della piccolezza assoluta, e la piccolezza è minore solo della grandezza assoluta.

Verissimo.

Allora le altre cose non sono maggiori o minori dell’uno, se non hanno né grandezza né piccolezza; né la grandezza o la piccolezza hanno alcun potere di superare o essere superate in relazione all’uno, ma solo in relazione l’una con l’altra; né l’uno sarà maggiore o minore di esse o degli altri, se non ha né grandezza né piccolezza.

Chiaramente no.

Allora se l’uno non è né maggiore né minore degli altri, non può né superarli né essere superato da essi?

Certo no.

E ciò che non supera né è superato, deve essere in condizione di uguaglianza; ed essendo in condizione di uguaglianza, deve essere uguale.

Naturalmente.

E questo sarà vero anche della relazione dell’uno con sé stesso; non avendo in sé né grandezza né piccolezza, non supererà né sarà superato da sé stesso, ma sarà in condizione di uguaglianza con sé stesso e uguale a sé stesso.

Certamente.

Allora l’uno sarà uguale sia a sé stesso sia agli altri?

Chiaramente sì.

Eppure l’uno, essendo esso stesso in sé stesso, circonderà anche sé stesso e sarà fuori di sé; e, in quanto contiene sé stesso, sarà maggiore di sé stesso; e, in quanto è contenuto in sé stesso, sarà minore; e così sarà maggiore e minore di sé stesso.

Lo sarà.

Ora, non può esserci alcunché che non sia incluso nell’uno e negli altri?

Certo che no.

Ma, certamente, ciò che è deve sempre essere in qualche luogo?

Sì.

But that which is in anything will be less, and that in which it is will be greater; in no other way can one thing be in another.

True.

And since there is nothing other or besides the one and the others, and they must be in something, must they not be in one another, the one in the others and the others in the one, if they are to be anywhere?

That is clear.

But inasmuch as the one is in the others, the others will be greater than the one, because they contain the one, which will be less than the others, because it is contained in them; and inasmuch as the others are in the one, the one on the same principle will be greater than the others, and the others less than the one.

True.

The one, then, will be equal to and greater and less than itself and the others?

Clearly.

And if it be greater and less and equal, it will be of equal and more and less measures or divisions than itself and the others, and if of measures, also of parts?

Of course.

And if of equal and more and less measures or divisions, it will be in number more or less than itself and the others, and likewise equal in number to itself and to the others?

How is that?

It will be of more measures than those things which it exceeds, and of as many parts as measures; and so with that to which it is equal, and that than which it is less.

True.

And being greater and less than itself, and equal to itself, it will be of equal measures with itself and of more and fewer measures than itself; and if of measures then also of parts?

It will.

And being of equal parts with itself, it will be numerically equal to itself; and being of more parts, more, and being of less, less than itself?

Certainly.

And the same will hold of its relation to other things; inasmuch as it is greater than them, it will be more in number than them; and inasmuch as it is smaller, it will be less in number; and inasmuch as it is equal in size to other things, it will be equal to them in number.

Certainly.

Once more, then, as would appear, the one will be in number both equal to and more and less than both itself and all other things.

It will.

Does the one also partake of time? And is it and does it become older and younger than itself and others, and again, neither younger nor older than itself and others, by virtue of participation in time?

How do you mean?

If one is, being must be predicated of it?

Yes.

But to be (einai) is only participation of being in present time, and to have been is the participation of being at a past time, and to be about to be is the participation of being at a future time?

Very true.

Then the one, since it partakes of being, partakes of time?

Certainly.

And is not time always moving forward?

Yes.

Then the one is always becoming older than itself, since it moves forward in time?

Certainly.

And do you remember that the older becomes older than that which becomes younger?

I remember.

Then since the one becomes older than itself, it becomes younger at the same time?

Certainly.

Thus, then, the one becomes older as well as younger than itself?

Yes.

And it is older (is it not?) when in becoming, it gets to the point of time between ‘was’ and ‘will be,’ which is ‘now’: for surely in going from the past to the future, it cannot skip the present?

No.

And when it arrives at the present it stops from becoming older, and no longer becomes, but is older, for if it went on it would never be reached by the present, for it is the nature of that which goes on, to touch both the present and the future, letting go the present and seizing the future, while in process of becoming between them.

True.

But that which is becoming cannot skip the present; when it reaches the present it ceases to become, and is then whatever it may happen to be becoming.

Clearly.

And so the one, when in becoming older it reaches the present, ceases to become, and is then older.

Certainly.

And it is older than that than which it was becoming older, and it was becoming older than itself.

Yes.

And that which is older is older than that which is younger?

True.

Then the one is younger than itself, when in becoming older it reaches the present?

Certainly.

But the present is always present with the one during all its being; for whenever it is it is always now.

Certainly.

Then the one always both is and becomes older and younger than itself?

Truly.

And is it or does it become a longer time than itself or an equal time with itself?

An equal time.

But if it becomes or is for an equal time with itself, it is of the same age with itself?

Of course.

And that which is of the same age, is neither older nor younger?

No.

The one, then, becoming and being the same time with itself, neither is nor becomes older or younger than itself?

I should say not.

And what are its relations to other things? Is it or does it become older or younger than they?

I cannot tell you.

You can at least tell me that others than the one are more than the one — other would have been one, but the others have multitude, and are more than one?

They will have multitude.

And a multitude implies a number larger than one?

Of course.

And shall we say that the lesser or the greater is the first to come or to have come into existence?

The lesser.

Then the least is the first? And that is the one?

Yes.

Then the one of all things that have number is the first to come into being; but all other things have also number, being plural and not singular.

They have.

And since it came into being first it must be supposed to have come into being prior to the others, and the others later; and the things which came into being later, are younger than that which preceded them? And so the other things will be younger than the one, and the one older than other things?

True.

What would you say of another question? Can the one have come into being contrary to its own nature, or is that impossible?

Impossible.

And yet, surely, the one was shown to have parts; and if parts, then a beginning, middle and end?

Yes.

And a beginning, both of the one itself and of all other things, comes into being first of all; and after the beginning, the others follow, until you reach the end?

Certainly.

And all these others we shall affirm to be parts of the whole and of the one, which, as soon as the end is reached, has become whole and one?

Yes; that is what we shall say.

But the end comes last, and the one is of such a nature as to come into being with the last; and, since the one cannot come into being except in accordance with its own nature, its nature will require that it should come into being after the others, simultaneously with the end.

Clearly.

Then the one is younger than the others and the others older than the one.

That also is clear in my judgment.

Well, and must not a beginning or any other part of the one or of anything, if it be a part and not parts, being a part, be also of necessity one?

Certainly.

And will not the one come into being together with each part — together with the first part when that comes into being, and together with the second part and with all the rest, and will not be wanting to any part, which is added to any other part until it has reached the last and become one whole; it will be wanting neither to the middle, nor to the first, nor to the last, nor to any of them, while the process of becoming is going on?

True.

Then the one is of the same age with all the others, so that if the one itself does not contradict its own nature, it will be neither prior nor posterior to the others, but simultaneous; and according to this argument the one will be neither older nor younger than the others, nor the others than the one, but according to the previous argument the one will be older and younger than the others and the others than the one.

Certainly.

Ma ciò che è in qualcosa sarà minore, e ciò in cui è sarà maggiore; in nessun altro modo una cosa può essere in un’altra.

Vero.

E poiché non c’è nient’altro oltre all’uno e agli altri, ed essi devono essere in qualcosa, non devono forse essere l’uno nell’altro, l’uno negli altri e gli altri nell’uno, se devono essere da qualche parte?

È chiaro.

Ma in quanto l’uno è negli altri, gli altri saranno più grandi dell’uno, perché contengono l’uno, che sarà minore degli altri, perché è contenuto in essi; e in quanto gli altri sono nell’uno, l’uno per lo stesso principio sarà più grande degli altri, e gli altri minori dell’uno.

Vero.

L’uno, dunque, sarà uguale, più grande e più piccolo di sé stesso e degli altri?

Chiaramente.

E se è più grande, più piccolo e uguale, avrà misure o divisioni uguali, più numerose e meno numerose di sé stesso e degli altri; e se misure, anche parti?

Certamente.

E se ha misure o divisioni uguali, più numerose e meno numerose, sarà per numero più o meno di sé stesso e degli altri, e ugualmente uguale per numero a sé stesso e agli altri?

Come?

Avrà più misure di quelle cose che supera, e tante parti quante misure; e così rispetto a ciò a cui è uguale, e a ciò di cui è minore.

Vero.

Ed essendo più grande e più piccolo di sé stesso, e uguale a sé stesso, avrà misure uguali a sé stesso e più e meno misure di sé stesso; e se misure, allora anche parti?

Lo avrà.

Ed essendo di parti uguali a sé stesso, sarà numericamente uguale a sé stesso; ed essendo di più parti, più grande, ed essendo di meno parti, più piccolo di sé stesso?

Certamente.

E lo stesso varrà per il suo rapporto con le altre cose: in quanto è più grande di esse, sarà più numeroso di esse; in quanto è più piccolo, sarà meno numeroso; e in quanto è uguale in grandezza alle altre cose, sarà uguale a esse per numero.

Certamente.

Ancora una volta, quindi, come sembrerebbe, l’uno sarà per numero tanto uguale quanto più e meno di sé stesso e di tutte le altre cose.

Lo sarà.

L’uno partecipa anche del tempo? Ed è e diventa più vecchio e più giovane di sé stesso e degli altri, e di nuovo, né più giovane né più vecchio di sé stesso e degli altri, in virtù della partecipazione al tempo?

Come intendi?

Se l’uno è, l’essere deve essere predicato di esso?

Sì.

Ma l’essere (einai) è solo partecipazione all’essere nel tempo presente, e l’essere stato è partecipazione all’essere in un tempo passato, e l’essere per essere è partecipazione all’essere in un tempo futuro?

Verissimo.

Allora l’uno, poiché partecipa dell’essere, partecipa del tempo?

Certamente.

E il tempo non avanza sempre?

Sì.

Allora l’uno diventa sempre più vecchio di sé stesso, poiché avanza nel tempo?

Certamente.

E ricordi che il più vecchio diventa più vecchio di ciò che diventa più giovane?

Ricordo.

Allora, poiché l’uno diventa più vecchio di sé stesso, diventa più giovane allo stesso tempo?

Certamente.

Così, dunque, l’uno diventa più vecchio e anche più giovane di sé stesso?

Sì.

Ed è più vecchio (non è vero?) quando, nel divenire, arriva al punto del tempo tra ‘era’ e ‘sarà’, che è ‘ora’: poiché certamente andando dal passato al futuro, non può saltare il presente?

No.

E quando arriva al presente cessa di diventare più vecchio, e non diventa più, ma è più vecchio, perché se continuasse non sarebbe mai raggiunto dal presente, poiché è natura di ciò che avanza toccare sia il presente che il futuro, lasciando il presente e afferrando il futuro, mentre è nel processo del divenire tra di essi.

Vero.

Ma ciò che diventa non può saltare il presente; quando raggiunge il presente cessa di diventare, ed è allora qualunque cosa stia per diventare.

Chiaramente.

E così l’uno, quando nel diventare più vecchio raggiunge il presente, cessa di diventare, ed è allora più vecchio.

Certamente.

Ed è più vecchio di ciò di cui stava diventando più vecchio, e stava diventando più vecchio di sé stesso.

Sì.

E ciò che è più vecchio è più vecchio di ciò che è più giovane?

Vero.

Allora l’uno è più giovane di sé stesso, quando nel diventare più vecchio raggiunge il presente?

Certamente.

Ma il presente è sempre presente con l’uno durante tutto il suo essere; poiché ogni volta che è, è sempre ora.

Certamente.

Allora l’uno è sempre e diventa più vecchio e più giovane di sé stesso?

Veramente.

Ed è o diventa per un tempo più lungo di sé stesso o per un tempo uguale a sé stesso?

Un tempo uguale.

Ma se diventa o è per un tempo uguale a sé stesso, è della stessa età di sé stesso?

Certamente.

E ciò che è della stessa età non è né più vecchio né più giovane?

No.

L’uno, dunque, diventando ed essendo nello stesso tempo di sé stesso, non è né diventa più vecchio o più giovane di sé stesso?

Direi di no.

E quali sono i suoi rapporti con le altre cose? È o diventa più vecchio o più giovane di esse?

Non posso dirtelo.

Puoi almeno dirmi che gli altri oltre all’uno sono più dell’uno — altro sarebbe stato uno, ma gli altri hanno moltitudine, e sono più di uno?

Avranno moltitudine.

E una moltitudine implica un numero più grande di uno?

Certamente.

E diremo che il minore o il maggiore è il primo a venire o a essere venuto all’esistenza?

Il minore.

Allora il minimo è il primo? E quello è l’uno?

Sì.

Allora l’uno, tra tutte le cose che hanno numero, è il primo a venire all’essere; ma tutte le altre cose hanno anche numero, essendo plurali e non singolari.

Lo hanno.

E poiché è venuto all’essere per primo, si deve supporre che sia venuto all’essere prima degli altri, e gli altri dopo; e le cose che sono venute all’essere dopo sono più giovani di ciò che le ha precedute? E così le altre cose saranno più giovani dell’uno, e l’uno più vecchio delle altre cose?

Vero.

Che diresti di un’altra questione? L’uno può essere venuto all’essere contro la propria natura, o è impossibile?

Impossibile.

Eppure, certamente, si è mostrato che l’uno ha parti; e se ha parti, allora un principio, un mezzo e una fine?

Sì.

E un principio, sia dell’uno stesso che di tutte le altre cose, viene all’essere prima di tutto; e dopo il principio, le altre cose seguono, finché non si giunge alla fine?

Certamente.

E tutte queste altre cose affermeremo che sono parti del tutto e dell’uno, il quale, non appena si è raggiunta la fine, è diventato tutto e uno?

Sì; è quello che diremo.

Ma la fine viene per ultima, e l’uno è di tale natura da venire all’essere con l’ultima; e, poiché l’uno non può venire all’essere se non secondo la propria natura, la sua natura richiederà che venga all’essere dopo gli altri, simultaneamente alla fine.

Chiaramente.

Allora l’uno è più giovane degli altri e gli altri più vecchi dell’uno.

Anche questo è chiaro a mio giudizio.

Ebbene, un principio o qualsiasi altra parte dell’uno o di qualsiasi cosa, se è una parte e non parti, essendo una parte, non deve anche essere necessariamente uno?

Certamente.

E l’uno non verrà all’essere insieme a ciascuna parte — insieme alla prima parte quando essa viene all’essere, e insieme alla seconda parte e a tutte le altre, e non mancherà a nessuna parte che si aggiunge a qualsiasi altra parte finché non ha raggiunto l’ultima e non è diventato un tutto uno; non mancherà né al mezzo, né al principio, né alla fine, né a nessuna di esse, mentre il processo del divenire è in corso?

Vero.

Allora l’uno è della stessa età di tutti gli altri, così che, se l’uno stesso non contraddice la propria natura, non sarà né anteriore né posteriore agli altri, ma simultaneo; e secondo questo argomento l’uno non sarà né più vecchio né più giovane degli altri, né gli altri dell’uno; ma secondo l’argomento precedente l’uno sarà più vecchio e più giovane degli altri, e gli altri dell’uno.

Certamente.

After this manner then the one is and has become. But as to its becoming older and younger than the others, and the others than the one, and neither older nor younger, what shall we say? Shall we say as of being so also of becoming, or otherwise?

I cannot answer.

But I can venture to say, that even if one thing were older or younger than another, it could not become older or younger in a greater degree than it was at first; for equals added to unequals, whether to periods of time or to anything else, leave the difference between them the same as at first.

Of course.

Then that which is, cannot become older or younger than that which is, since the difference of age is always the same; the one is and has become older and the other younger; but they are no longer becoming so.

True.

And the one which is does not therefore become either older or younger than the others which are.

No.

But consider whether they may not become older and younger in another way.

In what way?

Just as the one was proven to be older than the others and the others than the one.

And what of that?

If the one is older than the others, has come into being a longer time than the others.

Yes.

But consider again; if we add equal time to a greater and a less time, will the greater differ from the less time by an equal or by a smaller portion than before?

By a smaller portion.

Then the difference between the age of the one and the age of the others will not be afterwards so great as at first, but if an equal time be added to both of them they will differ less and less in age?

Yes.

And that which differs in age from some other less than formerly, from being older will become younger in relation to that other than which it was older?

Yes, younger.

And if the one becomes younger the others aforesaid will become older than they were before, in relation to the one.

Certainly.

Then that which had become younger becomes older relatively to that which previously had become and was older; it never really is older, but is always becoming, for the one is always growing on the side of youth and the other on the side of age. And in like manner the older is always in process of becoming younger than the younger; for as they are always going in opposite directions they become in ways the opposite to one another, the younger older than the older, and the older younger than the younger. They cannot, however, have become; for if they had already become they would be and not merely become. But that is impossible; for they are always becoming both older and younger than one another: the one becomes younger than the others because it was seen to be older and prior, and the others become older than the one because they came into being later; and in the same way the others are in the same relation to the one, because they were seen to be older, and prior to the one.

That is clear.

Inasmuch then, one thing does not become older or younger than another, in that they always differ from each other by an equal number, the one cannot become older or younger than the others, nor the others than the one; but inasmuch as that which came into being earlier and that which came into being later must continually differ from each other by a different portion — in this point of view the others must become older and younger than the one, and the one than the others.

Certainly.

For all these reasons, then, the one is and becomes older and younger than itself and the others, and neither is nor becomes older or younger than itself or the others.

Certainly.

But since the one partakes of time, and partakes of becoming older and younger, must it not also partake of the past, the present, and the future?

Of course it must.

Then the one was and is and will be, and was becoming and is becoming and will become?

Certainly.

And there is and was and will be something which is in relation to it and belongs to it?

True.

And since we have at this moment opinion and knowledge and perception of the one, there is opinion and knowledge and perception of it?

Quite right.

Then there is name and expression for it, and it is named and expressed, and everything of this kind which appertains to other things appertains to the one.

Certainly, that is true.

Yet once more and for the third time, let us consider: If the one is both one and many, as we have described, and is neither one nor many, and participates in time, must it not, in as far as it is one, at times partake of being, and in as far as it is not one, at times not partake of being?

Certainly.

But can it partake of being when not partaking of being, or not partake of being when partaking of being?

Impossible.

Then the one partakes and does not partake of being at different times, for that is the only way in which it can partake and not partake of the same.

True.

And is there not also a time at which it assumes being and relinquishes being — for how can it have and not have the same thing unless it receives and also gives it up at some time?

Impossible.

And the assuming of being is what you would call becoming?

I should.

And the relinquishing of being you would call destruction?

I should.

The one then, as would appear, becomes and is destroyed by taking and giving up being.

Certainly.

And being one and many and in process of becoming and being destroyed, when it becomes one it ceases to be many, and when many, it ceases to be one?

Certainly.

And as it becomes one and many, must it not inevitably experience separation and aggregation?

Inevitably.

And whenever it becomes like and unlike it must be assimilated and dissimilated?

Yes.

And when it becomes greater or less or equal it must grow or diminish or be equalized?

True.

And when being in motion it rests, and when being at rest it changes to motion, it can surely be in no time at all?

How can it?

But that a thing which is previously at rest should be afterwards in motion, or previously in motion and afterwards at rest, without experiencing change, is impossible.

Impossible.

And surely there cannot be a time in which a thing can be at once neither in motion nor at rest?

There cannot.

But neither can it change without changing.

True.

When then does it change; for it cannot change either when at rest, or when in motion, or when in time?

It cannot.

And does this strange thing in which it is at the time of changing really exist?

What thing?

The moment. For the moment seems to imply a something out of which change takes place into either of two states; for the change is not from the state of rest as such, nor from the state of motion as such; but there is this curious nature which we call the moment lying between rest and motion, not being in any time; and into this and out of this what is in motion changes into rest, and what is at rest into motion.

So it appears.

And the one then, since it is at rest and also in motion, will change to either, for only in this way can it be in both. And in changing it changes in a moment, and when it is changing it will be in no time, and will not then be either in motion or at rest.

It will not.

And it will be in the same case in relation to the other changes, when it passes from being into cessation of being, or from not-being into becoming — then it passes between certain states of motion and rest, and neither is nor is not, nor becomes nor is destroyed.

Very true.

And on the same principle, in the passage from one to many and from many to one, the one is neither one nor many, neither separated nor aggregated; and in the passage from like to unlike, and from unlike to like, it is neither like nor unlike, neither in a state of assimilation nor of dissimilation; and in the passage from small to great and equal and back again, it will be neither small nor great, nor equal, nor in a state of increase, or diminution, or equalization.

True.

All these, then, are the affections of the one, if the one has being.

In questo modo, dunque, l’uno è ed è divenuto. Ma quanto al suo divenire più vecchio e più giovane degli altri, e degli altri rispetto all’uno, e né più vecchio né più giovane, che cosa diremo? Diremo come dell’essere così anche del divenire, o altrimenti?

Non posso rispondere.

Ma posso osare dire che, anche se una cosa fosse più vecchia o più giovane di un’altra, non potrebbe divenire più vecchia o più giovane in grado maggiore di quanto non fosse all’inizio; infatti gli eguali aggiunti agli ineguali, sia a periodi di tempo sia a qualsiasi altra cosa, lasciano la differenza tra loro la stessa di prima.

Certo.

Allora ciò che è non può divenire più vecchio o più giovane di ciò che è, poiché la differenza di età è sempre la stessa; l’uno è ed è divenuto più vecchio, e l’altro più giovane; ma non stanno più divenendo tali.

Vero.

E l’uno che è non diviene pertanto né più vecchio né più giovane degli altri che sono.

No.

Ma considera se essi non possano divenire più vecchi e più giovani in un altro modo.

In che modo?

Proprio come fu dimostrato che l’uno era più vecchio degli altri e gli altri più vecchi dell’uno.

E che cosa segue da ciò?

Se l’uno è più vecchio degli altri, è venuto all’essere da più tempo degli altri.

Sì.

Ma considera di nuovo; se aggiungiamo tempo eguale a un tempo maggiore e a un tempo minore, il maggiore differirà dal minore per una porzione eguale o per una porzione più piccola di prima?

Per una porzione più piccola.

Allora la differenza tra l’età dell’uno e l’età degli altri non sarà in seguito così grande come all’inizio, ma se si aggiunge a entrambi un tempo eguale, differiranno sempre meno per età?

Sì.

E ciò che differisce per età da un altro meno di prima, da più vecchio che era diventerà più giovane in relazione a quell’altro rispetto al quale era più vecchio?

Sì, più giovane.

E se l’uno diventa più giovane, gli altri suddetti diventeranno più vecchi di quanto non fossero prima, in relazione all’uno.

Certamente.

Allora ciò che era divenuto più giovane diventa più vecchio relativamente a ciò che prima era divenuto ed era più vecchio; non è mai realmente più vecchio, ma sta sempre divenendo, poiché l’uno cresce sempre dal lato della giovinezza e l’altro dal lato della vecchiaia. E similmente il più vecchio è sempre in processo di divenire più giovane del più giovane; poiché, andando sempre in direzioni opposte, divengono in modi opposti l’uno all’altro, il più giovane più vecchio del più vecchio, e il più vecchio più giovane del più giovane. Non possono tuttavia essere divenuti; infatti, se fossero già divenuti, sarebbero, e non semplicemente divenirebbero. Ma ciò è impossibile; poiché essi stanno sempre divenendo entrambi più vecchi e più giovani l’uno dell’altro: l’uno diventa più giovane degli altri perché fu visto essere più vecchio e anteriore, e gli altri diventano più vecchi dell’uno perché vennero all’essere più tardi; e allo stesso modo gli altri stanno nella stessa relazione rispetto all’uno, perché furono visti essere più vecchi e anteriori all’uno.

Ciò è chiaro.

Poiché, quindi, una cosa non diventa più vecchia o più giovane di un’altra, in quanto esse differiscono sempre l’una dall’altra di una quantità eguale, l’uno non può diventare più vecchio o più giovane degli altri, né gli altri dell’uno; ma in quanto ciò che venne all’essere prima e ciò che venne all’essere dopo devono continuamente differire l’uno dall’altro per una porzione diversa — da questo punto di vista gli altri devono diventare più vecchi e più giovani dell’uno, e l’uno degli altri.

Certamente.

Per tutte queste ragioni, allora, l’uno è e diventa più vecchio e più giovane di se stesso e degli altri, e né è né diventa più vecchio o più giovane di se stesso o degli altri.

Certamente.

Ma poiché l’uno partecipa del tempo, e partecipa del divenire più vecchio e più giovane, non deve forse partecipare anche del passato, del presente e del futuro?

Certo che deve.

Allora l’uno era, è e sarà; e diveniva, diviene e diverrà.

Certamente.

E vi è, vi era e vi sarà qualcosa che è in relazione con esso e gli appartiene?

Vero.

E poiché in questo momento abbiamo opinione, conoscenza e percezione dell’uno, vi è opinione, conoscenza e percezione di esso?

Proprio così.

Allora vi sono nome ed espressione per esso, ed esso è nominato ed espresso, e ogni cosa di questo genere che appartiene alle altre cose appartiene all’uno.

Certamente, è vero.

Ancora una volta, e per la terza volta, consideriamo: se l’uno è insieme uno e molti, come abbiamo descritto, e non è né uno né molti, e partecipa del tempo, non deve forse, in quanto è uno, partecipare talvolta dell’essere, e in quanto non è uno, talvolta non partecipare dell’essere?

Certamente.

Ma può partecipare dell’essere quando non ne partecipa, o non partecipare dell’essere quando ne partecipa?

Impossibile.

Allora l’uno partecipa e non partecipa dell’essere in tempi diversi, poiché questo è l’unico modo in cui può partecipare e non partecipare della stessa cosa.

Vero.

E non vi è anche un tempo in cui esso assume l’essere e abbandona l’essere — poiché come può avere e non avere la stessa cosa, se non la riceve e anche la cede in qualche tempo?

Impossibile.

E l’assumere l’essere è ciò che chiameresti divenire?

Lo chiamerei.

E l’abbandonare l’essere lo chiameresti distruzione?

Lo chiamerei.

L’uno allora, come sembrerebbe, diviene ed è distrutto prendendo e cedendo l’essere.

Certamente.

Ed essendo uno e molti, e in processo di divenire e di essere distrutto, quando diventa uno cessa di essere molti, e quando diventa molti cessa di essere uno?

Certamente.

E mentre diventa uno e molti, non deve forse inevitabilmente subire separazione e aggregazione?

Inevitabilmente.

E ogni volta che diventa simile e dissimile, deve essere assimilato e dissimilato?

Sì.

E quando diventa maggiore o minore o uguale, deve crescere o diminuire o essere eguagliato?

Vero.

E quando, essendo in movimento, si mette in quiete, e quando, essendo in quiete, passa al movimento, non può certo essere in nessun tempo?

Come potrebbe?

Ma che una cosa che è prima in quiete sia poi in movimento, o prima in movimento e poi in quiete, senza subire un cambiamento, è impossibile.

Impossibile.

E certamente non può esservi un tempo in cui una cosa possa essere insieme né in movimento né in quiete?

Non può.

Ma neppure può cambiare senza cambiare.

Vero.

Quando allora cambia? Poiché non può cambiare né quando è in quiete, né quando è in movimento, né quando è nel tempo.

Non può.

E questa strana cosa in cui esso si trova nel momento in cui cambia esiste realmente?

Quale cosa?

Il momento. Poiché il momento sembra implicare un qualcosa da cui il cambiamento ha luogo verso l’uno o l’altro di due stati; infatti il cambiamento non proviene da the state di quiete in quanto tale, né dallo stato di movimento in quanto tale; ma vi è questa curiosa natura che chiamiamo momento, che giace tra la quiete e il movimento, non essendo in nessun tempo; e in questo e da questo ciò che è in movimento muta in quiete, e ciò che è in quiete muta in movimento.

Così sembra.

E l’uno allora, poiché è in quiete e anche in movimento, muterà verso l’uno o l’altro, poiché solo in questo modo può essere in entrambi. E nel mutare, muta in un momento, e quando sta mutando non sarà in nessun tempo, e non sarà allora né in movimento né in quiete.

Non lo sarà.

E sarà nella stessa condizione rispetto agli altri cambiamenti, quando passa dall’essere alla cessazione dell’essere, o dal non-essere al divenire — allora passa tra certi stati di movimento e di quiete, e né è né non è, né diviene né è distrutto.

Verissimo.

E per lo stesso principio, nel passaggio dall’uno ai molti e dai molti all’uno, l’uno non è né uno né molti, né separato né aggregato; e nel passaggio dal simile al dissimile, e dal dissimile al simile, non è né simile né dissimile, né in uno stato di assimilazione né di dissimilazione; e nel passaggio dal piccolo al grande e all’uguale e di nuovo indietro, non sarà né piccolo né grande, né uguale, né in uno stato di aumento, o di diminuzione, o di eguagliamento.

Vero.

Tutte queste, allora, sono le affezioni dell’uno, se l’uno ha l’essere.

Of course.

1.aa. But if one is, what will happen to the others — is not that also to be considered?

Yes.

Let us show then, if one is, what will be the affections of the others than the one.

Let us do so.

Inasmuch as there are things other than the one, the others are not the one; for if they were they could not be other than the one.

Very true.

Nor are the others altogether without the one, but in a certain way they participate in the one.

In what way?

Because the others are other than the one inasmuch as they have parts; for if they had no parts they would be simply one.

Right.

And parts, as we affirm, have relation to a whole?

So we say.

And a whole must necessarily be one made up of many; and the parts will be parts of the one, for each of the parts is not a part of many, but of a whole.

How do you mean?

If anything were a part of many, being itself one of them, it will surely be a part of itself, which is impossible, and it will be a part of each one of the other parts, if of all; for if not a part of some one, it will be a part of all the others but this one, and thus will not be a part of each one; and if not a part of each, one it will not be a part of any one of the many; and not being a part of any one, it cannot be a part or anything else of all those things of none of which it is anything.

Clearly not.

Then the part is not a part of the many, nor of all, but is of a certain single form, which we call a whole, being one perfect unity framed out of all — of this the part will be a part.

Certainly.

If, then, the others have parts, they will participate in the whole and in the one.

True.

Then the others than the one must be one perfect whole, having parts.

Certainly.

And the same argument holds of each part, for the part must participate in the one; for if each of the parts is a part, this means, I suppose, that it is one separate from the rest and self-related; otherwise it is not each.

True.

But when we speak of the part participating in the one, it must clearly be other than one; for if not, it would not merely have participated, but would have been one; whereas only the itself can be one.

Very true.

Both the whole and the part must participate in the one; for the whole will be one whole, of which the parts will be parts; and each part will be one part of the whole which is the whole of the part.

True.

And will not the things which participate in the one, be other than it?

Of course.

And the things which are other than the one will be many; for if the things which are other than the one were neither one nor more than one, they would be nothing.

True.

But, seeing that the things which participate in the one as a part, and in the one as a whole, are more than one, must not those very things which participate in the one be infinite in number?

How so?

Let us look at the matter thus: — Is it not a fact that in partaking of the one they are not one, and do not partake of the one at the very time when they are partaking of it?

Clearly.

They do so then as multitudes in which the one is not present?

Very true.

And if we were to abstract from them in idea the very smallest fraction, must not that least fraction, if it does not partake of the one, be a multitude and not one?

It must.

And if we continue to look at the other side of their nature, regarded simply, and in itself, will not they, as far as we see them, be unlimited in number?

Certainly.

And yet, when each several part becomes a part, then the parts have a limit in relation to the whole and to each other, and the whole in relation to the parts.

Just so.

The result to the others than the one is that the union of themselves and the one appears to create a new element in them which gives to them limitation in relation to one another; whereas in their own nature they have no limit.

That is clear.

Then the others than the one, both as whole and parts, are infinite, and also partake of limit.

Certainly.

Then they are both like and unlike one another and themselves.

How is that?

Inasmuch as they are unlimited in their own nature, they are all affected in the same way.

True.

And inasmuch as they all partake of limit, they are all affected in the same way.

Of course.

But inasmuch as their state is both limited and unlimited, they are affected in opposite ways.

Yes.

And opposites are the most unlike of things.

Certainly.

Considered, then, in regard to either one of their affections, they will be like themselves and one another; considered in reference to both of them together, most opposed and most unlike.

That appears to be true.

Then the others are both like and unlike themselves and one another?

True.

And they are the same and also different from one another, and in motion and at rest, and experience every sort of opposite affection, as may be proved without difficulty of them, since they have been shown to have experienced the affections aforesaid?

True.

1.bb. Suppose, now, that we leave the further discussion of these matters as evident, and consider again upon the hypothesis that the one is, whether opposite of all this is or is not equally true of the others.

By all means.

Then let us begin again, and ask, If one is, what must be the affections of the others?

Let us ask that question.

Must not the one be distinct from the others, and the others from the one?

Why so?

Why, because there is nothing else beside them which is distinct from both of them; for the expression ‘one and the others’ includes all things.

Yes, all things.

Then we cannot suppose that there is anything different from them in which both the one and the others might exist?

There is nothing.

Then the one and the others are never in the same?

True.

Then they are separated from each other?

Yes.

And we surely cannot say that what is truly one has parts?

Impossible.

Then the one will not be in the others as a whole, nor as part, if it be separated from the others, and has no parts?

Impossible.

Then there is no way in which the others can partake of the one, if they do not partake either in whole or in part?

It would seem not.

Then there is no way in which the others are one, or have in themselves any unity?

There is not.

Nor are the others many; for if they were many, each part of them would be a part of the whole; but now the others, not partaking in any way of the one, are neither one nor many, nor whole, nor part.

True.

Then the others neither are nor contain two or three, if entirely deprived of the one?

True.

Then the others are neither like nor unlike the one, nor is likeness and unlikeness in them; for if they were like and unlike, or had in them likeness and unlikeness, they would have two natures in them opposite to one another.

That is clear.

But for that which partakes of nothing to partake of two things was held by us to be impossible?

Impossible.

Then the others are neither like nor unlike nor both, for if they were like or unlike they would partake of one of those two natures, which would be one thing, and if they were both they would partake of opposites which would be two things, and this has been shown to be impossible.

True.

Therefore they are neither the same, nor other, nor in motion, nor at rest, nor in a state of becoming, nor of being destroyed, nor greater, nor less, nor equal, nor have they experienced anything else of the sort; for, if they are capable of experiencing any such affection, they will participate in one and two and three, and odd and even, and in these, as has been proved, they do not participate, seeing that they are altogether and in every way devoid of the one.

Very true.

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1.aa. Ma se l’uno è, che accadrà agli altri — non è anche questo da considerare?

Certo.

Mostriamo dunque, se l’uno è, quali saranno le affezioni delle altre cose rispetto all’uno.

Facciamolo.

In quanto vi sono cose diverse dall’uno, le altre non sono l’uno; poiché, se lo fossero, non potrebbero essere diverse dall’uno.

Verissimo.

Nemmeno gli altri sono del tutto privi dell’uno, ma in certo modo partecipano dell’uno.

In che modo?

Poiché gli altri sono altro dall’uno in quanto hanno parti; infatti, se non avessero parti, sarebbero semplicemente uno.

Right.

E le parti, come affermiamo, stanno in relazione con un intero?

Così diciamo.

E un tutto deve necessariamente essere uno composto di molti; e le parti saranno parti dell’uno, poiché ciascuna delle parti non è parte di molti, ma di un tutto.

In che senso?

Se qualcosa fosse parte di molti, essendo essa stessa uno di essi, sarà certamente parte di sé stessa, il che è impossibile, e sarà parte di ciascuna delle altre parti, se di tutte; infatti, se non fosse parte di una qualche, sarà parte di tutte le altre ma non di questa, e così non sarà parte di ciascuna; e se non è parte di ciascuna, allora non sarà parte di nessuna dei molti; e non essendo parte di nessuna, non può essere parte né alcunché di tutte quelle cose di nessuna delle quali è qualcosa.

Chiaramente no.

Dunque la parte non è parte dei molti, né del tutto, ma è parte di una certa forma singola, che chiamiamo intero, essendo una perfetta unità formata da tutti — di questa la parte sarà parte.

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Se, dunque, gli altri hanno parti, parteciperanno del tutto e dell’uno.

Vero.

Allora le altre cose diverse dall’uno devono essere un tutto perfetto, avente parti.

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E lo stesso argomento vale per ciascuna parte, poiché la parte deve partecipare all’uno; infatti se ciascuna delle parti è una parte, questo significa, suppongo, che essa è una separata dal resto e in relazione con sé stessa; altrimenti non è ciascuna.

Vero.

Ma quando parliamo della parte che partecipa all’uno, essa deve chiaramente essere altra dall’uno; perché altrimenti non avrebbe semplicemente partecipato, ma sarebbe stata una; mentre solo l’uno stesso può essere uno.

Molto vero.

Sia il tutto che la parte devono partecipare dell’uno; poiché il tutto sarà un tutto uno, di cui le parti saranno parti; e ciascuna parte sarà una parte del tutto che è il tutto della parte.

Vero.

E le cose che partecipano all’uno non saranno forse altre da esso?

Naturalmente.

E le cose che sono altro dall’uno saranno molte; infatti, se le cose che sono altro dall’uno non fossero né una né più di una, sarebbero nulla.

Vero.

Ma, vedendo che le cose che partecipano all’uno come parte e all’uno come tutto sono più di uno, non è necessario che quelle stesse cose che partecipano all’uno siano infinite di numero?

Come mai?

Consideriamo la questione così: — Non è forse un fatto che, partecipando dell’uno, essi non sono uno, e non partecipano dell’uno proprio nel momento in cui ne partecipano?

Chiaramente.

Lo fanno allora come moltitudini in cui l’uno non è presente?

Molto vero.

E se dovessimo astrarre da esse nell’idea la minima frazione, non deve forse quella minima frazione, se non partecipa dell’uno, essere una moltitudine e non un uno?

Deve essere.

E se continuiamo a guardare all’altro lato della loro natura, considerata semplicemente, e in sé stessa, non saranno essi, per quanto li vediamo, illimitati nel numero?

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Eppure, quando ogni singola parte diventa parte, allora le parti hanno un limite rispetto al tutto e le une alle altre, e il tutto rispetto alle parti.

Proprio così.

Il risultato per gli altri, diversi dall’uno, è che l’unione di loro stessi con l’uno sembra creare in loro un nuovo elemento che dà loro limitazione in relazione gli uni agli altri; mentre nella loro natura propria non hanno limite.

Ciò è chiaro.

Allora le altre cose diverse dall’uno, sia come tutto sia come parti, sono infinite, e partecipano anche del limite.

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Allora essi sono insieme simili e dissimili gli uni agli altri e a sé stessi.

Come è possibile?

In quanto sono illimitati nella loro propria natura, sono tutti affetti allo stesso modo.

Vero.

E in quanto tutti partecipano del limite, sono tutti affetti allo stesso modo.

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Ma in quanto il loro stato è insieme limitato e illimitato, sono influenzati in modi opposti.

Certo.

E gli opposti sono le cose più dissimili.

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Considerati, dunque, riguardo all’una o all’altra delle loro affezioni, saranno simili a sé stessi e gli uni agli altri; considerati in riferimento a entrambe insieme, sommamente opposti e dissimili.

Ciò sembra essere vero.

Allora gli altri sono sia simili che dissimili a sé stessi e gli uni agli altri?

Vero.

E sono le medesime e anche differenti l’una dall’altra, e in movimento e in quiete, e provano ogni sorta di affezione contraria, come può essere dimostrato senza difficoltà di esse, poiché è stato mostrato che hanno provato le affezioni suddette?

Vero.

1.bb. Supponiamo, ora, che lasciamo la discussione ulteriore di queste questioni come evidente, e consideriamo di nuovo, sull’ipotesi che l’uno sia, se l’opposto di tutto ciò sia o non sia ugualmente vero delle altre cose.

Certamente.

Ricominciamo allora, e domandiamo: se l’uno è, quali devono essere le affezioni degli altri?

Chiediamo quella domanda.

Non deve forse l’uno essere distinto dagli altri, e gli altri dall’uno?

Perché?

Perché, poiché non c’è nient’altro accanto a essi che sia distinto da entrambi; infatti l’espressione ‘l’uno e gli altri’ comprende tutte le cose.

Sì, tutte le cose.

Dunque non possiamo supporre che vi sia alcunché di diverso da essi in cui tanto l’uno quanto gli altri possano esistere?

Non c’è niente.

Dunque l’uno e gli altri non sono mai nel medesimo?

Vero.

Poi sono separati l’uno dall’altro?

Certo.

E non possiamo certo dire che ciò che è veramente uno abbia parti?

Impossibile.

Allora l’uno non sarà negli altri né come un tutto, né come parte, se è separato dagli altri e non ha parti?

Impossibile.

Dunque non vi è modo alcuno in cui gli altri possano partecipare dell’uno, se non ne partecipano né in tutto né in parte?

Sembrerebbe di no.

Allora non c’è alcun modo in cui gli altri siano uno, o abbiano in sé alcuna unità?

Non c’è.

Né gli altri sono molti; perché se fossero molti, ciascuna parte di essi sarebbe una parte dell’intero; ma ora gli altri, non partecipando in alcun modo dell’uno, non sono né uno né molti, né intero né parte.

Vero.

Allora le altre cose né sono né contengono due o tre, se sono interamente prive dell’uno?

Vero.

Allora gli altri non sono né simili né dissimili all’uno, né in essi vi è somiglianza o dissomiglianza; giacché se fossero simili e dissimili, o avessero in sé somiglianza e dissomiglianza, avrebbero in sé due nature opposte l’una all’altra.

È chiaro.

Ma che ciò che non partecipa di nulla partecipi di due cose, fu da noi ritenuto impossibile?

Impossibile.

Allora gli altri non sono né simili né dissimili né entrambi, poiché se fossero simili o dissimili parteciperebbero di una di quelle due nature, che sarebbe una cosa sola, e se fossero entrambi parteciperebbero di opposti, che sarebbero due cose, e questo è stato dimostrato impossibile.

Vero.

Pertanto essi non sono né medesimi, né altri, né in movimento, né in quiete, né in divenire, né in corruzione, né maggiori, né minori, né uguali, né hanno sperimentato alcunché di simile; infatti, se sono capaci di subire una siffatta affezione, parteciperanno dell’uno e del due e del tre, e del dispari e del pari; e di queste, come è stato dimostrato, non partecipano, dal momento che sono del tutto e in ogni modo privi dell’uno.

Molto vero.

Therefore if one is, the one is all things, and also nothing, both in relation to itself and to other things.

Certainly.

2.a. Well, and ought we not to consider next what will be the consequence if the one is not?

Yes; we ought.

What is the meaning of the hypothesis — If the one is not; is there any difference between this and the hypothesis — If the not one is not?

There is a difference, certainly.

Is there a difference only, or rather are not the two expressions — if the one is not, and if the not one is not, entirely opposed?

They are entirely opposed.

And suppose a person to say: — If greatness is not, if smallness is not, or anything of that sort, does he not mean, whenever he uses such an expression, that ‘what is not’ is other than other things?

To be sure.

And so when he says ‘If one is not’ he clearly means, that what ’is not’ is other than all others; we know what he means — do we not?

Yes, we do.

When he says ‘one,’ he says something which is known; and secondly something which is other than all other things; it makes no difference whether he predicate of one being or not-being, for that which is said ‘not to be’ is known to be something all the same, and is distinguished from other things.

Certainly.

Then I will begin again, and ask: If one is not, what are the consequences? In the first place, as would appear, there is a knowledge of it, or the very meaning of the words, ‘if one is not,’ would not be known.

True.

Secondly, the others differ from it, or it could not be described as different from the others?

Certainly.

Difference, then, belongs to it as well as knowledge; for in speaking of the one as different from the others, we do not speak of a difference in the others, but in the one.

Clearly so.

Moreover, the one that is not is something and partakes of relation to ‘that,’ and ‘this,’ and ‘these,’ and the like, and is an attribute of ‘this’; for the one, or the others than the one, could not have been spoken of, nor could any attribute or relative of the one that is not have been or been spoken of, nor could it have been said to be anything, if it did not partake of ‘some,’ or of the other relations just now mentioned.

True.

Being, then, cannot be ascribed to the one, since it is not; but the one that is not may or rather must participate in many things, if it and nothing else is not; if, however, neither the one nor the one that is not is supposed not to be, and we are speaking of something of a different nature, we can predicate nothing of it. But supposing that the one that is not and nothing else is not, then it must participate in the predicate ‘that,’ and in many others.

Certainly.

And it will have unlikeness in relation to the others, for the others being different from the one will be of a different kind.

Certainly.

And are not things of a different kind also other in kind?

Of course.

And are not things other in kind unlike?

They are unlike.

And if they are unlike the one, that which they are unlike will clearly be unlike them?

Clearly so.

Then the one will have unlikeness in respect of which the others are unlike it?

That would seem to be true.

And if unlikeness to other things is attributed to it, it must have likeness to itself.

How so?

If the one have unlikeness to one, something else must be meant; nor will the hypothesis relate to one; but it will relate to something other than one?

Quite so.

But that cannot be.

No.

Then the one must have likeness to itself?

It must.

Again, it is not equal to the others; for if it were equal, then it would at once be and be like them in virtue of the equality; but if one has no being, then it can neither be nor be like?

It cannot.

But since it is not equal to the others, neither can the others be equal to it?

Certainly not.

And things that are not equal are unequal?

True.

And they are unequal to an unequal?

Of course.

Then the one partakes of inequality, and in respect of this the others are unequal to it?

Very true.

And inequality implies greatness and smallness?

Yes.

Then the one, if of such a nature, has greatness and smallness?

That appears to be true.

And greatness and smallness always stand apart?

True.

Then there is always something between them?

There is.

And can you think of anything else which is between them other than equality?

No, it is equality which lies between them.

Then that which has greatness and smallness also has equality, which lies between them?

That is clear.

Then the one, which is not, partakes, as would appear, of greatness and smallness and equality?

Clearly.

Further, it must surely in a sort partake of being?

How so?

It must be so, for if not, then we should not speak the truth in saying that the one is not. But if we speak the truth, clearly we must say what is. Am I not right?

Yes.

And since we affirm that we speak truly, we must also affirm that we say what is?

Certainly.

Then, as would appear, the one, when it is not, is; for if it were not to be when it is not, but (Or, ‘to remit something of existence in relation to not-being.’) were to relinquish something of being, so as to become not-being, it would at once be.

Quite true.

Then the one which is not, if it is to maintain itself, must have the being of not-being as the bond of not-being, just as being must have as a bond the not-being of not-being in order to perfect its own being; for the truest assertion of the being of being and of the not-being of not-being is when being partakes of the being of being, and not of the being of not-being — that is, the perfection of being; and when not-being does not partake of the not-being of not-being but of the being of not-being — that is the perfection of not-being.

Most true.

Since then what is partakes of not-being, and what is not of being, must not the one also partake of being in order not to be?

Certainly.

Then the one, if it is not, clearly has being?

Clearly.

And has not-being also, if it is not?

Of course.

But can anything which is in a certain state not be in that state without changing?

Impossible.

Then everything which is and is not in a certain state, implies change?

Certainly.

And change is motion — we may say that?

Yes, motion.

And the one has been proved both to be and not to be?

Yes.

And therefore is and is not in the same state?

Yes.

Thus the one that is not has been shown to have motion also, because it changes from being to not-being?

That appears to be true.

But surely if it is nowhere among what is, as is the fact, since it is not, it cannot change from one place to another?

Impossible.

Then it cannot move by changing place?

No.

Nor can it turn on the same spot, for it nowhere touches the same, for the same is, and that which is not cannot be reckoned among things that are?

It cannot.

Then the one, if it is not, cannot turn in that in which it is not?

No.

Neither can the one, whether it is or is not, be altered into other than itself, for if it altered and became different from itself, then we could not be still speaking of the one, but of something else?

True.

But if the one neither suffers alteration, nor turns round in the same place, nor changes place, can it still be capable of motion?

Impossible.

Now that which is unmoved must surely be at rest, and that which is at rest must stand still?

Certainly.

Then the one that is not, stands still, and is also in motion?

That seems to be true.

But if it be in motion it must necessarily undergo alteration, for anything which is moved, in so far as it is moved, is no longer in the same state, but in another?

Yes.

Then the one, being moved, is altered?

Yes.

And, further, if not moved in any way, it will not be altered in any way?

No.

Dunque, se l’uno è, l’uno è tutte le cose, e anche nulla, sia in relazione a sé stesso sia in relazione alle altre cose.

Certamente.

2.a. Bene, e non dobbiamo forse considerare poi quale sarà la conseguenza se l’uno non è?

Sì; dobbiamo.

Qual è il significato dell’ipotesi — Se l’uno non è; c’è differenza tra questa e l’ipotesi — Se il non uno non è?

C’è una differenza, certamente.

C’è solo una differenza, o piuttosto le due espressioni — se l’uno non è, e se il non uno non è — non sono del tutto opposte?

Sono del tutto opposte.

E supponiamo che uno dica: — Se la grandezza non è, se la piccolezza non è, o qualcosa di simile, non intende forse, ogni volta che usa tale espressione, che ‘ciò che non è’ è altro dalle altre cose?

Certamente.

E così quando dice ‘Se l’uno non è’ intende chiaramente che ciò che ‘non è’ è altro da tutti gli altri; sappiamo cosa intende — non è vero?

Sì, lo sappiamo.

Quando dice ‘uno’, dice qualcosa che è noto; e in secondo luogo qualcosa che è altro da tutte le altre cose; non fa differenza se egli predica dell’uno l’essere o il non essere, poiché ciò che si dice ‘non essere’ è noto che è comunque qualcosa, ed è distinto dalle altre cose.

Certamente.

Allora ricomincerò e chiederò: Se l’uno non è, quali sono le conseguenze? In primo luogo, come sembrerebbe, vi è una conoscenza di esso, altrimenti il significato stesso delle parole ‘se l’uno non è’ non sarebbe noto.

Vero.

In secondo luogo, le altre cose differiscono da esso, o esso non potrebbe essere descritto come differente dalle altre?

Certamente.

La differenza, dunque, appartiene ad esso così come la conoscenza; poiché nel parlare dell’uno come differente dalle altre, non parliamo di una differenza nelle altre, ma nell’uno.

Chiaramente.

Inoltre, l’uno che non è è qualcosa e partecipa della relazione a ‘quello’, e ‘questo’, e ‘questi’, e simili, ed è un attribute di ‘questo’; poiché l’uno, o le altre cose oltre l’uno, non avrebbero potuto essere menzionati, né alcun attributo o relativo dell’uno che non è sarebbe potuto essere o essere stato menzionato, né sarebbe potuto essere detto essere qualcosa, se non partecipasse di ‘qualche’, o delle altre relazioni appena menzionate.

Vero.

L’essere, allora, non può essere ascritto all’uno, poiché esso non è; ma l’uno che non è può o piuttosto deve partecipare di molte cose, se esso e nient’altro non è; se, tuttavia, né l’uno né l’uno che non è si suppone che non sia, e parliamo di qualcosa di natura differente, non possiamo predicare nulla di esso. Ma supponendo che l’uno che non è e nient’altro non sia, allora deve partecipare del predicato ‘quello’, e di molti altri.

Certamente.

E avrà dissomiglianza in relazione alle altre cose, poiché le altre cose, essendo differenti dall’uno, saranno di genere differente.

Certamente.

E le cose di genere differente non sono anche altre nel genere?

Naturalmente.

E le cose altre nel genere non sono dissimili?

Sono dissimili.

E se sono dissimili dall’uno, ciò di cui sono dissimili sarà chiaramente dissimile da loro?

Chiaramente.

Allora l’uno avrà dissomiglianza rispetto alla quale le altre cose sono dissimili da esso?

Questo sembrerebbe vero.

E se la dissomiglianza dalle altre cose è attribuita ad esso, deve avere somiglianza con sé stesso.

Come?

Se l’uno ha dissomiglianza dall’uno, si deve intendere qualcos’altro; né l’ipotesi si riferirà all’uno; ma si riferirà a qualcosa di altro dall’uno?

Proprio così.

Ma ciò non può essere.

No.

Allora l’uno deve avere somiglianza con sé stesso?

Deve.

Ancora, esso non è uguale alle altre cose; poiché se fosse uguale, allora sarebbe subito ed essere come loro in virtù dell’uguaglianza; ma se l’uno non ha essere, allora non può né essere né essere simile?

Non può.

Ma poiché non è uguale alle altre, nemmeno le altre possono essere uguali ad esso?

Certamente no.

E le cose che non sono uguali sono disuguali?

Vero.

E sono disuguali rispetto a un disuguale?

Naturalmente.

Allora l’uno partecipa dell’ineguaglianza, e rispetto a questo le altre cose sono disuguali ad esso?

Verissimo.

E l’ineguaglianza implica grandezza e piccolezza?

Sì.

Allora l’uno, se di tale natura, ha grandezza e piccolezza?

Questo sembra vero.

E grandezza e piccolezza stanno sempre separate?

Vero.

Allora c’è sempre qualcosa tra di loro?

C’è.

E puoi pensare a qualcos’altro che sia tra di loro oltre all’uguaglianza?

No, è l’uguaglianza che sta tra di loro.

Allora ciò che ha grandezza e piccolezza ha anche uguaglianza, che sta tra di loro?

È chiaro.

Allora l’uno, che non è, partecipa, come sembrerebbe, di grandezza, piccolezza e uguaglianza?

Chiaramente.

Inoltre, deve certamente in qualche modo partecipare dell’essere?

Come?

Deve essere così, perché altrimenti non diremmo il vero nell’affermare che l’uno non è. Ma se diciamo il vero, chiaramente dobbiamo dire ciò che è. Non ho ragione?

Sì.

E poiché affermiamo di dire il vero, dobbiamo anche affermare che diciamo ciò che è?

Certamente.

Allora, come sembrerebbe, l’uno, quando non è, è; poiché se non dovesse essere quando non è, ma (Oppure, ‘rimettere qualcosa dell’esistenza in relazione al non essere.’) dovesse abbandonare qualcosa dell’essere, così da diventare non essere, sarebbe subito.

Verissimo.

Allora l’uno che non è, se deve mantenersi, deve avere l’essere del non essere come legame del non essere, così come l’essere deve avere come legame il non essere del non essere per perfezionare il proprio essere; poiché l’affermazione più vera dell’essere dell’essere e del non essere del non essere è quando l’essere partecipa dell’essere dell’essere, e non dell’essere del non essere — questa è la perfezione dell’essere; e quando il non essere non partecipa del non essere del non essere ma dell’essere del non essere — questa è la perfezione del non essere.

Verissimo.

Dal momento che ciò che è partecipa del non essere, e ciò che non è dell’essere, non deve anche l’uno partecipare dell’essere per non essere?

Certamente.

Allora l’uno, se non è, ha chiaramente essere?

Chiaramente.

E ha anche non essere, se non è?

Naturalmente.

Ma può qualcosa che è in un certo stato non essere in quello stato senza cambiare?

Impossibile.

Allora tutto ciò che è e non è in un certo stato implica cambiamento?

Certamente.

E il cambiamento è movimento — possiamo dire questo?

Sì, movimento.

E l’uno è stato dimostrato sia essere che non essere?

Sì.

E quindi è e non è nello stesso stato?

Sì.

Così l’uno che non è è stato dimostrato avere anche movimento, perché cambia dall’essere al non essere?

Questo sembra vero.

Ma certamente se non è in nessun luogo tra le cose che sono, come è il fatto, poiché non è, non può cambiare da un luogo a un altro?

Impossibile.

Allora non può muoversi cambiando luogo?

No.

Né può girarsi nello stesso punto, poiché non tocca mai il medesimo, poiché il medesimo è, e ciò che non è non può essere annoverato tra le cose che sono?

Non può.

Allora l’uno, se non è, non può girarsi in ciò in cui non è?

No.

Né l’uno, sia che sia sia che non sia, può essere alterato in altro da sé, poiché se si alterasse e diventasse differente da sé, allora non potremmo ancora parlare dell’uno, ma di qualcos’altro?

Vero.

Ma se l’uno non subisce alterazione, né si gira nello stesso luogo, né cambia luogo, può essere ancora capace di movimento?

Impossibile.

Ora ciò che è immobile deve certamente essere in quiete, e ciò che è in quiete deve stare fermo?

Certamente.

Allora l’uno che non è sta fermo, ed è anche in movimento?

Questo sembra vero.

Ma se è in movimento deve necessariamente subire alterazione, poiché qualsiasi cosa che è mossa, in quanto è mossa, non è più nello stesso stato, ma in un altro?

Sì.

Allora l’uno, essendo mosso, è alterato?

Sì.

E, inoltre, se non è mosso in alcun modo, non sarà alterato in alcun modo?

No.

Then, in so far as the one that is not is moved, it is altered, but in so far as it is not moved, it is not altered?

Right.

Then the one that is not is altered and is not altered?

That is clear.

And must not that which is altered become other than it previously was, and lose its former state and be destroyed; but that which is not altered can neither come into being nor be destroyed?

Very true.

And the one that is not, being altered, becomes and is destroyed; and not being altered, neither becomes nor is destroyed; and so the one that is not becomes and is destroyed, and neither becomes nor is destroyed?

True.

2.b. And now, let us go back once more to the beginning, and see whether these or some other consequences will follow.

Let us do as you say.

If one is not, we ask what will happen in respect of one? That is the question.

Yes.

Do not the words ’is not’ signify absence of being in that to which we apply them?

Just so.

And when we say that a thing is not, do we mean that it is not in one way but is in another? or do we mean, absolutely, that what is not has in no sort or way or kind participation of being?

Quite absolutely.

Then, that which is not cannot be, or in any way participate in being?

It cannot.

And did we not mean by becoming, and being destroyed, the assumption of being and the loss of being?

Nothing else.

And can that which has no participation in being, either assume or lose being?

Impossible.

The one then, since it in no way is, cannot have or lose or assume being in any way?

True.

Then the one that is not, since it in no way partakes of being, neither perishes nor becomes?

No.

Then it is not altered at all; for if it were it would become and be destroyed?

True.

But if it be not altered it cannot be moved?

Certainly not.

Nor can we say that it stands, if it is nowhere; for that which stands must always be in one and the same spot?

Of course.

Then we must say that the one which is not never stands still and never moves?

Neither.

Nor is there any existing thing which can be attributed to it; for if there had been, it would partake of being?

That is clear.

And therefore neither smallness, nor greatness, nor equality, can be attributed to it?

No.

Nor yet likeness nor difference, either in relation to itself or to others?

Clearly not.

Well, and if nothing should be attributed to it, can other things be attributed to it?

Certainly not.

And therefore other things can neither be like or unlike, the same, or different in relation to it?

They cannot.

Nor can what is not, be anything, or be this thing, or be related to or the attribute of this or that or other, or be past, present, or future. Nor can knowledge, or opinion, or perception, or expression, or name, or any other thing that is, have any concern with it?

No.

Then the one that is not has no condition of any kind?

Such appears to be the conclusion.

2.aa. Yet once more; if one is not, what becomes of the others? Let us determine that.

Yes; let us determine that.

The others must surely be; for if they, like the one, were not, we could not be now speaking of them.

True.

But to speak of the others implies difference — the terms ‘other’ and ‘different’ are synonymous?

True.

Other means other than other, and different, different from the different?

Yes.

Then, if there are to be others, there is something than which they will be other?

Certainly.

And what can that be? — for if the one is not, they will not be other than the one.

They will not.

Then they will be other than each other; for the only remaining alternative is that they are other than nothing.

True.

And they are each other than one another, as being plural and not singular; for if one is not, they cannot be singular, but every particle of them is infinite in number; and even if a person takes that which appears to be the smallest fraction, this, which seemed one, in a moment evanesces into many, as in a dream, and from being the smallest becomes very great, in comparison with the fractions into which it is split up?

Very true.

And in such particles the others will be other than one another, if others are, and the one is not?

Exactly.

And will there not be many particles, each appearing to be one, but not being one, if one is not?

True.

And it would seem that number can be predicated of them if each of them appears to be one, though it is really many?

It can.

And there will seem to be odd and even among them, which will also have no reality, if one is not?

Yes.

And there will appear to be a least among them; and even this will seem large and manifold in comparison with the many small fractions which are contained in it?

Certainly.

And each particle will be imagined to be equal to the many and little; for it could not have appeared to pass from the greater to the less without having appeared to arrive at the middle; and thus would arise the appearance of equality.

Yes.

And having neither beginning, middle, nor end, each separate particle yet appears to have a limit in relation to itself and other.

How so?

Because, when a person conceives of any one of these as such, prior to the beginning another beginning appears, and there is another end, remaining after the end, and in the middle truer middles within but smaller, because no unity can be conceived of any of them, since the one is not.

Very true.

And so all being, whatever we think of, must be broken up into fractions, for a particle will have to be conceived of without unity?

Certainly.

And such being when seen indistinctly and at a distance, appears to be one; but when seen near and with keen intellect, every single thing appears to be infinite, since it is deprived of the one, which is not?

Nothing more certain.

Then each of the others must appear to be infinite and finite, and one and many, if others than the one exist and not the one.

They must.

Then will they not appear to be like and unlike?

In what way?

Just as in a picture things appear to be all one to a person standing at a distance, and to be in the same state and alike?

True.

But when you approach them, they appear to be many and different; and because of the appearance of the difference, different in kind from, and unlike, themselves?

True.

And so must the particles appear to be like and unlike themselves and each other.

Certainly.

And must they not be the same and yet different from one another, and in contact with themselves, although they are separated, and having every sort of motion, and every sort of rest, and becoming and being destroyed, and in neither state, and the like, all which things may be easily enumerated, if the one is not and the many are?

Most true.

2.bb. Once more, let us go back to the beginning, and ask if the one is not, and the others of the one are, what will follow.

Let us ask that question.

In the first place, the others will not be one?

Impossible.

Nor will they be many; for if they were many one would be contained in them. But if no one of them is one, all of them are nought, and therefore they will not be many.

True.

If there be no one in the others, the others are neither many nor one.

They are not.

Nor do they appear either as one or many.

Why not?

Because the others have no sort or manner or way of communion with any sort of not-being, nor can anything which is not, be connected with any of the others; for that which is not has no parts.

True.

Nor is there an opinion or any appearance of not-being in connexion with the others, nor is not-being ever in any way attributed to the others.

No.

Then if one is not, there is no conception of any of the others either as one or many; for you cannot conceive the many without the one.

You cannot.

Then if one is not, the others neither are, nor can be conceived to be either one or many?

It would seem not.

Nor as like or unlike?

No.

Allora, in quanto l’uno che non è è mosso, è alterato, ma in quanto non è mosso, non è alterato?

Giusto.

Dunque l’uno che non è è alterato e non è alterato?

È chiaro.

E ciò che è alterato non deve forse divenire altro da ciò che era prima, perdere il suo stato precedente ed essere distrutto; mentre ciò che non è alterato non può né venire all’essere né essere distrutto?

Verissimo.

E l’uno che non è, essendo alterato, diviene ed è distrutto; e non essendo alterato, né diviene né è distrutto; e così l’uno che non è diviene ed è distrutto, e né diviene né è distrutto?

Vero.

2.b. E ora, torniamo ancora una volta all’inizio, e vediamo se seguiranno queste o altre conseguenze.

Facciamo come dici.

Se l’uno non è, chiediamo che cosa accadrà rispetto all’uno? Questo è il problema.

Sì.

Le parole ’non è’ non significano forse assenza di essere in ciò a cui le applichiamo?

Appunto.

E quando diciamo che una cosa non è, intendiamo forse che non è in un modo ma è in un altro? O intendiamo, assolutamente, che ciò che non è non ha in nessun modo, maniera o genere partecipazione all’essere?

Del tutto assolutamente.

Dunque, ciò che non è non può essere, né partecipare in alcun modo all’essere?

Non può.

E con il divenire e l’essere distrutto non intendevamo forse l’assunzione dell’essere e la perdita dell’essere?

Nient’altro.

E ciò che non ha partecipazione all’essere può assumere o perdere l’essere?

Impossibile.

L’uno allora, poiché in nessun modo è, non può avere, perdere o assumere l’essere in alcun modo?

Vero.

Dunque l’uno che non è, poiché in nessun modo partecipa dell’essere, né perisce né diviene?

No.

Allora non è affatto alterato; perché se lo fosse, diverrebbe e sarebbe distrutto?

Vero.

Ma se non è alterato, non può essere mosso?

Certamente no.

Né possiamo dire che stia fermo, se non è in nessun luogo; poiché ciò che sta fermo deve essere sempre in uno stesso luogo?

Certo.

Allora dobbiamo dire che l’uno che non è non sta mai fermo e non si muove mai?

Né l’uno né l’altro.

E non c’è alcuna cosa esistente che possa essergli attribuita; perché se ci fosse, parteciperebbe dell’essere?

È chiaro.

E quindi né piccolezza, né grandezza, né uguaglianza possono essergli attribuite?

No.

Né ancora somiglianza né differenza, né in relazione a se stesso né in relazione agli altri?

Chiaramente no.

Ebbene, e se nulla deve essergli attribuito, altre cose possono essergli attribuite?

Certamente no.

E quindi le altre cose non possono essere né simili né dissimili, né identiche, né differenti in relazione ad esso?

Non possono.

Né ciò che non è può essere qualcosa, o essere questa cosa, o essere in relazione a o l’attribute di questo o quello o altro, o essere passato, presente o futuro. Né la conoscenza, o l’opinione, o la percezione, o l’espressione, o il nome, o qualsiasi altra cosa che è, può avere qualche rapporto con esso?

No.

Allora l’uno che non è non ha alcuna condizione di sorta?

Tale sembra essere la conclusione.

2.aa. Eppure ancora una volta; se l’uno non è, che cosa diviene degli altri? Stabiliamolo.

Sì; stabiliamolo.

Gli altri devono certamente essere; perché se anch’essi, come l’uno, non fossero, non potremmo ora parlare di loro.

Vero.

Ma parlare degli altri implica differenza — i termini ‘altro’ e ‘differente’ sono sinonimi?

Vero.

Altro significa altro dall’altro, e differente, differente dal differente?

Sì.

Allora, se vi devono essere altri, c’è qualcosa rispetto a cui saranno altri?

Certamente.

E che cosa può essere? — perché se l’uno non è, non saranno altro dall’uno.

Non lo saranno.

Allora saranno altri l’uno dall’altro; poiché l’unica alternativa rimanente è che siano altri dal nulla.

Vero.

E sono ciascuno altro dall’altro, essendo plurali e non singolari; perché se l’uno non è, non possono essere singolari, ma ogni loro particella è infinita di numero; e anche se uno prende quella che appare la più piccola frazione, questa, che sembrava una, in un attimo svanisce in molte, come in un sogno, e dall’essere la più piccola diventa grandissima, in confronto alle frazioni in cui è divisa?

Verissimo.

E in tali particelle gli altri saranno altri l’uno dall’altro, se gli altri sono e l’uno non è?

Esattamente.

E non vi saranno molte particelle, ciascuna apparentemente una, ma non essendo una, se l’uno non è?

Vero.

E sembrerebbe che il numero possa essere predicato di esse, se ciascuna appare essere una, sebbene in realtà sia molte?

Può.

E tra esse sembrerà esserci il dispari e il pari, che però non avranno realtà, se l’uno non è?

Sì.

E vi apparirà un minimo tra esse; e anche questo sembrerà grande e molteplice in confronto alle molte piccole frazioni che sono contenute in esso?

Certamente.

E ciascuna particella sarà immaginata uguale alle molte e piccole; poiché non avrebbe potuto apparire passare dal più grande al più piccolo senza essere apparsa giungere al mezzo; e così sorgerebbe l’apparenza dell’uguaglianza.

Sì.

E pur non avendo né principio, né mezzo, né fine, ciascuna particella separata appare tuttavia avere un limite in relazione a se stessa e all’altro.

Come mai?

Perché, quando uno concepisce una qualsiasi di queste come tale, prima del principio appare un altro principio, e c’è un’altra fine, che rimane dopo la fine, e nel mezzo dei mezzi più veri, interni ma più piccoli, poiché di nessuna di esse può essere concepita un’unità, dal momento che l’uno non è.

Verissimo.

E così tutto l’essere, qualunque cosa pensiamo, deve essere spezzato in frazioni, poiché una particella dovrà essere concepita senza unità?

Certamente.

E tale essere, quando è visto indistintamente e da lontano, appare essere uno; ma quando è visto da vicino e con intelletto acuto, ogni singola cosa appare infinita, poiché è privata dell’uno, che non è?

Nulla di più certo.

Allora ciascuno degli altri deve apparire infinito e finito, e uno e molti, se esistono altri dall’uno e non l’uno.

Devono.

Allora non appariranno simili e dissimili?

In che modo?

Proprio come in un dipinto le cose appaiono tutte una a chi sta a distanza, e sembrano essere nello stesso stato e simili?

Vero.

Ma quando ti avvicini, esse appaiono molte e differenti; e a causa dell’apparenza della differenza, differenti per genere da se stesse e dissimili da sé?

Vero.

E così le particelle devono apparire simili e dissimili a se stesse e le une alle altre.

Certamente.

E non devono forse essere le stesse e tuttavia differenti l’una dall’altra, e in contatto con se stesse, sebbene siano separate, e avere ogni sorta di movimento, e ogni sorta di quiete, e divenire ed essere distrutte, e non essere in nessuno dei due stati, e simili cose, tutte le quali possono essere facilmente enumerate, se l’uno non è e i molti sono?

Verissimo.

2.bb. Ancora una volta, torniamo all’inizio, e chiediamo se l’uno non è, e gli altri dell’uno sono, che cosa ne seguirà.

Poniamo questa domanda.

In primo luogo, gli altri non saranno uno?

Impossibile.

Né saranno molti; perché se fossero molti, l’uno sarebbe contenuto in essi. Ma se nessuno di essi è uno, tutti sono nulla, e quindi non saranno molti.

Vero.

Se non c’è alcun uno negli altri, gli altri non sono né molti né uno.

Non sono.

Né appaiono né come uno né come molti.

Perché no?

Perché gli altri non hanno alcun genere, maniera o modo di comunione con alcun genere di non-essere, né ciò che non è può essere connesso con alcuno degli altri; poiché ciò che non è non ha parti.

Vero.

Né vi è un’opinione o alcuna apparenza di non-essere in relazione agli altri, né il non-essere è mai in alcun modo attribuito agli altri.

No.

Allora se l’uno non è, non vi è concezione di alcuno degli altri né come uno né come molti; poiché non puoi concepire i molti senza l’uno.

Non puoi.

Allora se l’uno non è, gli altri non sono, né possono essere concepiti come uno o come molti?

Sembrerebbe di no.

Né come simili o dissimili?

No.

Nor as the same or different, nor in contact or separation, nor in any of those states which we enumerated as appearing to be; — the others neither are nor appear to be any of these, if one is not?

True.

Then may we not sum up the argument in a word and say truly: If one is not, then nothing is?

Certainly.

Let thus much be said; and further let us affirm what seems to be the truth, that, whether one is or is not, one and the others in relation to themselves and one another, all of them, in every way, are and are not, and appear to be and appear not to be.

Most true.

Né come il medesimo né come diverso, né in contatto né in separazione, né in alcuno di quegli stati che enumerammo come apparenze; — gli altri né sono né appaiono essere alcuna di queste cose, se l’uno non è?

Vero.

Dunque non potremmo riassumere l’argomento in una parola e dire in verità: se l’uno non è, allora nulla è?

I notice you haven’t provided the English passage to translate. Please share the source text, and I will translate it into Italian according to your instructions.

Tanto sia detto; e affermiamo inoltre ciò che sembra essere la verità: che, sia che l’uno sia o non sia, l’uno e gli altri, rispetto a sé stessi e gli uni agli altri, tutti, in ogni modo, sono e non sono, e appaiono essere e appaiono non essere.

Verissimo.

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