PHAEDO

Plato

Abstract

Set on the last day of Socrates’s life, the dialogue lays out four proofs of the soul’s immortality (from opposites, from recollection, from affinity with the invisible, from the soul as the form of life), presenting philosophy as a ‘rehearsal for death’ — a purification (katharsis) from the body culminating in the theory of Forms. It closes with Socrates’s serene death by hemlock.

Connections

Assi: Statuto del reale, Origine della conoscenza, Anima e corpo, Tempo e morte
Posizioni: realismo delle idee, innatismo, dualismo sostanziale, eternità
Concetti: anima, anamnesis (reminiscenza), methexis (partecipazione), katharsis, morte
Argomenti: l’argomento della reminiscenza
Figure: Socrate
Forme: dialogo
Scuole: Accademia platonica

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE:

Phaedo, who is the narrator of the dialogue to Echecrates of Phlius. Socrates, Apollodorus, Simmias, Cebes, Crito and an Attendant of the Prison.

SCENE: The Prison of Socrates.

PLACE OF THE NARRATION: Phlius.

ECHECRATES: Were you yourself, Phaedo, in the prison with Socrates on the day when he drank the poison?

PHAEDO: Yes, Echecrates, I was.

ECHECRATES: I should so like to hear about his death. What did he say in his last hours? We were informed that he died by taking poison, but no one knew anything more; for no Phliasian ever goes to Athens now, and it is a long time since any stranger from Athens has found his way hither; so that we had no clear account.

PHAEDO: Did you not hear of the proceedings at the trial?

ECHECRATES: Yes; some one told us about the trial, and we could not understand why, having been condemned, he should have been put to death, not at the time, but long afterwards. What was the reason of this?

PHAEDO: An accident, Echecrates: the stern of the ship which the Athenians send to Delos happened to have been crowned on the day before he was tried.

ECHECRATES: What is this ship?

PHAEDO: It is the ship in which, according to Athenian tradition, Theseus went to Crete when he took with him the fourteen youths, and was the saviour of them and of himself. And they were said to have vowed to Apollo at the time, that if they were saved they would send a yearly mission to Delos. Now this custom still continues, and the whole period of the voyage to and from Delos, beginning when the priest of Apollo crowns the stern of the ship, is a holy season, during which the city is not allowed to be polluted by public executions; and when the vessel is detained by contrary winds, the time spent in going and returning is very considerable. As I was saying, the ship was crowned on the day before the trial, and this was the reason why Socrates lay in prison and was not put to death until long after he was condemned.

ECHECRATES: What was the manner of his death, Phaedo? What was said or done? And which of his friends were with him? Or did the authorities forbid them to be present — so that he had no friends near him when he died?

PHAEDO: No; there were several of them with him.

ECHECRATES: If you have nothing to do, I wish that you would tell me what passed, as exactly as you can.

PHAEDO: I have nothing at all to do, and will try to gratify your wish. To be reminded of Socrates is always the greatest delight to me, whether I speak myself or hear another speak of him.

ECHECRATES: You will have listeners who are of the same mind with you, and I hope that you will be as exact as you can.

PHAEDO: I had a singular feeling at being in his company. For I could hardly believe that I was present at the death of a friend, and therefore I did not pity him, Echecrates; he died so fearlessly, and his words and bearing were so noble and gracious, that to me he appeared blessed. I thought that in going to the other world he could not be without a divine call, and that he would be happy, if any man ever was, when he arrived there, and therefore I did not pity him as might have seemed natural at such an hour. But I had not the pleasure which I usually feel in philosophical discourse (for philosophy was the theme of which we spoke). I was pleased, but in the pleasure there was also a strange admixture of pain; for I reflected that he was soon to die, and this double feeling was shared by us all; we were laughing and weeping by turns, especially the excitable Apollodorus — you know the sort of man?

ECHECRATES: Yes.

PHAEDO: He was quite beside himself; and I and all of us were greatly moved.

ECHECRATES: Who were present?

PHAEDO: Of native Athenians there were, besides Apollodorus, Critobulus and his father Crito, Hermogenes, Epigenes, Aeschines, Antisthenes; likewise Ctesippus of the deme of Paeania, Menexenus, and some others; Plato, if I am not mistaken, was ill.

ECHECRATES: Were there any strangers?

PHAEDO: Yes, there were; Simmias the Theban, and Cebes, and Phaedondes; Euclid and Terpison, who came from Megara.

ECHECRATES: And was Aristippus there, and Cleombrotus?

PHAEDO: No, they were said to be in Aegina.

ECHECRATES: Any one else?

PHAEDO: I think that these were nearly all.

ECHECRATES: Well, and what did you talk about?

PHAEDO: I will begin at the beginning, and endeavour to repeat the entire conversation. On the previous days we had been in the habit of assembling early in the morning at the court in which the trial took place, and which is not far from the prison. There we used to wait talking with one another until the opening of the doors (for they were not opened very early); then we went in and generally passed the day with Socrates. On the last morning we assembled sooner than usual, having heard on the day before when we quitted the prison in the evening that the sacred ship had come from Delos, and so we arranged to meet very early at the accustomed place. On our arrival the jailer who answered the door, instead of admitting us, came out and told us to stay until he called us. ‘For the Eleven,’ he said, ‘are now with Socrates; they are taking off his chains, and giving orders that he is to die to-day.’ He soon returned and said that we might come in. On entering we found Socrates just released from chains, and Xanthippe, whom you know, sitting by him, and holding his child in her arms. When she saw us she uttered a cry and said, as women will: ‘O Socrates, this is the last time that either you will converse with your friends, or they with you.’ Socrates turned to Crito and said: ‘Crito, let some one take her home.’ Some of Crito’s people accordingly led her away, crying out and beating herself. And when she was gone, Socrates, sitting up on the couch, bent and rubbed his leg, saying, as he was rubbing: How singular is the thing called pleasure, and how curiously related to pain, which might be thought to be the opposite of it; for they are never present to a man at the same instant, and yet he who pursues either is generally compelled to take the other; their bodies are two, but they are joined by a single head. And I cannot help thinking that if Aesop had remembered them, he would have made a fable about God trying to reconcile their strife, and how, when he could not, he fastened their heads together; and this is the reason why when one comes the other follows, as I know by my own experience now, when after the pain in my leg which was caused by the chain pleasure appears to succeed.

Upon this Cebes said: I am glad, Socrates, that you have mentioned the name of Aesop. For it reminds me of a question which has been asked by many, and was asked of me only the day before yesterday by Evenus the poet — he will be sure to ask it again, and therefore if you would like me to have an answer ready for him, you may as well tell me what I should say to him: — he wanted to know why you, who never before wrote a line of poetry, now that you are in prison are turning Aesop’s fables into verse, and also composing that hymn in honour of Apollo.

PERSONAGGI DEL DIALOGO:

Fedone, che è il narratore del dialogo a Echecrate di Fliunte. Socrate, Apollodoro, Simmia, Cebete, Critone e un inserviente del carcere.

SCENA: La prigione di Socrate.

Luogo della narrazione: Fliunte.

Echecrate: Eri tu stesso, Fedone, nel carcere con Socrate il giorno in cui egli bevve il veleno?

FEDONE: Sì, Echecrate, c’ero.

ECHECRATE: Vorrei tanto sentire parlare della sua morte. Che cosa disse nelle sue ultime ore? Ci fu riferito che morì bevendo il veleno, ma nessuno seppe altro; poiché nessun Fliasio va ora ad Atene, ed è molto tempo che alcuno straniero da Atene non s’è qui recato; sicché non avemmo notizia sicura alcuna.

FEDONE: Non hai udito dello svolgimento del processo?

ECECRATE: Sì; qualcuno ci riferì del processo, e non potevamo intendere perché, essendo stato condannato, fosse stato messo a morte non allora, ma molto tempo dopo. Quale fu la ragione di ciò?

PHAEDO: Un caso, Echecrate: accadde che la poppa della nave che gli Ateniesi inviano a Delo fosse stata incoronata il giorno prima del suo processo.

ECHECRATES: Che cos’è questa nave?

FEDONE: È la nave nella quale, secondo la tradizione ateniese, Teseo andò a Creta quando condusse con sé i quattordici giovani, e fu salvatore di loro e di sé stesso. E si diceva che avessero allora fatto voto ad Apollo che, se fossero stati salvi, avrebbero inviato ogni anno una missione a Delo. Ora questo costume dura ancora, e tutto il periodo del viaggio di andata e ritorno da Delo, a cominciare da quando il sacerdote di Apollo incorona la poppa della nave, è un tempo sacro, durante il quale non è lecito che la città sia contaminata da pubbliche esecuzioni; e quando la nave è trattenuta da venti contrari, il tempo speso nell’andare e nel tornare è assai considerevole. Come dicevo, la nave fu incoronata il giorno prima del processo, e questa fu la ragione per cui Socrate giacque in prigione e non fu messo a morte se non molto tempo dopo essere stato condannato.

ECECRATE: Quale fu la maniera della sua morte, Fedone? Che cosa fu detto o fatto? E quali dei suoi amici erano con lui? O le autorità impedirono loro di essere presenti — così che non ebbe amici vicino a sé quando morì?

PHAEDO: No; ve n’erano parecchi con lui.

ECECRATE: Se non hai nulla da fare, desidererei che tu mi raccontassi ciò che avvenne, nel modo più esatto che puoi.

Non ho assolutamente nulla da fare, e cercherò di appagare il vostro desiderio. La rimembranza di Socrate è sempre per me il massimo diletto, sia che io stesso ne parli, sia che ascolti un altro parlarne.

ECHECRATE: Avrai ascoltatori che sono del tuo stesso parere, e spero che sarai il più esatto possibile.

FEDONE: Provai un sentimento singolare trovandomi in sua compagnia. Poiché difficilmente potevo credere di essere presente alla morte di un amico, e perciò non lo compiangevo, Echecrate; egli morì così intrepidamente, e le sue parole e il suo contegno erano tanto nobili e gentili, che a me parve beato. Pensai che andando nell’altro mondo non potesse essere senza una chiamata divina, e che sarebbe stato felice, se mai uomo lo fu, quando fosse giunto colà, e perciò non lo compiangevo come sarebbe potuto sembrare naturale in tale ora. Ma non ebbi il piacere che soglio provare nel discorso filosofico (poiché la filosofia era il tema di cui parlavamo). Fui lieto, ma nella letizia vi era anche una strana mescolanza di dolore; poiché riflettevo che egli stava per morire, e questo duplice sentimento era condiviso da tutti noi; ridevamo e piangevamo a vicenda, specialmente l’eccitabile Apollodoro — conoscete l’uomo?

ECHECRATES: Sì.

FEDONE: Era del tutto fuori di sé; e io e tutti noi eravamo grandemente commossi.

ECHECRATE: Chi erano i presenti?

FEDONE: Degli Ateniesi di nascita erano presenti, oltre ad Apollodoro, Critobulo e suo padre Critone, Ermogene, Epigene, Eschine, Antistene; parimenti Ctesippo del demo di Peania, Menesseno, e alcuni altri; Platone, se non erro, era malato.

ECHECRATE: Vi erano forestieri?

FEDONE: Sì, c’erano; Simmia tebano, e Cebete, e Fedonda; Euclide e Terpisione, che erano venuti da Megara.

ECHECRATE: E c’era Aristippo, e Cleombroto?

FEDONE: No, si diceva che fossero in Egina.

ECHECRATES: Qualcun altro?

FEDONE: Penso che questi fossero quasi tutti.

ECHECRATE: Ebbene, e di che cosa avete parlato?

FEDONE: Voglio incominciare dal principio e sforzarmi di riferire per intero la conversazione. Nei giorni precedenti eravamo soliti radunarci di buon mattino nel tribunale dove si era svolto il processo, che non è lontano dalla prigione. Ivi aspettavamo discorrendo tra noi finché non si aprivano le porte (perché non venivano aperte molto presto); poi entravamo e passavamo di solito l’intera giornata con Socrate. L’ultima mattina ci radunammo piuttosto prima del solito, avendo saputo il giorno innanzi, quando eravamo usciti la sera dalla prigione, che la nave sacra era giunta da Delo, e così convenimmo di incontrarci molto presto nel luogo consueto. Al nostro arrivo il carceriere che rispose alla porta, invece di farci entrare, uscì e ci disse di attendere finché non ci avesse chiamati. «Gli Undici», disse, «sono ora con Socrate; gli stanno togliendo le catene e danno ordini perché egli muoia oggi». Poco dopo tornò e disse che potevamo entrare. Entrando, trovammo Socrate proprio allora liberato dalle catene, e Santippe, che voi conoscete, seduta accanto a lui, con il bimbo in braccio. Quando ci vide, mandò un grido e disse, come sogliono le donne: «O Socrate, questa è l’ultima volta che tu potrai conversare con i tuoi amici, o essi con te». Socrate si volse a Critone e disse: «Critone, qualcuno la conduca a casa». E alcuni servi di Critone la condussero via, mentre gridava e si batteva il petto. Quando fu uscita, Socrate, sollevatosi sul giaciglio, si piegò e si stropicciò la gamba, dicendo, mentre la stropicciava: Come è singolare quella cosa che gli uomini chiamano piacere, e come è stranamente congiunta al dolore, che si potrebbe credere il suo contrario; perché non sono mai presenti all’uomo nello stesso istante, eppure chi persegue l’uno è generalmente costretto a ricevere anche l’altro; i loro corpi sono due, ma sono uniti da un’unica testa. E non posso fare a meno di pensare che se Esopo li avesse osservati, avrebbe composto una favola su Dio che cerca di riconciliare la loro contesa, e su come, non potendovi riuscire, abbia loro saldato le teste insieme; e questa è la ragione per cui quando l’uno sopraggiunge l’altro lo segue, come so per esperienza personale ora, quando dopo il dolore alla gamba, causato dalla catena, il piacere sembra subentrare.

Al che Cebes disse: Sono lieto, Socrate, che tu abbia menzionato il nome di Esopo. Poiché ciò mi rammenta una domanda che è stata posta da molti, e che mi fu posta soltanto ieri l’altro dal poeta Eveno – egli certamente la chiederà di nuovo, e perciò, se vuoi che io abbia una risposta pronta per lui, puoi ben dirmi che cosa dovrei dirgli: egli voleva sapere perché tu, che non hai mai scritto prima un verso di poesia, ora che sei in prigione, volgi in versi le favole di Esopo e componi anche quell’inno in onore di Apollo.

Tell him, Cebes, he replied, what is the truth — that I had no idea of rivalling him or his poems; to do so, as I knew, would be no easy task. But I wanted to see whether I could purge away a scruple which I felt about the meaning of certain dreams. In the course of my life I have often had intimations in dreams ‘that I should compose music.’ The same dream came to me sometimes in one form, and sometimes in another, but always saying the same or nearly the same words: ‘Cultivate and make music,’ said the dream. And hitherto I had imagined that this was only intended to exhort and encourage me in the study of philosophy, which has been the pursuit of my life, and is the noblest and best of music. The dream was bidding me do what I was already doing, in the same way that the competitor in a race is bidden by the spectators to run when he is already running. But I was not certain of this, for the dream might have meant music in the popular sense of the word, and being under sentence of death, and the festival giving me a respite, I thought that it would be safer for me to satisfy the scruple, and, in obedience to the dream, to compose a few verses before I departed. And first I made a hymn in honour of the god of the festival, and then considering that a poet, if he is really to be a poet, should not only put together words, but should invent stories, and that I have no invention, I took some fables of Aesop, which I had ready at hand and which I knew — they were the first I came upon — and turned them into verse. Tell this to Evenus, Cebes, and bid him be of good cheer; say that I would have him come after me if he be a wise man, and not tarry; and that to-day I am likely to be going, for the Athenians say that I must.

Simmias said: What a message for such a man! having been a frequent companion of his I should say that, as far as I know him, he will never take your advice unless he is obliged.

Why, said Socrates, — is not Evenus a philosopher?

I think that he is, said Simmias.

Then he, or any man who has the spirit of philosophy, will be willing to die, but he will not take his own life, for that is held to be unlawful.

Here he changed his position, and put his legs off the couch on to the ground, and during the rest of the conversation he remained sitting.

Why do you say, enquired Cebes, that a man ought not to take his own life, but that the philosopher will be ready to follow the dying?

Socrates replied: And have you, Cebes and Simmias, who are the disciples of Philolaus, never heard him speak of this?

Yes, but his language was obscure, Socrates.

My words, too, are only an echo; but there is no reason why I should not repeat what I have heard: and indeed, as I am going to another place, it is very meet for me to be thinking and talking of the nature of the pilgrimage which I am about to make. What can I do better in the interval between this and the setting of the sun?

Then tell me, Socrates, why is suicide held to be unlawful? as I have certainly heard Philolaus, about whom you were just now asking, affirm when he was staying with us at Thebes: and there are others who say the same, although I have never understood what was meant by any of them.

Do not lose heart, replied Socrates, and the day may come when you will understand. I suppose that you wonder why, when other things which are evil may be good at certain times and to certain persons, death is to be the only exception, and why, when a man is better dead, he is not permitted to be his own benefactor, but must wait for the hand of another.

Very true, said Cebes, laughing gently and speaking in his native Boeotian.

I admit the appearance of inconsistency in what I am saying; but there may not be any real inconsistency after all. There is a doctrine whispered in secret that man is a prisoner who has no right to open the door and run away; this is a great mystery which I do not quite understand. Yet I too believe that the gods are our guardians, and that we are a possession of theirs. Do you not agree?

Yes, I quite agree, said Cebes.

And if one of your own possessions, an ox or an ass, for example, took the liberty of putting himself out of the way when you had given no intimation of your wish that he should die, would you not be angry with him, and would you not punish him if you could?

Certainly, replied Cebes.

Then, if we look at the matter thus, there may be reason in saying that a man should wait, and not take his own life until God summons him, as he is now summoning me.

Yes, Socrates, said Cebes, there seems to be truth in what you say. And yet how can you reconcile this seemingly true belief that God is our guardian and we his possessions, with the willingness to die which we were just now attributing to the philosopher? That the wisest of men should be willing to leave a service in which they are ruled by the gods who are the best of rulers, is not reasonable; for surely no wise man thinks that when set at liberty he can take better care of himself than the gods take of him. A fool may perhaps think so — he may argue that he had better run away from his master, not considering that his duty is to remain to the end, and not to run away from the good, and that there would be no sense in his running away. The wise man will want to be ever with him who is better than himself. Now this, Socrates, is the reverse of what was just now said; for upon this view the wise man should sorrow and the fool rejoice at passing out of life.

The earnestness of Cebes seemed to please Socrates. Here, said he, turning to us, is a man who is always inquiring, and is not so easily convinced by the first thing which he hears.

And certainly, added Simmias, the objection which he is now making does appear to me to have some force. For what can be the meaning of a truly wise man wanting to fly away and lightly leave a master who is better than himself? And I rather imagine that Cebes is referring to you; he thinks that you are too ready to leave us, and too ready to leave the gods whom you acknowledge to be our good masters.

Yes, replied Socrates; there is reason in what you say. And so you think that I ought to answer your indictment as if I were in a court?

We should like you to do so, said Simmias.

Then I must try to make a more successful defence before you than I did when before the judges. For I am quite ready to admit, Simmias and Cebes, that I ought to be grieved at death, if I were not persuaded in the first place that I am going to other gods who are wise and good (of which I am as certain as I can be of any such matters), and secondly (though I am not so sure of this last) to men departed, better than those whom I leave behind; and therefore I do not grieve as I might have done, for I have good hope that there is yet something remaining for the dead, and as has been said of old, some far better thing for the good than for the evil.

But do you mean to take away your thoughts with you, Socrates? said Simmias. Will you not impart them to us? — for they are a benefit in which we too are entitled to share. Moreover, if you succeed in convincing us, that will be an answer to the charge against yourself.

I will do my best, replied Socrates. But you must first let me hear what Crito wants; he has long been wishing to say something to me.

“Digli, Cebete,” rispose, “la verità — che non avevo alcuna intenzione di rivaleggiare con lui o con le sue poesie; farlo, come sapevo, non sarebbe stata impresa facile. Ma volevo vedere se potessi liberarmi di uno scrupolo che sentivo circa il significato di certi sogni. Nel corso della mia vita ho avuto spesso avvisi in sogno ‘che avrei dovuto comporre musica’. Lo stesso sogno mi veniva talvolta in una forma, talvolta in un’altra, ma diceva sempre le stesse o quasi le stesse parole: ‘Coltiva e fa’ musica’, diceva il sogno. E finora avevo immaginato che ciò fosse inteso solo a esortarmi e incoraggiarmi allo studio della filosofia, che è stata l’occupazione della mia vita, ed è la più nobile e la migliore delle musiche. Il sogno mi esortava a fare ciò che già facevo, allo stesso modo in cui il concorrente in una gara è esortato dagli spettatori a correre quando già corre. Ma non ero certo di questo, perché il sogno poteva significare musica nel senso popolare della parola, ed essendo condannato a morte, e la festa concedendomi una tregua, pensai che sarebbe stato più sicuro per me soddisfare lo scrupolo e, in obbedienza al sogno, comporre qualche verso prima di partire. E prima feci un inno in onore del dio della festa, e poi considerando che un poeta, se deve essere davvero un poeta, non deve soltanto mettere insieme parole, ma deve inventare storie, e che io non ho inventiva, presi alcune favole di Esopo, che avevo a portata di mano e che conoscevo — erano le prime in cui mi imbattei — e le volsi in versi. Riferisci questo a Eveno, Cebete, e digli di farsi coraggio; digli che vorrei che mi seguisse, se è uomo saggio, e non indugiasse; e che oggi probabilmente me ne andrò, perché gli Ateniesi dicono che devo.”

Simmia disse: che messaggio per un tal uomo! essendo stato suo assiduo compagno, direi che, per quanto io lo conosca, non seguirà mai il tuo consiglio se non costretto.

E come, disse Socrate, — non è Eveno un filosofo?

Penso che lo sia, disse Simmia.

Allora egli, o qualsiasi uomo che abbia lo spirito della filosofia, sarà disposto a morire, ma non si toglierà la propria vita, poiché ciò è ritenuto illegittimo.

Qui cambiò posizione, e mise le gambe giù dal divano sul pavimento, e durante il resto della conversazione rimase seduto.

“Perché dici,” domandò Cebete, “che un uomo non debba togliersi la vita, ma che il filosofo sarà pronto a seguire il morente?”

Socrate rispose: E voi, Cebete e Simmia, che siete discepoli di Filolao, non l’avete mai udito parlare di ciò?

Sì, ma il suo linguaggio era oscuro, Socrate.

Anche le mie parole sono solo un’eco; ma non v’è ragione per cui io non debba ripetere ciò che ho udito: e invero, poiché sto per recarmi in altro luogo, ben mi si conviene di meditare e parlare della natura del pellegrinaggio che sto per intraprendere. Che cosa posso fare di meglio nell’intervallo tra questo e il tramonto del sole?

Dimmi allora, Socrate, perché mai il suicidio è ritenuto illecito? poiché ho certamente udito Filolao, del quale or ora domandavi, affermare ciò quando soggiornava presso di noi a Tebe: e vi sono altri che dicono lo stesso, sebbene io non abbia mai compreso che cosa intendessero dire con questo.

«Non perderti d’animo», rispose Socrate, «e potrà venire il giorno in cui comprenderai. Suppongo che tu ti meravigli del perché, mentre le altre cose che sono mali possono essere beni in certi tempi e per certe persone, la morte debba essere la sola eccezione, e del perché, quando per un uomo è meglio essere morto, non gli sia permesso di essere il proprio benefattore, ma debba attendere la mano di un altro.»

Verissimo, disse Cebes, ridendo dolcemente e parlando nel suo beotico nativo.

Ammetto l’apparenza di incoerenza in ciò che dico; ma dopo tutto potrebbe non esservi alcuna vera incoerenza. Vi è una dottrina sussurrata in segreto che l’uomo è un prigioniero il quale non ha diritto di aprire la porta e fuggire; questo è un grande mistero che non comprendo appieno. Eppure anche io credo che gli dèi siano i nostri custodi, e che noi siamo una loro proprietà. Non sei d’accordo?

Sì, sono perfettamente d’accordo, disse Cebete.

E se uno dei tuoi propri beni, per esempio un bue o un asino, si prendesse la libertà di togliersi la vita quando tu non gli avessi dato alcun cenno del tuo desiderio che egli morisse, non ti adireresti con lui, e non lo puniresti, se potessi?

Certamente, rispose Cebete.

Allora, se consideriamo la cosa in questo modo, può esservi ragione nel dire che un uomo debba attendere, e non togliersi la vita finché Dio non lo chiami, come ora chiama me.

Sì, Socrate, disse Cebete, sembra che vi sia verità in ciò che tu dici. Eppure come puoi conciliare questa credenza apparentemente vera che Dio è nostro custode e noi sue proprietà, con la disposizione a morire che poco fa attribuivamo al filosofo? Che i più saggi degli uomini siano disposti a lasciare un servizio in cui sono governati dagli dèi, i migliori dei governanti, non è ragionevole; poiché certamente nessun uomo saggio pensa che, una volta messo in libertà, egli possa aver cura di sé meglio di quanto gli dèi abbiano cura di lui. Uno stolto può forse pensarlo — può sostenere che farebbe meglio a fuggire dal suo padrone, non considerando che il suo dovere è restare fino alla fine, e non fuggire dal bene, e che non vi sarebbe alcun senso nel suo fuggire. Il saggio vorrà essere sempre con colui che è migliore di lui. Ora questo, Socrate, è il rovescio di ciò che si diceva poc’anzi; poiché secondo questa concezione il saggio dovrebbe addolorarsi e lo stolto rallegrarsi nell’uscire dalla vita.

La serietà di Cebete parve piacere a Socrate. Ecco, disse egli volgendosi a noi, un uomo che indaga sempre, e non si lascia convincere così facilmente dalla prima cosa che ode.

E certamente, aggiunse Simmia, l’obiezione che egli ora muove mi pare che abbia qualche forza. Che cosa può significare, infatti, che un uomo veramente saggio voglia fuggire via e abbandonare con leggerezza un padrone migliore di lui? E piuttosto immagino che Cebes si riferisca a te; egli pensa che tu sia troppo pronto ad abbandonare noi, e troppo pronto ad abbandonare gli dèi che riconosci essere i nostri buoni padroni.

Sì, rispose Socrate; vi è ragione in ciò che dici. E così pensi che io debba rispondere alla tua accusa come se fossi in tribunale?

Vorremmo che tu lo facessi, disse Simmia.

Allora devo tentare di far miglior difesa dinanzi a voi che dinanzi ai giudici. Poiché sono ben pronto ad ammettere, o Simmia e Cebete, che dovrei addolorarmi della morte, se non fossi persuaso, in primo luogo, che vado ad altri dèi, sapienti e buoni (dei quali sono certo quanto si può esserlo di simili cose), e, in secondo luogo, sebbene di quest’ultima cosa non sia così sicuro, che vado a uomini defunti, migliori di quelli che lascio dietro di me; e perciò non mi addoloro come avrei potuto, perché ho buona speranza che vi sia ancora qualche cosa che resta per i morti, e, come si è detto anticamente, qualche cosa di molto migliore per i buoni che per i malvagi.

Ma hai intenzione di portare via con te i tuoi pensieri, Socrate? disse Simmia. Non ce li comunicherai? — poiché sono un beneficio di cui anche noi abbiamo diritto di partecipare. Inoltre, se riuscirai a convincerci, ciò sarà una risposta all’accusa contro te stesso.

Farò del mio meglio, rispose Socrate. Ma prima devi lasciarmi udire ciò che vuole Critone; da lungo tempo egli desidera dirmi qualcosa.

Only this, Socrates, replied Crito: — the attendant who is to give you the poison has been telling me, and he wants me to tell you, that you are not to talk much, talking, he says, increases heat, and this is apt to interfere with the action of the poison; persons who excite themselves are sometimes obliged to take a second or even a third dose.

Then, said Socrates, let him mind his business and be prepared to give the poison twice or even thrice if necessary; that is all.

I knew quite well what you would say, replied Crito; but I was obliged to satisfy him.

Never mind him, he said.

And now, O my judges, I desire to prove to you that the real philosopher has reason to be of good cheer when he is about to die, and that after death he may hope to obtain the greatest good in the other world. And how this may be, Simmias and Cebes, I will endeavour to explain. For I deem that the true votary of philosophy is likely to be misunderstood by other men; they do not perceive that he is always pursuing death and dying; and if this be so, and he has had the desire of death all his life long, why when his time comes should he repine at that which he has been always pursuing and desiring?

Simmias said laughingly: Though not in a laughing humour, you have made me laugh, Socrates; for I cannot help thinking that the many when they hear your words will say how truly you have described philosophers, and our people at home will likewise say that the life which philosophers desire is in reality death, and that they have found them out to be deserving of the death which they desire.

And they are right, Simmias, in thinking so, with the exception of the words ‘they have found them out’; for they have not found out either what is the nature of that death which the true philosopher deserves, or how he deserves or desires death. But enough of them: — let us discuss the matter among ourselves: Do we believe that there is such a thing as death?

To be sure, replied Simmias.

Is it not the separation of soul and body? And to be dead is the completion of this; when the soul exists in herself, and is released from the body and the body is released from the soul, what is this but death?

Just so, he replied.

There is another question, which will probably throw light on our present inquiry if you and I can agree about it: — Ought the philosopher to care about the pleasures — if they are to be called pleasures — of eating and drinking?

Certainly not, answered Simmias.

And what about the pleasures of love — should he care for them?

By no means.

And will he think much of the other ways of indulging the body, for example, the acquisition of costly raiment, or sandals, or other adornments of the body? Instead of caring about them, does he not rather despise anything more than nature needs? What do you say?

I should say that the true philosopher would despise them.

Would you not say that he is entirely concerned with the soul and not with the body? He would like, as far as he can, to get away from the body and to turn to the soul.

Quite true.

In matters of this sort philosophers, above all other men, may be observed in every sort of way to dissever the soul from the communion of the body.

Very true.

Whereas, Simmias, the rest of the world are of opinion that to him who has no sense of pleasure and no part in bodily pleasure, life is not worth having; and that he who is indifferent about them is as good as dead.

That is also true.

What again shall we say of the actual acquirement of knowledge? — is the body, if invited to share in the enquiry, a hinderer or a helper? I mean to say, have sight and hearing any truth in them? Are they not, as the poets are always telling us, inaccurate witnesses? and yet, if even they are inaccurate and indistinct, what is to be said of the other senses? — for you will allow that they are the best of them?

Certainly, he replied.

Then when does the soul attain truth? — for in attempting to consider anything in company with the body she is obviously deceived.

True.

Then must not true existence be revealed to her in thought, if at all?

Yes.

And thought is best when the mind is gathered into herself and none of these things trouble her — neither sounds nor sights nor pain nor any pleasure, — when she takes leave of the body, and has as little as possible to do with it, when she has no bodily sense or desire, but is aspiring after true being?

Certainly.

And in this the philosopher dishonours the body; his soul runs away from his body and desires to be alone and by herself?

That is true.

Well, but there is another thing, Simmias: Is there or is there not an absolute justice?

Assuredly there is.

And an absolute beauty and absolute good?

Of course.

But did you ever behold any of them with your eyes?

Certainly not.

Or did you ever reach them with any other bodily sense? — and I speak not of these alone, but of absolute greatness, and health, and strength, and of the essence or true nature of everything. Has the reality of them ever been perceived by you through the bodily organs? or rather, is not the nearest approach to the knowledge of their several natures made by him who so orders his intellectual vision as to have the most exact conception of the essence of each thing which he considers?

Certainly.

And he attains to the purest knowledge of them who goes to each with the mind alone, not introducing or intruding in the act of thought sight or any other sense together with reason, but with the very light of the mind in her own clearness searches into the very truth of each; he who has got rid, as far as he can, of eyes and ears and, so to speak, of the whole body, these being in his opinion distracting elements which when they infect the soul hinder her from acquiring truth and knowledge — who, if not he, is likely to attain the knowledge of true being?

What you say has a wonderful truth in it, Socrates, replied Simmias.

Solo questo, Socrates, rispose Critone: — il servitore che deve darti il veleno mi ha detto, e vuole che io ti riferisca, che non devi parlare molto; il parlare, dice, aumenta il calore, e ciò può interferire con l’azione del veleno; le persone che si agitano sono talvolta costrette a prendere una seconda o addirittura una terza dose.

Allora, disse Socrate, si occupi dei suoi affari e sia pronto a dare il veleno due volte o anche tre se necessario; questo è tutto.

Sapevo bene cosa avresti detto, rispose Critone; ma ero obbligato a soddisfarlo.

Non fargli caso, disse.

E ora, o giudici miei, desidero dimostrarvi che il vero filosofo ha ragione di essere di buon animo quando sta per morire, e che dopo la morte può sperare di ottenere il massimo bene nell’altro mondo. E come ciò sia possibile, Simmia e Cebete, cercherò di spiegare. Ritengo infatti che il vero seguace della filosofia rischi di essere frainteso dagli altri uomini; essi non si accorgono che egli persegue costantemente la morte e il morire; e se è così, e ha avuto il desiderio della morte per tutta la vita, perché quando arriva il suo momento dovrebbe dolersi di ciò che ha sempre perseguito e desiderato?

Simmia disse ridendo: — Pur non essendo in vena di ridere, mi hai fatto ridere, Socrate; perché non posso fare a meno di pensare che i molti, quando sentiranno le tue parole, diranno quanto veramente tu abbia descritto i filosofi, e anche i nostri concittadini diranno che la vita che i filosofi desiderano è in realtà la morte, e che li hanno scoperti meritevoli della morte che desiderano.

E hanno ragione, Simmia, a pensarla così, con l’eccezione delle parole ‘li hanno scoperti’; perché non hanno scoperto né quale sia la natura di quella morte che il vero filosofo merita, né come egli la meriti o la desideri. Ma basta con loro: — discutiamo la questione tra di noi: Crediamo che esista una cosa come la morte?

Certamente, rispose Simmia.

Non è forse la separazione dell’soul and body? E l’essere morto è il compimento di questo; quando l’anima esiste in sé stessa, ed è liberata dal corpo, e il corpo è liberato dall’anima, che cos’è questo se non la morte?

Proprio così, rispose.

C’è un’altra questione, che probabilmente getterà luce sulla nostra attuale indagine se tu e io possiamo essere d’accordo su di essa: — Il filosofo deve curarsi dei piaceri — se così si possono chiamare — del mangiare e del bere?

Certamente no, rispose Simmia.

E che dire dei piaceri dell’amore — deve curarsene?

In nessun modo.

E darà molto peso agli altri modi di assecondare il corpo, per esempio, l’acquisto di vesti sontuose, o sandali, o altri ornamenti del corpo? Invece di curarsene, non disprezza piuttosto tutto ciò che supera i bisogni della natura? Che ne dici?

Direi che il vero filosofo li disprezzerebbe.

Non diresti forse che egli si occupa interamente dell’anima e non del corpo? Vorrebbe, per quanto gli è possibile, allontanarsi dal corpo e rivolgersi all’anima.

Verissimo.

In questioni di questo genere, i filosofi, più di tutti gli altri uomini, possono essere osservati in ogni modo a separare l’anima dalla comunione con il corpo.

Verissimo.

Mentre, Simmia, il resto del mondo è dell’opinione che per colui che non ha senso del piacere e nessuna parte nei piaceri del corpo, la vita non vale la pena di essere vissuta; e che chi è indifferente ad essi è come morto.

Anche questo è vero.

Che cosa diremo poi dell’effettivo acquisto della conoscenza? — il corpo, se invitato a partecipare all’indagine, è un ostacolo o un aiuto? Voglio dire, la vista e l’udito hanno in sé qualche verità? Non sono forse, come i poeti ci dicono sempre, testimoni inaccurati? Eppure, se anche essi sono inaccurati e indistinti, che cosa si deve dire degli altri sensi? — poiché ammetterai che essi sono i migliori di essi?

Certamente, rispose.

Allora quando l’anima raggiunge la verità? — poiché nel tentare di considerare qualsiasi cosa in compagnia del corpo, essa è chiaramente ingannata.

Vero.

Allora non deve forse l’esistenza vera esserle rivelata nel pensiero, se mai lo è?

Sì.

E il pensiero è migliore quando la mente è raccolta in sé stessa e nessuna di queste cose la turba — né suoni né visioni né dolore né alcun piacere — quando prende congedo dal corpo, e ha il meno possibile a che fare con esso, quando non ha alcuna sensazione o desiderio corporeo, ma aspira all’essere vero?

Certamente.

E in questo il filosofo disonora il corpo; la sua anima fugge dal suo corpo e desidera essere sola e in sé stessa?

È vero.

Bene, ma c’è un’altra cosa, Simmia: Esiste o non esiste una giustizia assoluta?

Certamente esiste.

E una beauty assoluta e un bene assoluto?

Naturalmente.

Ma hai mai contemplato qualcuna di esse con i tuoi occhi?

Certamente no.

O le hai mai raggiunte con qualche altro senso corporeo? — e non parlo solo di queste, ma della grandezza assoluta, della salute, della forza, e dell’essenza o vera natura di ogni cosa. La loro realtà è mai stata percepita da te attraverso gli organi corporei? O piuttosto, non è forse chi si avvicina di più alla conoscenza delle loro rispettive nature colui che dispone la propria visione intellettuale in modo da avere la concezione più esatta dell’essenza di ciascuna cosa che considera?

Certamente.

E raggiunge la conoscenza più pura di esse colui che va a ciascuna di esse con la sola mente, non introducendo o intromettendo nell’atto del pensiero la vista o qualsiasi altro senso insieme alla ragione, ma con la luce stessa della mente, nella sua propria chiarezza, ricerca la verità stessa di ciascuna; colui che si è liberato, per quanto può, degli occhi e delle orecchie e, per così dire, dell’intero corpo, essendo questi, a suo parere, elementi di distrazione che, quando infettano l’anima, le impediscono di acquisire verità e conoscenza — chi, se non lui, è probabile che raggiunga la conoscenza dell’essere vero?

Quello che dici contiene una meravigliosa verità, Socrate, rispose Simmia.

And when real philosophers consider all these things, will they not be led to make a reflection which they will express in words something like the following? ‘Have we not found,’ they will say, ‘a path of thought which seems to bring us and our argument to the conclusion, that while we are in the body, and while the soul is infected with the evils of the body, our desire will not be satisfied? and our desire is of the truth. For the body is a source of endless trouble to us by reason of the mere requirement of food; and is liable also to diseases which overtake and impede us in the search after true being: it fills us full of loves, and lusts, and fears, and fancies of all kinds, and endless foolery, and in fact, as men say, takes away from us the power of thinking at all. Whence come wars, and fightings, and factions? whence but from the body and the lusts of the body? wars are occasioned by the love of money, and money has to be acquired for the sake and in the service of the body; and by reason of all these impediments we have no time to give to philosophy; and, last and worst of all, even if we are at leisure and betake ourselves to some speculation, the body is always breaking in upon us, causing turmoil and confusion in our enquiries, and so amazing us that we are prevented from seeing the truth. It has been proved to us by experience that if we would have pure knowledge of anything we must be quit of the body — the soul in herself must behold things in themselves: and then we shall attain the wisdom which we desire, and of which we say that we are lovers, not while we live, but after death; for if while in company with the body, the soul cannot have pure knowledge, one of two things follows — either knowledge is not to be attained at all, or, if at all, after death. For then, and not till then, the soul will be parted from the body and exist in herself alone. In this present life, I reckon that we make the nearest approach to knowledge when we have the least possible intercourse or communion with the body, and are not surfeited with the bodily nature, but keep ourselves pure until the hour when God himself is pleased to release us. And thus having got rid of the foolishness of the body we shall be pure and hold converse with the pure, and know of ourselves the clear light everywhere, which is no other than the light of truth.’ For the impure are not permitted to approach the pure. These are the sort of words, Simmias, which the true lovers of knowledge cannot help saying to one another, and thinking. You would agree; would you not?

Undoubtedly, Socrates.

But, O my friend, if this is true, there is great reason to hope that, going whither I go, when I have come to the end of my journey, I shall attain that which has been the pursuit of my life. And therefore I go on my way rejoicing, and not I only, but every other man who believes that his mind has been made ready and that he is in a manner purified.

Certainly, replied Simmias.

And what is purification but the separation of the soul from the body, as I was saying before; the habit of the soul gathering and collecting herself into herself from all sides out of the body; the dwelling in her own place alone, as in another life, so also in this, as far as she can; — the release of the soul from the chains of the body?

Very true, he said.

And this separation and release of the soul from the body is termed death?

To be sure, he said.

And the true philosophers, and they only, are ever seeking to release the soul. Is not the separation and release of the soul from the body their especial study?

That is true.

And, as I was saying at first, there would be a ridiculous contradiction in men studying to live as nearly as they can in a state of death, and yet repining when it comes upon them.

Clearly.

And the true philosophers, Simmias, are always occupied in the practice of dying, wherefore also to them least of all men is death terrible. Look at the matter thus: — if they have been in every way the enemies of the body, and are wanting to be alone with the soul, when this desire of theirs is granted, how inconsistent would they be if they trembled and repined, instead of rejoicing at their departure to that place where, when they arrive, they hope to gain that which in life they desired — and this was wisdom — and at the same time to be rid of the company of their enemy. Many a man has been willing to go to the world below animated by the hope of seeing there an earthly love, or wife, or son, and conversing with them. And will he who is a true lover of wisdom, and is strongly persuaded in like manner that only in the world below he can worthily enjoy her, still repine at death? Will he not depart with joy? Surely he will, O my friend, if he be a true philosopher. For he will have a firm conviction that there and there only, he can find wisdom in her purity. And if this be true, he would be very absurd, as I was saying, if he were afraid of death.

He would, indeed, replied Simmias.

And when you see a man who is repining at the approach of death, is not his reluctance a sufficient proof that he is not a lover of wisdom, but a lover of the body, and probably at the same time a lover of either money or power, or both?

Quite so, he replied.

And is not courage, Simmias, a quality which is specially characteristic of the philosopher?

Certainly.

There is temperance again, which even by the vulgar is supposed to consist in the control and regulation of the passions, and in the sense of superiority to them — is not temperance a virtue belonging to those only who despise the body, and who pass their lives in philosophy?

Most assuredly.

For the courage and temperance of other men, if you will consider them, are really a contradiction.

How so?

Well, he said, you are aware that death is regarded by men in general as a great evil.

Very true, he said.

And do not courageous men face death because they are afraid of yet greater evils?

That is quite true.

Then all but the philosophers are courageous only from fear, and because they are afraid; and yet that a man should be courageous from fear, and because he is a coward, is surely a strange thing.

Very true.

And are not the temperate exactly in the same case? They are temperate because they are intemperate — which might seem to be a contradiction, but is nevertheless the sort of thing which happens with this foolish temperance. For there are pleasures which they are afraid of losing; and in their desire to keep them, they abstain from some pleasures, because they are overcome by others; and although to be conquered by pleasure is called by men intemperance, to them the conquest of pleasure consists in being conquered by pleasure. And that is what I mean by saying that, in a sense, they are made temperate through intemperance.

Such appears to be the case.

E quando i veri filosofi considerano tutte queste cose, non saranno condotti a fare una riflessione che esprimeranno in parole simili alle seguenti? ‘Non abbiamo forse trovato,’ diranno, ‘un sentiero di pensiero che sembra condurre noi e il nostro ragionamento a questa conclusione: che finché siamo nel corpo, e finché l’anima è infetta dai mali del corpo, il nostro desiderio non sarà soddisfatto? e il nostro desiderio è della verità. Poiché il corpo è per noi fonte di infinito turbamento per il semplice bisogno del cibo; ed è soggetto anche a malattie che ci assalgono e ci impediscono nella ricerca dell’essere vero: ci riempie di amori, e di brame, e di paure, e di fantasmi d’ogni sorta, e di infinite sciocchezze, e in fatto, come si dice, ci toglie del tutto la facoltà di pensare. Donde vengono le guerre, e le lotte, e le fazioni? donde se non dal corpo e dalle brame del corpo? le guerre sono occasionate dall’amore del denaro, e il denaro deve essere acquistato per amore e al servizio del corpo; e per tutti questi impedimenti non abbiamo tempo da dare alla filosofia; e, ultimo e peggiore di tutti, anche se siamo in ozio e ci dedichiamo a qualche speculazione, il corpo sempre ci irrompe dentro, causando tumulto e confusione nelle nostre indagini, e così sbigottendoci che siamo impediti dal vedere la verità. Ci è stato provato dall’esperienza che se vogliamo pura conoscenza di alcuna cosa dobbiamo essere liberati dal corpo — l’anima in se stessa deve contemplare le cose in se stesse: e allora raggiungeremo la sapienza che desideriamo, e della quale diciamo di essere amanti, non mentre viviamo, ma dopo la morte; poiché se mentre è in compagnia del corpo l’anima non può avere pura conoscenza, una di due cose segue — o la conoscenza non si può ottenere affatto, o, se pure, dopo la morte. Poiché allora, e non prima, l’anima sarà separata dal corpo ed esisterà sola in se stessa. In questa vita presente, io ritengo che ci avviciniamo alla conoscenza quando abbiamo la minima possibile relazione o comunione col corpo, e non siamo sazi della natura corporea, ma ci manteniamo puri finché l’ora in cui Dio stesso si compiaccia di liberarci. E così, essendoci sbarazzati della stoltezza del corpo, saremo puri e converseremo coi puri, e conosceremo da noi stessi la chiara luce ovunque, la quale non è altro che la luce della verità.’ Poiché gli impuri non sono permessi di accostarsi ai puri. Queste sono le sorta di parole, o Simmia, che i veri amanti della conoscenza non possono fare a meno di dirsi l’un l’altro, e di pensare. Tu saresti d’accordo; non è vero?

Indubbiamente, Socrate.

Ma, o amico mio, se questo è vero, c’è gran ragione di sperare che, andando là dove vado, quando sarò giunto al termine del mio viaggio, otterrò ciò che è stato il perseguimento della mia vita. E perciò prosegue il mio cammino rallegrandomi, e non io soltanto, ma ogni altro uomo che crede che la sua mente sia stata resa pronta e che egli sia in certo modo purificato.

Certamente, rispose Simmias.

E che cos’è la purificazione se non la separazione dell’anima dal corpo, come dicevo prima; l’abitudine dell’anima di raccogliersi e riunirsi in se stessa da ogni parte fuori dal corpo; il dimorare da sola nel suo proprio luogo, come in un’altra vita, così anche in questa, per quanto può; — la liberazione dell’anima dalle catene del corpo?

Verissimo, disse.

E questa separazione e liberazione dell’anima dal corpo è detta morte?

Certamente, disse.

E i veri filosofi, e soltanto essi, cercano sempre di liberare l’anima. Non è forse la separazione e la liberazione dell’anima dal corpo il loro studio particolare?

Questo è vero.

E, come dicevo da principio, vi sarebbe una contraddizione ridicola in uomini che si studiano di vivere il più vicino possibile a uno stato di morte, e tuttavia si rammaricano quando essa li coglie.

Translite la seguente traduzione in italiano: passa il testo inglese che intendi far tradurre.

E i veri filosofi, o Simmia, sono sempre occupati nella pratica del morire, onde anche a loro, meno che a tutti gli altri uomini, la morte è terribile. Guarda la cosa così: — se essi sono stati in ogni modo nemici del corpo e desiderano essere soli con l’anima, quando questo loro desiderio è esaudito, quanto sarebbero incoerenti se trepidassero e si dolessero, invece di rallegrarsi della loro partenza verso quel luogo dove, giunti, sperano di ottenere ciò che in vita desideravano — e questo era la sapienza — e al tempo stesso di essere liberati dalla compagnia del loro nemico. Molti uomini sono stati disposti a scendere nel mondo di sotto animati dalla speranza di vedervi un amore terreno, o una sposa, o un figlio, e di conversare con loro. E colui che è vero amante della sapienza, e che è fermamente persuaso allo stesso modo che solo nel mondo di sotto può degnamente goderne, si dorrà ancora della morte? Non partirà egli con gioia? Certamente partirà, o amico mio, se è vero filosofo. Poiché egli avrà la ferma convinzione che là, e soltanto là, può trovare la sapienza nella sua purezza. E se questo è vero, sarebbe molto assurdo, come dicevo, se temesse la morte.

Lo farebbe, davvero, rispose Simmia.

E quando vedi un uomo che si lamenta all’avvicinarsi della morte, non è forse la sua riluttanza una prova sufficiente che egli non è amante della saggezza, ma amante del corpo, e probabilmente al tempo stesso amante o del denaro o del potere, o di entrambi?

Precisamente, rispose.

E non è forse il coraggio, o Simmia, una qualità che è specialmente caratteristica del filosofo?

I notice you haven’t provided the English passage to translate. Please share the source text, and I will translate it into Italian according to your instructions.

Vi è ancora la temperanza, che persino dal volgo si suppone consistere nel controllo e nella regolazione delle passioni, e nel senso di superiorità su di esse — non è la temperanza una virtù propria di coloro soltanto che disprezzano il corpo e che trascorrono la loro vita nella filosofia?

Certissimamente.

Poiché il coraggio e la temperanza degli altri uomini, se li considerate, sono in realtà una contraddizione.

Come sarebbe?

Ebbene, disse, sapete che la morte è reputata dagli uomini in generale come un grande male.

Verissimo, disse.

E non affrontano la morte gli uomini coraggiosi perché temono mali ancora maggiori?

Questo è del tutto vero.

Dunque tutti tranne i filosofi sono coraggiosi solo per paura, e perché hanno paura; eppure che un uomo sia coraggioso per paura, e perché è codardo, è certamente cosa strana.

Verissimo.

E non sono forse i temperanti esattamente nello stesso caso? Sono temperanti perché sono intemperanti — il che potrebbe sembrare una contraddizione, ma è nondimeno il genere di cosa che accade con questa stolta temperanza. Poiché vi sono piaceri che temono di perdere; e nel desiderio di conservarli, si astengono da alcuni piaceri, perché sono vinti da altri; e sebbene l’essere vinti dal piacere sia chiamato dagli uomini intemperanza, per loro la vittoria sul piacere consiste nell’essere vinti dal piacere. E questo è ciò che intendo dicendo che, in un certo senso, sono resi temperanti attraverso l’intemperanza.

Tale appare essere il caso.

Yet the exchange of one fear or pleasure or pain for another fear or pleasure or pain, and of the greater for the less, as if they were coins, is not the exchange of virtue. O my blessed Simmias, is there not one true coin for which all things ought to be exchanged? — and that is wisdom; and only in exchange for this, and in company with this, is anything truly bought or sold, whether courage or temperance or justice. And is not all true virtue the companion of wisdom, no matter what fears or pleasures or other similar goods or evils may or may not attend her? But the virtue which is made up of these goods, when they are severed from wisdom and exchanged with one another, is a shadow of virtue only, nor is there any freedom or health or truth in her; but in the true exchange there is a purging away of all these things, and temperance, and justice, and courage, and wisdom herself are the purgation of them. The founders of the mysteries would appear to have had a real meaning, and were not talking nonsense when they intimated in a figure long ago that he who passes unsanctified and uninitiated into the world below will lie in a slough, but that he who arrives there after initiation and purification will dwell with the gods. For ‘many,’ as they say in the mysteries, ‘are the thyrsus-bearers, but few are the mystics,’ — meaning, as I interpret the words, ‘the true philosophers.’ In the number of whom, during my whole life, I have been seeking, according to my ability, to find a place; — whether I have sought in a right way or not, and whether I have succeeded or not, I shall truly know in a little while, if God will, when I myself arrive in the other world — such is my belief. And therefore I maintain that I am right, Simmias and Cebes, in not grieving or repining at parting from you and my masters in this world, for I believe that I shall equally find good masters and friends in another world. But most men do not believe this saying; if then I succeed in convincing you by my defence better than I did the Athenian judges, it will be well.

Cebes answered: I agree, Socrates, in the greater part of what you say. But in what concerns the soul, men are apt to be incredulous; they fear that when she has left the body her place may be nowhere, and that on the very day of death she may perish and come to an end — immediately on her release from the body, issuing forth dispersed like smoke or air and in her flight vanishing away into nothingness. If she could only be collected into herself after she has obtained release from the evils of which you are speaking, there would be good reason to hope, Socrates, that what you say is true. But surely it requires a great deal of argument and many proofs to show that when the man is dead his soul yet exists, and has any force or intelligence.

True, Cebes, said Socrates; and shall I suggest that we converse a little of the probabilities of these things?

I am sure, said Cebes, that I should greatly like to know your opinion about them.

I reckon, said Socrates, that no one who heard me now, not even if he were one of my old enemies, the Comic poets, could accuse me of idle talking about matters in which I have no concern: — If you please, then, we will proceed with the inquiry.

Suppose we consider the question whether the souls of men after death are or are not in the world below. There comes into my mind an ancient doctrine which affirms that they go from hence into the other world, and returning hither, are born again from the dead. Now if it be true that the living come from the dead, then our souls must exist in the other world, for if not, how could they have been born again? And this would be conclusive, if there were any real evidence that the living are only born from the dead; but if this is not so, then other arguments will have to be adduced.

Very true, replied Cebes.

Then let us consider the whole question, not in relation to man only, but in relation to animals generally, and to plants, and to everything of which there is generation, and the proof will be easier. Are not all things which have opposites generated out of their opposites? I mean such things as good and evil, just and unjust — and there are innumerable other opposites which are generated out of opposites. And I want to show that in all opposites there is of necessity a similar alternation; I mean to say, for example, that anything which becomes greater must become greater after being less.

True.

And that which becomes less must have been once greater and then have become less.

Yes.

And the weaker is generated from the stronger, and the swifter from the slower.

Very true.

And the worse is from the better, and the more just is from the more unjust.

Of course.

And is this true of all opposites? and are we convinced that all of them are generated out of opposites?

Yes.

And in this universal opposition of all things, are there not also two intermediate processes which are ever going on, from one to the other opposite, and back again; where there is a greater and a less there is also an intermediate process of increase and diminution, and that which grows is said to wax, and that which decays to wane?

Yes, he said.

And there are many other processes, such as division and composition, cooling and heating, which equally involve a passage into and out of one another. And this necessarily holds of all opposites, even though not always expressed in words — they are really generated out of one another, and there is a passing or process from one to the other of them?

Very true, he replied.

Well, and is there not an opposite of life, as sleep is the opposite of waking?

True, he said.

And what is it?

Death, he answered.

And these, if they are opposites, are generated the one from the other, and have there their two intermediate processes also?

Of course.

Now, said Socrates, I will analyze one of the two pairs of opposites which I have mentioned to you, and also its intermediate processes, and you shall analyze the other to me. One of them I term sleep, the other waking. The state of sleep is opposed to the state of waking, and out of sleeping waking is generated, and out of waking, sleeping; and the process of generation is in the one case falling asleep, and in the other waking up. Do you agree?

I entirely agree.

Then, suppose that you analyze life and death to me in the same manner. Is not death opposed to life?

Yes.

And they are generated one from the other?

Yes.

What is generated from the living?

The dead.

And what from the dead?

I can only say in answer — the living.

Then the living, whether things or persons, Cebes, are generated from the dead?

That is clear, he replied.

Then the inference is that our souls exist in the world below?

That is true.

And one of the two processes or generations is visible — for surely the act of dying is visible?

Surely, he said.

What then is to be the result? Shall we exclude the opposite process? And shall we suppose nature to walk on one leg only? Must we not rather assign to death some corresponding process of generation?

Certainly, he replied.

And what is that process?

Return to life.

And return to life, if there be such a thing, is the birth of the dead into the world of the living?

Quite true.

Then here is a new way by which we arrive at the conclusion that the living come from the dead, just as the dead come from the living; and this, if true, affords a most certain proof that the souls of the dead exist in some place out of which they come again.

Yes, Socrates, he said; the conclusion seems to flow necessarily out of our previous admissions.

And that these admissions were not unfair, Cebes, he said, may be shown, I think, as follows: If generation were in a straight line only, and there were no compensation or circle in nature, no turn or return of elements into their opposites, then you know that all things would at last have the same form and pass into the same state, and there would be no more generation of them.

Eppure il cambio di una paura o di un piacere o di un dolore con un’altra paura o piacere o dolore, e del maggiore con il minore, come se fossero monete, non è lo scambio della virtù. O mio beato Simmia, non esiste forse una sola moneta vera per la quale tutte le cose debbono essere cambiate? — e questa è la saggezza; e solo in cambio di questa, e in compagnia di questa, qualcosa è veramente comprata o venduta, sia essa coraggio o temperanza o giustizia. E non è forse ogni vera virtù compagna della saggezza, qualunque cosa siano le paure o i piaceri o altri simili beni o mali che possano o non possano accompagnarla? Ma la virtù che è fatta di questi beni, quando sono separati dalla saggezza e scambiati gli uni con gli altri, è solo un’ombra di virtù, né vi è in essa alcuna libertà o salute o verità; ma nel vero scambio vi è una purificazione di tutte queste cose, e la temperanza, la giustizia, il coraggio e la saggezza stessa sono la loro purificazione. I fondatori dei misteri sembrerebbero aver avuto un significato reale, e non parlavano a vanvera quando accennarono in figura, molto tempo fa, che colui che passa nel mondo di sotto senza essere stato santificato e senza essere stato iniziato giacerà in una palude, ma colui che vi arriva dopo l’iniziazione e la purificazione dimorerà con gli dèi. Poiché “molti”, come dicono nei misteri, “sono i portatori di tirso, ma pochi sono i mistici”, — volendo dire, come io interpreto le parole, “i veri filosofi”. Nel numero dei quali, per tutta la mia vita, ho cercato, secondo la mia capacità, di trovare un posto; — se ho cercato nel modo giusto o no, e se vi sono riuscito o no, lo saprò veramente tra poco, se Dio vorrà, quando io stesso arriverò nell’altro mondo — tale è la mia convinzione. E perciò sostengo di avere ragione, Simmia e Cebete, a non addolorarmi né a lamentarmi nel separarmi da voi e dai miei maestri in questo mondo, poiché credo che nell’altro mondo troverò ugualmente buoni maestri e amici. Ma la maggior parte degli uomini non crede a questa parola; se dunque riesco a convincervi con la mia difesa meglio di quanto convinsi i giudici ateniesi, sarà bene.

Cebete rispose: Sono d’accordo, Socrate, nella maggior parte di ciò che dici. Ma per quanto riguarda l’anima, gli uomini sono inclini all’incredulità; temono che, quando essa abbia lasciato il corpo, il suo posto possa essere in nessun luogo, e che proprio nel giorno della morte essa possa perire e avere fine — subito al suo distacco dal corpo, uscendo dispersa come fumo o aria e nella sua fuga svanendo nel nulla. Se potesse solo raccogliersi in sé stessa dopo aver ottenuto la liberazione dai mali di cui parli, ci sarebbe buona ragione di sperare, Socrate, che ciò che dici sia vero. Ma certamente occorrono molti argomenti e molte prove per mostrare che, quando l’uomo è morto, la sua anima esiste ancora e ha qualche forza o intelligenza.

Vero, Cebete, disse Socrate; e devo suggerire che conversiamo un poco sulle probabilità di queste cose?

Sono certo, disse Cebete, che mi farebbe molto piacere conoscere la tua opinione su di esse.

Ritengo, disse Socrate, che nessuno che mi ascoltasse ora, nemmeno se fosse uno dei miei vecchi nemici, i poeti comici, potrebbe accusarmi di parlare oziosamente di cose che non mi riguardano: — se vuoi, allora, proseguiremo l’indagine.

Supponiamo di considerare la questione se le anime degli uomini dopo la morte siano o non siano nel mondo di sotto. Mi viene in mente un’antica dottrina che afferma che esse vanno di qui nell’altro mondo e, tornando di là, rinascono dai morti. Ora, se è vero che i viventi provengono dai morti, allora le nostre anime devono esistere nell’altro mondo, perché altrimenti come avrebbero potuto rinascere? E questo sarebbe conclusivo, se vi fosse qualche prova reale che i viventi sono generati solo dai morti; ma se non è così, allora bisognerà addurre altri argomenti.

Molto vero, rispose Cebete.

Allora consideriamo l’intera questione, non in relazione all’uomo soltanto, ma in relazione agli animali in generale, e alle piante, e a tutto ciò di cui vi è generazione, e la prova sarà più facile. Non sono forse tutte le cose che hanno contrari generate dai loro contrari? Intendo cose come il bene e il male, il giusto e l’ingiusto — e vi sono innumerevoli altri contrari che sono generati dai contrari. E voglio mostrare che in tutti i contrari vi è necessariamente una simile alternanza; voglio dire, per esempio, che qualsiasi cosa che diventa maggiore deve essere diventata maggiore dopo essere stata minore.

Vero.

E ciò che diventa minore deve essere stato una volta maggiore e poi essere diventato minore.

Sì.

E il più debole è generato dal più forte, e il più veloce dal più lento.

Molto vero.

E il peggiore viene dal migliore, e il più giusto dal più ingiusto.

Certamente.

E questo è vero di tutti i contrari? e siamo convinti che tutti siano generati dai contrari?

Sì.

E in questa universale opposizione di tutte le cose, non vi sono anche due processi intermedi che sono sempre in corso, dall’uno all’altro contrario, e di nuovo indietro; dove vi è un maggiore e un minore vi è anche un processo intermedio di aumento e diminuzione, e ciò che cresce si dice che aumenta, e ciò che diminuisce si dice che cala?

Sì, disse.

E vi sono molti altri processi, come la divisione e la composizione, il raffreddamento e il riscaldamento, che ugualmente implicano un passaggio nell’uno e nell’altro. E questo vale necessariamente per tutti i contrari, anche se non sempre espresso a parole — essi sono realmente generati gli uni dagli altri, e vi è un passaggio o processo dall’uno all’altro di essi?

Molto vero, rispose.

Ebbene, non vi è forse un contrario della vita, come il sonno è contrario della veglia?

Vero, disse.

E qual è?

La morte, rispose.

E questi, se sono contrari, sono generati l’uno dall’altro, e hanno anche i loro due processi intermedi?

Certamente.

Ora, disse Socrate, analizzerò una delle due coppie di contrari che ti ho menzionato, e anche i suoi processi intermedi, e tu analizzerai l’altra per me. Uno di essi lo chiamo sonno, l’altro veglia. Lo stato del sonno è opposto allo stato della veglia, e dal dormire è generato il vegliare, e dal vegliare il dormire; e il processo di generazione è nell’un caso l’addormentarsi, e nell’altro lo svegliarsi. Sei d’accordo?

Sono interamente d’accordo.

Allora, supponi di analizzare per me la vita e la morte allo stesso modo. Non è forse la morte opposta alla vita?

Sì.

E sono generate l’una dall’altra?

Sì.

Che cosa è generato dal vivente?

Il morto.

E che cosa dal morto?

Posso solo rispondere: il vivente.

Allora i viventi, siano cose o persone, Cebete, sono generati dai morti?

È chiaro, rispose.

Allora la conclusione è che le nostre anime esistono nel mondo di sotto?

È vero.

E uno dei due processi o generazioni è visibile — poiché certamente l’atto del morire è visibile?

Certamente, disse.

Che cosa ne sarà allora? Escluderemo il processo opposto? E supporremo che la natura cammini su una gamba sola? Non dobbiamo piuttosto assegnare alla morte qualche corrispondente processo di generazione?

Certamente, rispose.

E qual è quel processo?

Il ritorno alla vita.

E il ritorno alla vita, se tale cosa esiste, è la nascita dei morti nel mondo dei viventi?

Proprio vero.

Allora ecco una nuova via attraverso cui giungiamo alla conclusione che i viventi provengono dai morti, proprio come i morti provengono dai viventi; e questo, se è vero, fornisce una prova certissima che le anime dei morti esistono in qualche luogo dal quale tornano di nuovo.

Sì, Socrate, disse; la conclusione sembra derivare necessariamente dalle nostre precedenti ammissioni.

E che queste ammissioni non fossero inique, Cebete, disse, può essere mostrato, credo, come segue: Se la generazione fosse solo in linea retta, e non vi fosse alcuna compensazione o circolo nella natura, alcun volgersi o ritorno degli elementi nei loro contrari, allora sai che tutte le cose alla fine avrebbero la stessa forma e passerebbero nello stesso stato, e non vi sarebbe più generazione di esse.

What do you mean? he said.

A simple thing enough, which I will illustrate by the case of sleep, he replied. You know that if there were no alternation of sleeping and waking, the tale of the sleeping Endymion would in the end have no meaning, because all other things would be asleep, too, and he would not be distinguishable from the rest. Or if there were composition only, and no division of substances, then the chaos of Anaxagoras would come again. And in like manner, my dear Cebes, if all things which partook of life were to die, and after they were dead remained in the form of death, and did not come to life again, all would at last die, and nothing would be alive — what other result could there be? For if the living spring from any other things, and they too die, must not all things at last be swallowed up in death? (But compare Republic.)

There is no escape, Socrates, said Cebes; and to me your argument seems to be absolutely true.

Yes, he said, Cebes, it is and must be so, in my opinion; and we have not been deluded in making these admissions; but I am confident that there truly is such a thing as living again, and that the living spring from the dead, and that the souls of the dead are in existence, and that the good souls have a better portion than the evil.

Cebes added: Your favorite doctrine, Socrates, that knowledge is simply recollection, if true, also necessarily implies a previous time in which we have learned that which we now recollect. But this would be impossible unless our soul had been in some place before existing in the form of man; here then is another proof of the soul’s immortality.

But tell me, Cebes, said Simmias, interposing, what arguments are urged in favour of this doctrine of recollection. I am not very sure at the moment that I remember them.

One excellent proof, said Cebes, is afforded by questions. If you put a question to a person in a right way, he will give a true answer of himself, but how could he do this unless there were knowledge and right reason already in him? And this is most clearly shown when he is taken to a diagram or to anything of that sort. (Compare Meno.)

But if, said Socrates, you are still incredulous, Simmias, I would ask you whether you may not agree with me when you look at the matter in another way; — I mean, if you are still incredulous as to whether knowledge is recollection.

Incredulous, I am not, said Simmias; but I want to have this doctrine of recollection brought to my own recollection, and, from what Cebes has said, I am beginning to recollect and be convinced; but I should still like to hear what you were going to say.

This is what I would say, he replied: — We should agree, if I am not mistaken, that what a man recollects he must have known at some previous time.

Very true.

And what is the nature of this knowledge or recollection? I mean to ask, Whether a person who, having seen or heard or in any way perceived anything, knows not only that, but has a conception of something else which is the subject, not of the same but of some other kind of knowledge, may not be fairly said to recollect that of which he has the conception?

What do you mean?

I mean what I may illustrate by the following instance: — The knowledge of a lyre is not the same as the knowledge of a man?

True.

And yet what is the feeling of lovers when they recognize a lyre, or a garment, or anything else which the beloved has been in the habit of using? Do not they, from knowing the lyre, form in the mind’s eye an image of the youth to whom the lyre belongs? And this is recollection. In like manner any one who sees Simmias may remember Cebes; and there are endless examples of the same thing.

Endless, indeed, replied Simmias.

And recollection is most commonly a process of recovering that which has been already forgotten through time and inattention.

Very true, he said.

Well; and may you not also from seeing the picture of a horse or a lyre remember a man? and from the picture of Simmias, you may be led to remember Cebes?

True.

Or you may also be led to the recollection of Simmias himself?

Quite so.

And in all these cases, the recollection may be derived from things either like or unlike?

It may be.

And when the recollection is derived from like things, then another consideration is sure to arise, which is — whether the likeness in any degree falls short or not of that which is recollected?

Very true, he said.

And shall we proceed a step further, and affirm that there is such a thing as equality, not of one piece of wood or stone with another, but that, over and above this, there is absolute equality? Shall we say so?

Say so, yes, replied Simmias, and swear to it, with all the confidence in life.

And do we know the nature of this absolute essence?

To be sure, he said.

And whence did we obtain our knowledge? Did we not see equalities of material things, such as pieces of wood and stones, and gather from them the idea of an equality which is different from them? For you will acknowledge that there is a difference. Or look at the matter in another way: — Do not the same pieces of wood or stone appear at one time equal, and at another time unequal?

That is certain.

But are real equals ever unequal? or is the idea of equality the same as of inequality?

Impossible, Socrates.

Then these (so-called) equals are not the same with the idea of equality?

I should say, clearly not, Socrates.

And yet from these equals, although differing from the idea of equality, you conceived and attained that idea?

Very true, he said.

Which might be like, or might be unlike them?

Yes.

But that makes no difference; whenever from seeing one thing you conceived another, whether like or unlike, there must surely have been an act of recollection?

Very true.

But what would you say of equal portions of wood and stone, or other material equals? and what is the impression produced by them? Are they equals in the same sense in which absolute equality is equal? or do they fall short of this perfect equality in a measure?

Yes, he said, in a very great measure too.

And must we not allow, that when I or any one, looking at any object, observes that the thing which he sees aims at being some other thing, but falls short of, and cannot be, that other thing, but is inferior, he who makes this observation must have had a previous knowledge of that to which the other, although similar, was inferior?

Certainly.

And has not this been our own case in the matter of equals and of absolute equality?

Precisely.

Then we must have known equality previously to the time when we first saw the material equals, and reflected that all these apparent equals strive to attain absolute equality, but fall short of it?

Very true.

And we recognize also that this absolute equality has only been known, and can only be known, through the medium of sight or touch, or of some other of the senses, which are all alike in this respect?

Yes, Socrates, as far as the argument is concerned, one of them is the same as the other.

From the senses then is derived the knowledge that all sensible things aim at an absolute equality of which they fall short?

Yes.

Then before we began to see or hear or perceive in any way, we must have had a knowledge of absolute equality, or we could not have referred to that standard the equals which are derived from the senses? — for to that they all aspire, and of that they fall short.

No other inference can be drawn from the previous statements.

And did we not see and hear and have the use of our other senses as soon as we were born?

Certainly.

Then we must have acquired the knowledge of equality at some previous time?

Yes.

That is to say, before we were born, I suppose?

True.

Che vuoi dire? disse.

Una cosa semplice abbastanza, che illustrerò con il caso del sonno, rispose. Sai che se non vi fosse alternanza di sonno e veglia, la storia di Endimione addormentato alla fine non avrebbe significato, perché tutte le altre cose sarebbero addormentate anch’esse, ed egli non sarebbe distinguibile dal resto. Oppure, se vi fosse soltanto composizione e nessuna divisione delle sostanze, allora tornerebbe il caos di Anassagora. E similmente, mio caro Cebete, se tutte le cose che partecipavano della vita morissero, e dopo morte rimanessero nella forma della morte e non tornassero più in vita, alla fine tutte morirebbero e nulla sarebbe vivo — quale altro risultato potrebbe esserci? Infatti, se i viventi nascono da altre cose, e anche queste muoiono, non dovranno forse tutte le cose alla fine essere inghiottite dalla morte? (Ma confronta Repubblica.)

Non c’è via di scampo, Socrates, disse Cebete; e a me il tuo argomento sembra assolutamente vero.

Sì, disse, Cebete, è e deve essere così, a mio parere; e non siamo stati tratti in inganno facendo queste ammissioni; ma sono fiducioso che esista davvero una tale cosa come il rivivere, e che i viventi nascano dai morti, e che le anime dei morti siano in esistenza, e che le anime buone abbiano una sorte migliore di quelle malvagie.

Cebete aggiunse: La tua dottrina favorita, Socrate, che la conoscenza è semplicemente reminiscenza, se è vera, implica anche necessariamente un tempo precedente in cui abbiamo appreso ciò che ora ricordiamo. Ma questo sarebbe impossibile a meno che la nostra anima non fosse stata in qualche luogo prima di esistere in forma umana; ecco quindi un’altra prova dell’immortalità dell’anima.

Ma dimmi, Cebete, disse Simmia, interrompendo, quali argomenti vengono addotti a favore di questa dottrina della reminiscenza. Non sono molto sicuro in questo momento di ricordarli.

Una prova eccellente, disse Cebete, è fornita dalle domande. Se poni una domanda a una persona nel modo giusto, egli darà da sé una risposta vera, ma come potrebbe farlo se non vi fosse già in lui conoscenza e retta ragione? E questo è mostrato nel modo più chiaro quando lo si conduce a un diagramma o a qualsiasi cosa del genere. (Confronta Menone.)

Ma se, disse Socrate, sei ancora incredulo, Simmia, ti chiederei se non potresti essere d’accordo con me quando guardi la questione in un altro modo; — voglio dire, se sei ancora incredulo riguardo al fatto che la conoscenza sia reminiscenza.

Incredulo, non lo sono, disse Simmia; ma voglio che questa dottrina della reminiscenza sia portata alla mia stessa reminiscenza, e, da ciò che Cebete ha detto, comincio a ricordare e a essere convinto; ma mi piacerebbe ancora sentire ciò che stavi per dire.

Questo è ciò che direi, rispose: — Dovremmo convenire, se non mi sbaglio, che ciò che un uomo ricorda, deve averlo conosciuto in qualche tempo precedente.

Verissimo.

E qual è la natura di questa conoscenza o reminiscenza? Voglio chiedere: se una persona, avendo visto o udito o in qualsiasi modo percepito qualcosa, non conosce solo quello, ma ha anche una concezione di qualcos’altro che è oggetto, non della stessa ma di un altro tipo di conoscenza, non si può dire a buon diritto che ricordi ciò di cui ha la concezione?

Che cosa intendi?

Intendo ciò che posso illustrare con il seguente esempio: — La conoscenza di una lira non è la stessa cosa della conoscenza di un uomo?

Vero.

E tuttavia, qual è il sentimento degli innamorati quando riconoscono una lira, o un vestito, o qualsiasi altra cosa che l’amato è stato nell’habit di usare? Non formano forse, dal conoscere la lira, nell’occhio della mente un’immagine del giovane a cui la lira appartiene? E questo è reminiscenza. In modo simile, chiunque veda Simmia può ricordare Cebete; e vi sono infiniti esempi della stessa cosa.

Infiniti, davvero, rispose Simmia.

E la reminiscenza è più comunemente un processo di recupero di ciò che è stato già dimenticato attraverso il tempo e la disattenzione.

Verissimo, disse.

Bene; e non puoi anche dal vedere l’immagine di un cavallo o di una lira ricordare un uomo? e dall’immagine di Simmia, puoi essere condotto a ricordare Cebete?

Vero.

O puoi anche essere condotto al ricordo di Simmia stesso?

Precisamente.

E in tutti questi casi, il ricordo può derivare da cose simili o dissimili?

Può essere.

E quando il ricordo deriva da cose simili, allora è certo che sorge un’altra considerazione, cioè — se la somiglianza in qualche grado manchi o no di ciò che è ricordato?

Verissimo, disse.

E procederemo un passo oltre, e affermeremo che esiste una cosa come l’uguaglianza, non di un pezzo di legno o di pietra con un altro, ma che, al di sopra di questo, esiste un’uguaglianza assoluta? Lo diremo?

Sì, lo diremo, rispose Simmia, e giurarlo, con tutta la fiducia della vita.

E conosciamo la natura di questa essenza assoluta?

Certamente, disse.

E da dove ottenemmo la nostra conoscenza? Non vedemmo forse uguaglianze di cose materiali, come pezzi di legno e pietre, e da esse raccogliemmo l’idea di un’uguaglianza che è diversa da esse? Poiché ammetterai che vi è una differenza. Oppure guarda la questione in un altro modo: — Non appaiono gli stessi pezzi di legno o di pietra a volte uguali, e a volte disuguali?

È certo.

Ma gli uguali reali sono mai disuguali? o l’idea di uguaglianza è la stessa di quella di disuguaglianza?

Impossibile, Socrate.

Allora questi (cosiddetti) uguali non sono la stessa cosa dell’idea di uguaglianza?

Direi, chiaramente no, Socrate.

E tuttavia da questi uguali, sebbene diversi dall’idea di uguaglianza, tu concepisti e raggiungesti quell’idea?

Verissimo, disse.

La quale poteva essere simile o dissimile da loro?

Sì.

Ma questo non fa differenza; ogni volta che dal vedere una cosa tu ne concepivi un’altra, simile o dissimile, vi deve certamente essere stato un atto di reminiscenza?

Verissimo.

Ma che diresti di porzioni uguali di legno e pietra, o di altri uguali materiali? e quale impressione producono? Sono uguali nello stesso senso in cui l’uguaglianza assoluta è uguale? o mancano di questa perfetta uguaglianza in una certa misura?

Sì, disse, e in misura molto grande.

E non dobbiamo forse ammettere che, quando io o chiunque, guardando qualsiasi oggetto, osserva che la cosa che vede mira a essere qualche altra cosa, ma manca di raggiungerla e non può essere quell’altra cosa, ma è inferiore, colui che fa questa osservazione deve aver avuto una conoscenza precedente di ciò a cui l’altra, sebbene simile, era inferiore?

Certamente.

E non è stato questo il nostro stesso caso riguardo agli uguali e all’uguaglianza assoluta?

Precisamente.

Allora dobbiamo aver conosciuto l’uguaglianza prima del tempo in cui vedemmo per la prima volta gli uguali materiali, e riflettemmo che tutti questi uguali apparenti si sforzano di raggiungere l’uguaglianza assoluta, ma ne mancano?

Verissimo.

E riconosciamo anche che questa uguaglianza assoluta è stata conosciuta, e può essere conosciuta, solo per mezzo della vista o del tatto, o di qualche altro dei sensi, che sono tutti simili in questo rispetto?

Sì, Socrate, per quanto riguarda l’argomento, uno di essi è lo stesso dell’altro.

Allora dai sensi è derivata la conoscenza che tutte le cose sensibili mirano a un’uguaglianza assoluta di cui mancano?

Sì.

Allora prima che cominciassimo a vedere o udire o percepire in qualsiasi modo, dobbiamo aver avuto una conoscenza dell’uguaglianza assoluta, altrimenti non avremmo potuto riferire a quello standard gli uguali che derivano dai sensi? — poiché a quello tutti aspirano, e di quello mancano.

Nessun’altra conclusione può essere tratta dalle precedenti affermazioni.

E non vedemmo e udimmo e avemmo l’uso dei nostri altri sensi appena fummo nati?

Certamente.

Allora dobbiamo aver acquisito la conoscenza dell’uguaglianza in qualche tempo precedente?

Sì.

Vale a dire, prima che nascessimo, suppongo?

Vero.

And if we acquired this knowledge before we were born, and were born having the use of it, then we also knew before we were born and at the instant of birth not only the equal or the greater or the less, but all other ideas; for we are not speaking only of equality, but of beauty, goodness, justice, holiness, and of all which we stamp with the name of essence in the dialectical process, both when we ask and when we answer questions. Of all this we may certainly affirm that we acquired the knowledge before birth?

We may.

But if, after having acquired, we have not forgotten what in each case we acquired, then we must always have come into life having knowledge, and shall always continue to know as long as life lasts — for knowing is the acquiring and retaining knowledge and not forgetting. Is not forgetting, Simmias, just the losing of knowledge?

Quite true, Socrates.

But if the knowledge which we acquired before birth was lost by us at birth, and if afterwards by the use of the senses we recovered what we previously knew, will not the process which we call learning be a recovering of the knowledge which is natural to us, and may not this be rightly termed recollection?

Very true.

So much is clear — that when we perceive something, either by the help of sight, or hearing, or some other sense, from that perception we are able to obtain a notion of some other thing like or unlike which is associated with it but has been forgotten. Whence, as I was saying, one of two alternatives follows: — either we had this knowledge at birth, and continued to know through life; or, after birth, those who are said to learn only remember, and learning is simply recollection.

Yes, that is quite true, Socrates.

And which alternative, Simmias, do you prefer? Had we the knowledge at our birth, or did we recollect the things which we knew previously to our birth?

I cannot decide at the moment.

At any rate you can decide whether he who has knowledge will or will not be able to render an account of his knowledge? What do you say?

Certainly, he will.

But do you think that every man is able to give an account of these very matters about which we are speaking?

Would that they could, Socrates, but I rather fear that to-morrow, at this time, there will no longer be any one alive who is able to give an account of them such as ought to be given.

Then you are not of opinion, Simmias, that all men know these things?

Certainly not.

They are in process of recollecting that which they learned before?

Certainly.

But when did our souls acquire this knowledge? — not since we were born as men?

Certainly not.

And therefore, previously?

Yes.

Then, Simmias, our souls must also have existed without bodies before they were in the form of man, and must have had intelligence.

Unless indeed you suppose, Socrates, that these notions are given us at the very moment of birth; for this is the only time which remains.

Yes, my friend, but if so, when do we lose them? for they are not in us when we are born — that is admitted. Do we lose them at the moment of receiving them, or if not at what other time?

No, Socrates, I perceive that I was unconsciously talking nonsense.

Then may we not say, Simmias, that if, as we are always repeating, there is an absolute beauty, and goodness, and an absolute essence of all things; and if to this, which is now discovered to have existed in our former state, we refer all our sensations, and with this compare them, finding these ideas to be pre-existent and our inborn possession — then our souls must have had a prior existence, but if not, there would be no force in the argument? There is the same proof that these ideas must have existed before we were born, as that our souls existed before we were born; and if not the ideas, then not the souls.

Yes, Socrates; I am convinced that there is precisely the same necessity for the one as for the other; and the argument retreats successfully to the position that the existence of the soul before birth cannot be separated from the existence of the essence of which you speak. For there is nothing which to my mind is so patent as that beauty, goodness, and the other notions of which you were just now speaking, have a most real and absolute existence; and I am satisfied with the proof.

Well, but is Cebes equally satisfied? for I must convince him too.

I think, said Simmias, that Cebes is satisfied: although he is the most incredulous of mortals, yet I believe that he is sufficiently convinced of the existence of the soul before birth. But that after death the soul will continue to exist is not yet proven even to my own satisfaction. I cannot get rid of the feeling of the many to which Cebes was referring — the feeling that when the man dies the soul will be dispersed, and that this may be the extinction of her. For admitting that she may have been born elsewhere, and framed out of other elements, and was in existence before entering the human body, why after having entered in and gone out again may she not herself be destroyed and come to an end?

Very true, Simmias, said Cebes; about half of what was required has been proven; to wit, that our souls existed before we were born: — that the soul will exist after death as well as before birth is the other half of which the proof is still wanting, and has to be supplied; when that is given the demonstration will be complete.

But that proof, Simmias and Cebes, has been already given, said Socrates, if you put the two arguments together — I mean this and the former one, in which we admitted that everything living is born of the dead. For if the soul exists before birth, and in coming to life and being born can be born only from death and dying, must she not after death continue to exist, since she has to be born again? — Surely the proof which you desire has been already furnished. Still I suspect that you and Simmias would be glad to probe the argument further. Like children, you are haunted with a fear that when the soul leaves the body, the wind may really blow her away and scatter her; especially if a man should happen to die in a great storm and not when the sky is calm.

Cebes answered with a smile: Then, Socrates, you must argue us out of our fears — and yet, strictly speaking, they are not our fears, but there is a child within us to whom death is a sort of hobgoblin; him too we must persuade not to be afraid when he is alone in the dark.

Socrates said: Let the voice of the charmer be applied daily until you have charmed away the fear.

And where shall we find a good charmer of our fears, Socrates, when you are gone?

Hellas, he replied, is a large place, Cebes, and has many good men, and there are barbarous races not a few: seek for him among them all, far and wide, sparing neither pains nor money; for there is no better way of spending your money. And you must seek among yourselves too; for you will not find others better able to make the search.

The search, replied Cebes, shall certainly be made. And now, if you please, let us return to the point of the argument at which we digressed.

By all means, replied Socrates; what else should I please?

Very good.

Must we not, said Socrates, ask ourselves what that is which, as we imagine, is liable to be scattered, and about which we fear? and what again is that about which we have no fear? And then we may proceed further to enquire whether that which suffers dispersion is or is not of the nature of soul — our hopes and fears as to our own souls will turn upon the answers to these questions.

Very true, he said.

Now the compound or composite may be supposed to be naturally capable, as of being compounded, so also of being dissolved; but that which is uncompounded, and that only, must be, if anything is, indissoluble.

Yes; I should imagine so, said Cebes.

And the uncompounded may be assumed to be the same and unchanging, whereas the compound is always changing and never the same.

I agree, he said.

E se acquisimmo questa conoscenza prima di nascere, e nascendo ne avevamo l’uso, allora sapevamo anche prima di nascere e nell’istante della nascita non solo l’uguale o il maggiore o il minore, ma tutte le altre idee; infatti non parliamo soltanto dell’uguaglianza, ma anche del bello, del bene, della giustizia, della santità, e di tutto ciò che contrassegniamo col nome di essenza nel processo dialettico, sia quando poniamo domande sia quando rispondiamo. Di tutto questo possiamo certo affermare che abbiamo acquisito la conoscenza prima della nascita?

Possiamo.

Ma se, dopo averla acquisita, non abbiamo dimenticato ciò che in ciascun caso abbiamo acquisito, allora dobbiamo sempre essere giunti alla vita avendo conoscenza, e continueremo sempre a conoscere finché dura la vita — poiché conoscere è acquisire e conservare conoscenza, e non dimenticarla. Non è forse il dimenticare, Simmia, semplicemente la perdita della conoscenza?

È proprio vero, Socrate.

Ma se la conoscenza che abbiamo acquisito prima della nascita è andata perduta da noi alla nascita, e se in seguito, mediante l’uso dei sensi, abbiamo recuperato ciò che prima sapevamo, il processo che chiamiamo apprendimento non sarà forse un recupero della conoscenza che ci è naturale, e non potrà forse essere giustamente chiamato reminiscenza?

Verissimo.

Tanto è chiaro — che quando percepiamo qualcosa, o per mezzo della vista, o dell’udito, o di qualche altro senso, da quella percezione siamo in grado di trarre la nozione di qualche altra cosa, simile o dissimile, che è associata a ciò che percepiamo ma è stata dimenticata. Donde, come dicevo, segue una di due alternative: — o avevamo questa conoscenza alla nascita, e abbiamo continuato a possederla per tutta la vita; o, dopo la nascita, coloro che si dice imparino non fanno che ricordare, e l’apprendimento è semplicemente reminiscenza.

Sì, è proprio vero, Socrate.

E quale alternativa, Simmia, preferisci? Avevamo la conoscenza alla nostra nascita, o ricordavamo le cose che conoscevamo prima della nostra nascita?

Non posso decidere al momento.

Ad ogni modo puoi decidere se colui che ha conoscenza potrà o non potrà rendere conto della sua conoscenza? Che ne dici?

Certamente, lo farà.

Ma pensi che ogni uomo sia in grado di render conto di questi stessi argomenti di cui stiamo parlando?

Magari potessero, Socrate, ma temo piuttosto che domani, a quest’ora, non vi sia più alcuno vivo che sia in grado di renderne conto come si conviene.

Dunque non sei dell’opinione, Simmia, che tutti gli uomini conoscano queste cose?

Certamente no.

Stanno ricordando ciò che hanno appreso in precedenza?

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Ma quando hanno acquisito le nostre anime questa conoscenza? — non certo da quando siamo nati come uomini?

Certamente no.

E quindi, precedentemente?

Certo.

Allora, Simmia, anche le nostre anime devono essere esistite senza corpi prima di rivestire forma umana, e devono aver avuto intelligenza.

A meno che infatti tu non supponga, Socrate, che queste nozioni ci siano date proprio nel momento stesso della nascita; poiché questo è il solo tempo che rimane.

Sì, amico mio, ma se è così, quando li perdiamo? Perché non sono in noi quando nasciamo — questo è ammesso. Li perdiamo nel momento in cui li riceviamo, o se no in quale altro momento?

No, Socrate, mi accorgo che stavo inconsapevolmente dicendo sciocchezze.

Possiamo allora dire, Simmia, che se, come ripetiamo sempre, esiste una bellezza assoluta, e un bene, e un’essenza assoluta di tutte le cose; e se a questa, che ora si scopre essere esistita nel nostro stato precedente, riferiamo tutte le nostre sensazioni, e con questa le confrontiamo, trovando che queste idee sono preesistenti e nostro possesso innato — allora le nostre anime devono aver avuto un’esistenza anteriore, ma se no, l’argomento non avrebbe alcuna forza? La stessa prova che queste idee devono essere esistite prima che noi nascessimo, come che le nostre anime esistevano prima che noi nascessimo; e se non le idee, allora non le anime.

Sì, Socrate; sono convinto che per l’una come per l’altra vi sia precisamente la stessa necessità; e l’argomento si rifugia con successo nella posizione che l’esistenza dell’anima prima della nascita non può essere separata dall’esistenza di quell’essenza di cui parli. Non v’è infatti nulla che, a mio avviso, sia così evidente quanto il fatto che la bellezza, la bontà e le altre nozioni di cui parlavi poc’anzi abbiano un’esistenza assolutamente reale e vera; e la dimostrazione mi soddisfa.

Ebbene, ma Cebete è ugualmente soddisfatto? perché devo convincere anche lui.

«Penso», disse Simmia, «che Cebete sia soddisfatto: sebbene egli sia il più incredulo dei mortali, credo nondimeno che sia abbastanza convinto dell’esistenza dell’anima prima della nascita. Ma che dopo la morte l’anima continuerà a esistere non è ancora dimostrato nemmeno a mia soddisfazione. Non posso liberarmi dell’opinione dei più, alla quale Cebete si riferiva — l’opinione che quando l’uomo muore l’anima si dissolva, e che questa possa essere la sua estinzione. Poiché, ammettendo che essa possa essere nata altrove, e composta di altri elementi, e che sia esistita prima di entrare nel corpo umano, perché, dopo esservi entrata e uscita di nuovo, non potrebbe essa stessa essere distrutta e perire?»

Verissimo, Simmia, disse Cebete; circa la metà di quanto era richiesto è stata provata; vale a dire, che le nostre anime esistevano prima che noi nascessimo: — che l’anima esisterà dopo la morte come prima della nascita è l’altra metà, della quale la prova manca ancora, e deve essere fornita; quando questa sarà data, la dimostrazione sarà completa.

Ma questa prova, Simmia e Cebete, è già stata data, disse Socrate, se mettete insieme i due argomenti — intendo questo e quello precedente, in cui abbiamo ammesso che ogni essere vivente nasce dai morti. Se infatti l’anima esiste prima della nascita, e nel venire alla vita e nel nascere può nascere solo dalla morte e dal morire, non deve essa forse continuare a esistere dopo la morte, dal momento che deve nascere di nuovo? — Senza dubbio la prova che desiderate è già stata fornita. Tuttavia sospetto che tu e Simmia sareste lieti di sondare ulteriormente l’argomento. Come bambini, siete ossessionati dal timore che quando l’anima lascia il corpo, il vento possa davvero soffiarla via e disperderla; soprattutto se a un uomo accadesse di morire in una grande tempesta e non quando il cielo è sereno.

Cebes rispose con un sorriso: Allora, Socrate, devi liberarci dalle nostre paure con argomenti — e tuttavia, a rigor di termini, non sono nostre paure, ma c’è un bambino dentro di noi a cui la morte è una sorta di spauracchio; anche lui dobbiamo convincere a non avere paura quando è solo al buio.

Socrate disse: Si applichi quotidianamente la voce dell’incantatore, finché tu non abbia incantato via la paura.

E dove troveremo un buon incantatore delle nostre paure, Socrate, quando te ne sarai andato?

“Ellade,” rispose, “è un luogo grande, Cebete, e vi sono molti uomini buoni, e non poche genti barbare: cercalo fra tutti loro, in lungo e in largo, senza risparmiare né fatiche né denaro; poiché non v’è modo migliore di spendere il tuo denaro. E dovete cercare anche fra voi stessi; poiché non troverete altri più capaci di condurre la ricerca.”

“La ricerca,” rispose Cebete, “sarà certamente fatta. E ora, se vi aggrada, torniamo al punto dell’argomento dal quale ci siamo allontanati.”

Certo, rispose Socrate; che altro potrei volere?

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“Non dobbiamo forse,” disse Socrate, “domandarci che cosa sia ciò che, come immaginiamo, è soggetto a dissolversi, e di cui abbiamo timore? E che cosa invece sia ciò di cui non abbiamo timore? E poi potremo procedere oltre a indagare se ciò che subisce dispersione sia o non sia della natura dell’anima — le nostre speranze e i nostri timori riguardo alle nostre anime dipenderanno dalle risposte a queste domande.”

“Molto vero,” disse.

Ora si può supporre che il composto o composito sia naturalmente capace, come di essere composto, così anche di essere dissolto; ma ciò che è incomposto, e solo quello, deve essere, se qualcosa lo è, indissolubile.

Sì; immagino di sì, disse Cebete.

E il non composto può essere supposto identico e immutabile, mentre il composto è sempre mutevole e mai identico.

Sono d’accordo, disse.

Then now let us return to the previous discussion. Is that idea or essence, which in the dialectical process we define as essence or true existence — whether essence of equality, beauty, or anything else — are these essences, I say, liable at times to some degree of change? or are they each of them always what they are, having the same simple self-existent and unchanging forms, not admitting of variation at all, or in any way, or at any time?

They must be always the same, Socrates, replied Cebes.

And what would you say of the many beautiful — whether men or horses or garments or any other things which are named by the same names and may be called equal or beautiful, — are they all unchanging and the same always, or quite the reverse? May they not rather be described as almost always changing and hardly ever the same, either with themselves or with one another?

The latter, replied Cebes; they are always in a state of change.

And these you can touch and see and perceive with the senses, but the unchanging things you can only perceive with the mind — they are invisible and are not seen?

That is very true, he said.

Well, then, added Socrates, let us suppose that there are two sorts of existences — one seen, the other unseen.

Let us suppose them.

The seen is the changing, and the unseen is the unchanging?

That may be also supposed.

And, further, is not one part of us body, another part soul?

To be sure.

And to which class is the body more alike and akin?

Clearly to the seen — no one can doubt that.

And is the soul seen or not seen?

Not by man, Socrates.

And what we mean by ‘seen’ and ‘not seen’ is that which is or is not visible to the eye of man?

Yes, to the eye of man.

And is the soul seen or not seen?

Not seen.

Unseen then?

Yes.

Then the soul is more like to the unseen, and the body to the seen?

That follows necessarily, Socrates.

And were we not saying long ago that the soul when using the body as an instrument of perception, that is to say, when using the sense of sight or hearing or some other sense (for the meaning of perceiving through the body is perceiving through the senses) — were we not saying that the soul too is then dragged by the body into the region of the changeable, and wanders and is confused; the world spins round her, and she is like a drunkard, when she touches change?

Very true.

But when returning into herself she reflects, then she passes into the other world, the region of purity, and eternity, and immortality, and unchangeableness, which are her kindred, and with them she ever lives, when she is by herself and is not let or hindered; then she ceases from her erring ways, and being in communion with the unchanging is unchanging. And this state of the soul is called wisdom?

That is well and truly said, Socrates, he replied.

And to which class is the soul more nearly alike and akin, as far as may be inferred from this argument, as well as from the preceding one?

I think, Socrates, that, in the opinion of every one who follows the argument, the soul will be infinitely more like the unchangeable — even the most stupid person will not deny that.

And the body is more like the changing?

Yes.

Yet once more consider the matter in another light: When the soul and the body are united, then nature orders the soul to rule and govern, and the body to obey and serve. Now which of these two functions is akin to the divine? and which to the mortal? Does not the divine appear to you to be that which naturally orders and rules, and the mortal to be that which is subject and servant?

True.

And which does the soul resemble?

The soul resembles the divine, and the body the mortal — there can be no doubt of that, Socrates.

Then reflect, Cebes: of all which has been said is not this the conclusion? — that the soul is in the very likeness of the divine, and immortal, and intellectual, and uniform, and indissoluble, and unchangeable; and that the body is in the very likeness of the human, and mortal, and unintellectual, and multiform, and dissoluble, and changeable. Can this, my dear Cebes, be denied?

It cannot.

But if it be true, then is not the body liable to speedy dissolution? and is not the soul almost or altogether indissoluble?

Certainly.

And do you further observe, that after a man is dead, the body, or visible part of him, which is lying in the visible world, and is called a corpse, and would naturally be dissolved and decomposed and dissipated, is not dissolved or decomposed at once, but may remain for a for some time, nay even for a long time, if the constitution be sound at the time of death, and the season of the year favourable? For the body when shrunk and embalmed, as the manner is in Egypt, may remain almost entire through infinite ages; and even in decay, there are still some portions, such as the bones and ligaments, which are practically indestructible: — Do you agree?

Yes.

And is it likely that the soul, which is invisible, in passing to the place of the true Hades, which like her is invisible, and pure, and noble, and on her way to the good and wise God, whither, if God will, my soul is also soon to go, — that the soul, I repeat, if this be her nature and origin, will be blown away and destroyed immediately on quitting the body, as the many say? That can never be, my dear Simmias and Cebes. The truth rather is, that the soul which is pure at departing and draws after her no bodily taint, having never voluntarily during life had connection with the body, which she is ever avoiding, herself gathered into herself; — and making such abstraction her perpetual study — which means that she has been a true disciple of philosophy; and therefore has in fact been always engaged in the practice of dying? For is not philosophy the practice of death? —

Certainly —

That soul, I say, herself invisible, departs to the invisible world — to the divine and immortal and rational: thither arriving, she is secure of bliss and is released from the error and folly of men, their fears and wild passions and all other human ills, and for ever dwells, as they say of the initiated, in company with the gods (compare Apol.). Is not this true, Cebes?

Yes, said Cebes, beyond a doubt.

But the soul which has been polluted, and is impure at the time of her departure, and is the companion and servant of the body always, and is in love with and fascinated by the body and by the desires and pleasures of the body, until she is led to believe that the truth only exists in a bodily form, which a man may touch and see and taste, and use for the purposes of his lusts, — the soul, I mean, accustomed to hate and fear and avoid the intellectual principle, which to the bodily eye is dark and invisible, and can be attained only by philosophy; — do you suppose that such a soul will depart pure and unalloyed?

Impossible, he replied.

She is held fast by the corporeal, which the continual association and constant care of the body have wrought into her nature.

Very true.

And this corporeal element, my friend, is heavy and weighty and earthy, and is that element of sight by which a soul is depressed and dragged down again into the visible world, because she is afraid of the invisible and of the world below — prowling about tombs and sepulchres, near which, as they tell us, are seen certain ghostly apparitions of souls which have not departed pure, but are cloyed with sight and therefore visible.

(Compare Milton, Comus: —

    ‘But when lust,

    By unchaste looks, loose gestures, and foul talk,

    But most by lewd and lavish act of sin,

    Lets in defilement to the inward parts,

    The soul grows clotted by contagion,

    Imbodies, and imbrutes, till she quite lose,

    The divine property of her first being.

    Such are those thick and gloomy shadows damp

    Oft seen in charnel vaults and sepulchres,

    Lingering, and sitting by a new made grave,

    As loath to leave the body that it lov’d,

    And linked itself by carnal sensuality

    To a degenerate and degraded state.’)

That is very likely, Socrates.

Ora, dunque, torniamo alla discussione precedente. Quell’idea o essenza, che nel processo dialettico definiamo come essenza o vera esistenza — sia l’essenza dell’uguaglianza, della bellezza, o di qualsiasi altra cosa — sono queste essenze, dico, soggette talvolta a qualche grado di mutamento? O sono sempre ciò che sono, avendo le stesse forme semplici, autoesistenti e immutabili, non ammettendo affatto variazione, né in alcun modo, né in alcun tempo?

Devono essere sempre le stesse, Socrate, rispose Cebete.

E che diresti delle molte cose belle — siano uomini o cavalli o vesti o qualsiasi altra cosa che è nominata con gli stessi nomi e può essere chiamata uguale o bella — sono tutte immutabili e sempre le stesse, o piuttosto tutto il contrario? Non si potrebbero piuttosto descrivere come quasi sempre mutevoli e difficilmente mai le stesse, né con se stesse né le une con le altre?

Il contrario, rispose Cebete; sono sempre in uno stato di mutamento.

E queste puoi toccarle, vederle e percepirle con i sensi, ma le cose immutabili puoi percepirle solo con la mente — sono invisibili e non si vedono?

È verissimo, disse.

Orbene, aggiunse Socrate, supponiamo che vi siano due specie di esistenze — una visibile, l’altra invisibile.

Supponiamole.

La visibile è la mutevole, e l’invisibile è l’immutabile?

Anche questo si può supporre.

E inoltre, una parte di noi non è forse il corpo, e un’altra l’anima?

Certamente.

E a quale classe il corpo è più simile e affine?

Chiaramente alla visibile — nessuno può dubitarne.

E l’anima è vista o non vista?

Non dall’uomo, Socrate.

E ciò che intendiamo con ‘visto’ e ‘non visto’ è ciò che è o non è visibile all’occhio dell’uomo?

Sì, all’occhio dell’uomo.

E l’anima è vista o non vista?

Non vista.

Invisibile, allora?

Sì.

Allora l’anima è più simile all’invisibile, e il corpo al visibile?

Ne segue necessariamente, Socrate.

E non dicevamo poco fa che l’anima, quando usa il corpo come strumento di percezione, cioè quando usa il senso della vista o dell’udito o qualche altro senso (poiché il significato del percepire attraverso il corpo è percepire attraverso i sensi) — non dicevamo che anche l’anima allora è trascinata dal corpo nella regione del mutevole, e vaga e si confonde; il mondo le gira intorno, ed essa è come un ubriaco, quando tocca il mutamento?

Verissimo.

Ma quando, rientrando in se stessa, riflette, allora passa nell’altro mondo, la regione della purezza, e dell’eternità, e dell’immortalità, e dell’immutabilità, che sono sue parenti, e con esse vive sempre, quando è sola con sé e non è impedita o ostacolata; allora cessa dai suoi errori, ed essendo in comunione con l’immutabile diventa immutabile. E questo stato dell’anima è chiamato saggezza?

È detto bene e veramente, Socrate, rispose.

E a quale classe l’anima è più simile e affine, per quanto si possa dedurre da questo argomento, così come dal precedente?

Penso, Socrate, che, nell’opinione di chiunque segua il ragionamento, l’anima sarà infinitamente più simile all’immutabile — anche la persona più stupida non lo negherà.

E il corpo è più simile al mutevole?

Sì.

Eppure considera ancora una volta la questione sotto un’altra luce: Quando l’anima e il corpo sono uniti, allora la natura ordina all’anima di governare e comandare, e al corpo di obbedire e servire. Ora, quale di queste due funzioni è affine al divino? e quale al mortale? Non ti sembra che il divino sia ciò che naturalmente ordina e comanda, e il mortale ciò che è soggetto e servo?

Vero.

E a quale assomiglia l’anima?

L’anima assomiglia al divino, e il corpo al mortale — non vi può essere dubbio su questo, Socrate.

Allora rifletti, Cebete: di tutto ciò che è stato detto, non è questa la conclusione? — che l’anima è proprio a somiglianza del divino, ed è immortale, intellettuale, uniforme, indissolubile e immutabile; e che il corpo è proprio a somiglianza dell’umano, ed è mortale, non intellettuale, multiforme, dissolubile e mutevole. Può questo, mio caro Cebete, essere negato?

Non può.

Ma se questo è vero, allora il corpo non è forse soggetto a rapida dissoluzione? e l’anima non è forse quasi o del tutto indissolubile?

Certamente.

E osservi inoltre che, dopo che un uomo è morto, il corpo, o la parte visibile di lui, che giace nel mondo visibile, ed è chiamato cadavere, e che naturalmente si dissolverebbe, si decomporrebbe e si dissiperebbe, non si dissolve o decompone subito, ma può rimanere per qualche tempo, anzi anche per molto tempo, se la costituzione è sana al momento della morte, e la stagione dell’anno è favorevole? Infatti il corpo, quando è rimpicciolito e imbalsamato, come si usa in Egitto, può rimanere quasi intero per infinite età; e anche nella decomposizione, vi sono ancora alcune parti, come le ossa e i legamenti, che sono praticamente indistruttibili: — Sei d’accordo?

Sì.

Ed è probabile che l’anima, che è invisibile, nel passare al luogo del vero Ade, che come lei è invisibile, puro e nobile, e nel suo cammino verso il Dio buono e saggio, dove, se Dio vorrà, anche la mia anima andrà presto, — che l’anima, ripeto, se questa è la sua natura e origine, venga spazzata via e distrutta immediatamente appena lascia il corpo, come dicono i molti? Questo non può mai essere, miei cari Simmia e Cebete. La verità piuttosto è che l’anima che è pura al momento della partenza e non trascina con sé alcuna macchia corporea, non avendo mai volontariamente durante la vita avuto rapporto con il corpo, che essa evita sempre, essendosi raccolta in se stessa; — e facendo di tale astrazione il suo perpetuo studio — il che significa che è stata una vera discepola della filosofia; e quindi in realtà è stata sempre impegnata nella pratica del morire? Infatti non è forse la filosofia la pratica della morte? — Certamente —

Quell’anima, dico, essa stessa invisibile, parte verso il mondo invisibile — verso il divino e immortale e razionale: giunta là, è sicura della beatitudine ed è liberata dall’errore e dalla follia degli uomini, dalle loro paure e dalle loro passioni selvagge e da tutti gli altri mali umani, e dimora per sempre, come si dice degli iniziati, in compagnia degli dèi (cfr. Apologia). Non è forse vero, Cebete?

Sì, disse Cebete, senza alcun dubbio.

Ma l’anima che è stata inquinata, ed è impura al momento della sua partenza, ed è compagna e serva del corpo sempre, ed è innamorata e affascinata dal corpo e dai desideri e piaceri del corpo, finché non è indotta a credere che la verità esista solo in una forma corporea, che un uomo può toccare, vedere e gustare, e usare per i fini delle sue brame, — l’anima, voglio dire, abituata a odiare, temere ed evitare il principio intellettuale, che all’occhio corporeo è oscuro e invisibile, e può essere raggiunto solo dalla filosofia; — supponi che una tale anima parta pura e senza mescolanza?

Impossibile, rispose.

Essa è trattenuta saldamente dal corporeo, che la continua associazione e la costante cura del corpo hanno impresso nella sua natura.

Verissimo.

E questo elemento corporeo, amico mio, è pesante e gravoso e terreno, ed è quell’elemento visivo per cui un’anima è depressa e trascinata di nuovo nel mondo visibile, perché ha paura dell’invisibile e del mondo di sotto — aggirandosi intorno a tombe e sepolcri, vicino ai quali, come ci raccontano, si vedono certe apparizioni spettrali di anime che non sono partite pure, ma sono sazie di vista e perciò visibili.

(Cfr. Milton, Comus: —

‘Ma quando la lussuria,
Con sguardi impudichi, gesti lascivi e discorsi osceni,
Ma soprattutto con l’atto di peccato licenzioso e sregolato,
Fa entrare la contaminazione nelle parti interne,
L’anima si rapprende per il contagio,
S’incarna, e s’imbestia, finché perde del tutto
La divina proprietà del suo primo essere.
Tali sono quelle dense e cupe ombre umide
Spesso viste negli ossari e nei sepolcri,
Che indugiano e siedono accanto a una tomba appena fatta,
Come riluttanti a lasciare il corpo che amarono,
E si legarono per la sensualità carnale
A uno stato degenerato e degradato.’)

È molto probabile, Socrate.

Yes, that is very likely, Cebes; and these must be the souls, not of the good, but of the evil, which are compelled to wander about such places in payment of the penalty of their former evil way of life; and they continue to wander until through the craving after the corporeal which never leaves them, they are imprisoned finally in another body. And they may be supposed to find their prisons in the same natures which they have had in their former lives.

What natures do you mean, Socrates?

What I mean is that men who have followed after gluttony, and wantonness, and drunkenness, and have had no thought of avoiding them, would pass into asses and animals of that sort. What do you think?

I think such an opinion to be exceedingly probable.

And those who have chosen the portion of injustice, and tyranny, and violence, will pass into wolves, or into hawks and kites; — whither else can we suppose them to go?

Yes, said Cebes; with such natures, beyond question.

And there is no difficulty, he said, in assigning to all of them places answering to their several natures and propensities?

There is not, he said.

Some are happier than others; and the happiest both in themselves and in the place to which they go are those who have practised the civil and social virtues which are called temperance and justice, and are acquired by habit and attention without philosophy and mind. (Compare Republic.)

Why are they the happiest?

Because they may be expected to pass into some gentle and social kind which is like their own, such as bees or wasps or ants, or back again into the form of man, and just and moderate men may be supposed to spring from them.

Very likely.

No one who has not studied philosophy and who is not entirely pure at the time of his departure is allowed to enter the company of the Gods, but the lover of knowledge only. And this is the reason, Simmias and Cebes, why the true votaries of philosophy abstain from all fleshly lusts, and hold out against them and refuse to give themselves up to them, — not because they fear poverty or the ruin of their families, like the lovers of money, and the world in general; nor like the lovers of power and honour, because they dread the dishonour or disgrace of evil deeds.

No, Socrates, that would not become them, said Cebes.

No indeed, he replied; and therefore they who have any care of their own souls, and do not merely live moulding and fashioning the body, say farewell to all this; they will not walk in the ways of the blind: and when philosophy offers them purification and release from evil, they feel that they ought not to resist her influence, and whither she leads they turn and follow.

What do you mean, Socrates?

I will tell you, he said. The lovers of knowledge are conscious that the soul was simply fastened and glued to the body — until philosophy received her, she could only view real existence through the bars of a prison, not in and through herself; she was wallowing in the mire of every sort of ignorance; and by reason of lust had become the principal accomplice in her own captivity. This was her original state; and then, as I was saying, and as the lovers of knowledge are well aware, philosophy, seeing how terrible was her confinement, of which she was to herself the cause, received and gently comforted her and sought to release her, pointing out that the eye and the ear and the other senses are full of deception, and persuading her to retire from them, and abstain from all but the necessary use of them, and be gathered up and collected into herself, bidding her trust in herself and her own pure apprehension of pure existence, and to mistrust whatever comes to her through other channels and is subject to variation; for such things are visible and tangible, but what she sees in her own nature is intelligible and invisible. And the soul of the true philosopher thinks that she ought not to resist this deliverance, and therefore abstains from pleasures and desires and pains and fears, as far as she is able; reflecting that when a man has great joys or sorrows or fears or desires, he suffers from them, not merely the sort of evil which might be anticipated — as for example, the loss of his health or property which he has sacrificed to his lusts — but an evil greater far, which is the greatest and worst of all evils, and one of which he never thinks.

What is it, Socrates? said Cebes.

The evil is that when the feeling of pleasure or pain is most intense, every soul of man imagines the objects of this intense feeling to be then plainest and truest: but this is not so, they are really the things of sight.

Very true.

And is not this the state in which the soul is most enthralled by the body?

How so?

Why, because each pleasure and pain is a sort of nail which nails and rivets the soul to the body, until she becomes like the body, and believes that to be true which the body affirms to be true; and from agreeing with the body and having the same delights she is obliged to have the same habits and haunts, and is not likely ever to be pure at her departure to the world below, but is always infected by the body; and so she sinks into another body and there germinates and grows, and has therefore no part in the communion of the divine and pure and simple.

Most true, Socrates, answered Cebes.

And this, Cebes, is the reason why the true lovers of knowledge are temperate and brave; and not for the reason which the world gives.

Certainly not.

Certainly not! The soul of a philosopher will reason in quite another way; she will not ask philosophy to release her in order that when released she may deliver herself up again to the thraldom of pleasures and pains, doing a work only to be undone again, weaving instead of unweaving her Penelope’s web. But she will calm passion, and follow reason, and dwell in the contemplation of her, beholding the true and divine (which is not matter of opinion), and thence deriving nourishment. Thus she seeks to live while she lives, and after death she hopes to go to her own kindred and to that which is like her, and to be freed from human ills. Never fear, Simmias and Cebes, that a soul which has been thus nurtured and has had these pursuits, will at her departure from the body be scattered and blown away by the winds and be nowhere and nothing.

When Socrates had done speaking, for a considerable time there was silence; he himself appeared to be meditating, as most of us were, on what had been said; only Cebes and Simmias spoke a few words to one another. And Socrates observing them asked what they thought of the argument, and whether there was anything wanting? For, said he, there are many points still open to suspicion and attack, if any one were disposed to sift the matter thoroughly. Should you be considering some other matter I say no more, but if you are still in doubt do not hesitate to say exactly what you think, and let us have anything better which you can suggest; and if you think that I can be of any use, allow me to help you.

Simmias said: I must confess, Socrates, that doubts did arise in our minds, and each of us was urging and inciting the other to put the question which we wanted to have answered and which neither of us liked to ask, fearing that our importunity might be troublesome under present at such a time.

Sì, è molto probabile, Cebete; e queste debbono essere le anime, non dei buoni, ma dei malvagi, le quali sono costrette a vagare per tali luoghi in pagamento della pena della loro precedente vita malvagia; e continuano a vagare finché, per la brama del corporeo che non le abbandona mai, sono finalmente imprigionate in un altro corpo. E si può supporre che trovino le loro prigioni nelle medesime nature che hanno avuto nelle loro vite precedenti.

Quali nature intendi, Socrate?

Ciò che intendo dire è che gli uomini i quali hanno seguito la gola, la dissolutezza e l’ubriachezza, e non hanno avuto alcun pensiero di evitarle, passerebbero in asini e animali di quel genere. Che ne pensi?

Ritengo che una tale opinione sia estremamente probabile.

E coloro che hanno scelto la porzione dell’ingiustizia, e della tirannia, e della violenza, passeranno in lupi, o in falchi e nibbi; — ove altro possiamo supporre che vadano?

Sì, disse Cebete; con tali nature, senza dubbio.

E non v’è difficoltà, disse, nell’assegnare a tutti loro luoghi rispondenti alle loro rispettive nature e propensioni?

“Non c’è,” disse.

Alcuni sono più felici di altri; e i più felici, tanto in sé stessi quanto nel luogo a cui vanno, sono coloro che hanno praticato le virtù civili e sociali che sono chiamate temperanza e giustizia, e che sono acquisite per abitudine e attenzione senza filosofia e mente. (Cfr. Repubblica.)

Perché sono i più felici?

Poiché è lecito aspettarsi che passino in qualche genere mite e socievole simile al loro, quali api o vespe o formiche, o di nuovo nella forma dell’uomo, e che da essi nascano uomini giusti e moderati.

Molto probabilmente.

Nessuno che non abbia studiato la filosofia e che non sia del tutto puro al momento della sua partenza è ammesso a entrare nella compagnia degli dèi, ma solo colui che ama il sapere. E questa è la ragione, o Simmia e Cebete, per cui i veri devoti della filosofia si astengono da ogni brama carnale, e vi resistono e rifiutano di abbandonarsi ad esse, — non perché temano la povertà o la rovina delle loro famiglie, come gli amanti del denaro e il mondo in generale; né come gli amanti del potere e dell’onore, perché temono il disonore o la vergogna delle azioni malvagie.

No, Socrate, ciò non si addirebbe loro, disse Cebete.

No davvero, rispose; e perciò coloro che hanno qualche cura della propria anima, e non vivono soltanto plasmando e foggiando il corpo, dicono addio a tutto ciò; non cammineranno per le vie dei ciechi: e quando la filosofia offre loro purificazione e liberazione dal male, sentono di non dover resistere alla sua influenza, e là dove essa conduce, essi si volgono e seguono.

Che vuoi dire, Socrate?

«Ve lo dirò», disse. Gli amanti del sapere sono consapevoli che l’anima fu semplicemente avvinta e incollata al corpo — finché la filosofia non l’accolse, essa non poteva vedere la vera esistenza se non attraverso le sbarre di una prigione, non in sé e per sé; si rotolava nel fango di ogni sorta d’ignoranza; e per la concupiscenza era divenuta la principale complice della propria cattività. Questo era il suo stato originario; e poi, come dicevo, e come ben sanno gli amanti del sapere, la filosofia, vedendo quanto terribile fosse la sua prigionia, di cui essa era a sé stessa la causa, la accolse e dolcemente la consolò e cercò di liberarla, mostrandole che l’occhio e l’orecchio e gli altri sensi sono pieni d’inganno, e persuadendola a ritirarsi da essi, ad astenersi da ogni uso di essi tranne che da quello necessario, e a raccogliersi e a concentrarsi in se stessa, esortandola a fidarsi di se stessa e della propria pura apprensione della pura esistenza, e a diffidare di tutto ciò che le giunge per altre vie ed è soggetto a mutamento; poiché tali cose sono visibili e tangibili, ma ciò che essa vede nella propria natura è intelligibile e invisibile. E l’anima del vero filosofo pensa di non dover resistere a questa liberazione, e perciò si astiene dai piaceri e dai desideri e dai dolori e dai timori, per quanto le è possibile; riflettendo che quando un uomo prova grandi gioie o dolori o timori o desideri, egli soffre per essi non soltanto il genere di male che si potrebbe prevedere — come, per esempio, la perdita della salute o dei beni che ha sacrificato alle sue passioni — ma un male assai più grande, che è il più grande e il peggiore di tutti i mali, e un male a cui egli non pensa mai.

Che cosa è, Socrate? disse Cebete.

Il male è che quando il sentimento di piacere o di dolore è più intenso, ogni anima dell’uomo immagina che gli oggetti di questo intenso sentimento siano allora i più chiari e i più veri: ma non è così, essi sono in realtà le cose della vista.

Verissimo.

E non è questo lo stato in cui l’anima è maggiormente soggiogata dal corpo?

Come mai?

Perché, poiché ogni piacere e dolore è una specie di chiodo che inchioda e ribadisce l’anima al corpo, finché ella non divenga simile al corpo e non creda che sia vero ciò che il corpo afferma esser vero; e dal concordare col corpo e dall’avere i medesimi diletti è costretta ad avere i medesimi costumi e i medesimi luoghi, e non è probabile che sia mai pura al suo dipartire verso il mondo di sotto, ma è sempre infetta dal corpo; e così sprofonda in un altro corpo e vi germina e cresce, e perciò non ha parte nella comunione del divino e del puro e del semplice.

Verissimo, Socrate, rispose Cebete.

E questo, o Cebete, è il motivo per cui i veri amanti del sapere sono temperanti e coraggiosi; e non per la ragione che adduce il mondo.

Certamente no.

Certo no! L’anima di un filosofo ragionerà in ben altro modo; essa non chiederà alla filosofia di liberarla affinché, una volta liberata, possa di nuovo consegnarsi alla schiavitù dei piaceri e dei dolori, compiendo un’opera solo per disfarla di nuovo, tessendo invece di sciogliere la sua tela di Penelope. Ma calmerà la passione, e seguirà la ragione, e dimorerà nella contemplazione di lei, contemplando il vero e il divino (che non è materia di opinione), e da ciò traendo nutrimento. Così cerca di vivere mentre vive, e dopo la morte spera di andare verso i suoi simili e verso ciò che a lei è affine, e di essere liberata dai mali umani. Non temete mai, Simmia e Cebete, che un’anima così nutrita e dedita a tali studi, al momento della sua partenza dal corpo, possa essere dispersa e spazzata via dai venti e divenire nulla e niente.

Quando Socrate ebbe finito di parlare, per un tempo considerevole vi fu silenzio; egli stesso sembrava meditare, come la maggior parte di noi, su ciò che era stato detto; solo Cebete e Simmia scambiarono alcune parole tra loro. E Socrate, osservandoli, domandò loro che cosa pensassero dell’argomento, e se vi fosse alcunché di manchevole? Poiché, disse, vi sono ancora molti punti aperti al sospetto e all’attacco, se alcuno fosse disposto a vagliare a fondo la questione. Se state considerando qualche altra cosa non dico altro, ma se siete ancora in dubbio non esitate a dire esattamente ciò che pensate, e fateci avere qualsiasi cosa di meglio possiate suggerire; e se credete che io possa esservi di qualche utilità, permettetemi di aiutarvi.

Simmia disse: Devo confessare, o Socrate, che dei dubbi sorsero nei nostri animi, e ciascuno di noi esortava e incitava l’altro a porre la domanda alla quale volevamo che fosse data risposta, e che nessuno dei due amava fare, temendo che la nostra importunità potesse riuscire molesta in un tale momento.

Socrates replied with a smile: O Simmias, what are you saying? I am not very likely to persuade other men that I do not regard my present situation as a misfortune, if I cannot even persuade you that I am no worse off now than at any other time in my life. Will you not allow that I have as much of the spirit of prophecy in me as the swans? For they, when they perceive that they must die, having sung all their life long, do then sing more lustily than ever, rejoicing in the thought that they are about to go away to the god whose ministers they are. But men, because they are themselves afraid of death, slanderously affirm of the swans that they sing a lament at the last, not considering that no bird sings when cold, or hungry, or in pain, not even the nightingale, nor the swallow, nor yet the hoopoe; which are said indeed to tune a lay of sorrow, although I do not believe this to be true of them any more than of the swans. But because they are sacred to Apollo, they have the gift of prophecy, and anticipate the good things of another world, wherefore they sing and rejoice in that day more than they ever did before. And I too, believing myself to be the consecrated servant of the same God, and the fellow-servant of the swans, and thinking that I have received from my master gifts of prophecy which are not inferior to theirs, would not go out of life less merrily than the swans. Never mind then, if this be your only objection, but speak and ask anything which you like, while the eleven magistrates of Athens allow.

Very good, Socrates, said Simmias; then I will tell you my difficulty, and Cebes will tell you his. I feel myself, (and I daresay that you have the same feeling), how hard or rather impossible is the attainment of any certainty about questions such as these in the present life. And yet I should deem him a coward who did not prove what is said about them to the uttermost, or whose heart failed him before he had examined them on every side. For he should persevere until he has achieved one of two things: either he should discover, or be taught the truth about them; or, if this be impossible, I would have him take the best and most irrefragable of human theories, and let this be the raft upon which he sails through life — not without risk, as I admit, if he cannot find some word of God which will more surely and safely carry him. And now, as you bid me, I will venture to question you, and then I shall not have to reproach myself hereafter with not having said at the time what I think. For when I consider the matter, either alone or with Cebes, the argument does certainly appear to me, Socrates, to be not sufficient.

Socrates answered: I dare say, my friend, that you may be right, but I should like to know in what respect the argument is insufficient.

In this respect, replied Simmias: — Suppose a person to use the same argument about harmony and the lyre — might he not say that harmony is a thing invisible, incorporeal, perfect, divine, existing in the lyre which is harmonized, but that the lyre and the strings are matter and material, composite, earthy, and akin to mortality? And when some one breaks the lyre, or cuts and rends the strings, then he who takes this view would argue as you do, and on the same analogy, that the harmony survives and has not perished — you cannot imagine, he would say, that the lyre without the strings, and the broken strings themselves which are mortal remain, and yet that the harmony, which is of heavenly and immortal nature and kindred, has perished — perished before the mortal. The harmony must still be somewhere, and the wood and strings will decay before anything can happen to that. The thought, Socrates, must have occurred to your own mind that such is our conception of the soul; and that when the body is in a manner strung and held together by the elements of hot and cold, wet and dry, then the soul is the harmony or due proportionate admixture of them. But if so, whenever the strings of the body are unduly loosened or overstrained through disease or other injury, then the soul, though most divine, like other harmonies of music or of works of art, of course perishes at once, although the material remains of the body may last for a considerable time, until they are either decayed or burnt. And if any one maintains that the soul, being the harmony of the elements of the body, is first to perish in that which is called death, how shall we answer him?

Socrates looked fixedly at us as his manner was, and said with a smile: Simmias has reason on his side; and why does not some one of you who is better able than myself answer him? for there is force in his attack upon me. But perhaps, before we answer him, we had better also hear what Cebes has to say that we may gain time for reflection, and when they have both spoken, we may either assent to them, if there is truth in what they say, or if not, we will maintain our position. Please to tell me then, Cebes, he said, what was the difficulty which troubled you?

Socrate rispose sorridendo: O Simmia, che dici? Non è molto probabile ch’io persuada altri uomini che non considero la mia presente condizione una sventura, se non posso nemmeno persuadere te che ora non sono in peggiore stato che in ogni altro tempo della mia vita. Non ammetterai ch’io abbia in me tanto spirito di profezia quanto i cigni? Essi, quando sentono che devono morire, dopo aver cantato per tutta la vita, allora cantano più gagliardamente che mai, rallegrandosi al pensiero che stanno per andare verso il dio di cui sono ministri. Ma gli uomini, perché temono essi stessi la morte, affermano calunniosamente dei cigni che cantano un lamento all’ultimo, non considerando che nessun uccello canta quando ha freddo, o fame, o dolore, nemmeno l’usignolo, né la rondine, né tantomeno l’upupa; i quali si dice davvero che intonino un canto di dolore, quantunque io non creda che ciò sia vero per loro più che per i cigni. Ma poiché sono sacri ad Apollo, hanno il dono della profezia, e prevedono i beni dell’altro mondo, perciò cantano e si rallegrano in quel giorno più di quanto non abbiano fatto mai prima. Anche io, credendomi il consacrato servitore dello stesso Dio e conservo dei cigni, e pensando di aver ricevuto dal mio maestro doni di profezia non inferiori ai loro, non uscirei dalla vita con minor allegrezza dei cigni. Non importa, allora, se questa è la tua sola obiezione, ma parla e domanda ciò che vuoi, finché lo concedono gli undici magistrati di Atene.

Molto bene, Socrate, disse Simmia; allora ti dirò la mia difficoltà, e Cebete ti dirà la sua. Io sento in me stesso (e oserei dire che anche tu provi lo stesso sentimento) quanto sia difficile, o piuttosto impossibile, raggiungere una qualche certezza intorno a questioni come queste nella vita presente. E tuttavia stimerei vile colui che non mettesse alla prova fino in fondo ciò che su di esse viene detto, o il cui cuore venisse meno prima di averle esaminate da ogni lato. Poiché dovrebbe perseverare finché non abbia conseguito una di queste due cose: o dovrebbe scoprire, o apprendere da altri, la verità intorno ad esse; oppure, se ciò è impossibile, lo vorrei vedere abbracciare la migliore e più inconfutabile delle teorie umane, e fare di questa la zattera su cui attraversare la vita navigando — non senza rischio, come ammetto, se non può trovare qualche parola di Dio che più sicuramente e saldamente lo trasporti. E ora, poiché tu me lo imponi, mi avventurerò a interrogarti, e così non dovrò in seguito rimproverarmi di non aver detto a suo tempo ciò che penso. Poiché quando considero la cosa, sia da solo sia insieme a Cebete, l’argomento mi appare davvero, Socrate, non sufficiente.

Socrate rispose: Oserei dire, amico mio, che tu possa aver ragione, ma vorrei sapere sotto quale rispetto l’argomento è insufficiente.

A questo proposito, rispose Simmia: — Si supponga che uno usi lo stesso argomento circa l’armonia e la lira — non potrebbe forse dire che l’armonia è una cosa invisibile, incorporea, perfetta, divina, esistente nella lira che è armonizzata, ma che la lira e le corde sono materia e materiale, composte, terrene, e affini alla mortalità? E quando qualcuno rompe la lira, o taglia e squarcia le corde, allora chi sostiene questa opinione argomenterebbe come fai tu, e per la stessa analogia, che l’armonia sopravvive e non è perita — non puoi immaginare, direbbe, che la lira senza le corde, e le corde spezzate stesse, che sono mortali, rimangano, eppure che l’armonia, che è di natura e stirpe celeste e immortale, sia perita — perita prima del mortale. L’armonia deve pur essere da qualche parte, e il legno e le corde si corromperanno prima che a quella possa accadere alcunché. Questo pensiero, Socrate, deve essere venuto alla tua stessa mente: che tale è la nostra concezione dell’anima; e che quando il corpo è in certo modo accordato e tenuto insieme dagli elementi del caldo e del freddo, dell’umido e del secco, allora l’anima è l’armonia o debita mescolanza proporzionata di essi. Ma se è così, ogni volta che le corde del corpo vengono indebitamente allentate o eccessivamente tese per malattia o altro danno, allora l’anima, per quanto divinissima, come le altre armonie della musica o delle opere d’arte, naturalmente perisce subito, sebbene i resti materiali del corpo possano durare per un tempo considerevole, finché non siano o decomposti o bruciati. E se qualcuno sostiene che l’anima, essendo l’armonia degli elementi del corpo, è la prima a perire in quella che si chiama morte, come gli risponderemo?

Socrate ci guardò fissamente, come era suo costume, e disse con un sorriso: Simmia ha dalla sua la ragione; e perché nessuno di voi, che è più capace di me, non risponde a lui? poiché il suo attacco contro di me ha forza. Ma forse, prima di rispondergli, faremo bene a udire anche ciò che Cebete ha da dire, affinché guadagniamo tempo per la riflessione, e quando entrambi avranno parlato, potremo o assentire a loro, se vi è verità in ciò che dicono, o, se non vi è, manterremo la nostra posizione. Ti prego allora di dirmi, Cebete, disse, quale fosse la difficoltà che ti turbava.

Cebes said: I will tell you. My feeling is that the argument is where it was, and open to the same objections which were urged before; for I am ready to admit that the existence of the soul before entering into the bodily form has been very ingeniously, and, if I may say so, quite sufficiently proven; but the existence of the soul after death is still, in my judgment, unproven. Now my objection is not the same as that of Simmias; for I am not disposed to deny that the soul is stronger and more lasting than the body, being of opinion that in all such respects the soul very far excels the body. Well, then, says the argument to me, why do you remain unconvinced? — When you see that the weaker continues in existence after the man is dead, will you not admit that the more lasting must also survive during the same period of time? Now I will ask you to consider whether the objection, which, like Simmias, I will express in a figure, is of any weight. The analogy which I will adduce is that of an old weaver, who dies, and after his death somebody says: — He is not dead, he must be alive; — see, there is the coat which he himself wove and wore, and which remains whole and undecayed. And then he proceeds to ask of some one who is incredulous, whether a man lasts longer, or the coat which is in use and wear; and when he is answered that a man lasts far longer, thinks that he has thus certainly demonstrated the survival of the man, who is the more lasting, because the less lasting remains. But that, Simmias, as I would beg you to remark, is a mistake; any one can see that he who talks thus is talking nonsense. For the truth is, that the weaver aforesaid, having woven and worn many such coats, outlived several of them, and was outlived by the last; but a man is not therefore proved to be slighter and weaker than a coat. Now the relation of the body to the soul may be expressed in a similar figure; and any one may very fairly say in like manner that the soul is lasting, and the body weak and shortlived in comparison. He may argue in like manner that every soul wears out many bodies, especially if a man live many years. While he is alive the body deliquesces and decays, and the soul always weaves another garment and repairs the waste. But of course, whenever the soul perishes, she must have on her last garment, and this will survive her; and then at length, when the soul is dead, the body will show its native weakness, and quickly decompose and pass away. I would therefore rather not rely on the argument from superior strength to prove the continued existence of the soul after death. For granting even more than you affirm to be possible, and acknowledging not only that the soul existed before birth, but also that the souls of some exist, and will continue to exist after death, and will be born and die again and again, and that there is a natural strength in the soul which will hold out and be born many times — nevertheless, we may be still inclined to think that she will weary in the labours of successive births, and may at last succumb in one of her deaths and utterly perish; and this death and dissolution of the body which brings destruction to the soul may be unknown to any of us, for no one of us can have had any experience of it: and if so, then I maintain that he who is confident about death has but a foolish confidence, unless he is able to prove that the soul is altogether immortal and imperishable. But if he cannot prove the soul’s immortality, he who is about to die will always have reason to fear that when the body is disunited, the soul also may utterly perish.

All of us, as we afterwards remarked to one another, had an unpleasant feeling at hearing what they said. When we had been so firmly convinced before, now to have our faith shaken seemed to introduce a confusion and uncertainty, not only into the previous argument, but into any future one; either we were incapable of forming a judgment, or there were no grounds of belief.

ECHECRATES: There I feel with you — by heaven I do, Phaedo, and when you were speaking, I was beginning to ask myself the same question: What argument can I ever trust again? For what could be more convincing than the argument of Socrates, which has now fallen into discredit? That the soul is a harmony is a doctrine which has always had a wonderful attraction for me, and, when mentioned, came back to me at once, as my own original conviction. And now I must begin again and find another argument which will assure me that when the man is dead the soul survives. Tell me, I implore you, how did Socrates proceed? Did he appear to share the unpleasant feeling which you mention? or did he calmly meet the attack? And did he answer forcibly or feebly? Narrate what passed as exactly as you can.

PHAEDO: Often, Echecrates, I have wondered at Socrates, but never more than on that occasion. That he should be able to answer was nothing, but what astonished me was, first, the gentle and pleasant and approving manner in which he received the words of the young men, and then his quick sense of the wound which had been inflicted by the argument, and the readiness with which he healed it. He might be compared to a general rallying his defeated and broken army, urging them to accompany him and return to the field of argument.

ECHECRATES: What followed?

PHAEDO: You shall hear, for I was close to him on his right hand, seated on a sort of stool, and he on a couch which was a good deal higher. He stroked my head, and pressed the hair upon my neck — he had a way of playing with my hair; and then he said: To-morrow, Phaedo, I suppose that these fair locks of yours will be severed.

Yes, Socrates, I suppose that they will, I replied.

Not so, if you will take my advice.

What shall I do with them? I said.

To-day, he replied, and not to-morrow, if this argument dies and we cannot bring it to life again, you and I will both shave our locks; and if I were you, and the argument got away from me, and I could not hold my ground against Simmias and Cebes, I would myself take an oath, like the Argives, not to wear hair any more until I had renewed the conflict and defeated them.

Yes, I said, but Heracles himself is said not to be a match for two.

Summon me then, he said, and I will be your Iolaus until the sun goes down.

I summon you rather, I rejoined, not as Heracles summoning Iolaus, but as Iolaus might summon Heracles.

That will do as well, he said. But first let us take care that we avoid a danger.

Of what nature? I said.

Lest we become misologists, he replied, no worse thing can happen to a man than this. For as there are misanthropists or haters of men, there are also misologists or haters of ideas, and both spring from the same cause, which is ignorance of the world. Misanthropy arises out of the too great confidence of inexperience; — you trust a man and think him altogether true and sound and faithful, and then in a little while he turns out to be false and knavish; and then another and another, and when this has happened several times to a man, especially when it happens among those whom he deems to be his own most trusted and familiar friends, and he has often quarreled with them, he at last hates all men, and believes that no one has any good in him at all. You must have observed this trait of character?

I have.

And is not the feeling discreditable? Is it not obvious that such an one having to deal with other men, was clearly without any experience of human nature; for experience would have taught him the true state of the case, that few are the good and few the evil, and that the great majority are in the interval between them.

What do you mean? I said.

Disse Cebete: Te lo dirò. La mia impressione è che il ragionamento sia rimasto dov’era, e soggetto alle stesse obiezioni che sono state sollevate prima; poiché sono pronto ad ammettere che l’esistenza dell’anima prima di entrare nella forma corporea è stata dimostrata in modo molto ingegnoso e, se così posso dire, abbastanza sufficiente; ma l’esistenza dell’anima dopo la morte è ancora, a mio giudizio, non dimostrata. Ora la mia obiezione non è la stessa di quella di Simmia; infatti non sono disposto a negare che l’anima sia più forte e più duratura del corpo, essendo dell’opinione che sotto tutti questi aspetti l’anima superi di gran lunga il corpo. Ebbene, allora, mi dice il ragionamento, perché rimani non convinto? — Quando vedi che il più debole continua a esistere dopo che l’uomo è morto, non ammetterai che il più durevole deve anche sopravvivere per lo stesso periodo di tempo? Ora ti chiedo di considerare se l’obiezione, che, come Simmia, esprimerò in una figura, abbia qualche peso. L’analogia che addurrò è quella di un vecchio tessitore, che muore, e dopo la sua morte qualcuno dice: — Non è morto, deve essere vivo; — ecco, c’è il mantello che egli stesso ha tessuto e indossato, e che rimane intero e incorrotto. E poi procede a chiedere a qualcuno che è incredulo se un uomo duri più a lungo, o il mantello che è in uso e logorato; e quando gli viene risposto che un uomo dura molto più a lungo, pensa di aver così certamente dimostrato la sopravvivenza dell’uomo, che è il più durevole, perché il meno durevole rimane. Ma questo, Simmia, come ti prego di notare, è un errore; chiunque può vedere che chi parla così dice sciocchezze. Poiché la verità è che il suddetto tessitore, avendo tessuto e indossato molti di questi mantelli, sopravvisse a parecchi di essi, e fu sopravvissuto dall’ultimo; ma un uomo non è perciò dimostrato più fragile e più debole di un mantello. Ora il rapporto del corpo con l’anima può essere espresso in una figura simile; e chiunque può molto giustamente dire allo stesso modo che l’anima è duratura, e il corpo debole e di breve durata in confronto. Può argomentare allo stesso modo che ogni anima logora molti corpi, specialmente se un uomo vive molti anni. Mentre è vivo, il corpo si liquefà e decade, e l’anima tesse sempre un’altra veste e ripara il logoramento. Ma naturalmente, ogni volta che l’anima perisce, deve avere addosso la sua ultima veste, e questa le sopravviverà; e allora, alla fine, quando l’anima è morta, il corpo mostrerà la sua debolezza nativa, e rapidamente si decomporrà e svanirà. Preferirei quindi non fare affidamento sull’argomento della superiorità di forza per provare la continua esistenza dell’anima dopo la morte. Poiché, concedendo anche più di quanto tu affermi essere possibile, e riconoscendo non solo che l’anima esisteva prima della nascita, ma anche che le anime di alcuni esistono, e continueranno a esistere dopo la morte, e nasceranno e moriranno ancora e ancora, e che c’è una forza naturale nell’anima che resisterà e nascerà molte volte — nondimeno, possiamo essere ancora inclini a pensare che essa si stanchi nelle fatiche delle nascite successive, e possa alla fine soccombere in una delle sue morti e perire del tutto; e questa morte e dissoluzione del corpo che porta distruzione all’anima può essere sconosciuta a ciascuno di noi, poiché nessuno di noi può averne avuto esperienza: e se è così, allora sostengo che chi è fiducioso riguardo alla morte ha solo una fiducia sciocca, a meno che non sia in grado di provare che l’anima è del tutto immortale e imperitura. Ma se non può provare l’immortalità dell’anima, chi sta per morire avrà sempre motivo di temere che quando il corpo è disunito, anche l’anima possa perire del tutto.

Tutti noi, come poi osservammo l’un l’altro, provammo una sensazione sgradevole nell’udire ciò che dicevano. Quando eravamo stati così fermamente convinti prima, ora vedere la nostra fede scossa sembrava introdurre una confusione e un’incertezza, non solo nell’argomento precedente, ma in qualsiasi argomento futuro; o eravamo incapaci di formulare un giudizio, o non c’erano motivi di credenza.

ECHE CRATE: Lì sento con te — per il cielo, lo sento, Fedone, e mentre parlavi, cominciavo a pormi la stessa domanda: a quale argomento potrò mai più fidarmi? Poiché cosa potrebbe essere più convincente dell’argomento di Socrate, che ora è caduto in discredito? Che l’anima sia un’armonia è una dottrina che ha sempre avuto per me una meravigliosa attrazione, e, quando è stata menzionata, mi è tornata subito in mente, come mia originaria convinzione. E ora devo ricominciare da capo e trovare un altro argomento che mi assicuri che quando l’uomo è morto l’anima sopravvive. Dimmi, ti prego, come procedette Socrate? Sembrò condividere la sensazione sgradevole che menzioni? o incontrò l’attacco con calma? E rispose con forza o con debolezza? Narra ciò che accadde nel modo più esatto possibile.

FEDONE: Spesso, Echecrate, ho ammirato Socrate, ma mai più di quell’occasione. Che fosse in grado di rispondere non era nulla, ma ciò che mi stupì fu, in primo luogo, il modo gentile, piacevole e approvativo con cui ricevette le parole dei giovani, e poi il suo pronto senso della ferita che era stata inflitta dall’argomento, e la prontezza con cui la guarì. Si potrebbe paragonare a un generale che raduna il suo esercito sconfitto e in rotta, esortandoli ad accompagnarlo e a tornare sul campo dell’argomentazione.

ECHE CRATE: Che cosa seguì?

FEDONE: Lo sentirai, poiché ero vicino a lui alla sua destra, seduto su una specie di sgabello, ed egli su un divano che era molto più alto. Mi accarezzò la testa, e premete i capelli sul mio collo — aveva un modo di giocare con i miei capelli; e poi disse: Domani, Fedone, suppongo che queste tue belle chiome saranno recise.

Sì, Socrate, suppongo che lo saranno, risposi.

Non è così, se accetterai il mio consiglio.

Che cosa ne farò? dissi.

Oggi, rispose, e non domani, se questo argomento muore e non possiamo riportarlo in vita, tu e io raderemo entrambi le nostre chiome; e se fossi in te, e l’argomento mi sfuggisse, e non potessi tener testa a Simmia e Cebete, io stesso farei un giuramento, come gli Argivi, di non portare più capelli finché non avessi rinnovato il conflitto e li avessi sconfitti.

Sì, dissi, ma si dice che Eracle stesso non sia alla pari contro due.

Allora invocami, disse, e sarò il tuo Iolao finché il sole tramonta.

Ti invoco piuttosto, replicai, non come Eracle invoca Iolao, ma come Iolao potrebbe invocare Eracle.

Andrà bene lo stesso, disse. Ma prima cerchiamo di evitare un pericolo.

Di quale natura? dissi.

Che non diventiamo misologi, rispose, nessuna cosa peggiore può accadere a un uomo di questa. Poiché come ci sono misantropi o odiatori degli uomini, ci sono anche misologi o odiatori delle idee, ed entrambi derivano dalla stessa causa, che è l’ignoranza del mondo. La misantropia nasce dalla troppa fiducia dell’inesperienza; — ti fidi di un uomo e lo credi del tutto vero, sano e fedele, e poi in poco tempo si rivela falso e furfante; e poi un altro e un altro ancora, e quando questo è accaduto più volte a un uomo, specialmente quando accade tra coloro che egli ritiene essere i suoi più fidati e familiari amici, e ha spesso litigato con loro, alla fine odia tutti gli uomini, e crede che nessuno abbia in sé alcun bene. Devi aver osservato questo tratto di carattere?

L’ho osservato.

E non è forse disdicevole il sentimento? Non è forse ovvio che un tale, dovendo avere a che fare con altri uomini, era chiaramente senza alcuna esperienza di natura umana; poiché l’esperienza gli avrebbe insegnato il vero stato delle cose, che pochi sono i buoni e pochi i cattivi, e che la grande maggioranza sta nell’intervallo tra loro.

Che cosa intendi? dissi.

I mean, he replied, as you might say of the very large and very small, that nothing is more uncommon than a very large or very small man; and this applies generally to all extremes, whether of great and small, or swift and slow, or fair and foul, or black and white: and whether the instances you select be men or dogs or anything else, few are the extremes, but many are in the mean between them. Did you never observe this?

Yes, I said, I have.

And do you not imagine, he said, that if there were a competition in evil, the worst would be found to be very few?

Yes, that is very likely, I said.

Yes, that is very likely, he replied; although in this respect arguments are unlike men — there I was led on by you to say more than I had intended; but the point of comparison was, that when a simple man who has no skill in dialectics believes an argument to be true which he afterwards imagines to be false, whether really false or not, and then another and another, he has no longer any faith left, and great disputers, as you know, come to think at last that they have grown to be the wisest of mankind; for they alone perceive the utter unsoundness and instability of all arguments, or indeed, of all things, which, like the currents in the Euripus, are going up and down in never-ceasing ebb and flow.

That is quite true, I said.

Yes, Phaedo, he replied, and how melancholy, if there be such a thing as truth or certainty or possibility of knowledge — that a man should have lighted upon some argument or other which at first seemed true and then turned out to be false, and instead of blaming himself and his own want of wit, because he is annoyed, should at last be too glad to transfer the blame from himself to arguments in general: and for ever afterwards should hate and revile them, and lose truth and the knowledge of realities.

Yes, indeed, I said; that is very melancholy.

Let us then, in the first place, he said, be careful of allowing or of admitting into our souls the notion that there is no health or soundness in any arguments at all. Rather say that we have not yet attained to soundness in ourselves, and that we must struggle manfully and do our best to gain health of mind — you and all other men having regard to the whole of your future life, and I myself in the prospect of death. For at this moment I am sensible that I have not the temper of a philosopher; like the vulgar, I am only a partisan. Now the partisan, when he is engaged in a dispute, cares nothing about the rights of the question, but is anxious only to convince his hearers of his own assertions. And the difference between him and me at the present moment is merely this — that whereas he seeks to convince his hearers that what he says is true, I am rather seeking to convince myself; to convince my hearers is a secondary matter with me. And do but see how much I gain by the argument. For if what I say is true, then I do well to be persuaded of the truth, but if there be nothing after death, still, during the short time that remains, I shall not distress my friends with lamentations, and my ignorance will not last, but will die with me, and therefore no harm will be done. This is the state of mind, Simmias and Cebes, in which I approach the argument. And I would ask you to be thinking of the truth and not of Socrates: agree with me, if I seem to you to be speaking the truth; or if not, withstand me might and main, that I may not deceive you as well as myself in my enthusiasm, and like the bee, leave my sting in you before I die.

And now let us proceed, he said. And first of all let me be sure that I have in my mind what you were saying. Simmias, if I remember rightly, has fears and misgivings whether the soul, although a fairer and diviner thing than the body, being as she is in the form of harmony, may not perish first. On the other hand, Cebes appeared to grant that the soul was more lasting than the body, but he said that no one could know whether the soul, after having worn out many bodies, might not perish herself and leave her last body behind her; and that this is death, which is the destruction not of the body but of the soul, for in the body the work of destruction is ever going on. Are not these, Simmias and Cebes, the points which we have to consider?

They both agreed to this statement of them.

He proceeded: And did you deny the force of the whole preceding argument, or of a part only?

Of a part only, they replied.

And what did you think, he said, of that part of the argument in which we said that knowledge was recollection, and hence inferred that the soul must have previously existed somewhere else before she was enclosed in the body?

Cebes said that he had been wonderfully impressed by that part of the argument, and that his conviction remained absolutely unshaken. Simmias agreed, and added that he himself could hardly imagine the possibility of his ever thinking differently.

But, rejoined Socrates, you will have to think differently, my Theban friend, if you still maintain that harmony is a compound, and that the soul is a harmony which is made out of strings set in the frame of the body; for you will surely never allow yourself to say that a harmony is prior to the elements which compose it.

Never, Socrates.

But do you not see that this is what you imply when you say that the soul existed before she took the form and body of man, and was made up of elements which as yet had no existence? For harmony is not like the soul, as you suppose; but first the lyre, and the strings, and the sounds exist in a state of discord, and then harmony is made last of all, and perishes first. And how can such a notion of the soul as this agree with the other?

Not at all, replied Simmias.

And yet, he said, there surely ought to be harmony in a discourse of which harmony is the theme.

There ought, replied Simmias.

But there is no harmony, he said, in the two propositions that knowledge is recollection, and that the soul is a harmony. Which of them will you retain?

I think, he replied, that I have a much stronger faith, Socrates, in the first of the two, which has been fully demonstrated to me, than in the latter, which has not been demonstrated at all, but rests only on probable and plausible grounds; and is therefore believed by the many. I know too well that these arguments from probabilities are impostors, and unless great caution is observed in the use of them, they are apt to be deceptive — in geometry, and in other things too. But the doctrine of knowledge and recollection has been proven to me on trustworthy grounds; and the proof was that the soul must have existed before she came into the body, because to her belongs the essence of which the very name implies existence. Having, as I am convinced, rightly accepted this conclusion, and on sufficient grounds, I must, as I suppose, cease to argue or allow others to argue that the soul is a harmony.

Let me put the matter, Simmias, he said, in another point of view: Do you imagine that a harmony or any other composition can be in a state other than that of the elements, out of which it is compounded?

Certainly not.

Or do or suffer anything other than they do or suffer?

He agreed.

Then a harmony does not, properly speaking, lead the parts or elements which make up the harmony, but only follows them.

He assented.

For harmony cannot possibly have any motion, or sound, or other quality which is opposed to its parts.

That would be impossible, he replied.

And does not the nature of every harmony depend upon the manner in which the elements are harmonized?

I do not understand you, he said.

I mean to say that a harmony admits of degrees, and is more of a harmony, and more completely a harmony, when more truly and fully harmonized, to any extent which is possible; and less of a harmony, and less completely a harmony, when less truly and fully harmonized.

True.

Intendo dire, rispose, come si potrebbe dire dei molto grandi e dei molto piccoli, che nulla è più raro di un uomo molto grande o molto piccolo; e questo vale in generale per tutti gli estremi, sia di grande e di piccolo, sia di veloce e di lento, sia di bello e di brutto, sia di bianco e di nero: e sia che gli esempi che scegli siano uomini o cani o qualsiasi altra cosa, pochi sono gli estremi, ma molti sono quelli nel mezzo fra di essi. Non hai mai osservato questo?

Sì, dissi, ho.

E non immagini tu, diss’egli, che se vi fosse una gara nella malvagità, i peggiori si troverebbero ad essere pochissimi?

Sì, è molto probabile, dissi.

Sì, è molto probabile, rispose; quantunque sotto questo rispetto gli argomenti non somiglino agli uomini — qui fui indotto da te a dire più di quanto avessi inteso; ma il punto del paragone era questo: che quando un uomo semplice, il quale non ha alcuna abilità nella dialettica, crede vero un argomento che poi si figura falso, che lo sia realmente o no, e poi un altro e un altro, non ha più alcuna fede; e i grandi disputatori, come sai, giungono a credere alla fine di essere divenuti i più saggi degli uomini; poiché essi soli scorgono l’assoluta infondatezza e instabilità di tutti gli argomenti, o anzi di tutte le cose, le quali, come le correnti dell’Euripo, vanno su e giù in un perpetuo flusso e riflusso.

È perfettamente vero, dissi.

Sì, Fedone, rispose, e quanto malinconico, se vi sia cosa come la verità o la certezza o la possibilità del conoscere — che un uomo, avendo incontrato un qualche argomento che da principio sembrava vero e poi si mostrava falso, e invece di biasimare se stesso e la propria mancanza d’ingegno, perché è irritato, debba alla fine essere fin troppo lieto di trasferire la colpa da sé agli argomenti in generale: e per sempre d’allora in poi odiarli e vituperarli, e perdere la verità e la conoscenza delle realtà.

Sì, in verità, dissi; questo è molto melanconico.

Stiamo dunque attenti, in primo luogo, egli disse, a non permettere o ad accogliere nelle nostre anime la nozione che non vi sia alcuna sanità o solidità in nessun argomento. Diciamo piuttosto che noi non abbiamo ancora conseguito la sanità in noi stessi, e che dobbiamo lottare virilmente e fare del nostro meglio per acquistare la salute della mente — voi e tutti gli altri uomini avendo riguardo a tutta la vostra vita futura, e io stesso nella prospettiva della morte. Poiché in questo momento mi avvedo di non avere l’indole di un filosofo; come il volgo, sono solo un partigiano. Ora il partigiano, quando è impegnato in una disputa, non si cura affatto del giusto della questione, ma è ansioso soltanto di convincere i suoi ascoltatori delle proprie affermazioni. E la differenza tra lui e me in questo momento è semplicemente questa — che mentre egli cerca di convincere i suoi ascoltatori che ciò che dice è vero, io cerco piuttosto di convincere me stesso; convincere i miei ascoltatori è per me una questione secondaria. E vedete pure quanto io guadagni da questo ragionamento. Poiché se ciò che dico è vero, allora faccio bene a essere persuaso della verità, ma se non vi è nulla dopo la morte, tuttavia, durante il breve tempo che resta, non affliggerò i miei amici con lamentazioni, e la mia ignoranza non durerà, ma morirà con me, e quindi nessun danno sarà fatto. Questo è lo stato d’animo, Simmia e Cebete, in cui io mi accosto al ragionamento. E vi pregherei di pensare alla verità e non a Socrate: convenite con me, se vi sembra che io dica la verità; o se no, resistetemi con ogni possa, affinché io non inganni voi e me stesso nel mio entusiasmo, e come l’ape, non lasci in voi il mio pungiglione prima di morire.

E ora procediamo, diss’egli. E prima di tutto consentimi di essere sicuro di avere nella mente ciò che tu dicevi. Simmia, se ben ricordo, ha timori e dubbi che l’anima, sebbene cosa più bella e più divina del corpo, essendo ella nella forma dell’armonia, possa perire per prima. D’altra parte, Cebete sembrava concedere che l’anima fosse più duratura del corpo, ma diceva che nessuno potrebbe sapere se l’anima, dopo aver logorato molti corpi, non possa perire essa stessa e lasciare dietro di sé il suo ultimo corpo; e che questo è la morte, la quale è la distruzione non del corpo ma dell’anima, poiché nel corpo l’opera di distruzione è sempre in corso. Non sono forse questi, o Simmia e Cebete, i punti che dobbiamo considerare?

Entrambi convennero a questa loro dichiarazione.

Egli proseguì: E negaste voi la forza dell’intero argomento precedente, o solo di una parte?

Di una parte soltanto, risposero.

E che cosa pensasti, disse, di quella parte dell’argomento in cui dicevamo che la conoscenza era reminiscenza, e quindi inferivamo che l’anima doveva essere esistita in precedenza in qualche altro luogo, prima di essere racchiusa nel corpo?

Cebete disse che era rimasto meravigliosamente impressionato da quella parte dell’argomento, e che la sua convinzione rimaneva assolutamente incrollabile. Simmia convenne, e aggiunse che egli stesso difficilmente poteva immaginare la possibilità di pensare mai diversamente.

Ma, riprese Socrate, dovrai pensare diversamente, amico tebano, se continui a sostenere che l’armonia è un composto, e che l’anima è un’armonia formata da corde tese sul telaio del corpo; poiché certamente non ti permetterai mai di dire che un’armonia è anteriore agli elementi che la compongono.

Mai, Socrate.

Ma non vedi che questo è ciò che sottintendi quando dici che l’anima esisteva prima di assumere la forma e il corpo dell’uomo, ed era composta di elementi che non avevano ancora esistenza? Poiché l’armonia non è come l’anima, come tu supponi; ma prima la lira, le corde e i suoni esistono in uno stato di discordia, e poi l’armonia è fatta per ultima, e perisce per prima. E come può una tale nozione dell’anima accordarsi con l’altra?

Niente affatto, rispose Simmia.

Eppure, disse, ci dovrebbe pur essere armonia in un discorso di cui l’armonia è il tema.

«Conviene», rispose Simmia.

Ma non v’è armonia, disse, nelle due proposizioni che la conoscenza è reminiscenza, e che l’anima è un’armonia. Quale di esse manterrai?

Penso, rispose, di avere una fede molto più salda, Socrate, nella prima delle due, che mi è stata pienamente dimostrata, che nella seconda, che non è stata affatto dimostrata, ma si fonda solo su ragioni probabili e verosimili; ed è perciò creduta dai più. So fin troppo bene che questi argomenti fondati sulle probabilità sono impostori, e se non si usa grande cautela nel servirsene, sono atti a ingannare — in geometria, e anche in altre cose. Ma la dottrina della conoscenza e della reminiscenza mi è stata dimostrata su basi degne di fede; e la prova era che l’anima deve essere esistita prima di venire nel corpo, perché a lei appartiene l’essenza di cui il nome stesso implica l’esistenza. Avendo, come sono convinto, giustamente accettato questa conclusione, e su basi sufficienti, devo, suppongo, cessare di sostenere o di permettere ad altri di sostenere che l’anima sia un’armonia.

Mettiamo la questione, o Simmia, disse, da un altro punto di vista: immagini tu che un’armonia o qualsivoglia composizione possa essere in uno stato diverso da quello degli elementi, dai quali è composta?

Certamente no.

O fare o patire qualcosa di diverso da ciò che fanno o patiscono?

Acconsentì.

Dunque un’armonia, propriamente parlando, non guida le parti o gli elementi che la compongono, ma soltanto li segue.

Acconsentì.

Infatti l’armonia non può in alcun modo avere alcun movimento, o suono, o altra qualità che sia opposta alle sue parti.

“Questo sarebbe impossibile,” rispose.

E non dipende la natura di ogni armonia dal modo in cui gli elementi sono armonizzati?

Non ti comprendo, disse.

Voglio dire che un’armonia ammette gradi, ed è più armonia, e più completamente armonia, quando è più veramente e pienamente armonizzata, in qualunque misura possibile; e meno armonia, e meno completamente armonia, quando è meno veramente e pienamente armonizzata.

Vero.

But does the soul admit of degrees? or is one soul in the very least degree more or less, or more or less completely, a soul than another?

Not in the least.

Yet surely of two souls, one is said to have intelligence and virtue, and to be good, and the other to have folly and vice, and to be an evil soul: and this is said truly?

Yes, truly.

But what will those who maintain the soul to be a harmony say of this presence of virtue and vice in the soul? — will they say that here is another harmony, and another discord, and that the virtuous soul is harmonized, and herself being a harmony has another harmony within her, and that the vicious soul is inharmonical and has no harmony within her?

I cannot tell, replied Simmias; but I suppose that something of the sort would be asserted by those who say that the soul is a harmony.

And we have already admitted that no soul is more a soul than another; which is equivalent to admitting that harmony is not more or less harmony, or more or less completely a harmony?

Quite true.

And that which is not more or less a harmony is not more or less harmonized?

True.

And that which is not more or less harmonized cannot have more or less of harmony, but only an equal harmony?

Yes, an equal harmony.

Then one soul not being more or less absolutely a soul than another, is not more or less harmonized?

Exactly.

And therefore has neither more nor less of discord, nor yet of harmony?

She has not.

And having neither more nor less of harmony or of discord, one soul has no more vice or virtue than another, if vice be discord and virtue harmony?

Not at all more.

Or speaking more correctly, Simmias, the soul, if she is a harmony, will never have any vice; because a harmony, being absolutely a harmony, has no part in the inharmonical.

No.

And therefore a soul which is absolutely a soul has no vice?

How can she have, if the previous argument holds?

Then, if all souls are equally by their nature souls, all souls of all living creatures will be equally good?

I agree with you, Socrates, he said.

And can all this be true, think you? he said; for these are the consequences which seem to follow from the assumption that the soul is a harmony?

It cannot be true.

Once more, he said, what ruler is there of the elements of human nature other than the soul, and especially the wise soul? Do you know of any?

Indeed, I do not.

And is the soul in agreement with the affections of the body? or is she at variance with them? For example, when the body is hot and thirsty, does not the soul incline us against drinking? and when the body is hungry, against eating? And this is only one instance out of ten thousand of the opposition of the soul to the things of the body.

Very true.

But we have already acknowledged that the soul, being a harmony, can never utter a note at variance with the tensions and relaxations and vibrations and other affections of the strings out of which she is composed; she can only follow, she cannot lead them?

It must be so, he replied.

And yet do we not now discover the soul to be doing the exact opposite — leading the elements of which she is believed to be composed; almost always opposing and coercing them in all sorts of ways throughout life, sometimes more violently with the pains of medicine and gymnastic; then again more gently; now threatening, now admonishing the desires, passions, fears, as if talking to a thing which is not herself, as Homer in the Odyssee represents Odysseus doing in the words —

‘He beat his breast, and thus reproached his heart: Endure, my heart; far worse hast thou endured!’

Do you think that Homer wrote this under the idea that the soul is a harmony capable of being led by the affections of the body, and not rather of a nature which should lead and master them — herself a far diviner thing than any harmony?

Yes, Socrates, I quite think so.

Then, my friend, we can never be right in saying that the soul is a harmony, for we should contradict the divine Homer, and contradict ourselves.

True, he said.

Thus much, said Socrates, of Harmonia, your Theban goddess, who has graciously yielded to us; but what shall I say, Cebes, to her husband Cadmus, and how shall I make peace with him?

I think that you will discover a way of propitiating him, said Cebes; I am sure that you have put the argument with Harmonia in a manner that I could never have expected. For when Simmias was mentioning his difficulty, I quite imagined that no answer could be given to him, and therefore I was surprised at finding that his argument could not sustain the first onset of yours, and not impossibly the other, whom you call Cadmus, may share a similar fate.

Nay, my good friend, said Socrates, let us not boast, lest some evil eye should put to flight the word which I am about to speak. That, however, may be left in the hands of those above, while I draw near in Homeric fashion, and try the mettle of your words. Here lies the point: — You want to have it proven to you that the soul is imperishable and immortal, and the philosopher who is confident in death appears to you to have but a vain and foolish confidence, if he believes that he will fare better in the world below than one who has led another sort of life, unless he can prove this; and you say that the demonstration of the strength and divinity of the soul, and of her existence prior to our becoming men, does not necessarily imply her immortality. Admitting the soul to be longlived, and to have known and done much in a former state, still she is not on that account immortal; and her entrance into the human form may be a sort of disease which is the beginning of dissolution, and may at last, after the toils of life are over, end in that which is called death. And whether the soul enters into the body once only or many times, does not, as you say, make any difference in the fears of individuals. For any man, who is not devoid of sense, must fear, if he has no knowledge and can give no account of the soul’s immortality. This, or something like this, I suspect to be your notion, Cebes; and I designedly recur to it in order that nothing may escape us, and that you may, if you wish, add or subtract anything.

But, said Cebes, as far as I see at present, I have nothing to add or subtract: I mean what you say that I mean.

Socrates paused awhile, and seemed to be absorbed in reflection. At length he said: You are raising a tremendous question, Cebes, involving the whole nature of generation and corruption, about which, if you like, I will give you my own experience; and if anything which I say is likely to avail towards the solution of your difficulty you may make use of it.

I should very much like, said Cebes, to hear what you have to say.

Ma l’anima ammette gradi? o un’anima è nel minimissimo grado più o meno, o più o meno completamente, anima di un’altra?

Niente affatto.

Eppure certamente di due anime, l’una si dice avere intelligenza e virtù, ed essere buona, e l’altra avere stoltezza e vizio, ed essere un’anima malvagia: e questo si dice veracemente?

Sì, veramente.

Ma che diranno coloro che sostengono che l’anima sia un’armonia di questa presenza di virtù e vizio nell’anima? — diranno forse che qui è un’altra armonia e un’altra discordanza, e che l’anima virtuosa è armonizzata, ed essa stessa essendo un’armonia ha dentro di sé un’altra armonia, e che l’anima viziosa è disarmonica e non ha alcuna armonia dentro di sé?

Non saprei dire, rispose Simmia; ma suppongo che qualcosa del genere verrebbe affermato da coloro che dicono che l’anima è un’armonia.

E abbiamo già ammesso che nessuna anima è più anima di un’altra; il che equivale ad ammettere che l’armonia non è più o meno armonia, o più o meno completamente un’armonia?

Molto vero.

E ciò che non è più o meno un’armonia non è più o meno armonizzato?

Vero.

E ciò che non è più o meno armonizzato non può avere più o meno armonia, ma solo un’armonia uguale?

Sì, un’equa armonia.

Dunque, un’anima non essendo più o meno assolutamente un’anima di un’altra, non è più o meno armonizzata?

Esatto.

E quindi non ha né più né meno di discordia, né ancora di armonia?

Lei non ha.

E non avendo né più né meno di armonia o di discordia, un’anima non ha più vizio o virtù di un’altra, se il vizio è discordia e la virtù armonia?

Niente affatto di più.

O, parlando più correttamente, Simmia, l’anima, se essa è un’armonia, non avrà mai alcun vizio; perché un’armonia, essendo assolutamente un’armonia, non ha parte alcuna nell’inarmonico.

No.

E quindi un’anima che è assolutamente un’anima non ha vizio?

Come può ella avere, se l’argomento precedente regge?

Allora, se tutte le anime sono ugualmente per loro natura anime, tutte le anime di tutte le creature viventi saranno ugualmente buone?

Sono d’accordo con te, Socrate, disse.

E può tutto ciò essere vero, pensi tu? disse; giacché queste sono le conseguenze che paiono seguire dalla supposizione che l’anima sia un’armonia?

Non può essere vero.

Ancora una volta, disse, quale sovrano vi è degli elementi della natura umana oltre all’anima, e specialmente all’anima saggia? Ne conosci qualcuno?

Certo, io non lo faccio.

E l’anima è ella in accordo con le affezioni del corpo, o è ella in disaccordo con esse? Per esempio, quando il corpo è caldo e assetato, non ci inclina ella a non bere? e quando è affamato, a non mangiare? E questo è solo un caso su diecimila dell’opposizione dell’anima alle cose del corpo.

Verissimo.

Ma abbiamo già riconosciuto che l’anima, essendo un’armonia, non può mai emettere una nota in discordanza con le tensioni e i rilassamenti e le vibrazioni e le altre affezioni delle corde di cui è composta; essa può solo seguire, non può guidarle?

Deve essere così, rispose.

Eppure non scopriamo ora che l’anima fa l’esatto contrario — governando gli elementi di cui è creduta composta; quasi sempre contrastandoli e costringendoli in ogni sorta di modi per tutta la vita, talvolta più violentemente con i dolori della medicina e della ginnastica; poi di nuovo più dolcemente; ora minacciando, ora ammonendo i desideri, le passioni, i timori, come se parlasse a una cosa che non è lei stessa, come Omero nell’Odissea rappresenta Ulisse fare in queste parole —

Si batté il petto, e così rimproverò il suo cuore: ‘Sopporta, cuor mio; ben peggio hai sopportato!’

Credi tu che Omero abbia scritto questo nell’idea che l’anima sia un’armonia capace di essere guidata dalle affezioni del corpo, e non piuttosto di una natura che dovrebbe guidarle e dominarle — essa stessa cosa assai più divina di qualsiasi armonia?

Sì, Socrate, credo proprio di sì.

Dunque, amico mio, non possiamo mai avere ragione nel dire che l’anima è un’armonia, poiché contraddiremmo il divino Omero e contraddiremmo noi stessi.

Vero, disse.

Tanto, disse Socrate, riguardo ad Armonia, la vostra dea tebana, che graziosamente ci ha ceduto; ma che dirò, o Cebete, a suo marito Cadmo, e come farò pace con lui?

“Credo che tu scoprirai un modo di propiziarlo,” disse Cebete; “sono certo che tu abbia trattato l’argomento di Armonia in una maniera che non avrei mai potuto aspettarmi. Poiché quando Simmia esponeva la sua difficoltà, io mi figuravo del tutto che nessuna risposta potesse essergli data, e perciò fui sorpreso nel trovare che il suo argomento non potesse reggere al primo assalto del tuo; e non è impossibile che anche l’altro, che tu chiami Cadmo, possa subire una sorte simile.”

Orsù, mio buon amico, disse Socrate, non ci vantiamo, ché qualche invidia non fugga la parola che sto per dire. Ma questo sia rimesso nelle mani di coloro di lassù, mentre io mi accosto alla maniera omerica e tento la tempra delle tue parole. Qui sta il punto: — Tu vuoi che ti sia provato che l’anima è incorruttibile e immortale, e il filosofo che confida nella morte ti sembra avere una fiducia vana e stolta, se crede che nell’aldilà starà meglio di chi ha condotto un’altra sorta di vita, a meno che non possa provarlo; e tu dici che la dimostrazione della forza e della divinità dell’anima, e della sua esistenza prima che diventassimo uomini, non implica necessariamente la sua immortalità. Ammettendo che l’anima sia longeva, e che abbia conosciuto e operato molto in uno stato anteriore, essa non è per questo immortale; e il suo ingresso nella forma umana potrebbe essere una sorta di malattia che è il principio della dissoluzione, e potrebbe infine, dopo che le fatiche della vita sono compiute, terminare in ciò che si chiama morte. E se l’anima entra nel corpo una volta sola o molte volte, non fa, come tu dici, alcuna differenza nei timori degli individui. Infatti ogni uomo che non sia privo di senno deve temere, se non ha conoscenza e non può render conto dell’immortalità dell’anima. Questo, o qualcosa di simile, sospetto che sia il tuo pensiero, Cebete; e vi ritorno deliberatamente affinché nulla ci sfugga, e affinché tu possa, se vuoi, aggiungere o togliere qualcosa.

Ma, disse Cebete, per quanto vedo al presente, non ho nulla da aggiungere o da togliere: intendo ciò che tu dici che io intenda.

Socrate tacque alquanto, e parve assorto in riflessione. Alla fine disse: Tu sollevi una questione enorme, Cebete, che abbraccia l’intera natura della generazione e della corruzione; intorno alla quale, se vuoi, ti esporrò la mia propria esperienza; e se qualcosa di ciò che dirò potrà giovare alla soluzione della tua difficoltà, potrai farne uso.

Desidererei molto, disse Cebete, udire ciò che hai da dire.

Then I will tell you, said Socrates. When I was young, Cebes, I had a prodigious desire to know that department of philosophy which is called the investigation of nature; to know the causes of things, and why a thing is and is created or destroyed appeared to me to be a lofty profession; and I was always agitating myself with the consideration of questions such as these: — Is the growth of animals the result of some decay which the hot and cold principle contracts, as some have said? Is the blood the element with which we think, or the air, or the fire? or perhaps nothing of the kind — but the brain may be the originating power of the perceptions of hearing and sight and smell, and memory and opinion may come from them, and science may be based on memory and opinion when they have attained fixity. And then I went on to examine the corruption of them, and then to the things of heaven and earth, and at last I concluded myself to be utterly and absolutely incapable of these enquiries, as I will satisfactorily prove to you. For I was fascinated by them to such a degree that my eyes grew blind to things which I had seemed to myself, and also to others, to know quite well; I forgot what I had before thought self-evident truths; e.g. such a fact as that the growth of man is the result of eating and drinking; for when by the digestion of food flesh is added to flesh and bone to bone, and whenever there is an aggregation of congenial elements, the lesser bulk becomes larger and the small man great. Was not that a reasonable notion?

Yes, said Cebes, I think so.

Well; but let me tell you something more. There was a time when I thought that I understood the meaning of greater and less pretty well; and when I saw a great man standing by a little one, I fancied that one was taller than the other by a head; or one horse would appear to be greater than another horse: and still more clearly did I seem to perceive that ten is two more than eight, and that two cubits are more than one, because two is the double of one.

And what is now your notion of such matters? said Cebes.

I should be far enough from imagining, he replied, that I knew the cause of any of them, by heaven I should; for I cannot satisfy myself that, when one is added to one, the one to which the addition is made becomes two, or that the two units added together make two by reason of the addition. I cannot understand how, when separated from the other, each of them was one and not two, and now, when they are brought together, the mere juxtaposition or meeting of them should be the cause of their becoming two: neither can I understand how the division of one is the way to make two; for then a different cause would produce the same effect, — as in the former instance the addition and juxtaposition of one to one was the cause of two, in this the separation and subtraction of one from the other would be the cause. Nor am I any longer satisfied that I understand the reason why one or anything else is either generated or destroyed or is at all, but I have in my mind some confused notion of a new method, and can never admit the other.

Then I heard some one reading, as he said, from a book of Anaxagoras, that mind was the disposer and cause of all, and I was delighted at this notion, which appeared quite admirable, and I said to myself: If mind is the disposer, mind will dispose all for the best, and put each particular in the best place; and I argued that if any one desired to find out the cause of the generation or destruction or existence of anything, he must find out what state of being or doing or suffering was best for that thing, and therefore a man had only to consider the best for himself and others, and then he would also know the worse, since the same science comprehended both. And I rejoiced to think that I had found in Anaxagoras a teacher of the causes of existence such as I desired, and I imagined that he would tell me first whether the earth is flat or round; and whichever was true, he would proceed to explain the cause and the necessity of this being so, and then he would teach me the nature of the best and show that this was best; and if he said that the earth was in the centre, he would further explain that this position was the best, and I should be satisfied with the explanation given, and not want any other sort of cause. And I thought that I would then go on and ask him about the sun and moon and stars, and that he would explain to me their comparative swiftness, and their returnings and various states, active and passive, and how all of them were for the best. For I could not imagine that when he spoke of mind as the disposer of them, he would give any other account of their being as they are, except that this was best; and I thought that when he had explained to me in detail the cause of each and the cause of all, he would go on to explain to me what was best for each and what was good for all. These hopes I would not have sold for a large sum of money, and I seized the books and read them as fast as I could in my eagerness to know the better and the worse.

Allora te lo dirò, disse Socrate. Quando ero giovane, o Cebete, ebbi un prodigioso desiderio di conoscere quella parte della filosofia che è chiamata investigazione della natura; conoscere le cause delle cose, e perché una cosa è e viene creata o distrutta, mi parve una nobile professione; e sempre mi agitavo nella considerazione di questioni come queste: — La crescita degli animali è forse il risultato di un certo decadimento che il principio caldo e freddo contrae, come alcuni hanno detto? È il sangue l’elemento col quale pensiamo, o l’aria, o il fuoco? o forse nulla di simile — ma il cervello può essere la potenza originaria delle percezioni dell’udito e della vista e dell’odorato, e da esse possono derivare la memoria e l’opinione, e la scienza può fondarsi sulla memoria e sull’opinione quando hanno raggiunto la fissità. E poi passai a esaminare la corruzione di esse, e quindi le cose del cielo e della terra, e infine conclusi di essere del tutto e assolutamente incapace di queste ricerche, come vi proverò in modo soddisfacente. Poiché ero affascinato da esse a tal punto che i miei occhi divennero ciechi alle cose che ero parso a me stesso, e anche ad altri, di conoscere assai bene; dimenticai ciò che prima avevo ritenuto essere verità evidenti di per sé; per esempio, un fatto come questo: che la crescita dell’uomo è il risultato del mangiare e del bere; infatti quando mediante la digestione del cibo carne si aggiunge a carne e osso a osso, e ogni qualvolta vi è un’aggregazione di elementi affini, la mole minore diventa maggiore e l’uomo piccolo grande. Non era quella una nozione ragionevole?

Sì, disse Cebete, credo di sì.

Ebbene; ma lasciate che vi dica ancora qualcosa. Vi fu un tempo in cui credevo di comprendere abbastanza bene il significato di maggiore e minore; e quando vedevo un uomo grande in piedi accanto a uno piccolo, immaginavo che l’uno fosse più alto dell’altro di una testa; oppure un cavallo sembrava essere più grande di un altro cavallo: e ancor più chiaramente mi pareva di scorgere che dieci è due più di otto, e che due cubiti sono più di uno, perché due è il doppio di uno.

E quale è ora la tua opinione intorno a siffatte cose? disse Cebete.

Sarei ben lontano dall’immaginare, rispose, di conoscere la causa di alcuna di esse, per il cielo lo sarei; poiché non posso persuadermi che, quando uno è aggiunto a uno, l’uno a cui si fa l’aggiunta diventi due, o che le due unità aggiunte insieme facciano due per ragione dell’aggiunta. Non posso comprendere come, quando era separato dall’altro, ciascuno di essi fosse uno e non due, e ora, quando sono riuniti, il semplice accostamento o incontro di essi debba essere la causa del loro divenir due; né posso comprendere come la divisione dell’uno sia la via per fare due; poiché allora una causa diversa produrrebbe il medesimo effetto, — come nel primo caso l’aggiunta e l’accostamento dell’uno all’uno era la causa del due, in questo la separazione e sottrazione dell’uno dall’altro sarebbe la causa. Né sono più soddisfatto di comprendere la ragione per cui l’uno o qualsivoglia altra cosa sia generata o distrutta o esista affatto, ma ho nella mente una qualche confusa nozione di un nuovo metodo, e non posso mai ammettere l’altro.

Poi udii qualcuno che leggeva, come egli diceva, da un libro di Anassagora, che la mente era l’ordinatrice e la causa di tutte le cose, e fui lieto di questa nozione, che mi apparve assai ammirevole, e dissi tra me: Se la mente è l’ordinatrice, la mente ordinerà ogni cosa per il meglio, e porrà ogni singola cosa nel luogo migliore; e ragionai che se uno desiderasse scoprire la causa della generazione o distruzione o esistenza di alcuna cosa, dovrebbe trovare quale stato di essere, o di fare, o di patire fosse il migliore per quella cosa, e quindi un uomo non aveva che da considerare il meglio per sé e per gli altri, e allora avrebbe conosciuto anche il peggio, poiché la stessa scienza abbracciava entrambi. E mi rallegrai pensando di aver trovato in Anassagora un maestro delle cause dell’esistenza quale desideravo, e immaginavo che egli mi avrebbe detto prima se la terra è piatta o rotonda; e qualunque fosse il vero, egli avrebbe proceduto a spiegare la causa e la necessità che fosse così, e poi mi avrebbe insegnato la natura del meglio e mostrato che questo era il meglio; e se avesse detto che la terra era nel centro, avrebbe inoltre spiegato che questa posizione era la migliore, e io sarei stato soddisfatto della spiegazione data, e non avrei voluto alcun altro genere di causa. E pensavo che allora avrei continuato e gli avrei domandato del sole e della luna e delle stelle, e che egli mi avrebbe spiegato la loro velocità relativa, e i loro ritorni e i vari stati, attivi e passivi, e come tutte queste cose fossero per il meglio. Poiché non potevo immaginare che, quando parlava della mente come ordinatrice di esse, egli desse altra ragione del loro essere come sono, se non che ciò era il meglio; e pensavo che quando egli mi avesse spiegato in dettaglio la causa di ciascuna e la causa di tutte, avrebbe continuato a spiegarmi ciò che era meglio per ciascuna e ciò che era bene per tutte. Queste speranze non le avrei vendute per una grande somma di denaro, e afferrai i libri e li lessi più in fretta che potevo, nella mia brama di conoscere il meglio e il peggio.

What expectations I had formed, and how grievously was I disappointed! As I proceeded, I found my philosopher altogether forsaking mind or any other principle of order, but having recourse to air, and ether, and water, and other eccentricities. I might compare him to a person who began by maintaining generally that mind is the cause of the actions of Socrates, but who, when he endeavoured to explain the causes of my several actions in detail, went on to show that I sit here because my body is made up of bones and muscles; and the bones, as he would say, are hard and have joints which divide them, and the muscles are elastic, and they cover the bones, which have also a covering or environment of flesh and skin which contains them; and as the bones are lifted at their joints by the contraction or relaxation of the muscles, I am able to bend my limbs, and this is why I am sitting here in a curved posture — that is what he would say, and he would have a similar explanation of my talking to you, which he would attribute to sound, and air, and hearing, and he would assign ten thousand other causes of the same sort, forgetting to mention the true cause, which is, that the Athenians have thought fit to condemn me, and accordingly I have thought it better and more right to remain here and undergo my sentence; for I am inclined to think that these muscles and bones of mine would have gone off long ago to Megara or Boeotia — by the dog they would, if they had been moved only by their own idea of what was best, and if I had not chosen the better and nobler part, instead of playing truant and running away, of enduring any punishment which the state inflicts. There is surely a strange confusion of causes and conditions in all this. It may be said, indeed, that without bones and muscles and the other parts of the body I cannot execute my purposes. But to say that I do as I do because of them, and that this is the way in which mind acts, and not from the choice of the best, is a very careless and idle mode of speaking. I wonder that they cannot distinguish the cause from the condition, which the many, feeling about in the dark, are always mistaking and misnaming. And thus one man makes a vortex all round and steadies the earth by the heaven; another gives the air as a support to the earth, which is a sort of broad trough. Any power which in arranging them as they are arranges them for the best never enters into their minds; and instead of finding any superior strength in it, they rather expect to discover another Atlas of the world who is stronger and more everlasting and more containing than the good; — of the obligatory and containing power of the good they think nothing; and yet this is the principle which I would fain learn if any one would teach me. But as I have failed either to discover myself, or to learn of any one else, the nature of the best, I will exhibit to you, if you like, what I have found to be the second best mode of enquiring into the cause.

I should very much like to hear, he replied.

Socrates proceeded: — I thought that as I had failed in the contemplation of true existence, I ought to be careful that I did not lose the eye of my soul; as people may injure their bodily eye by observing and gazing on the sun during an eclipse, unless they take the precaution of only looking at the image reflected in the water, or in some similar medium. So in my own case, I was afraid that my soul might be blinded altogether if I looked at things with my eyes or tried to apprehend them by the help of the senses. And I thought that I had better have recourse to the world of mind and seek there the truth of existence. I dare say that the simile is not perfect — for I am very far from admitting that he who contemplates existences through the medium of thought, sees them only ‘through a glass darkly,’ any more than he who considers them in action and operation. However, this was the method which I adopted: I first assumed some principle which I judged to be the strongest, and then I affirmed as true whatever seemed to agree with this, whether relating to the cause or to anything else; and that which disagreed I regarded as untrue. But I should like to explain my meaning more clearly, as I do not think that you as yet understand me.

No indeed, replied Cebes, not very well.

There is nothing new, he said, in what I am about to tell you; but only what I have been always and everywhere repeating in the previous discussion and on other occasions: I want to show you the nature of that cause which has occupied my thoughts. I shall have to go back to those familiar words which are in the mouth of every one, and first of all assume that there is an absolute beauty and goodness and greatness, and the like; grant me this, and I hope to be able to show you the nature of the cause, and to prove the immortality of the soul.

Cebes said: You may proceed at once with the proof, for I grant you this.

Well, he said, then I should like to know whether you agree with me in the next step; for I cannot help thinking, if there be anything beautiful other than absolute beauty should there be such, that it can be beautiful only in as far as it partakes of absolute beauty — and I should say the same of everything. Do you agree in this notion of the cause?

Yes, he said, I agree.

He proceeded: I know nothing and can understand nothing of any other of those wise causes which are alleged; and if a person says to me that the bloom of colour, or form, or any such thing is a source of beauty, I leave all that, which is only confusing to me, and simply and singly, and perhaps foolishly, hold and am assured in my own mind that nothing makes a thing beautiful but the presence and participation of beauty in whatever way or manner obtained; for as to the manner I am uncertain, but I stoutly contend that by beauty all beautiful things become beautiful. This appears to me to be the safest answer which I can give, either to myself or to another, and to this I cling, in the persuasion that this principle will never be overthrown, and that to myself or to any one who asks the question, I may safely reply, That by beauty beautiful things become beautiful. Do you not agree with me?

I do.

And that by greatness only great things become great and greater greater, and by smallness the less become less?

True.

Then if a person were to remark that A is taller by a head than B, and B less by a head than A, you would refuse to admit his statement, and would stoutly contend that what you mean is only that the greater is greater by, and by reason of, greatness, and the less is less only by, and by reason of, smallness; and thus you would avoid the danger of saying that the greater is greater and the less less by the measure of the head, which is the same in both, and would also avoid the monstrous absurdity of supposing that the greater man is greater by reason of the head, which is small. You would be afraid to draw such an inference, would you not?

Indeed, I should, said Cebes, laughing.

In like manner you would be afraid to say that ten exceeded eight by, and by reason of, two; but would say by, and by reason of, number; or you would say that two cubits exceed one cubit not by a half, but by magnitude?-for there is the same liability to error in all these cases.

Very true, he said.

Che speranze avevo concepite, e quanto amaramente fui deluso! Procedendo, trovai il mio filosofo del tutto abbandonare la mente o qualsiasi altro principio d’ordine, ma ricorrere all’aria, all’etere, all’acqua, e ad altre stravaganze. Potrei paragonarlo a chi cominciasse col sostenere in generale che la mente è la causa delle azioni di Socrate, ma che, sforzandosi di spiegare in dettaglio le cause delle mie singole azioni, passasse a mostrare che io siedo qui perché il mio corpo è fatto di ossa e muscoli; e le ossa, come egli direbbe, sono dure e hanno giunture che le dividono, e i muscoli sono elastici, e ricoprono le ossa, le quali hanno anche una copertura o ambiente di carne e di pelle che le contiene; e poiché le ossa sono sollevate alle loro giunture dalla contrazione o dal rilassamento dei muscoli, io sono in grado di piegare le mie membra, ed è per questo che siedo qui in una postura curva — questo è ciò che egli direbbe, e avrebbe una simile spiegazione del mio parlare con voi, che attribuirebbe al suono, all’aria, e all’udito, e addurrebbe diecimila altre cause dello stesso genere, dimenticando di menzionare la vera causa, che è che gli Ateniesi hanno ritenuto opportuno condannarmi, e di conseguenza ho pensato che fosse meglio e più giusto rimanere qui e subire la mia sentenza; poiché sono incline a pensare che questi miei muscoli e ossa sarebbero andati via da tempo a Megara o in Beozia — per il cane, lo avrebbero fatto, se fossero stati mossi solo dalla loro propria idea di ciò che è meglio, e se io non avessi scelto la parte migliore e più nobile, invece di fare il vagabondo e fuggire, di sopportare qualsiasi punizione che lo Stato infligga. C’è davvero una strana confusione di cause e condizioni in tutto ciò. Si può dire, invero, che senza ossa e muscoli e le altre parti del corpo io non possa eseguire i miei propositi. Ma dire che io faccio ciò che faccio a causa di esse, e che questo è il modo in cui la mente agisce, e non per la scelta del meglio, è un modo di parlare molto trascurato e ozioso. Mi meraviglio che essi non sappiano distinguere la causa dalla condizione, che i molti, brancolando nel buio, sempre scambiano e nominano erroneamente. E così un uomo fa un vortice tutto intorno e stabilizza la terra per mezzo del cielo; un altro dà l’aria come sostegno alla terra, che è una sorta di ampia conca. Qualsiasi potenza che, disponendole come sono, le disponga per il meglio non entra mai nelle loro menti; e invece di trovarvi una forza superiore, essi piuttosto si aspettano di scoprire un altro Atlante del mondo che sia più forte e più eterno e più contenente del bene; — del potere obbligante e contenente del bene non pensano nulla; eppure questo è il principio che io vorrei ben volentieri imparare se qualcuno volesse insegnarmelo. Ma poiché non sono riuscito né a scoprire da me stesso, né ad apprendere da alcun altro la natura del meglio, vi mostrerò, se vi aggrada, ciò che ho trovato essere il secondo miglior modo di indagare la causa.

“Vorrei tanto udire”, rispose.

Socrate proseguì: — Pensai che, essendo fallito nella contemplazione del vero essere, dovevo guardarmi dal perdere l’occhio dell’anima; come gli uomini possono ledere l’occhio corporeo osservando e fissando il sole durante un’eclissi, a meno che non prendano la precauzione di guardare soltanto l’immagine riflessa nell’acqua, o in qualche mezzo simile. Così nel mio caso, temetti che l’anima mia potesse accecarsi del tutto se guardassi le cose con gli occhi o cercassi di apprenderle con l’aiuto dei sensi. E pensai che fosse meglio ricorrere al mondo della mente e cercare ivi la verità dell’esistenza. Oserei dire che la similitudine non è perfetta — poiché sono ben lungi dall’ammettere che chi contempla le esistenze attraverso il mezzo del pensiero le veda soltanto ‘attraverso uno specchio, oscuramente’, non più di chi le considera nell’azione e nell’opera. Tuttavia, questo fu il metodo che adottai: dapprima assunsi qualche principio che giudicai il più saldo, e poi affermai come vero tutto ciò che sembrava concordare con esso, sia che si riferisse alla causa, sia ad altro; e ciò che discordava lo ritenni falso. Ma vorrei spiegare più chiaramente il mio significato, poiché non credo che tu mi comprenda ancora.

No davvero, rispose Cebes, non molto bene.

Non v’è nulla di nuovo, egli disse, in ciò che sto per dirvi; ma solo ciò che ho sempre e dovunque ripetuto nella discussione precedente e in altre occasioni: voglio mostrarvi la natura di quella causa che ha occupato i miei pensieri. Dovrò tornare a quelle parole familiari che sono sulla bocca di tutti, e anzitutto supporre che vi sia una bellezza assoluta, una bontà e una grandezza assoluta, e simili; concedetemi questo, e spero di potervi mostrare la natura della causa, e di provare l’immortalità dell’anima.

Disse Cebete: Puoi procedere senz’altro alla dimostrazione, poiché questo ti concedo.

Ebbene, disse, allora vorrei sapere se sei d’accordo con me nel passo successivo; perché non posso fare a meno di pensare che, se vi è alcuna cosa bella oltre la bellezza assoluta — posto che ve ne sia — essa possa essere bella solo in quanto partecipa della bellezza assoluta, e direi lo stesso di ogni cosa. Sei d’accordo con questa nozione della causa?

Sì, disse, sono d’accordo.

Proseguì: Io non so nulla e non posso comprendere nulla di nessuna di quelle altre sapienti cause che vengono addotte; e se qualcuno mi dice che il fior del colore, o la forma, o alcuna cosa siffatta è fonte di bellezza, io lascio tutto ciò, che non fa che confondermi, e semplicemente e unicamente, e forse stoltamente, tengo per fermo e sono sicuro nel mio animo che nulla rende bella una cosa se non la presenza e la partecipazione della bellezza in qualunque modo o maniera essa sia ottenuta; ché quanto alla maniera sono incerto, ma sostengo fermamente che per la bellezza tutte le cose belle diventano belle. Questo mi sembra essere il più sicuro argomento che io possa dare, sia a me stesso sia ad altri, e a questo mi attengo, nella persuasione che questo principio non sarà mai rovesciato, e che a me stesso o a chiunque ponga la domanda io possa rispondere sicuramente, Che per la bellezza le cose belle diventano belle. Non sei forse d’accordo con me?

I do.

E che per la sola grandezza le cose grandi diventano grandi, e le maggiori maggiori, e per la piccolezza le minori diventano minori?

Vero.

Se poi uno affermasse che A è più alto di B di una testa, e B più basso di A di una testa, tu rifiuteresti di ammettere la sua affermazione, e sosterresti con fermezza che ciò che intendi è soltanto che il maggiore è maggiore per, e in ragione di, grandezza, e il minore è minore soltanto per, e in ragione di, piccolezza; e così eviteresti il pericolo di dire che il maggiore è maggiore e il minore è minore secondo la misura della testa, che è la stessa in entrambi, ed eviteresti anche l’assurda mostruosità di supporre che l’uomo più grande sia più grande in ragione della testa, che è piccola. Temeresti di trarre una tale conclusione, non è vero?

“In verità, dovrei,” disse Cebes, ridendo.

Parimente avresti timore di dire che il dieci superasse l’otto per, e a cagione di, due; ma diresti per, e a cagione di, numero; o che due cubiti superino un cubito non per una metà, ma per grandezza—poiché in tutti questi casi v’è la medesima possibilità di errare.

Molto vero, disse.

Again, would you not be cautious of affirming that the addition of one to one, or the division of one, is the cause of two? And you would loudly asseverate that you know of no way in which anything comes into existence except by participation in its own proper essence, and consequently, as far as you know, the only cause of two is the participation in duality — this is the way to make two, and the participation in one is the way to make one. You would say: I will let alone puzzles of division and addition — wiser heads than mine may answer them; inexperienced as I am, and ready to start, as the proverb says, at my own shadow, I cannot afford to give up the sure ground of a principle. And if any one assails you there, you would not mind him, or answer him, until you had seen whether the consequences which follow agree with one another or not, and when you are further required to give an explanation of this principle, you would go on to assume a higher principle, and a higher, until you found a resting-place in the best of the higher; but you would not confuse the principle and the consequences in your reasoning, like the Eristics — at least if you wanted to discover real existence. Not that this confusion signifies to them, who never care or think about the matter at all, for they have the wit to be well pleased with themselves however great may be the turmoil of their ideas. But you, if you are a philosopher, will certainly do as I say.

What you say is most true, said Simmias and Cebes, both speaking at once.

ECHECRATES: Yes, Phaedo; and I do not wonder at their assenting. Any one who has the least sense will acknowledge the wonderful clearness of Socrates’ reasoning.

PHAEDO: Certainly, Echecrates; and such was the feeling of the whole company at the time.

ECHECRATES: Yes, and equally of ourselves, who were not of the company, and are now listening to your recital. But what followed?

PHAEDO: After all this had been admitted, and they had that ideas exist, and that other things participate in them and derive their names from them, Socrates, if I remember rightly, said: —

This is your way of speaking; and yet when you say that Simmias is greater than Socrates and less than Phaedo, do you not predicate of Simmias both greatness and smallness?

Yes, I do.

But still you allow that Simmias does not really exceed Socrates, as the words may seem to imply, because he is Simmias, but by reason of the size which he has; just as Simmias does not exceed Socrates because he is Simmias, any more than because Socrates is Socrates, but because he has smallness when compared with the greatness of Simmias?

True.

And if Phaedo exceeds him in size, this is not because Phaedo is Phaedo, but because Phaedo has greatness relatively to Simmias, who is comparatively smaller?

That is true.

And therefore Simmias is said to be great, and is also said to be small, because he is in a mean between them, exceeding the smallness of the one by his greatness, and allowing the greatness of the other to exceed his smallness. He added, laughing, I am speaking like a book, but I believe that what I am saying is true.

Simmias assented.

I speak as I do because I want you to agree with me in thinking, not only that absolute greatness will never be great and also small, but that greatness in us or in the concrete will never admit the small or admit of being exceeded: instead of this, one of two things will happen, either the greater will fly or retire before the opposite, which is the less, or at the approach of the less has already ceased to exist; but will not, if allowing or admitting of smallness, be changed by that; even as I, having received and admitted smallness when compared with Simmias, remain just as I was, and am the same small person. And as the idea of greatness cannot condescend ever to be or become small, in like manner the smallness in us cannot be or become great; nor can any other opposite which remains the same ever be or become its own opposite, but either passes away or perishes in the change.

That, replied Cebes, is quite my notion.

Hereupon one of the company, though I do not exactly remember which of them, said: In heaven’s name, is not this the direct contrary of what was admitted before — that out of the greater came the less and out of the less the greater, and that opposites were simply generated from opposites; but now this principle seems to be utterly denied.

Socrates inclined his head to the speaker and listened. I like your courage, he said, in reminding us of this. But you do not observe that there is a difference in the two cases. For then we were speaking of opposites in the concrete, and now of the essential opposite which, as is affirmed, neither in us nor in nature can ever be at variance with itself: then, my friend, we were speaking of things in which opposites are inherent and which are called after them, but now about the opposites which are inherent in them and which give their name to them; and these essential opposites will never, as we maintain, admit of generation into or out of one another. At the same time, turning to Cebes, he said: Are you at all disconcerted, Cebes, at our friend’s objection?

No, I do not feel so, said Cebes; and yet I cannot deny that I am often disturbed by objections.

Then we are agreed after all, said Socrates, that the opposite will never in any case be opposed to itself?

To that we are quite agreed, he replied.

Yet once more let me ask you to consider the question from another point of view, and see whether you agree with me: — There is a thing which you term heat, and another thing which you term cold?

Certainly.

But are they the same as fire and snow?

Most assuredly not.

Heat is a thing different from fire, and cold is not the same with snow?

Yes.

And yet you will surely admit, that when snow, as was before said, is under the influence of heat, they will not remain snow and heat; but at the advance of the heat, the snow will either retire or perish?

Very true, he replied.

And the fire too at the advance of the cold will either retire or perish; and when the fire is under the influence of the cold, they will not remain as before, fire and cold.

That is true, he said.

And in some cases the name of the idea is not only attached to the idea in an eternal connection, but anything else which, not being the idea, exists only in the form of the idea, may also lay claim to it. I will try to make this clearer by an example: — The odd number is always called by the name of odd?

Very true.

But is this the only thing which is called odd? Are there not other things which have their own name, and yet are called odd, because, although not the same as oddness, they are never without oddness? — that is what I mean to ask — whether numbers such as the number three are not of the class of odd. And there are many other examples: would you not say, for example, that three may be called by its proper name, and also be called odd, which is not the same with three? and this may be said not only of three but also of five, and of every alternate number — each of them without being oddness is odd, and in the same way two and four, and the other series of alternate numbers, has every number even, without being evenness. Do you agree?

Of course.

Then now mark the point at which I am aiming: — not only do essential opposites exclude one another, but also concrete things, which, although not in themselves opposed, contain opposites; these, I say, likewise reject the idea which is opposed to that which is contained in them, and when it approaches them they either perish or withdraw. For example; Will not the number three endure annihilation or anything sooner than be converted into an even number, while remaining three?

Very true, said Cebes.

And yet, he said, the number two is certainly not opposed to the number three?

It is not.

Then not only do opposite ideas repel the advance of one another, but also there are other natures which repel the approach of opposites.

Very true, he said.

Ancora, non saresti cauto nell’affermare che l’aggiunta di uno a uno, o la divisione dell’uno, è la causa del due? E dichiareresti a gran voce che non conosci alcun modo in cui qualcosa venga all’esistenza se non per partecipazione alla sua propria essenza, e di conseguenza, per quanto ne sai, l’unica causa del due è la partecipazione alla dualità — questo è il modo di fare il due, e la partecipazione all’uno è il modo di fare l’uno. Diresti: lascerò da parte gli enigmi della divisione e dell’addizione — teste più sagge della mia potranno rispondervi; inesperto come sono, e pronto a sussultare, come dice il proverbio, alla mia stessa ombra, non posso permettermi di abbandonare il terreno sicuro di un principio. E se qualcuno ti assalisse su quel punto, non gli daresti retta, né gli risponderesti, finché non avessi visto se le conseguenze che ne derivano concordano tra loro o no; e quando ti si chiedesse ulteriormente di dare una spiegazione di questo principio, procederesti ad assumere un principio più alto, e uno più alto ancora, finché non trovassi un punto di riposo nel più alto dei principi; ma non confonderesti il principio e le conseguenze nel tuo ragionamento, come fanno gli Eristici — almeno se volessi scoprire l’esistenza reale. Non che questa confusione abbia importanza per loro, che non si curano né pensano affatto alla cosa, perché hanno l’accortezza di essere ben soddisfatti di sé stessi per quanto grande sia il tumulto delle loro idee. Ma tu, se sei un filosofo, certamente farai come dico.

Quel che dici è verissimo, dissero Simmia e Cebete, parlando entrambi insieme.

ECECRATE: Sì, Fedone; e non mi meraviglio che essi assentano. Chiunque abbia un minimo di senso riconoscerà la meravigliosa chiarezza del ragionamento di Socrates.

FEDONE: Certamente, Echecrate; e tale era il sentimento di tutta la compagnia in quel momento.

ECECRATE: Sì, e ugualmente il nostro, che non eravamo della compagnia e ora ascoltiamo la tua narrazione. Ma che cosa seguì?

FEDONE: Dopo che tutto questo fu ammesso, e che essi ebbero ammesso che le idee esistono, e che le altre cose partecipano di esse e traggono i loro names da esse, Socrate, se ben ricordo, disse: —

Questo è il vostro modo di parlare; eppure quando dite che Simmia è più grande di Socrate e più piccolo di Fedone, non predicate forse di Simmia sia la grandezza sia la piccolezza?

Sì, lo faccio.

Ma tuttavia ammetti che Simmia non supera realmente Socrate, come le parole potrebbero sembrare implicare, perché egli è Simmia, ma a causa della statura che possiede; così come Simmia non supera Socrate perché è Simmia, più di quanto Socrate non sia superato perché è Socrate, ma perché possiede piccolezza rispetto alla grandezza di Simmia?

Vero.

E se Fedone lo supera in statura, ciò non avviene perché Fedone è Fedone, ma perché Fedone ha grandezza relativamente a Simmia, che è comparativamente più piccolo?

È vero.

E quindi Simmia è detto grande, ed è anche detto piccolo, perché si trova in una posizione intermedia tra i due, superando con la sua grandezza la piccolezza dell’uno, e permettendo che la grandezza dell’altro superi la sua piccolezza. Egli aggiunse ridendo: Parlo come un libro, ma credo che ciò che dico sia vero.

Simmia assentì.

Parlo così perché voglio che tu sia d’accordo con me nel pensare, non solo che la grandezza assoluta non sarà mai grande e anche piccola, ma che la grandezza in noi o nel concreto non ammetterà mai il piccolo né ammetterà di essere superata: invece di questo, accadrà una di due cose, o il maggiore fuggirà o si ritirerà davanti all’opposto, che è il minore, oppure all’avvicinarsi del minore sarà già cessato di esistere; ma non accetterà, se permette o ammette la piccolezza, di essere cambiato da essa; così come io, avendo ricevuto e ammesso la piccolezza quando sono paragonato a Simmia, rimango proprio come ero, e sono la stessa piccola persona. E come l’idea di grandezza non può degnarsi mai di essere o diventare piccola, allo stesso modo la piccolezza in noi non può essere o diventare grande; né alcun altro opposto che rimane lo stesso può mai essere o diventare il proprio opposto, ma o scompare o perisce nel cambiamento.

Questo, rispose Cebete, è proprio il mio concetto.

A questo punto uno della compagnia, benché non ricordi esattamente chi di loro, disse: In nome del cielo, non è questo il diretto contrario di ciò che fu ammesso prima — che dal maggiore veniva il minore e dal minore il maggiore, e che gli opposti erano semplicemente generati dagli opposti? Ma ora questo principio sembra essere del tutto negato.

Socrate inclinò il capo verso chi parlava e ascoltò. Ammiro il tuo coraggio, disse, nel ricordarci questo. Ma non osservi che c’è una differenza tra i due casi. Allora infatti parlavamo degli opposti nel concreto, e ora dell’opposto essenziale che, come si afferma, né in noi né in natura può mai essere in discordia con sé stesso: allora, amico mio, parlavamo delle cose in cui gli opposti sono inerenti e che da essi prendono il nome, ma ora parliamo degli opposti che sono inerenti in esse e che danno loro il nome; e questi opposti essenziali non ammetteranno mai, come sosteniamo, la generazione l’uno dall’altro o l’uno nell’altro. Allo stesso tempo, rivolgendosi a Cebete, disse: Sei forse turbato, Cebete, dall’obiezione del nostro amico?

No, non mi sento così, disse Cebete; eppure non posso negare che sono spesso turbato dalle obiezioni.

Allora siamo d’accordo dopo tutto, disse Socrate, che l’opposto non sarà mai in alcun caso opposto a sé stesso?

Su questo siamo del tutto d’accordo, rispose.

Eppure lasciami ancora una volta chiederti di considerare la questione da un altro punto di vista, e vedere se sei d’accordo con me: — C’è una cosa che chiami caldo, e un’altra cosa che chiami freddo?

Certamente.

Ma sono la stessa cosa del fuoco e della neve?

Assolutamente no.

Il caldo è una cosa diversa dal fuoco, e il freddo non è lo stesso della neve?

Sì.

E tuttavia ammetterai certamente che, quando la neve, come si è detto prima, è sotto l’influenza del caldo, essi non rimarranno neve e caldo; ma all’avvicinarsi del caldo, la neve o si ritirerà o perirà?

Verissimo, rispose.

E anche il fuoco all’avvicinarsi del freddo o si ritirerà o perirà; e quando il fuoco è sotto l’influenza del freddo, essi non rimarranno come prima, fuoco e freddo.

È vero, disse.

E in alcuni casi il nome dell’idea non è solo attribuito all’idea in una connessione eterna, ma qualsiasi altra cosa che, non essendo l’idea, esiste solo nella forma dell’idea, può anche rivendicarlo. Cercherò di renderlo più chiaro con un esempio: — Il numero dispari è sempre chiamato col nome di dispari?

Verissimo.

Ma è questa l’unica cosa che è chiamata dispari? Non ci sono altre cose che hanno il loro proprio nome, e tuttavia sono chiamate dispari, perché, sebbene non siano la stessa cosa della disparità, non sono mai senza disparità? — Questo è ciò che intendo chiedere — se numeri come il numero tre non siano della classe dei dispari. E ci sono molti altri esempi: non diresti, per esempio, che tre può essere chiamato col suo proprio nome, e anche chiamato dispari, che non è la stessa cosa di tre? E questo può dirsi non solo di tre ma anche di cinque, e di ogni numero alternato — ciascuno di essi senza essere disparità è dispari, e allo stesso modo due e quattro, e l’altra serie di numeri alternati, ogni numero è pari, senza essere parità. Sei d’accordo?

Naturalmente.

Ora osserva il punto a cui mirò: — non solo gli opposti essenziali si escludono a vicenda, ma anche le cose concrete, che, sebbene non siano in sé opposte, contengono opposti; queste, dico, respingono ugualmente l’idea che è opposta a quella che è contenuta in esse, e quando essa si avvicina, o periscono o si ritirano. Per esempio; il numero tre sopporterà l’annientamento o qualsiasi cosa piuttosto che essere convertito in un numero pari, rimanendo tre?

Verissimo, disse Cebete.

Eppure, disse, il numero due non è certamente opposto al numero tre?

Non lo è.

Allora non solo le idee opposte respingono l’avanzare l’una dell’altra, ma ci sono anche altre nature che respingono l’avvicinarsi degli opposti.

Verissimo, disse.

Suppose, he said, that we endeavour, if possible, to determine what these are.

By all means.

Are they not, Cebes, such as compel the things of which they have possession, not only to take their own form, but also the form of some opposite?

What do you mean?

I mean, as I was just now saying, and as I am sure that you know, that those things which are possessed by the number three must not only be three in number, but must also be odd.

Quite true.

And on this oddness, of which the number three has the impress, the opposite idea will never intrude?

No.

And this impress was given by the odd principle?

Yes.

And to the odd is opposed the even?

True.

Then the idea of the even number will never arrive at three?

No.

Then three has no part in the even?

None.

Then the triad or number three is uneven?

Very true.

To return then to my distinction of natures which are not opposed, and yet do not admit opposites — as, in the instance given, three, although not opposed to the even, does not any the more admit of the even, but always brings the opposite into play on the other side; or as two does not receive the odd, or fire the cold — from these examples (and there are many more of them) perhaps you may be able to arrive at the general conclusion, that not only opposites will not receive opposites, but also that nothing which brings the opposite will admit the opposite of that which it brings, in that to which it is brought. And here let me recapitulate — for there is no harm in repetition. The number five will not admit the nature of the even, any more than ten, which is the double of five, will admit the nature of the odd. The double has another opposite, and is not strictly opposed to the odd, but nevertheless rejects the odd altogether. Nor again will parts in the ratio 3:2, nor any fraction in which there is a half, nor again in which there is a third, admit the notion of the whole, although they are not opposed to the whole: You will agree?

Yes, he said, I entirely agree and go along with you in that.

And now, he said, let us begin again; and do not you answer my question in the words in which I ask it: let me have not the old safe answer of which I spoke at first, but another equally safe, of which the truth will be inferred by you from what has been just said. I mean that if any one asks you ‘what that is, of which the inherence makes the body hot,’ you will reply not heat (this is what I call the safe and stupid answer), but fire, a far superior answer, which we are now in a condition to give. Or if any one asks you ‘why a body is diseased,’ you will not say from disease, but from fever; and instead of saying that oddness is the cause of odd numbers, you will say that the monad is the cause of them: and so of things in general, as I dare say that you will understand sufficiently without my adducing any further examples.

Yes, he said, I quite understand you.

Tell me, then, what is that of which the inherence will render the body alive?

The soul, he replied.

And is this always the case?

Yes, he said, of course.

Then whatever the soul possesses, to that she comes bearing life?

Yes, certainly.

And is there any opposite to life?

There is, he said.

And what is that?

Death.

Then the soul, as has been acknowledged, will never receive the opposite of what she brings.

Impossible, replied Cebes.

And now, he said, what did we just now call that principle which repels the even?

The odd.

And that principle which repels the musical, or the just?

The unmusical, he said, and the unjust.

And what do we call the principle which does not admit of death?

The immortal, he said.

And does the soul admit of death?

No.

Then the soul is immortal?

Yes, he said.

And may we say that this has been proven?

Yes, abundantly proven, Socrates, he replied.

Supposing that the odd were imperishable, must not three be imperishable?

Of course.

And if that which is cold were imperishable, when the warm principle came attacking the snow, must not the snow have retired whole and unmelted — for it could never have perished, nor could it have remained and admitted the heat?

True, he said.

Again, if the uncooling or warm principle were imperishable, the fire when assailed by cold would not have perished or have been extinguished, but would have gone away unaffected?

Certainly, he said.

And the same may be said of the immortal: if the immortal is also imperishable, the soul when attacked by death cannot perish; for the preceding argument shows that the soul will not admit of death, or ever be dead, any more than three or the odd number will admit of the even, or fire or the heat in the fire, of the cold. Yet a person may say: ‘But although the odd will not become even at the approach of the even, why may not the odd perish and the even take the place of the odd?’ Now to him who makes this objection, we cannot answer that the odd principle is imperishable; for this has not been acknowledged, but if this had been acknowledged, there would have been no difficulty in contending that at the approach of the even the odd principle and the number three took their departure; and the same argument would have held good of fire and heat and any other thing.

Very true.

And the same may be said of the immortal: if the immortal is also imperishable, then the soul will be imperishable as well as immortal; but if not, some other proof of her imperishableness will have to be given.

No other proof is needed, he said; for if the immortal, being eternal, is liable to perish, then nothing is imperishable.

Yes, replied Socrates, and yet all men will agree that God, and the essential form of life, and the immortal in general, will never perish.

Yes, all men, he said — that is true; and what is more, gods, if I am not mistaken, as well as men.

Seeing then that the immortal is indestructible, must not the soul, if she is immortal, be also imperishable?

Most certainly.

Then when death attacks a man, the mortal portion of him may be supposed to die, but the immortal retires at the approach of death and is preserved safe and sound?

True.

Then, Cebes, beyond question, the soul is immortal and imperishable, and our souls will truly exist in another world!

I am convinced, Socrates, said Cebes, and have nothing more to object; but if my friend Simmias, or any one else, has any further objection to make, he had better speak out, and not keep silence, since I do not know to what other season he can defer the discussion, if there is anything which he wants to say or to have said.

But I have nothing more to say, replied Simmias; nor can I see any reason for doubt after what has been said. But I still feel and cannot help feeling uncertain in my own mind, when I think of the greatness of the subject and the feebleness of man.

Yes, Simmias, replied Socrates, that is well said: and I may add that first principles, even if they appear certain, should be carefully considered; and when they are satisfactorily ascertained, then, with a sort of hesitating confidence in human reason, you may, I think, follow the course of the argument; and if that be plain and clear, there will be no need for any further enquiry.

Very true.

Supponiamo, disse, che ci sforziamo, se possibile, di determinare che cosa siano queste cose.

Certamente.

Non sono forse, Cebete, tali da costringere le cose di cui hanno possesso non solo ad assumere la loro propria forma, ma anche la forma di un qualche opposto?

Che cosa vuoi dire?

Intendo dire, come dicevo poco fa, e come sono certo che tu sappia, che quelle cose che sono possedute dal numero tre non devono essere soltanto tre di numero, ma anche dispari.

Verissimo.

E su questa disparità, della quale il numero tre porta l’impronta, l’idea opposta non s’intrometterà mai?

No.

E questa impronta fu data dal principio del dispari?

Sì.

E al dispari è opposto il pari?

Vero.

Allora l’idea del numero pari non giungerà mai al tre?

No.

Allora il tre non ha parte nel pari?

Nessuna.

Allora la triade, o numero tre, è impari?

Verissimo.

Per tornare allora alla mia distinzione tra nature che non sono opposte, eppure non ammettono gli opposti — come, nell’esempio fatto, il tre, sebbene non sia opposto al pari, non per questo ammette il pari, ma mette sempre in gioco l’opposto dalla sua parte; o come il due non riceve il dispari, o il fuoco non riceve il freddo — da questi esempi (e ve ne sono molti altri) forse potrai giungere alla conclusione generale, che non solo gli opposti non riceveranno gli opposti, ma anche che nulla che porti l’opposto ammetterà l’opposto di ciò che porta, in ciò in cui è portato. E qui lasciami ricapitolare — poiché non c’è danno nel ripetere. Il numero cinque non ammetterà la natura del pari, così come il dieci, che è il doppio del cinque, non ammetterà la natura del dispari. Il doppio ha un altro opposto, e non è strettamente opposto al dispari, ma nondimeno respinge del tutto il dispari. Né ancora le parti in rapporto 3:2, né alcuna frazione in cui vi sia una metà, né ancora in cui vi sia un terzo, ammetteranno la nozione dell’intero, sebbene non siano opposte all’intero: sarai d’accordo?

Sì, disse, concordo pienamente e ti seguo in questo.

E ora, disse, ricominciamo; e non rispondere alla mia domanda con le parole stesse con cui te la pongo: non voglio la vecchia risposta sicura di cui parlavo all’inizio, ma un’altra ugualmente sicura, la cui verità dedurrai da ciò che è stato appena detto. Voglio dire che se qualcuno ti chiede ‘che cos’è ciò la cui inerenza rende caldo il corpo’, non risponderai ‘il caldo’ (questa è quella che chiamo la risposta sicura e stupida), ma ‘il fuoco’, una risposta di gran lunga superiore, che ora siamo in grado di dare. O se qualcuno ti chiede ‘perché un corpo è malato’, non dirai ‘per la malattia’, ma ‘per la febbre’; e invece di dire che la disparità è causa dei numeri dispari, dirai che la monade è la loro causa: e così per le cose in generale, come oserei dire che comprenderai abbastanza senza che io adduca ulteriori esempi.

Sì, disse, ti comprendo perfettamente.

Dimmi, allora, che cos’è ciò la cui inerenza renderà vivo il corpo?

L’anima, rispose.

E questo è sempre il caso?

Sì, disse, naturalmente.

Allora qualunque cosa l’anima possieda, a essa giunge portando la vita?

Sì, certamente.

E c’è un opposto della vita?

C’è, disse.

E che cos’è?

La morte.

Allora l’anima, come è stato riconosciuto, non riceverà mai l’opposto di ciò che porta.

Impossibile, rispose Cebete.

E ora, disse, come abbiamo chiamato poc’anzi quel principio che respinge il pari?

Il dispari.

E quel principio che respinge il musicale, o il giusto?

Il non musicale, disse, e l’ingiusto.

E come chiamiamo il principio che non ammette la morte?

L’immortale, disse.

E l’anima ammette la morte?

No.

Allora l’anima è immortale?

Sì, disse.

E possiamo dire che questo è stato provato?

Sì, abbondantemente provato, Socrates, rispose.

Supponendo che il dispari fosse imperituro, il tre non dovrebbe forse essere imperituro?

Certamente.

E se ciò che è freddo fosse imperituro, quando il principio caldo fosse venuto ad assalire la neve, la neve non si sarebbe forse ritirata intera e non sciolta — poiché non sarebbe mai potuta perire, né sarebbe potuta rimanere e ammettere il calore?

Vero, disse.

Ancora, se il principio non freddo, o caldo, fosse imperituro, il fuoco, assalito dal freddo, non sarebbe perito né si sarebbe spento, ma se ne sarebbe andato illeso?

Certamente, disse.

E lo stesso si può dire dell’immortale: se l’immortale è anche imperituro, l’anima, quando è assalita dalla morte, non può perire; poiché l’argomento precedente mostra che l’anima non ammetterà la morte, né sarà mai morta, così come il tre o il numero dispari non ammetteranno il pari, o il fuoco o il calore nel fuoco non ammetteranno il freddo. Eppure qualcuno potrebbe dire: ‘Ma sebbene il dispari non diventi pari all’avvicinarsi del pari, perché il dispari non potrebbe perire e il pari prendere il posto del dispari?’ Ora a chi fa questa obiezione, non possiamo rispondere che il principio del dispari è imperituro; poiché questo non è stato riconosciuto, ma se fosse stato riconosciuto, non ci sarebbe stata difficoltà a sostenere che all’avvicinarsi del pari il principio del dispari e il numero tre si sono allontanati; e lo stesso argomento sarebbe valso per il fuoco, il calore e qualsiasi altra cosa.

Verissimo.

E lo stesso si può dire dell’immortale: se l’immortale è anche imperituro, allora l’anima sarà imperitura oltre che immortale; ma se non lo è, bisognerà dare qualche altra prova della sua natura imperitura.

Non occorre altra prova, disse; poiché se l’immortale, essendo eterno, è soggetto a perire, allora nulla è imperituro.

Sì, rispose Socrate, eppure tutti gli uomini converranno che Dio, e la forma essenziale della vita, e l’immortale in generale, non periranno mai.

Sì, tutti gli uomini, disse — questo è vero; e, inoltre, se non mi sbaglio, gli dèi oltre che gli uomini.

Visto allora che l’immortale è indistruttibile, non deve forse l’anima, se è immortale, essere anche imperitura?

Certamente.

Allora quando la morte assale un uomo, la parte mortale di lui può supporsi che muoia, ma l’immortale si ritira all’avvicinarsi della morte e si conserva incolume?

Vero.

Allora, Cebete, senza dubbio, l’anima è immortale e imperitura, e le nostre anime esisteranno veramente in un altro mondo!

Sono convinto, Socrate, disse Cebete, e non ho nulla da obiettare; ma se il mio amico Simmia, o qualcun altro, ha qualche altra obiezione da fare, farebbe meglio a parlare, e non tacere, poiché non so a quale altra occasione possa rimandare la discussione, se c’è qualcosa che vuole dire o che desidera venga detto.

Ma io non ho altro da dire, rispose Simmia; né vedo alcuna ragione di dubitare dopo ciò che è stato detto. Tuttavia sento ancora, e non posso fare a meno di sentire, un’incertezza nella mia mente, quando penso alla grandezza dell’argomento e alla debolezza dell’uomo.

Sì, Simmia, rispose Socrate, è ben detto: e posso aggiungere che i primi principi, anche se appaiono certi, dovrebbero essere considerati con cura; e quando siano stati accertati in modo soddisfacente, allora, con una sorta di esitante fiducia nella ragione umana, potrai, credo, seguire il corso dell’argomento; e se questo sarà chiaro e perspicuo, non ci sarà bisogno di ulteriori indagini.

Verissimo.

But then, O my friends, he said, if the soul is really immortal, what care should be taken of her, not only in respect of the portion of time which is called life, but of eternity! And the danger of neglecting her from this point of view does indeed appear to be awful. If death had only been the end of all, the wicked would have had a good bargain in dying, for they would have been happily quit not only of their body, but of their own evil together with their souls. But now, inasmuch as the soul is manifestly immortal, there is no release or salvation from evil except the attainment of the highest virtue and wisdom. For the soul when on her progress to the world below takes nothing with her but nurture and education; and these are said greatly to benefit or greatly to injure the departed, at the very beginning of his journey thither.

For after death, as they say, the genius of each individual, to whom he belonged in life, leads him to a certain place in which the dead are gathered together, whence after judgment has been given they pass into the world below, following the guide, who is appointed to conduct them from this world to the other: and when they have there received their due and remained their time, another guide brings them back again after many revolutions of ages. Now this way to the other world is not, as Aeschylus says in the Telephus, a single and straight path — if that were so no guide would be needed, for no one could miss it; but there are many partings of the road, and windings, as I infer from the rites and sacrifices which are offered to the gods below in places where three ways meet on earth. The wise and orderly soul follows in the straight path and is conscious of her surroundings; but the soul which desires the body, and which, as I was relating before, has long been fluttering about the lifeless frame and the world of sight, is after many struggles and many sufferings hardly and with violence carried away by her attendant genius, and when she arrives at the place where the other souls are gathered, if she be impure and have done impure deeds, whether foul murders or other crimes which are the brothers of these, and the works of brothers in crime — from that soul every one flees and turns away; no one will be her companion, no one her guide, but alone she wanders in extremity of evil until certain times are fulfilled, and when they are fulfilled, she is borne irresistibly to her own fitting habitation; as every pure and just soul which has passed through life in the company and under the guidance of the gods has also her own proper home.

Now the earth has divers wonderful regions, and is indeed in nature and extent very unlike the notions of geographers, as I believe on the authority of one who shall be nameless.

What do you mean, Socrates? said Simmias. I have myself heard many descriptions of the earth, but I do not know, and I should very much like to know, in which of these you put faith.

And I, Simmias, replied Socrates, if I had the art of Glaucus would tell you; although I know not that the art of Glaucus could prove the truth of my tale, which I myself should never be able to prove, and even if I could, I fear, Simmias, that my life would come to an end before the argument was completed. I may describe to you, however, the form and regions of the earth according to my conception of them.

That, said Simmias, will be enough.

Well, then, he said, my conviction is, that the earth is a round body in the centre of the heavens, and therefore has no need of air or any similar force to be a support, but is kept there and hindered from falling or inclining any way by the equability of the surrounding heaven and by her own equipoise. For that which, being in equipoise, is in the centre of that which is equably diffused, will not incline any way in any degree, but will always remain in the same state and not deviate. And this is my first notion.

Which is surely a correct one, said Simmias.

Also I believe that the earth is very vast, and that we who dwell in the region extending from the river Phasis to the Pillars of Heracles inhabit a small portion only about the sea, like ants or frogs about a marsh, and that there are other inhabitants of many other like places; for everywhere on the face of the earth there are hollows of various forms and sizes, into which the water and the mist and the lower air collect. But the true earth is pure and situated in the pure heaven — there are the stars also; and it is the heaven which is commonly spoken of by us as the ether, and of which our own earth is the sediment gathering in the hollows beneath. But we who live in these hollows are deceived into the notion that we are dwelling above on the surface of the earth; which is just as if a creature who was at the bottom of the sea were to fancy that he was on the surface of the water, and that the sea was the heaven through which he saw the sun and the other stars, he having never come to the surface by reason of his feebleness and sluggishness, and having never lifted up his head and seen, nor ever heard from one who had seen, how much purer and fairer the world above is than his own. And such is exactly our case: for we are dwelling in a hollow of the earth, and fancy that we are on the surface; and the air we call the heaven, in which we imagine that the stars move. But the fact is, that owing to our feebleness and sluggishness we are prevented from reaching the surface of the air: for if any man could arrive at the exterior limit, or take the wings of a bird and come to the top, then like a fish who puts his head out of the water and sees this world, he would see a world beyond; and, if the nature of man could sustain the sight, he would acknowledge that this other world was the place of the true heaven and the true light and the true earth. For our earth, and the stones, and the entire region which surrounds us, are spoilt and corroded, as in the sea all things are corroded by the brine, neither is there any noble or perfect growth, but caverns only, and sand, and an endless slough of mud: and even the shore is not to be compared to the fairer sights of this world. And still less is this our world to be compared with the other. Of that upper earth which is under the heaven, I can tell you a charming tale, Simmias, which is well worth hearing.

And we, Socrates, replied Simmias, shall be charmed to listen to you.

Ma allora, o amici miei, diss’egli, se l’anima è veramente immortale, quale cura si deve avere di lei, non solo rispetto a quella porzione di tempo che si chiama vita, ma rispetto all’eternità! E il pericolo di trascurarla da questo punto di vista appare davvero terribile. Se la morte fosse stata soltanto la fine di tutto, i malvagi avrebbero fatto un buon affare morendo, poiché sarebbero stati felicemente liberati non solo del loro corpo, ma anche della loro stessa malvagità insieme con le loro anime. Ma ora, poiché l’anima è manifestamente immortale, non vi è liberazione o salvezza dal male se non il conseguimento della più alta virtù e sapienza. Poiché l’anima, quando nel suo cammino verso il mondo di sotto non porta con sé nulla se non nutrimento ed educazione; e si dice che questi giovino grandemente o danneggino grandemente il defunto, proprio al principio del suo viaggio colà.

Poiché dopo la morte, come si dice, il genio di ciascun individuo, al quale egli apparteneva in vita, lo conduce a un certo luogo nel quale i morti sono radunati insieme; di là, dopo che il giudizio è stato dato, essi passano nel mondo sotterraneo, seguendo la guida che è incaricata di condurli da questo mondo all’altro: e quando colà hanno ricevuto il loro dovuto e sono rimasti per il loro tempo, un’altra guida li riconduce dopo molte rivoluzioni di secoli. Ora questa via verso l’altro mondo non è, come dice Eschilo nel Telefo, un sentiero unico e diritto — se così fosse, non vi sarebbe bisogno di guida, poiché nessuno potrebbe smarrirlo; ma vi sono molti bivi e tortuosità, come io desumo dai riti e dai sacrifici che sono offerti agli dèi inferi nei luoghi dove sulla terra s’incontrano tre vie. L’anima saggia e ordinata segue il sentiero diritto ed è consapevole di ciò che la circonda; ma l’anima che desidera il corpo, e che, come narravo prima, ha lungamente aleggiato attorno al corpo inanimato e al mondo visibile, dopo molte lotte e molte sofferenze, è a stento e con violenza trascinata via dal suo genio accompagnatore; e quando giunge al luogo dove le altre anime sono radunate, se essa è impura e ha compiuto azioni impure, o nefande uccisioni o altri delitti che sono fratelli di queste, e opere di fratelli nel delitto — da quell’anima ognuno fugge e si volge via; nessuno sarà suo compagno, nessuno sua guida, ma sola ella vaga nell’estremo del male finché non siano compiuti certi tempi, e quando essi sono compiuti, è portata irresistibilmente alla propria dimora conveniente; come anche ogni anima pura e giusta che ha trascorso la vita in compagnia e sotto la guida degli dèi ha la sua propria casa.

Ora la terra ha diverse meravigliose regioni, ed è davvero per natura ed estensione molto diversa dalle nozioni dei geografi, come credo per l’autorità di uno che resterà senza nome.

Che vuoi dire, Socrate? disse Simmia. Io stesso ho udito molte descrizioni della terra, ma non so, e molto desidererei sapere, in quale di queste tu riponi fede.

E io, o Simmia, rispose Socrate, se possedessi l’arte di Glauco te lo direi; sebbene io non sappia se l’arte di Glauco potrebbe provare la verità del mio racconto, che io stesso non potrei mai provare, e anche se potessi, temo, o Simmia, che la mia vita verrebbe a termine prima che l’argomento fosse compiuto. Posso però descriverti la forma e le regioni della terra secondo la mia concezione di esse.

“Ciò”, disse Simmia, “sarà sufficiente.”

Ebbene, diss’egli, la mia convinzione è che la terra sia un corpo rotondo nel centro del cielo, e che perciò non abbia bisogno d’aria né di alcuna simile forza per sostenerla, ma che sia mantenuta lì e impedita dal cadere o dall’inclinarsi in alcun modo dall’equabilità del cielo circostante e dal proprio equilibrio. Imperocché ciò che, essendo in equilibrio, si trova nel centro di ciò che è equabilmente diffuso, non inclinerà in alcuna direzione in alcun grado, ma rimarrà sempre nello stesso stato e non devierà. E questa è la mia prima nozione.

Il che è sicuramente corretto, disse Simmia.

Credo inoltre che la terra sia vastissima, e che noi, che abitiamo la regione che si estende dal fiume Fasi alle Colonne d’Eracle, occupiamo solo una piccola parte intorno al mare, come formiche o rane intorno a una palude, e che vi siano altri abitanti in molti altri luoghi simili; poiché dovunque sulla faccia della terra vi sono cavità di varie forme e grandezze, nelle quali si raccolgono l’acqua, la nebbia e l’aria inferiore. Ma la terra vera è pura e situata nel cielo puro — ivi sono anche le stelle; ed è il cielo che noi comunemente chiamiamo etere, del quale la nostra terra è il sedimento che si raccoglie nelle cavità sottostanti. Ma noi che viviamo in queste cavità siamo ingannati nel credere di abitare sopra sulla superficie della terra; il che è come se una creatura che si trovasse in fondo al mare si immaginasse di essere sulla superficie dell’acqua, e che il mare fosse il cielo attraverso il quale vede il sole e le altre stelle, non essendo mai giunta alla superficie per la sua debolezza e lentezza, e non avendo mai sollevato il capo per vedere, né mai udito da chi avesse visto quanto più puro e più bello sia il mondo di sopra del suo. E tale è appunto il nostro caso: poiché noi abitiamo in una cavità della terra e ci immaginiamo di essere sulla superficie; e chiamiamo cielo l’aria, nella quale immaginiamo che le stelle si muovano. Ma il fatto è che, a causa della nostra debolezza e lentezza, siamo impediti dal raggiungere la superficie dell’aria: poiché se qualcuno potesse giungere al limite estremo, o prendere le ali di un uccello e salire in cima, allora come un pesce che sporge il capo dall’acqua e vede questo mondo, vedrebbe un mondo al di là; e, se la natura dell’uomo potesse reggere alla vista, riconoscerebbe che quest’altro mondo è il luogo del vero cielo, della vera luce e della vera terra. Poiché la nostra terra, e le pietre, e tutta la regione che ci circonda, sono guaste e corrose, come nel mare tutte le cose sono corrose dalla salamoia, né vi è alcuna crescita nobile o perfetta, ma soltanto caverne, e sabbia, e un infinito pantano di fango: e nemmeno la riva è da paragonare alle più belle vedute di questo mondo. E ancor meno questo nostro mondo è da paragonare a quell’altro. Di quella terra superiore che è sotto il cielo, posso narrarti un racconto incantevole, Simmia, che è ben degno di essere udito.

E noi, o Socrate, rispose Simmia, saremo lieti di ascoltarti.

The tale, my friend, he said, is as follows: — In the first place, the earth, when looked at from above, is in appearance streaked like one of those balls which have leather coverings in twelve pieces, and is decked with various colours, of which the colours used by painters on earth are in a manner samples. But there the whole earth is made up of them, and they are brighter far and clearer than ours; there is a purple of wonderful lustre, also the radiance of gold, and the white which is in the earth is whiter than any chalk or snow. Of these and other colours the earth is made up, and they are more in number and fairer than the eye of man has ever seen; the very hollows (of which I was speaking) filled with air and water have a colour of their own, and are seen like light gleaming amid the diversity of the other colours, so that the whole presents a single and continuous appearance of variety in unity. And in this fair region everything that grows — trees, and flowers, and fruits — are in a like degree fairer than any here; and there are hills, having stones in them in a like degree smoother, and more transparent, and fairer in colour than our highly-valued emeralds and sardonyxes and jaspers, and other gems, which are but minute fragments of them: for there all the stones are like our precious stones, and fairer still (compare Republic). The reason is, that they are pure, and not, like our precious stones, infected or corroded by the corrupt briny elements which coagulate among us, and which breed foulness and disease both in earth and stones, as well as in animals and plants. They are the jewels of the upper earth, which also shines with gold and silver and the like, and they are set in the light of day and are large and abundant and in all places, making the earth a sight to gladden the beholder’s eye. And there are animals and men, some in a middle region, others dwelling about the air as we dwell about the sea; others in islands which the air flows round, near the continent: and in a word, the air is used by them as the water and the sea are by us, and the ether is to them what the air is to us. Moreover, the temperament of their seasons is such that they have no disease, and live much longer than we do, and have sight and hearing and smell, and all the other senses, in far greater perfection, in the same proportion that air is purer than water or the ether than air. Also they have temples and sacred places in which the gods really dwell, and they hear their voices and receive their answers, and are conscious of them and hold converse with them, and they see the sun, moon, and stars as they truly are, and their other blessedness is of a piece with this.

Such is the nature of the whole earth, and of the things which are around the earth; and there are divers regions in the hollows on the face of the globe everywhere, some of them deeper and more extended than that which we inhabit, others deeper but with a narrower opening than ours, and some are shallower and also wider. All have numerous perforations, and there are passages broad and narrow in the interior of the earth, connecting them with one another; and there flows out of and into them, as into basins, a vast tide of water, and huge subterranean streams of perennial rivers, and springs hot and cold, and a great fire, and great rivers of fire, and streams of liquid mud, thin or thick (like the rivers of mud in Sicily, and the lava streams which follow them), and the regions about which they happen to flow are filled up with them. And there is a swinging or see-saw in the interior of the earth which moves all this up and down, and is due to the following cause: — There is a chasm which is the vastest of them all, and pierces right through the whole earth; this is that chasm which Homer describes in the words, —

    ‘Far off, where is the inmost depth beneath the earth;’

and which he in other places, and many other poets, have called Tartarus. And the see-saw is caused by the streams flowing into and out of this chasm, and they each have the nature of the soil through which they flow. And the reason why the streams are always flowing in and out, is that the watery element has no bed or bottom, but is swinging and surging up and down, and the surrounding wind and air do the same; they follow the water up and down, hither and thither, over the earth — just as in the act of respiration the air is always in process of inhalation and exhalation; — and the wind swinging with the water in and out produces fearful and irresistible blasts: when the waters retire with a rush into the lower parts of the earth, as they are called, they flow through the earth in those regions, and fill them up like water raised by a pump, and then when they leave those regions and rush back hither, they again fill the hollows here, and when these are filled, flow through subterranean channels and find their way to their several places, forming seas, and lakes, and rivers, and springs. Thence they again enter the earth, some of them making a long circuit into many lands, others going to a few places and not so distant; and again fall into Tartarus, some at a point a good deal lower than that at which they rose, and others not much lower, but all in some degree lower than the point from which they came. And some burst forth again on the opposite side, and some on the same side, and some wind round the earth with one or many folds like the coils of a serpent, and descend as far as they can, but always return and fall into the chasm. The rivers flowing in either direction can descend only to the centre and no further, for opposite to the rivers is a precipice.

Now these rivers are many, and mighty, and diverse, and there are four principal ones, of which the greatest and outermost is that called Oceanus, which flows round the earth in a circle; and in the opposite direction flows Acheron, which passes under the earth through desert places into the Acherusian lake: this is the lake to the shores of which the souls of the many go when they are dead, and after waiting an appointed time, which is to some a longer and to some a shorter time, they are sent back to be born again as animals. The third river passes out between the two, and near the place of outlet pours into a vast region of fire, and forms a lake larger than the Mediterranean Sea, boiling with water and mud; and proceeding muddy and turbid, and winding about the earth, comes, among other places, to the extremities of the Acherusian Lake, but mingles not with the waters of the lake, and after making many coils about the earth plunges into Tartarus at a deeper level. This is that Pyriphlegethon, as the stream is called, which throws up jets of fire in different parts of the earth. The fourth river goes out on the opposite side, and falls first of all into a wild and savage region, which is all of a dark-blue colour, like lapis lazuli; and this is that river which is called the Stygian river, and falls into and forms the Lake Styx, and after falling into the lake and receiving strange powers in the waters, passes under the earth, winding round in the opposite direction, and comes near the Acherusian lake from the opposite side to Pyriphlegethon. And the water of this river too mingles with no other, but flows round in a circle and falls into Tartarus over against Pyriphlegethon; and the name of the river, as the poets say, is Cocytus.

Il racconto, amico mio, diss’egli, è il seguente: — In primo luogo, la terra, guardata dall’alto, è in apparenza striata come una di quelle palle che hanno rivestimenti di cuoio in dodici pezzi, ed è ornata di vari colori, dei quali i colori usati dai pittori sulla terra sono in certo modo campioni. Ma lassù l’intera terra è composta di essi, e sono di gran lunga più brillanti e più chiari dei nostri; v’è un porpora di meraviglioso splendore, anche il bagliore dell’oro, e il bianco che è nella terra è più bianco di qualsiasi gesso o neve. Di questi e di altri colori è composta la terra, e sono più numerosi e più belli di quanto l’occhio dell’uomo abbia mai visto; le stesse cavità (di cui parlavo) piene d’aria e d’acqua hanno un colore proprio, e sono viste come luce che scintilla in mezzo alla diversità degli altri colori, sì che il tutto presenta un’unica e continua apparenza di varietà nell’unità. E in questa bella regione tutto ciò che cresce — alberi, e fiori, e frutti — è in pari grado più bello di qualsiasi cosa qui; e vi sono colline, con pietre in pari grado più lisce, più trasparenti e più belle di colore dei nostri tanto apprezzati smeraldi e sardoniche e diaspri, e altre gemme, le quali non sono che minuscoli frammenti di quelle: poiché lassù tutte le pietre sono come le nostre pietre preziose, e ancora più belle (cfr. Repubblica). La ragione è che esse sono pure, e non, come le nostre pietre preziose, infette o corrose dagli elementi salini corruttori che si coagulano tra noi, e che generano sozzura e malattia tanto nella terra e nelle pietre, quanto negli animali e nelle piante. Esse sono i gioielli della terra superiore, la quale riluce anche d’oro e d’argento e simili, e sono poste nella luce del giorno e sono grandi e abbondanti e in ogni luogo, rendendo la terra uno spettacolo che rallegra l’occhio di chi guarda. E vi sono animali e uomini, alcuni in una regione di mezzo, altri dimoranti nell’aria come noi dimoriamo nel mare; altri in isole che l’aria circonda, vicino al continente: e in una parola, l’aria è da loro usata come l’acqua e il mare sono usati da noi, e l’etere è per loro ciò che l’aria è per noi. Inoltre, la temperie delle loro stagioni è tale che non hanno malattie, e vivono molto più a lungo di noi, e hanno la vista, l’udito, l’olfatto e tutti gli altri sensi in molto maggiore perfezione, nella stessa proporzione in cui l’aria è più pura dell’acqua o l’etere è più puro dell’aria. Hanno anche templi e luoghi sacri in cui gli dèi dimorano realmente, e ne odono le voci e ricevono le loro risposte, e sono consapevoli di loro e conversano con loro, e vedono il sole, la luna e le stelle come realmente sono, e la loro altra beatitudine è conforme a questo.

Tale è la natura di tutta la terra e delle cose che sono intorno ad essa; e vi sono diverse regioni nelle cavità sulla faccia del globo da ogni parte, alcune più profonde e più estese di quella che abitiamo, altre più profonde ma con un’apertura più stretta della nostra, e alcune meno profonde e anche più larghe. Tutte hanno numerose perforazioni, e vi sono passaggi ampi e stretti nell’interno della terra che le collegano tra loro; e scorre fuori e dentro di esse, come in bacini, una vasta marea d’acqua, ed enormi corsi d’acqua sotterranei di fiumi perenni, e sorgenti calde e fredde, e un grande fuoco, e grandi fiumi di fuoco, e corsi di fango liquido, sottili o densi (come i fiumi di fango in Sicilia, e le colate di lava che li seguono), e le regioni presso le quali accade che scorrano ne sono riempite. E vi è nell’interno della terra un oscillare o altalena che muove tutto questo su e giù, ed è dovuto alla seguente causa: — Vi è un abisso che è il più vasto di tutti, e trapassa da parte a parte l’intera terra; questo è quell’abisso che Omero descrive con le parole, —

    ‘Lontano, dove è la più intima profondità sotto la terra;’

e che egli in altri luoghi, e molti altri poeti, hanno chiamato Tartaro. E l’altalena è causata dalle correnti che scorrono dentro e fuori di questa voragine, e ciascuna ha la natura del suolo attraverso cui scorre. E la ragione per cui le correnti scorrono sempre dentro e fuori, è che l’elemento acquoso non ha letto né fondo, ma ondeggia e si agita su e giù, e il vento e l’aria circostanti fanno altrettanto; essi seguono l’acqua su e giù, qua e là, sopra la terra — proprio come nell’atto della respirazione l’aria è sempre in atto di inspirazione ed espirazione; — e il vento, oscillando con l’acqua dentro e fuori, produce terribili e irresistibili soffi: quando le acque si ritirano con impeto nelle parti inferiori della terra, come sono chiamate, scorrono attraverso la terra in quelle regioni, e le riempiono come acqua sollevata da una pompa, e poi, quando lasciano quelle regioni e si precipitano di nuovo quaggiù, riempiono di nuovo le cavità di qui, e quando queste sono piene, scorrono per canali sotterranei e si fanno strada verso i loro diversi luoghi, formando mari, laghi, fiumi e sorgenti. Di là entrano di nuovo nella terra, alcune di esse facendo un lungo giro attraverso molte terre, altre recandosi in pochi luoghi e non tanto lontani; e di nuovo cadono nel Tartaro, alcune in un punto assai più in basso di quello da cui sono risalite, e altre non molto più in basso, ma tutte in qualche misura più in basso del punto da cui sono venute. E alcune erompono di nuovo dal lato opposto, e alcune dal medesimo lato, e alcune si avvolgono intorno alla terra con uno o molti giri come le spire di un serpente, e scendono fin dove possono, ma ritornano sempre e cadono nella voragine. I fiumi che scorrono nell’una o nell’altra direzione possono scendere soltanto fino al centro e non oltre, poiché di fronte ai fiumi vi è un precipizio.

Ora questi fiumi sono molti, e possenti, e diversi, e ve ne sono quattro principali, dei quali il più grande e il più esterno è quello chiamato Oceano, che scorre intorno alla terra in cerchio; e in direzione opposta scorre l’Acheronte, che passa sotto la terra attraverso luoghi deserti e si getta nel lago Acherusio: questo è il lago alle cui rive si recano le anime dei più quando sono morte, e dopo aver atteso un tempo stabilito, che per alcuni è più lungo e per altri più breve, sono rimandate a rinascere come animali. Il terzo fiume esce fuori tra i due, e presso il luogo dello sbocco si riversa in una vasta regione di fuoco, e forma un lago più grande del mare Mediterraneo, ribollente d’acqua e di fango; e procedendo fangoso e torbido, e serpeggiando intorno alla terra, giunge, tra gli altri luoghi, alle estremità del lago Acherusio, ma non si mescola con le acque del lago, e dopo aver fatto molte spire intorno alla terra si precipita nel Tartaro a un livello più profondo. Questo è quel Piriflegetonte, come è chiamato il corso d’acqua, che getta zampilli di fuoco in diverse parti della terra. Il quarto fiume esce dal lato opposto, e si getta dapprima in una regione selvaggia e feroce, che è tutta d’un colore blu scuro, come il lapislazzuli; e questo è quel fiume che è chiamato il fiume Stigio, e cade nel lago Stige e lo forma, e dopo esservi caduto e aver ricevuto strani poteri nelle sue acque, passa sotto la terra, serpeggiando in direzione opposta, e si avvicina al lago Acherusio dal lato opposto al Piriflegetonte. E anche l’acqua di questo fiume non si mescola con nessun’altra, ma scorre in cerchio e cade nel Tartaro di fronte al Piriflegetonte; e il nome del fiume, come dicono i poeti, è Cocito.

Such is the nature of the other world; and when the dead arrive at the place to which the genius of each severally guides them, first of all, they have sentence passed upon them, as they have lived well and piously or not. And those who appear to have lived neither well nor ill, go to the river Acheron, and embarking in any vessels which they may find, are carried in them to the lake, and there they dwell and are purified of their evil deeds, and having suffered the penalty of the wrongs which they have done to others, they are absolved, and receive the rewards of their good deeds, each of them according to his deserts. But those who appear to be incurable by reason of the greatness of their crimes — who have committed many and terrible deeds of sacrilege, murders foul and violent, or the like — such are hurled into Tartarus which is their suitable destiny, and they never come out. Those again who have committed crimes, which, although great, are not irremediable — who in a moment of anger, for example, have done violence to a father or a mother, and have repented for the remainder of their lives, or, who have taken the life of another under the like extenuating circumstances — these are plunged into Tartarus, the pains of which they are compelled to undergo for a year, but at the end of the year the wave casts them forth — mere homicides by way of Cocytus, parricides and matricides by Pyriphlegethon — and they are borne to the Acherusian lake, and there they lift up their voices and call upon the victims whom they have slain or wronged, to have pity on them, and to be kind to them, and let them come out into the lake. And if they prevail, then they come forth and cease from their troubles; but if not, they are carried back again into Tartarus and from thence into the rivers unceasingly, until they obtain mercy from those whom they have wronged: for that is the sentence inflicted upon them by their judges. Those too who have been pre-eminent for holiness of life are released from this earthly prison, and go to their pure home which is above, and dwell in the purer earth; and of these, such as have duly purified themselves with philosophy live henceforth altogether without the body, in mansions fairer still which may not be described, and of which the time would fail me to tell.

Wherefore, Simmias, seeing all these things, what ought not we to do that we may obtain virtue and wisdom in this life? Fair is the prize, and the hope great!

A man of sense ought not to say, nor will I be very confident, that the description which I have given of the soul and her mansions is exactly true. But I do say that, inasmuch as the soul is shown to be immortal, he may venture to think, not improperly or unworthily, that something of the kind is true. The venture is a glorious one, and he ought to comfort himself with words like these, which is the reason why I lengthen out the tale. Wherefore, I say, let a man be of good cheer about his soul, who having cast away the pleasures and ornaments of the body as alien to him and working harm rather than good, has sought after the pleasures of knowledge; and has arrayed the soul, not in some foreign attire, but in her own proper jewels, temperance, and justice, and courage, and nobility, and truth — in these adorned she is ready to go on her journey to the world below, when her hour comes. You, Simmias and Cebes, and all other men, will depart at some time or other. Me already, as the tragic poet would say, the voice of fate calls. Soon I must drink the poison; and I think that I had better repair to the bath first, in order that the women may not have the trouble of washing my body after I am dead.

When he had done speaking, Crito said: And have you any commands for us, Socrates — anything to say about your children, or any other matter in which we can serve you?

Nothing particular, Crito, he replied: only, as I have always told you, take care of yourselves; that is a service which you may be ever rendering to me and mine and to all of us, whether you promise to do so or not. But if you have no thought for yourselves, and care not to walk according to the rule which I have prescribed for you, not now for the first time, however much you may profess or promise at the moment, it will be of no avail.

We will do our best, said Crito: And in what way shall we bury you?

In any way that you like; but you must get hold of me, and take care that I do not run away from you. Then he turned to us, and added with a smile: — I cannot make Crito believe that I am the same Socrates who have been talking and conducting the argument; he fancies that I am the other Socrates whom he will soon see, a dead body — and he asks, How shall he bury me? And though I have spoken many words in the endeavour to show that when I have drunk the poison I shall leave you and go to the joys of the blessed, — these words of mine, with which I was comforting you and myself, have had, as I perceive, no effect upon Crito. And therefore I want you to be surety for me to him now, as at the trial he was surety to the judges for me: but let the promise be of another sort; for he was surety for me to the judges that I would remain, and you must be my surety to him that I shall not remain, but go away and depart; and then he will suffer less at my death, and not be grieved when he sees my body being burned or buried. I would not have him sorrow at my hard lot, or say at the burial, Thus we lay out Socrates, or, Thus we follow him to the grave or bury him; for false words are not only evil in themselves, but they infect the soul with evil. Be of good cheer, then, my dear Crito, and say that you are burying my body only, and do with that whatever is usual, and what you think best.

When he had spoken these words, he arose and went into a chamber to bathe; Crito followed him and told us to wait. So we remained behind, talking and thinking of the subject of discourse, and also of the greatness of our sorrow; he was like a father of whom we were being bereaved, and we were about to pass the rest of our lives as orphans. When he had taken the bath his children were brought to him — (he had two young sons and an elder one); and the women of his family also came, and he talked to them and gave them a few directions in the presence of Crito; then he dismissed them and returned to us.

Now the hour of sunset was near, for a good deal of time had passed while he was within. When he came out, he sat down with us again after his bath, but not much was said. Soon the jailer, who was the servant of the Eleven, entered and stood by him, saying: — To you, Socrates, whom I know to be the noblest and gentlest and best of all who ever came to this place, I will not impute the angry feelings of other men, who rage and swear at me, when, in obedience to the authorities, I bid them drink the poison — indeed, I am sure that you will not be angry with me; for others, as you are aware, and not I, are to blame. And so fare you well, and try to bear lightly what must needs be — you know my errand. Then bursting into tears he turned away and went out.

Socrates looked at him and said: I return your good wishes, and will do as you bid. Then turning to us, he said, How charming the man is: since I have been in prison he has always been coming to see me, and at times he would talk to me, and was as good to me as could be, and now see how generously he sorrows on my account. We must do as he says, Crito; and therefore let the cup be brought, if the poison is prepared: if not, let the attendant prepare some.

Tale è la natura dell’altro mondo; e quando i morti giungono al luogo al quale il genio di ciascuno li conduce separatamente, prima di tutto ricevono la sentenza, secondo che abbiano vissuto bene e piamente o no. E quelli che sembrano aver vissuto né bene né male, vanno al fiume Acheronte, e imbarcatisi in quelle barche che trovano, sono portati su di esse al lago, e quivi dimorano e sono purificati delle loro opere malvage, e dopo aver scontato la pena dei torti fatti ad altri, sono assolti, e ricevono i premi delle loro buone azioni, ciascuno secondo i propri meriti. Ma quelli che appaiono incurabili per la grandezza dei loro delitti — che hanno commesso molte e terribili empietà, omicidi nefandi e violenti, o simili — costoro sono precipitati nel Tartaro, che è la loro degna sorte, e non ne escono mai più. Quelli poi che hanno commesso delitti, i quali, sebbene grandi, non sono irreparabili — che in un momento di ira, per esempio, hanno fatto violenza a un padre o a una madre, e si sono pentiti per il resto della loro vita, o che hanno tolto la vita a un altro in simili circostanze attenuanti — questi sono immersi nel Tartaro, i cui dolori sono costretti a sopportare per un anno, ma alla fine dell’anno l’onda li getta fuori — i semplici omicidi per via del Cocito, i parricidi e i matricidi per il Piriflegetonte — e sono portati al lago Acherusia, e quivi alzano le voci e invocano le vittime che hanno ucciso o offeso, perché abbiano pietà di loro, e siano benevoli, e li lascino uscire nel lago. E se prevalgono, allora escono e cessano dai loro mali; ma se no, sono riportati di nuovo nel Tartaro e di là nei fiumi incessantemente, finché ottengano misericordia da coloro che hanno offeso: poiché questa è la sentenza inflitta loro dai giudici. Anche quelli che sono stati eccellenti per santità di vita sono liberati da questa prigione terrena, e vanno alla loro pura dimora che è di sopra, e abitano nella terra più pura; e di questi, quelli che si sono debitamente purificati con la filosofia vivono d’ora innanzi interamente senza il corpo, in dimore ancora più belle che non si possono descrivere, e delle quali il tempo mi verrebbe meno a dire.

Onde, o Simmia, vedendo tutte queste cose, che cosa non dobbiamo noi fare per ottenere virtù e sapienza in questa vita? Bello è il premio, e grande la speranza!

Un uomo di senno non dovrebbe affermare, né io sarò molto fiducioso, che la descrizione che ho dato dell’anima e delle sue dimore sia esattamente vera. Ma dico che, poiché l’anima si mostra immortale, egli può osare di pensare, non impropriamente né indegnamente, che qualcosa di simile sia vero. L’impresa è gloriosa, ed egli dovrebbe confortarsi con parole come queste, ed è per questo che prolungo il racconto. Perciò, dico, sia ogni uomo di buon animo riguardo alla sua anima, colui che, avendo gettato via i piaceri e gli ornamenti del corpo come cose a lui estranee e operanti più male che bene, ha cercato i piaceri della conoscenza; e ha vestito l’anima, non di vesti straniere, ma dei suoi propri gioielli, la temperanza, la giustizia, il coraggio, la nobiltà e la verità — adorna di questi, essa è pronta a intraprendere il viaggio verso il mondo di là, quando giunga la sua ora. Voi, Simmia e Cebete, e tutti gli altri uomini, partirete in un tempo o nell’altro. Me già, come direbbe il poeta tragico, la voce del fato chiama. Presto dovrò bere il veleno; e penso che farei meglio a recarmi prima al bagno, affinché le donne non abbiano la briga di lavare il mio corpo dopo che sarò morto.

Quando ebbe finito di parlare, Critone disse: E hai qualche comando per noi, Socrate — qualcosa da dire riguardo ai tuoi figli, o qualsiasi altra cosa in cui possiamo servirti?

Niente di particolare, Critone, rispose: solo, come sempre vi ho detto, abbiate cura di voi stessi; questo è un servizio che potrete rendere sempre a me e ai miei e a tutti noi, sia che promettiate di farlo sia che non lo promettiate. Ma se non avete pensiero per voi stessi, e non vi curate di camminare secondo la regola che vi ho prescritto, non ora per la prima volta, per quanto possiate professare o promettere al momento, non gioverà a nulla.

Faremo del nostro meglio, disse Critone: E in che modo ti seppelliremo?

Nel modo che più vi piace; ma dovete pur prendermi, e badare che io non vi fugga. Poi rivolto a noi, aggiunse sorridendo: — Non posso indurre Critone a credere che io sia quel medesimo Socrate che ha parlato e condotto il ragionamento; egli s’immagina che io sia quell’altro Socrate che tra poco vedrà cadavere — e domanda: come lo seppellirò? E benché io abbia detto molte parole per mostrare che, quando avrò bevuto il veleno, io vi lascerò e me ne andrò alle gioie dei beati, — queste mie parole, con le quali cercavo di confortare voi e me stesso, non hanno avuto, come vedo, alcun effetto su Critone. E perciò ora voglio che siate miei garanti verso di lui, come egli al processo fu garante verso i giudici per me: ma la promessa sia d’altra specie; poiché egli fu garante per me verso i giudici che io sarei rimasto, e voi dovete essermi garanti verso di lui che io non rimarrò, ma me ne andrò e partirò; e così egli soffrirà meno alla mia morte, e non si addolorerà quando vedrà il mio corpo essere bruciato o sepolto. Non vorrei ch’egli si affliggesse per la mia dura sorte, o dicesse alla sepoltura: Così componiamo Socrate, o: Così lo seguiamo al sepolcro o lo seppelliamo; poiché le parole false non solo sono malvage in sé, ma infettano l’anima di male. Fatti animo, dunque, mio caro Critone, e di’ che seppellisci solo il mio corpo, e fai con esso ciò che è consueto, e ciò che ritieni migliore.

Quando ebbe pronunciato queste parole, si alzò e andò in una camera per fare il bagno; Critone lo seguì e ci disse di attendere. Così restammo indietro, parlando e pensando all’argomento del discorso, e anche alla grandezza del nostro dolore; egli era come un padre di cui venivamo privati, e stavamo per trascorrere il resto della nostra vita come orfani. Quando ebbe preso il bagno, gli furono portati i suoi figli — (aveva due giovani figli e uno più anziano); e vennero anche le donne della sua famiglia, ed egli parlò loro e diede loro alcune istruzioni in presenza di Critone; poi li congedò e tornò da noi.

Ora l’ora del tramonto era vicina, poiché molto tempo era trascorso mentre egli era dentro. Quando uscì, si sedette di nuovo con noi dopo il bagno, ma non si disse molto. Ben presto entrò il carceriere, che era il servo degli Undici, e si fermò accanto a lui, dicendo: — A te, Socrate, che so essere il più nobile e il più dolce e il migliore di quanti mai siano venuti in questo luogo, non ascriverò i sentimenti iracondi di altri uomini, che infuriano e mi imprecano contro, quando, ubbidendo alle autorità, ordino loro di bere il veleno — anzi, son certo che non ti adirerai con me; poiché la colpa è di altri, come tu sai, e non mia. E così addio, e cerca di sopportare con leggerezza ciò che deve pur essere — tu conosci il mio incarico. Poi, scoppiando in lacrime, si voltò e uscì.

Socrate lo guardò e disse: Ricambio i tuoi auguri, e farò come tu comandi. Poi, rivolgendosi a noi, disse: Com’è amabile quest’uomo: da quando sono in prigione è sempre venuto a trovarmi, e talvolta mi parlava, ed era buono con me quanto più si potesse essere; e ora vedete con quanta generosità si affligge per me. Dobbiamo fare come egli dice, Critone; e perciò si porti la coppa, se il veleno è preparato; se non lo è, lo prepari il servitore.

Yet, said Crito, the sun is still upon the hill-tops, and I know that many a one has taken the draught late, and after the announcement has been made to him, he has eaten and drunk, and enjoyed the society of his beloved; do not hurry — there is time enough.

Socrates said: Yes, Crito, and they of whom you speak are right in so acting, for they think that they will be gainers by the delay; but I am right in not following their example, for I do not think that I should gain anything by drinking the poison a little later; I should only be ridiculous in my own eyes for sparing and saving a life which is already forfeit. Please then to do as I say, and not to refuse me.

Crito made a sign to the servant, who was standing by; and he went out, and having been absent for some time, returned with the jailer carrying the cup of poison. Socrates said: You, my good friend, who are experienced in these matters, shall give me directions how I am to proceed. The man answered: You have only to walk about until your legs are heavy, and then to lie down, and the poison will act. At the same time he handed the cup to Socrates, who in the easiest and gentlest manner, without the least fear or change of colour or feature, looking at the man with all his eyes, Echecrates, as his manner was, took the cup and said: What do you say about making a libation out of this cup to any god? May I, or not? The man answered: We only prepare, Socrates, just so much as we deem enough. I understand, he said: but I may and must ask the gods to prosper my journey from this to the other world — even so — and so be it according to my prayer. Then raising the cup to his lips, quite readily and cheerfully he drank off the poison. And hitherto most of us had been able to control our sorrow; but now when we saw him drinking, and saw too that he had finished the draught, we could no longer forbear, and in spite of myself my own tears were flowing fast; so that I covered my face and wept, not for him, but at the thought of my own calamity in having to part from such a friend. Nor was I the first; for Crito, when he found himself unable to restrain his tears, had got up, and I followed; and at that moment, Apollodorus, who had been weeping all the time, broke out in a loud and passionate cry which made cowards of us all. Socrates alone retained his calmness: What is this strange outcry? he said. I sent away the women mainly in order that they might not misbehave in this way, for I have been told that a man should die in peace. Be quiet, then, and have patience. When we heard his words we were ashamed, and refrained our tears; and he walked about until, as he said, his legs began to fail, and then he lay on his back, according to the directions, and the man who gave him the poison now and then looked at his feet and legs; and after a while he pressed his foot hard, and asked him if he could feel; and he said, No; and then his leg, and so upwards and upwards, and showed us that he was cold and stiff. And he felt them himself, and said: When the poison reaches the heart, that will be the end. He was beginning to grow cold about the groin, when he uncovered his face, for he had covered himself up, and said — they were his last words — he said: Crito, I owe a cock to Asclepius; will you remember to pay the debt? The debt shall be paid, said Crito; is there anything else? There was no answer to this question; but in a minute or two a movement was heard, and the attendants uncovered him; his eyes were set, and Crito closed his eyes and mouth.

Such was the end, Echecrates, of our friend; concerning whom I may truly say, that of all the men of his time whom I have known, he was the wisest and justest and best.

Eppure, disse Critone, il sole è ancora sulle cime dei colli, e so che molti hanno preso la bevanda tardi, e dopo che è stato loro annunciato, hanno mangiato e bevuto, e hanno goduto della compagnia dei loro cari; non affrettarti — c’è tempo abbastanza.

Socrate disse: Sì, o Critone, e coloro di cui tu parli fanno bene ad agire così, perché pensano di guadagnare col differire; ma io faccio bene a non seguire il loro esempio, perché non credo di guadagnare nulla bevendo il veleno un poco più tardi; sarei soltanto ridicolo agli occhi miei per risparmiare e salvare una vita che è già perduta. Fa’ dunque come dico, e non ricusarmelo.

Critone fece un cenno al servo che stava lì accanto; ed egli uscì, e dopo essere stato assente per qualche tempo, tornò con il carceriere che portava la coppa del veleno. Socrate disse: Tu, mio buon amico, che sei esperto in queste cose, mi darai istruzioni su come devo procedere. L’uomo rispose: Devi solo camminare finché le gambe non ti si fanno pesanti, e poi coricarti, e il veleno farà effetto. Nello stesso tempo porse la coppa a Socrate, il quale nel modo più agevole e gentile, senza il minimo timore o cambiamento di colore o di espressione, guardando l’uomo con tutti gli occhi, Echecrate, come era suo costume, prese la coppa e disse: Che dici di fare una libazione con questa coppa a qualche dio? Posso, o no? L’uomo rispose: Prepariamo solo, Socrate, quanto riteniamo sufficiente. Capisco, disse: ma posso e devo chiedere agli dèi che il mio viaggio da questo all’altro mondo abbia prosperità — così sia — e avvenga secondo la mia preghiera. Poi, portando la coppa alle labbra, molto prontamente e serenamente bevve il veleno. E fino ad allora la maggior parte di noi era riuscita a trattenere il dolore; ma ora, quando lo vedemmo bere, e vedemmo pure che aveva finito la bevanda, non potemmo più trattenerci, e mio malgrado le mie lacrime scorrevano copiose; tanto che mi coprii il viso e piansi, non per lui, ma al pensiero della mia propria sventura nel dovermi separare da un tale amico. Né fui il primo; perché Critone, quando si trovò incapace di trattenere le lacrime, si era alzato, e io lo seguii; e in quel momento, Apollodoro, che aveva pianto per tutto il tempo, proruppe in un grido forte e appassionato che rese codardi tutti noi. Solo Socrate mantenne la sua calma: Che è questo strano clamore? disse. Ho mandato via le donne principalmente perché non si comportassero male in questo modo, poiché mi è stato detto che un uomo deve morire in pace. State dunque tranquilli e abbiate pazienza. Quando udimmo le sue parole ci vergognammo, e trattenemmo le lacrime; ed egli camminò finché, come disse, le gambe cominciarono a mancargli, e poi si distese sulla schiena, secondo le indicazioni, e l’uomo che gli aveva dato il veleno ogni tanto guardava i suoi piedi e le sue gambe; e dopo un po’ gli premette forte il piede, e gli chiese se sentisse; ed egli disse: No; e poi la gamba, e così via via verso l’alto, e ci mostrò che era freddo e rigido. Ed egli stesso li toccò, e disse: Quando il veleno arriverà al cuore, quella sarà la fine. Cominciava a raffreddarsi intorno all’inguine, quando scoprì il viso, poiché si era coperto, e disse — furono le sue ultime parole — disse: Critone, devo un gallo ad Asclepio; ti ricorderai di pagare il debito? Il debito sarà pagato, disse Critone; c’è altro? Non ci fu risposta a questa domanda; ma in un minuto o due si udì un movimento, e i servitori lo scoprirono; gli occhi erano fissi, e Critone gli chiuse gli occhi e la bocca.

Tale fu la fine, o Echecrate, del nostro amico; del quale io posso dire con verità che, fra tutti gli uomini del suo tempo che ho conosciuto, egli fu il più saggio, il più giusto e il migliore.