PROTAGORAS

Plato

Abstract

At the banquet of Callias, Socrates debates the great sophist Protagoras over whether virtue can be taught and whether the virtues are one thing or many; over the course of the argument the two men’s positions ironically reverse, with Protagoras denying and Socrates defending virtue’s teachability. The discussion also toys, without fully endorsing it, with the hypothesis that the good reduces to a calculation of pleasures and pains.

Connections

Concetti: virtù, educazione, sapienza
Figure: Socrate
Forme: dialogo

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE:

Socrates, who is the narrator of the Dialogue to his Companion. Hippocrates, Alcibiades and Critias. Protagoras, Hippias and Prodicus (Sophists). Callias, a wealthy Athenian.

SCENE: The House of Callias.

COMPANION: Where do you come from, Socrates? And yet I need hardly ask the question, for I know that you have been in chase of the fair Alcibiades. I saw him the day before yesterday; and he had got a beard like a man, — and he is a man, as I may tell you in your ear. But I thought that he was still very charming.

SOCRATES: What of his beard? Are you not of Homer’s opinion, who says

     ‘Youth is most charming when the beard first appears’?

And that is now the charm of Alcibiades.

COMPANION: Well, and how do matters proceed? Have you been visiting him, and was he gracious to you?

SOCRATES: Yes, I thought that he was very gracious; and especially to-day, for I have just come from him, and he has been helping me in an argument. But shall I tell you a strange thing? I paid no attention to him, and several times I quite forgot that he was present.

COMPANION: What is the meaning of this? Has anything happened between you and him? For surely you cannot have discovered a fairer love than he is; certainly not in this city of Athens.

SOCRATES: Yes, much fairer.

COMPANION: What do you mean — a citizen or a foreigner?

SOCRATES: A foreigner.

COMPANION: Of what country?

SOCRATES: Of Abdera.

COMPANION: And is this stranger really in your opinion a fairer love than the son of Cleinias?

SOCRATES: And is not the wiser always the fairer, sweet friend?

COMPANION: But have you really met, Socrates, with some wise one?

SOCRATES: Say rather, with the wisest of all living men, if you are willing to accord that title to Protagoras.

COMPANION: What! Is Protagoras in Athens?

SOCRATES: Yes; he has been here two days.

COMPANION: And do you just come from an interview with him?

SOCRATES: Yes; and I have heard and said many things.

COMPANION: Then, if you have no engagement, suppose that you sit down and tell me what passed, and my attendant here shall give up his place to you.

SOCRATES: To be sure; and I shall be grateful to you for listening.

COMPANION: Thank you, too, for telling us.

SOCRATES: That is thank you twice over. Listen then: —

Last night, or rather very early this morning, Hippocrates, the son of Apollodorus and the brother of Phason, gave a tremendous thump with his staff at my door; some one opened to him, and he came rushing in and bawled out: Socrates, are you awake or asleep?

I knew his voice, and said: Hippocrates, is that you? and do you bring any news?

Good news, he said; nothing but good.

Delightful, I said; but what is the news? and why have you come hither at this unearthly hour?

He drew nearer to me and said: Protagoras is come.

Yes, I replied; he came two days ago: have you only just heard of his arrival?

Yes, by the gods, he said; but not until yesterday evening.

At the same time he felt for the truckle-bed, and sat down at my feet, and then he said: Yesterday quite late in the evening, on my return from Oenoe whither I had gone in pursuit of my runaway slave Satyrus, as I meant to have told you, if some other matter had not come in the way; — on my return, when we had done supper and were about to retire to rest, my brother said to me: Protagoras is come. I was going to you at once, and then I thought that the night was far spent. But the moment sleep left me after my fatigue, I got up and came hither direct.

I, who knew the very courageous madness of the man, said: What is the matter? Has Protagoras robbed you of anything?

He replied, laughing: Yes, indeed he has, Socrates, of the wisdom which he keeps from me.

But, surely, I said, if you give him money, and make friends with him, he will make you as wise as he is himself.

Would to heaven, he replied, that this were the case! He might take all that I have, and all that my friends have, if he pleased. But that is why I have come to you now, in order that you may speak to him on my behalf; for I am young, and also I have never seen nor heard him; (when he visited Athens before I was but a child;) and all men praise him, Socrates; he is reputed to be the most accomplished of speakers. There is no reason why we should not go to him at once, and then we shall find him at home. He lodges, as I hear, with Callias the son of Hipponicus: let us start.

I replied: Not yet, my good friend; the hour is too early. But let us rise and take a turn in the court and wait about there until day-break; when the day breaks, then we will go. For Protagoras is generally at home, and we shall be sure to find him; never fear.

Upon this we got up and walked about in the court, and I thought that I would make trial of the strength of his resolution. So I examined him and put questions to him. Tell me, Hippocrates, I said, as you are going to Protagoras, and will be paying your money to him, what is he to whom you are going? and what will he make of you? If, for example, you had thought of going to Hippocrates of Cos, the Asclepiad, and were about to give him your money, and some one had said to you: You are paying money to your namesake Hippocrates, O Hippocrates; tell me, what is he that you give him money? how would you have answered?

I should say, he replied, that I gave money to him as a physician.

And what will he make of you?

A physician, he said.

And if you were resolved to go to Polycleitus the Argive, or Pheidias the Athenian, and were intending to give them money, and some one had asked you: What are Polycleitus and Pheidias? and why do you give them this money? — how would you have answered?

I should have answered, that they were statuaries.

And what will they make of you?

A statuary, of course.

Well now, I said, you and I are going to Protagoras, and we are ready to pay him money on your behalf. If our own means are sufficient, and we can gain him with these, we shall be only too glad; but if not, then we are to spend the money of your friends as well. Now suppose, that while we are thus enthusiastically pursuing our object some one were to say to us: Tell me, Socrates, and you Hippocrates, what is Protagoras, and why are you going to pay him money, — how should we answer? I know that Pheidias is a sculptor, and that Homer is a poet; but what appellation is given to Protagoras? how is he designated?

They call him a Sophist, Socrates, he replied.

Then we are going to pay our money to him in the character of a Sophist?

Certainly.

But suppose a person were to ask this further question: And how about yourself? What will Protagoras make of you, if you go to see him?

He answered, with a blush upon his face (for the day was just beginning to dawn, so that I could see him): Unless this differs in some way from the former instances, I suppose that he will make a Sophist of me.

By the gods, I said, and are you not ashamed at having to appear before the Hellenes in the character of a Sophist?

Indeed, Socrates, to confess the truth, I am.

But you should not assume, Hippocrates, that the instruction of Protagoras is of this nature: may you not learn of him in the same way that you learned the arts of the grammarian, or musician, or trainer, not with the view of making any of them a profession, but only as a part of education, and because a private gentleman and freeman ought to know them?

Just so, he said; and that, in my opinion, is a far truer account of the teaching of Protagoras.

I said: I wonder whether you know what you are doing?

And what am I doing?

PERSONAGGI DEL DIALOGO:

Socrate, che è il narratore del Dialogo al suo Compagno. Ippocrate, Alcibiade e Crizia. Protagora, Ippia e Prodico (Sofisti). Callia, un ricco Ateniese.

SCENA: La casa di Callia.

Donde vieni, Socrate? Eppure non ho quasi bisogno di porti la domanda, poiché so che sei stato all’inseguimento del bell’Alcibiade. L’ho visto l’altro ieri; e aveva una barba come un uomo, — ed è un uomo, come posso dirti all’orecchio. Ma lo credevo ancora assai affascinante.

SOCRATE: E della sua barba? Non sei dell’opinione di Omero, il quale dice

     ‘La giovinezza è più amabile quando spunta la prima barba’?

E questo è ora il fascino di Alcibiade.

COMPAGNO: Ebbene, e come procedono le cose? Sei stato a visitarlo, e ti è stato cortese?

SOCRATE: Sì, mi parve molto cortese; e specialmente oggi, perché vengo proprio da lui, e mi è stato d’aiuto in una discussione. Ma vuoi che ti dica una cosa strana? Non gli prestai attenzione, e più volte mi dimenticai del tutto che era presente.

Compagno: Che significa questo? È accaduto qualcosa tra te e lui? Poiché di certo non puoi aver trovato un amore più bello di lui; certamente non in questa città di Atene.

SOCRATE: Sì, molto più bello.

COMPAGNO: Che vuoi dire — cittadino o straniero?

SOCRATE: Uno straniero.

COMPAGNO: Di quale paese?

SOCRATE: Di Abdera.

COMPAGNO: E questo straniero è davvero, a tuo parere, un amore più bello del figlio di Clenia?

SOCRATE: E non è il più saggio sempre il più bello, dolce amico?

COMPAGNO: Ma hai davvero incontrato, o Socrate, qualche sapiente?

SOCRATE: Di’ piuttosto: con il più saggio di tutti gli uomini viventi, se sei disposto a concedere quel titolo a Protagora.

COMPAGNO: Come! Protagora è ad Atene?

SOCRATE: Sì; è qui da due giorni.

E lei viene proprio ora da un colloquio con lui?

SOCRATE: Sì; e ho udito e detto molte cose.

COMPAGNO: Allora, se non avete alcun impegno, supponete che vi sediate e mi raccontiate ciò che è accaduto, e il mio servitore qui vi cederà il suo posto.

SOCRATE: Certamente; e vi sarò grato per avermi ascoltato.

COMPAGNO: Grazie anche a te per avercelo detto.

SOCRATE: Questo è un grazie doppio. Ascolta allora: —

La notte scorsa, o piuttosto di buon mattino, Ippocrate, figlio di Apollodoro e fratello di Fasone, col suo bastone diede un colpo tremendo alla mia porta; qualcuno gli aprì, ed egli entrò di furia gridando: Socrate, sei sveglio o dormi?

Riconobbi la sua voce, e dissi: Ippocrate, sei tu? e rechi qualche novità?

Buone notizie, disse; nient’altro che bene.

Delizioso, dissi; ma quali novelle? e perché siete venuto qua a quest’ora inaudita?

Egli si avvicinò a me e disse: Protagora è venuto.

Sì, risposi; egli giunse due giorni fa: avete saputo solo ora del suo arrivo?

Sì, per gli dèi, disse; ma non prima di ieri sera.

Nel medesimo tempo egli cercò col tatto il lettuccio, e sedette ai miei piedi, e poi disse: Ieri, molto tardi, al mio ritorno da Enoe, dove ero andato in cerca del mio schiavo fuggitivo Satiro, come avrei voluto raccontarti, se qualche altra cosa non fosse sopraggiunta; — al mio ritorno, quando avemmo finito di cenare ed eravamo sul punto di ritirarci a riposo, mio fratello mi disse: Protagora è venuto. Stavo per venire da te subito, e poi pensai che la notte era già molto avanzata. Ma appena il sonno mi lasciò dopo la fatica, mi alzai e venni qui direttamente.

Io, che conoscevo la coraggiosissima follia dell’uomo, dissi: Che c’è? Protagora ti ha forse derubato di qualcosa?

Egli rispose, ridendo: Sì, in verità ne ha, Socrate, della sapienza che mi tiene nascosta.

Ma, certo, dissi, se gli dai del denaro e fai amicizia con lui, ti renderà saggio quanto lo è egli stesso.

Volesse il cielo, rispose, che le cose stessero così! Potrebbe prendere tutto ciò che possiedo, e tutto ciò che possiedono i miei amici, se così gli piacesse. Ma è appunto per questo che ora sono venuto da te, affinché tu gli parli in mio favore; poiché sono giovane, e inoltre non l’ho mai visto né udito; (quando visitò Atene, prima, io ero appena un fanciullo;) e tutti lo lodano, Socrate; è ritenuto il più compiuto degli oratori. Non v’è ragione per cui non si possa andare da lui subito, e allora lo troveremo in casa. Egli alloggia, come sento dire, presso Callia figlio di Ipponico: partiamo.

Risposi: Non ancora, buon amico mio; l’ora è troppo presto. Ma alziamoci e facciamo un giro nel cortile e attendiamo lì fino allo spuntare del giorno; quando spunterà il giorno, allora andremo. Poiché Protagora è generalmente in casa, e saremo sicuri di trovarlo; non temere.

A questo punto ci alzammo e passeggiammo nel cortile, e pensai che avrei voluto mettere alla prova la fermezza della sua risoluzione. Così lo esaminai e gli rivolsi delle domande. Dimmi, Ippocrate, dissi, poiché stai per andare da Protagora e per pagargli il tuo denaro, che cosa è colui dal quale vai? e che cosa farà di te? Se, per esempio, avessi pensato di andare da Ippocrate di Cos, l’Asclepiade, e stessi per dargli il tuo denaro, e qualcuno ti avesse detto: Tu dai denaro al tuo omonimo Ippocrate, o Ippocrate; dimmi, chi è colui al quale dai denaro? come avresti risposto?

Dovrei dire, rispose, che gli diedi del denaro come medico.

E che idea si farà di te?

Un medico, disse.

E se tu fossi risoluto ad andare da Policleto l’Argivo, o da Fidia l’Ateniese, e fossi intenzionato a dar loro del denaro, e qualcuno ti avesse chiesto: Che cosa sono Policleto e Fidia? e perché dai loro questo denaro? — come avresti risposto?

Avrei dovuto rispondere che erano statuari.

E che idea si faranno di te?

Uno statuario, naturalmente.

Ebbene, dissi, tu ed io stiamo andando da Protagora, e siamo pronti a pagargli del denaro per tuo conto. Se i nostri mezzi sono sufficienti, e con questi possiamo guadagnarcelo, ne saremo fin troppo lieti; ma se non bastano, allora dovremo spendere anche il denaro dei tuoi amici. Ora supponi che, mentre così entusiasticamente perseguiamo il nostro scopo, qualcuno ci dicesse: Dimmi, Socrate, e tu Ippocrate, che cosa è Protagora, e perché andate a pagargli del denaro, — come dovremmo rispondere? Io so che Fidia è scultore, e che Omero è poeta; ma quale appellativo si dà a Protagora? come è designato?

Lo chiamano un sofista, Socrate, rispose.

Allora pagheremo il nostro denaro a lui in veste di sofista?

Certainly. Please provide the English passage you would like me to translate into Italian.

Ma supponiamo che qualcuno ponesse quest’ulteriore domanda: E quanto a te stesso? Che cosa farà Protagora di te, se vai a trovarlo?

Egli rispose, con un rossore sul volto (poiché il giorno cominciava appena a spuntare, cosicché potevo vederlo): A meno che questo non differisca in qualche modo dagli esempi precedenti, suppongo che egli farà di me un Sofista.

Per gli dèi, dissi, e non ti vergogni di doverti presentare dinanzi agli Elleni nelle vesti di un Sofista?

In verità, Socrate, a confessare il vero, lo sono.

Ma non devi supporre, Ippocrate, che l’insegnamento di Protagora sia di questa natura: possa tu non imparare da lui nello stesso modo in cui hai appreso le arti del grammatico, o del musico, o del maestro di ginnastica, non con l’intenzione di farne una professione, ma solo come parte dell’educazione, e perché un gentiluomo privato e uomo libero deve conoscerle.

Proprio così, disse; e questo, a mio parere, è un resoconto di gran lunga più vero dell’insegnamento di Protagora.

Dissi: mi chiedo se tu sappia quello che stai facendo?

E che cosa sto facendo?

You are going to commit your soul to the care of a man whom you call a Sophist. And yet I hardly think that you know what a Sophist is; and if not, then you do not even know to whom you are committing your soul and whether the thing to which you commit yourself be good or evil.

I certainly think that I do know, he replied.

Then tell me, what do you imagine that he is?

I take him to be one who knows wise things, he replied, as his name implies.

And might you not, I said, affirm this of the painter and of the carpenter also: Do not they, too, know wise things? But suppose a person were to ask us: In what are the painters wise? We should answer: In what relates to the making of likenesses, and similarly of other things. And if he were further to ask: What is the wisdom of the Sophist, and what is the manufacture over which he presides? — how should we answer him?

How should we answer him, Socrates? What other answer could there be but that he presides over the art which makes men eloquent?

Yes, I replied, that is very likely true, but not enough; for in the answer a further question is involved: Of what does the Sophist make a man talk eloquently? The player on the lyre may be supposed to make a man talk eloquently about that which he makes him understand, that is about playing the lyre. Is not that true?

Yes.

Then about what does the Sophist make him eloquent? Must not he make him eloquent in that which he understands?

Yes, that may be assumed.

And what is that which the Sophist knows and makes his disciple know?

Indeed, he said, I cannot tell.

Then I proceeded to say: Well, but are you aware of the danger which you are incurring? If you were going to commit your body to some one, who might do good or harm to it, would you not carefully consider and ask the opinion of your friends and kindred, and deliberate many days as to whether you should give him the care of your body? But when the soul is in question, which you hold to be of far more value than the body, and upon the good or evil of which depends the well-being of your all, — about this you never consulted either with your father or with your brother or with any one of us who are your companions. But no sooner does this foreigner appear, than you instantly commit your soul to his keeping. In the evening, as you say, you hear of him, and in the morning you go to him, never deliberating or taking the opinion of any one as to whether you ought to intrust yourself to him or not; — you have quite made up your mind that you will at all hazards be a pupil of Protagoras, and are prepared to expend all the property of yourself and of your friends in carrying out at any price this determination, although, as you admit, you do not know him, and have never spoken with him: and you call him a Sophist, but are manifestly ignorant of what a Sophist is; and yet you are going to commit yourself to his keeping.

When he heard me say this, he replied: No other inference, Socrates, can be drawn from your words.

I proceeded: Is not a Sophist, Hippocrates, one who deals wholesale or retail in the food of the soul? To me that appears to be his nature.

And what, Socrates, is the food of the soul?

Surely, I said, knowledge is the food of the soul; and we must take care, my friend, that the Sophist does not deceive us when he praises what he sells, like the dealers wholesale or retail who sell the food of the body; for they praise indiscriminately all their goods, without knowing what are really beneficial or hurtful: neither do their customers know, with the exception of any trainer or physician who may happen to buy of them. In like manner those who carry about the wares of knowledge, and make the round of the cities, and sell or retail them to any customer who is in want of them, praise them all alike; though I should not wonder, O my friend, if many of them were really ignorant of their effect upon the soul; and their customers equally ignorant, unless he who buys of them happens to be a physician of the soul. If, therefore, you have understanding of what is good and evil, you may safely buy knowledge of Protagoras or of any one; but if not, then, O my friend, pause, and do not hazard your dearest interests at a game of chance. For there is far greater peril in buying knowledge than in buying meat and drink: the one you purchase of the wholesale or retail dealer, and carry them away in other vessels, and before you receive them into the body as food, you may deposit them at home and call in any experienced friend who knows what is good to be eaten or drunken, and what not, and how much, and when; and then the danger of purchasing them is not so great. But you cannot buy the wares of knowledge and carry them away in another vessel; when you have paid for them you must receive them into the soul and go your way, either greatly harmed or greatly benefited; and therefore we should deliberate and take counsel with our elders; for we are still young — too young to determine such a matter. And now let us go, as we were intending, and hear Protagoras; and when we have heard what he has to say, we may take counsel of others; for not only is Protagoras at the house of Callias, but there is Hippias of Elis, and, if I am not mistaken, Prodicus of Ceos, and several other wise men.

To this we agreed, and proceeded on our way until we reached the vestibule of the house; and there we stopped in order to conclude a discussion which had arisen between us as we were going along; and we stood talking in the vestibule until we had finished and come to an understanding. And I think that the door-keeper, who was a eunuch, and who was probably annoyed at the great inroad of the Sophists, must have heard us talking. At any rate, when we knocked at the door, and he opened and saw us, he grumbled: They are Sophists — he is not at home; and instantly gave the door a hearty bang with both his hands. Again we knocked, and he answered without opening: Did you not hear me say that he is not at home, fellows? But, my friend, I said, you need not be alarmed; for we are not Sophists, and we are not come to see Callias, but we want to see Protagoras; and I must request you to announce us. At last, after a good deal of difficulty, the man was persuaded to open the door.

When we entered, we found Protagoras taking a walk in the cloister; and next to him, on one side, were walking Callias, the son of Hipponicus, and Paralus, the son of Pericles, who, by the mother’s side, is his half-brother, and Charmides, the son of Glaucon. On the other side of him were Xanthippus, the other son of Pericles, Philippides, the son of Philomelus; also Antimoerus of Mende, who of all the disciples of Protagoras is the most famous, and intends to make sophistry his profession. A train of listeners followed him; the greater part of them appeared to be foreigners, whom Protagoras had brought with him out of the various cities visited by him in his journeys, he, like Orpheus, attracting them his voice, and they following (Compare Rep.). I should mention also that there were some Athenians in the company. Nothing delighted me more than the precision of their movements: they never got into his way at all; but when he and those who were with him turned back, then the band of listeners parted regularly on either side; he was always in front, and they wheeled round and took their places behind him in perfect order.

Stai per affidare la tua anima alle cure di un uomo che chiami Sofista. Eppure difficilmente credo che tu sappia che cosa sia un Sofista; e se non lo sai, allora non sai nemmeno a chi stai affidando la tua anima e se la cosa a cui ti affidi sia bene o male.

Certo, credo di saperlo, rispose.

Allora dimmi: che cosa immagini che sia?

Lo ritengo uno che sa cose sapienti, rispose, come implica il suo nome.

E non potresti, dissi, affermare questo anche del pittore e del carpentiere? Non sanno anch’essi cose sapienti? Ma supponiamo che qualcuno ci chieda: In che cosa sono sapienti i pittori? Risponderemmo: In ciò che riguarda la produzione di immagini, e similmente per le altre cose. E se domandasse ancora: Qual è la sapienza del Sofista, e qual è la manifattura su cui presiede? — come gli risponderemmo?

Come dovremmo rispondergli, Socrates? Quale altra risposta potrebbe esserci se non che presiede all’arte che rende eloquenti gli uomini?

Sì, risposi, questo è molto probabile, ma non basta; perché nella risposta è implicita un’ulteriore domanda: Di che cosa il Sofista rende un uomo eloquente? Si può supporre che il suonatore di lira renda un uomo eloquente riguardo a ciò che gli fa comprendere, cioè riguardo al suonare la lira. Non è vero?

Sì.

Allora riguardo a che cosa il Sofista lo rende eloquente? Non deve forse renderlo eloquente in ciò che egli comprende?

Sì, si può supporre.

E che cosa è ciò che il Sofista sa e fa sapere al suo discepolo?

In verità, disse, non so dirlo.

Poi proseguii dicendo: Ebbene, sei consapevole del pericolo che stai correndo? Se stessi per affidare il tuo corpo a qualcuno che potrebbe fargli del bene o del male, non considereresti attentamente e chiederesti il parere dei tuoi amici e parenti, e non delibereresti per molti giorni se affidargli la cura del tuo corpo? Ma quando si tratta dell’anima, che ritieni di gran lunga più preziosa del corpo, e dal bene o dal male della quale dipende il benessere di tutto ciò che è tuo, — su questo non hai mai consultato né tuo padre né tuo fratello né alcuno di noi che sono tuoi compagni. Ma appena appare questo straniero, subito affidi la tua anima alla sua custodia. La sera, come dici, senti parlare di lui, e la mattina vai da lui, senza mai deliberare né chiedere il parere di nessuno se dovresti affidarti a lui o no; — hai già deciso che a ogni costo sarai allievo di Protagora, e sei pronto a spendere tutti i beni tuoi e dei tuoi amici per realizzare a qualsiasi prezzo questa decisione, sebbene, come ammetti, non lo conosci e non hai mai parlato con lui: e lo chiami Sofista, ma sei manifestamente ignorante di che cosa sia un Sofista; eppure stai per affidarti alla sua custodia.

Quando mi sentì dire questo, rispose: Nessun’altra conclusione, Socrate, si può trarre dalle tue parole.

Proseguii: Non è forse un Sofista, Ippocrate, uno che commercia all’ingrosso o al dettaglio nel nutrimento dell’anima? A me sembra che questa sia la sua natura.

E che cos’è, Socrate, il nutrimento dell’anima?

Certo, dissi, la conoscenza è il nutrimento dell’anima; e dobbiamo stare attenti, amico mio, che il Sofista non ci inganni quando elogia ciò che vende, come i commercianti all’ingrosso o al dettaglio che vendono il nutrimento del corpo; essi lodano indiscriminatamente tutte le loro merci, senza sapere quali siano realmente benefiche o dannose: e nemmeno i loro clienti lo sanno, tranne qualche allenatore o medico che possa capitare a comprare da loro. Allo stesso modo, coloro che portano in giro le merci della conoscenza e girano per le città, vendendole all’ingrosso o al dettaglio a qualsiasi cliente che ne abbia bisogno, le lodano tutte allo stesso modo; benché non mi stupirei, o amico mio, se molti di loro fossero realmente ignoranti del loro effetto sull’anima; e i loro clienti ugualmente ignoranti, a meno che chi compra da loro non sia un medico dell’anima. Se quindi hai comprensione di ciò che è bene e male, puoi comprare con sicurezza la conoscenza da Protagora o da chiunque altro; ma se non la hai, allora, o amico mio, fermati e non rischiare i tuoi interessi più cari in un gioco di chance. Poiché nel comprare conoscenza c’è un pericolo di gran lunga maggiore che nel comprare cibo e bevande: questi li acquisti dal commerciante all’ingrosso o al dettaglio, e li porti via in altri vasi, e prima di introdurli nel corpo come cibo, puoi depositarli a casa e chiamare un amico esperto che sappia che cosa è buono da mangiare o da bere, e che cosa non lo è, e quanto, e quando; e allora il pericolo dell’acquisto non è così grande. Ma non puoi comprare le merci della conoscenza e portarle via in un altro vaso; quando le hai pagate, devi riceverle nell’anima e andartene, o grandemente danneggiato o grandemente avvantaggiato; perciò dovremmo deliberare e prender consiglio dai nostri anziani; perché siamo ancora giovani — troppo giovani per decidere una questione del genere. E ora andiamo, come avevamo intenzione, e ascoltiamo Protagora; e quando avremo ascoltato ciò che ha da dire, potremo prender consiglio da altri; poiché non solo Protagora è in casa di Callia, ma c’è anche Ippia di Elide e, se non mi sbaglio, Prodico di Ceo, e molti altri uomini sapienti.

A questo acconsentimmo, e proseguimmo per la nostra strada finché giungemmo al vestibolo della casa; e lì ci fermammo per concludere una discussione che era sorta tra noi mentre camminavamo; e restammo a parlare nel vestibolo finché non avemmo finito e raggiunto un’intesa. E penso che il portinaio, che era un eunuco, e che probabilmente era infastidito dalla grande invasione dei Sofisti, ci debba aver sentito parlare. Ad ogni modo, quando bussammo alla porta, ed egli aprì e ci vide, borbottò: Sono Sofisti — non è in casa; e subito sbatté la porta con entrambe le mani, con un colpo energico. Bussammo di nuovo, ed egli rispose senza aprire: Non avete sentito che vi ho detto che non è in casa, giovanotti? Ma, amico mio, dissi, non devi allarmarti; perché non siamo Sofisti, e non siamo venuti a vedere Callia, ma vogliamo vedere Protagora; e devo chiederti di annunciarci. Alla fine, dopo molte difficoltà, l’uomo fu persuaso ad aprire la porta.

Quando entrammo, trovammo Protagora che passeggiava nel chiostro; e accanto a lui, da un lato, camminavano Callia, figlio di Ipponico, e Paralo, figlio di Pericle, che per parte di madre è suo fratellastro, e Carmide, figlio di Glaucóne. Dall’altro lato stavano Santippo, l’altro figlio di Pericle, Filippide, figlio di Filomelo; e anche Antimero di Mende, che fra tutti i discepoli di Protagora è il più famoso, e intende fare della sofistica la sua professione. Una schiera di ascoltatori lo seguiva; la maggior parte di loro sembravano stranieri, che Protagora aveva portato con sé dalle varie città visitate nei suoi viaggi, attirandoli con la sua voce, come Orfeo, ed essi seguivano (Cfr. Rep.). Devo anche menzionare che c’erano alcuni Ateniesi nella compagnia. Nulla mi dilettava più della precisione dei loro movimenti: non gli si paravano mai davanti; ma quando lui e quelli che erano con lui si voltavano indietro, allora la banda di ascoltatori si divideva regolarmente da entrambi i lati; egli era sempre davanti, ed essi ruotavano e si mettevano dietro di lui in perfetto ordine.

After him, as Homer says (Od.), ‘I lifted up my eyes and saw’ Hippias the Elean sitting in the opposite cloister on a chair of state, and around him were seated on benches Eryximachus, the son of Acumenus, and Phaedrus the Myrrhinusian, and Andron the son of Androtion, and there were strangers whom he had brought with him from his native city of Elis, and some others: they were putting to Hippias certain physical and astronomical questions, and he, ex cathedra, was determining their several questions to them, and discoursing of them.

Also, ‘my eyes beheld Tantalus (Od.);’ for Prodicus the Cean was at Athens: he had been lodged in a room which, in the days of Hipponicus, was a storehouse; but, as the house was full, Callias had cleared this out and made the room into a guest-chamber. Now Prodicus was still in bed, wrapped up in sheepskins and bedclothes, of which there seemed to be a great heap; and there was sitting by him on the couches near, Pausanias of the deme of Cerameis, and with Pausanias was a youth quite young, who is certainly remarkable for his good looks, and, if I am not mistaken, is also of a fair and gentle nature. I thought that I heard him called Agathon, and my suspicion is that he is the beloved of Pausanias. There was this youth, and also there were the two Adeimantuses, one the son of Cepis, and the other of Leucolophides, and some others. I was very anxious to hear what Prodicus was saying, for he seems to me to be an all-wise and inspired man; but I was not able to get into the inner circle, and his fine deep voice made an echo in the room which rendered his words inaudible.

No sooner had we entered than there followed us Alcibiades the beautiful, as you say, and I believe you; and also Critias the son of Callaeschrus.

On entering we stopped a little, in order to look about us, and then walked up to Protagoras, and I said: Protagoras, my friend Hippocrates and I have come to see you.

Do you wish, he said, to speak with me alone, or in the presence of the company?

Whichever you please, I said; you shall determine when you have heard the purpose of our visit.

And what is your purpose? he said.

I must explain, I said, that my friend Hippocrates is a native Athenian; he is the son of Apollodorus, and of a great and prosperous house, and he is himself in natural ability quite a match for anybody of his own age. I believe that he aspires to political eminence; and this he thinks that conversation with you is most likely to procure for him. And now you can determine whether you would wish to speak to him of your teaching alone or in the presence of the company.

Thank you, Socrates, for your consideration of me. For certainly a stranger finding his way into great cities, and persuading the flower of the youth in them to leave company of their kinsmen or any other acquaintances, old or young, and live with him, under the idea that they will be improved by his conversation, ought to be very cautious; great jealousies are aroused by his proceedings, and he is the subject of many enmities and conspiracies. Now the art of the Sophist is, as I believe, of great antiquity; but in ancient times those who practised it, fearing this odium, veiled and disguised themselves under various names, some under that of poets, as Homer, Hesiod, and Simonides, some, of hierophants and prophets, as Orpheus and Musaeus, and some, as I observe, even under the name of gymnastic-masters, like Iccus of Tarentum, or the more recently celebrated Herodicus, now of Selymbria and formerly of Megara, who is a first-rate Sophist. Your own Agathocles pretended to be a musician, but was really an eminent Sophist; also Pythocleides the Cean; and there were many others; and all of them, as I was saying, adopted these arts as veils or disguises because they were afraid of the odium which they would incur. But that is not my way, for I do not believe that they effected their purpose, which was to deceive the government, who were not blinded by them; and as to the people, they have no understanding, and only repeat what their rulers are pleased to tell them. Now to run away, and to be caught in running away, is the very height of folly, and also greatly increases the exasperation of mankind; for they regard him who runs away as a rogue, in addition to any other objections which they have to him; and therefore I take an entirely opposite course, and acknowledge myself to be a Sophist and instructor of mankind; such an open acknowledgement appears to me to be a better sort of caution than concealment. Nor do I neglect other precautions, and therefore I hope, as I may say, by the favour of heaven that no harm will come of the acknowledgment that I am a Sophist. And I have been now many years in the profession — for all my years when added up are many: there is no one here present of whom I might not be the father. Wherefore I should much prefer conversing with you, if you want to speak with me, in the presence of the company.

As I suspected that he would like to have a little display and glorification in the presence of Prodicus and Hippias, and would gladly show us to them in the light of his admirers, I said: But why should we not summon Prodicus and Hippias and their friends to hear us?

Very good, he said.

Suppose, said Callias, that we hold a council in which you may sit and discuss. — This was agreed upon, and great delight was felt at the prospect of hearing wise men talk; we ourselves took the chairs and benches, and arranged them by Hippias, where the other benches had been already placed. Meanwhile Callias and Alcibiades got Prodicus out of bed and brought in him and his companions.

When we were all seated, Protagoras said: Now that the company are assembled, Socrates, tell me about the young man of whom you were just now speaking.

I replied: I will begin again at the same point, Protagoras, and tell you once more the purport of my visit: this is my friend Hippocrates, who is desirous of making your acquaintance; he would like to know what will happen to him if he associates with you. I have no more to say.

Protagoras answered: Young man, if you associate with me, on the very first day you will return home a better man than you came, and better on the second day than on the first, and better every day than you were on the day before.

When I heard this, I said: Protagoras, I do not at all wonder at hearing you say this; even at your age, and with all your wisdom, if any one were to teach you what you did not know before, you would become better no doubt: but please to answer in a different way — I will explain how by an example. Let me suppose that Hippocrates, instead of desiring your acquaintance, wished to become acquainted with the young man Zeuxippus of Heraclea, who has lately been in Athens, and he had come to him as he has come to you, and had heard him say, as he has heard you say, that every day he would grow and become better if he associated with him: and then suppose that he were to ask him, ‘In what shall I become better, and in what shall I grow?’ — Zeuxippus would answer, ‘In painting.’ And suppose that he went to Orthagoras the Theban, and heard him say the same thing, and asked him, ‘In what shall I become better day by day?’ he would reply, ‘In flute-playing.’ Now I want you to make the same sort of answer to this young man and to me, who am asking questions on his account. When you say that on the first day on which he associates with you he will return home a better man, and on every day will grow in like manner, — in what, Protagoras, will he be better? and about what?

Dopo di lui, come dice Omero (Od.), ‘levai gli occhi e vidi’ Ippia di Elide seduto nel portico di fronte su un trono, e intorno a lui sedevano su panche Erissimaco, figlio di Acumeno, e Fedro di Mirrinunte, e Androne, figlio di Androzione, e vi erano stranieri che egli aveva condotto seco dalla sua città natale di Elide, e alcuni altri: costoro rivolgevano a Ippia certe questioni fisiche e astronomiche, ed egli, ex cathedra, determinava le loro singole questioni e ne discorreva.

Inoltre, “i miei occhi videro Tantalo (Od.)”; infatti Prodico di Ceo era ad Atene: egli era stato alloggiato in una stanza che, ai tempi di Ipponico, era un magazzino; ma, poiché la casa era piena, Callia l’aveva sgombrata e ne aveva fatto una camera per gli ospiti. Ora Prodico era ancora a letto, avvolto in pelli di pecora e coperte, delle quali sembrava esserci un grande mucchio; e vicino a lui, sui lettini appresso, sedeva Pausania del demo di Ceramide, e con Pausania vi era un giovane assai giovane, che è certamente notevole per la sua bellezza e, se non erro, anche di natura bella e gentile. Mi parve di sentirlo chiamare Agatone, e il mio sospetto è che egli sia l’amato di Pausania. C’erano questo giovane, e anche c’erano i due Adimanti, uno figlio di Cepis, l’altro di Leucolofide, e alcuni altri. Ero molto ansioso di udire quel che Prodico diceva, poiché egli mi sembra un uomo sapientissimo e ispirato; ma non potei entrare nel circolo interno, e la sua bella voce profonda faceva eco nella stanza, rendendo le sue parole inaudibili.

Non appena fummo entrati, ci seguirono Alcibiade il bello, come tu dici, e ti credo; e anche Crizia, figlio di Callescro.

Entrando, ci fermammo un poco per guardarci attorno, e poi ci accostammo a Protagora, e dissi: Protagora, il mio amico Ippocrate ed io siamo venuti a vederti.

“Desideri,” disse, “parlare con me da solo, o in presenza della compagnia?”

Qualunque cosa vi piaccia,” dissi; “voi la determinerete quando avrete udito lo scopo della nostra visita.

E qual è il tuo scopo? disse lui.

Bisogna che io spieghi, dissi, che il mio amico Ippocrate è ateniese di nascita; è figlio di Apollodoro, e di una casa grande e prospera, ed egli stesso, per ingegno naturale, non è secondo a nessuno della sua età. Credo che egli aspiri a eminenza politica; e questo egli pensa che la conversazione con te possa molto probabilmente procurargli. E ora puoi determinare se vorresti parlargli del tuo insegnamento da solo o in presenza della compagnia.

Ti ringrazio, Socrate, per la tua premura nei miei confronti. Poiché certamente uno straniero che si addentri nelle grandi città, e persuada il fiore della gioventù in esse ad abbandonare la compagnia dei loro parenti o di qualsiasi altre conoscenze, vecchie o giovani, e a vivere con lui, nella convinzione che saranno migliorati dalla sua conversazione, deve essere molto cauto; grandi gelosie sono suscitate dalla sua condotta, ed egli è oggetto di molte inimicizie e cospirazioni. Ora l’arte del sofista è, come io credo, di grande antichità; ma nei tempi antichi coloro che la praticavano, temendo questo odio, si velavano e si mascheravano sotto vari nomi, alcuni sotto quello di poeti, come Omero, Esiodo e Simonide, alcuni sotto quello di ierofanti e profeti, come Orfeo e Museo, e alcuni, come osservo, persino sotto il nome di maestri di ginnastica, come Icco di Taranto, o il più recentemente celebrato Erodico, ora di Selimbria e un tempo di Megara, il quale è un sofista di prim’ordine. Il tuo stesso Agatocle fingeva di essere un musico, ma era in realtà un eminente sofista; anche Pitoclide il Ceo; e vi erano molti altri; e tutti costoro, come dicevo, adottarono queste arti come veli o travestimenti perché temevano l’odio che avrebbero attirato. Ma non è questa la mia via, poiché non credo che essi conseguirono il loro scopo, che era di ingannare il governo, il quale non fu da loro accecato; e quanto al popolo, esso non ha intelletto, e ripete soltanto ciò che i suoi governanti si compiacciono di dirgli. Ora il fuggire, e l’essere colti nel fuggire, è il colmo della follia, e accresce altresì grandemente l’esasperazione degli uomini; giacché essi considerano colui che fugge come un furfante, oltre a qualsiasi altra obiezione che abbiano contro di lui; e perciò io seguo una via del tutto opposta, e riconosco di essere un sofista e maestro degli uomini; tale aperto riconoscimento mi sembra una migliore sorta di cautela che il nascondersi. Né trascuro altre precauzioni, e perciò spero, per così dire, col favore del cielo, che nessun danno deriverà dall’ammissione che io sono un sofista. E sono ormai da molti anni in questa professione — poiché tutti i miei anni, sommati, sono molti: non c’è nessuno qui presente di cui io non possa essere il padre. Perciò preferirei di gran lunga conversare con te, se vuoi parlare con me, alla presenza della compagnia.

Poiché sospettavo che gli sarebbe piaciuto fare un po’ di mostra e di gloria dinanzi a Prodico e Ippia, e che volentieri ci avrebbe mostrati a loro come suoi ammiratori, dissi: Ma perché non dovremmo convocare Prodico e Ippia e i loro amici ad ascoltarci?

Molto bene, disse.

Supponiamo, disse Callia, che teniamo un consiglio in cui tu possa sedere e discutere. — Questo fu concordato, e grande fu la gioia alla prospettiva di udire parlare uomini sapienti; noi stessi prendemmo sedie e panche, e le disponemmo presso Ippia, dove le altre panche erano già state collocate. Intanto Callia e Alcibiade trassero Prodico dal letto e condussero lui e i suoi compagni.

Quando fummo tutti seduti, Protagora disse: Ora che la compagnia è riunita, Socrate, parlami del giovane di cui parlavi testé.

Risposi: ricomincerò dallo stesso punto, Protagora, e ti dirò ancora una volta l’intento della mia venuta: questi è il mio amico Ippocrate, il quale è desideroso di fare la tua conoscenza; vorrebbe sapere che cosa gli accadrà se si assocerà a te. Non ho altro da dire.

Protagora rispose: Giovane, se ti associ a me, fin dal primo giorno tornerai a casa migliore di come sei venuto, e il secondo giorno migliore del primo, e ogni giorno migliore di quanto fossi il giorno prima.

Quando udii questo, dissi: Protagora, io non mi meraviglio affatto nell’udirti dire così; anche alla tua età, e con tutta la tua sapienza, se qualcuno ti insegnasse ciò che prima non sapevi, tu ne diventeresti migliore, senza dubbio: ma ti prego di rispondere in un modo diverso — ti spiegherò come con un esempio. Supponiamo che Ippocrate, invece di desiderare la tua conoscenza, volesse conoscere il giovane Zeuxippo di Eraclea, che è stato recentemente ad Atene, e che fosse andato da lui come è andato da te, e gli avesse sentito dire, come ha sentito dire a te, che ogni giorno sarebbe cresciuto e sarebbe diventato migliore se fosse stato in sua compagnia: e poi supponiamo che gli chiedesse: ‘In che cosa diventerò migliore, e in che cosa crescerò?’ — Zeuxippo risponderebbe: ‘Nella pittura.’ E supponiamo che andasse da Ortàgora il Tebano, e gli sentisse dire la stessa cosa, e gli chiedesse: ‘In che cosa diventerò migliore giorno per giorno?’ egli risponderebbe: ‘Nel suonare il flauto.’ Ora voglio che tu faccia la stessa sorta di risposta a questo giovane e a me, che gli faccio domande per suo conto. Quando dici che nel primo giorno in cui sarà in tua compagnia tornerà a casa uomo migliore, e che ogni giorno crescerà in egual maniera, — in che cosa, Protagora, sarà migliore? e intorno a che cosa?

When Protagoras heard me say this, he replied: You ask questions fairly, and I like to answer a question which is fairly put. If Hippocrates comes to me he will not experience the sort of drudgery with which other Sophists are in the habit of insulting their pupils; who, when they have just escaped from the arts, are taken and driven back into them by these teachers, and made to learn calculation, and astronomy, and geometry, and music (he gave a look at Hippias as he said this); but if he comes to me, he will learn that which he comes to learn. And this is prudence in affairs private as well as public; he will learn to order his own house in the best manner, and he will be able to speak and act for the best in the affairs of the state.

Do I understand you, I said; and is your meaning that you teach the art of politics, and that you promise to make men good citizens?

That, Socrates, is exactly the profession which I make.

Then, I said, you do indeed possess a noble art, if there is no mistake about this; for I will freely confess to you, Protagoras, that I have a doubt whether this art is capable of being taught, and yet I know not how to disbelieve your assertion. And I ought to tell you why I am of opinion that this art cannot be taught or communicated by man to man. I say that the Athenians are an understanding people, and indeed they are esteemed to be such by the other Hellenes. Now I observe that when we are met together in the assembly, and the matter in hand relates to building, the builders are summoned as advisers; when the question is one of ship-building, then the ship-wrights; and the like of other arts which they think capable of being taught and learned. And if some person offers to give them advice who is not supposed by them to have any skill in the art, even though he be good-looking, and rich, and noble, they will not listen to him, but laugh and hoot at him, until either he is clamoured down and retires of himself; or if he persist, he is dragged away or put out by the constables at the command of the prytanes. This is their way of behaving about professors of the arts. But when the question is an affair of state, then everybody is free to have a say — carpenter, tinker, cobbler, sailor, passenger; rich and poor, high and low — any one who likes gets up, and no one reproaches him, as in the former case, with not having learned, and having no teacher, and yet giving advice; evidently because they are under the impression that this sort of knowledge cannot be taught. And not only is this true of the state, but of individuals; the best and wisest of our citizens are unable to impart their political wisdom to others: as for example, Pericles, the father of these young men, who gave them excellent instruction in all that could be learned from masters, in his own department of politics neither taught them, nor gave them teachers; but they were allowed to wander at their own free will in a sort of hope that they would light upon virtue of their own accord. Or take another example: there was Cleinias the younger brother of our friend Alcibiades, of whom this very same Pericles was the guardian; and he being in fact under the apprehension that Cleinias would be corrupted by Alcibiades, took him away, and placed him in the house of Ariphron to be educated; but before six months had elapsed, Ariphron sent him back, not knowing what to do with him. And I could mention numberless other instances of persons who were good themselves, and never yet made any one else good, whether friend or stranger. Now I, Protagoras, having these examples before me, am inclined to think that virtue cannot be taught. But then again, when I listen to your words, I waver; and am disposed to think that there must be something in what you say, because I know that you have great experience, and learning, and invention. And I wish that you would, if possible, show me a little more clearly that virtue can be taught. Will you be so good?

That I will, Socrates, and gladly. But what would you like? Shall I, as an elder, speak to you as younger men in an apologue or myth, or shall I argue out the question?

To this several of the company answered that he should choose for himself.

Well, then, he said, I think that the myth will be more interesting.

Once upon a time there were gods only, and no mortal creatures. But when the time came that these also should be created, the gods fashioned them out of earth and fire and various mixtures of both elements in the interior of the earth; and when they were about to bring them into the light of day, they ordered Prometheus and Epimetheus to equip them, and to distribute to them severally their proper qualities. Epimetheus said to Prometheus: ‘Let me distribute, and do you inspect.’ This was agreed, and Epimetheus made the distribution. There were some to whom he gave strength without swiftness, while he equipped the weaker with swiftness; some he armed, and others he left unarmed; and devised for the latter some other means of preservation, making some large, and having their size as a protection, and others small, whose nature was to fly in the air or burrow in the ground; this was to be their way of escape. Thus did he compensate them with the view of preventing any race from becoming extinct. And when he had provided against their destruction by one another, he contrived also a means of protecting them against the seasons of heaven; clothing them with close hair and thick skins sufficient to defend them against the winter cold and able to resist the summer heat, so that they might have a natural bed of their own when they wanted to rest; also he furnished them with hoofs and hair and hard and callous skins under their feet. Then he gave them varieties of food, — herb of the soil to some, to others fruits of trees, and to others roots, and to some again he gave other animals as food. And some he made to have few young ones, while those who were their prey were very prolific; and in this manner the race was preserved. Thus did Epimetheus, who, not being very wise, forgot that he had distributed among the brute animals all the qualities which he had to give, — and when he came to man, who was still unprovided, he was terribly perplexed. Now while he was in this perplexity, Prometheus came to inspect the distribution, and he found that the other animals were suitably furnished, but that man alone was naked and shoeless, and had neither bed nor arms of defence. The appointed hour was approaching when man in his turn was to go forth into the light of day; and Prometheus, not knowing how he could devise his salvation, stole the mechanical arts of Hephaestus and Athene, and fire with them (they could neither have been acquired nor used without fire), and gave them to man. Thus man had the wisdom necessary to the support of life, but political wisdom he had not; for that was in the keeping of Zeus, and the power of Prometheus did not extend to entering into the citadel of heaven, where Zeus dwelt, who moreover had terrible sentinels; but he did enter by stealth into the common workshop of Athene and Hephaestus, in which they used to practise their favourite arts, and carried off Hephaestus’ art of working by fire, and also the art of Athene, and gave them to man. And in this way man was supplied with the means of life. But Prometheus is said to have been afterwards prosecuted for theft, owing to the blunder of Epimetheus.

Quando Protagora mi udì dire questo, rispose: Tu fai domande giustamente, e mi piace rispondere a una domanda che sia posta giustamente. Se Ippocrate viene da me, non sperimenterà quella sorta di fatica con cui gli altri Sofisti hanno l’abitudine di insultare i loro discepoli; i quali, quando sono appena scampati dalle arti, vengono da questi maestri presi e ricondotti in esse, e costretti a imparare il calcolo, e l’astronomia, e la geometria, e la musica (e diede un’occhiata a Ippia mentre diceva ciò); ma se viene da me, imparerà ciò che viene a imparare. E questa è prudenza negli affari privati come pure in quelli pubblici; imparerà a governare la propria casa nel modo migliore, e sarà capace di parlare e agire al meglio negli affari riguardanti lo stato.

Ti comprendo, dissi; e intendi dire che insegni l’arte della politica, e che prometti di rendere gli uomini buoni cittadini?

Questa, Socrate, è esattamente la professione che faccio.

Dunque, dissi, voi possedete davvero una nobile arte, se non v’è errore in questo; poiché vi confesso liberamente, Protagora, che ho un dubbio se quest’arte possa essere insegnata, e tuttavia non so come non prestar fede alla vostra affermazione. E debbo dirvi perché sono d’opinione che quest’arte non possa essere insegnata né comunicata da uomo a uomo. Io dico che gli Ateniesi sono un popolo assennato, e invero sono stimati tali dagli altri Elleni. Ora osservo che quando ci riuniamo nell’assemblea, e la questione concerne l’edilizia, si convocano i costruttori come consiglieri; quando la questione è di costruzione navale, allora i carpentieri navali; e similmente per le altre arti che essi ritengono capaci di essere insegnate e apprese. E se qualcuno si offre di consigliarli senza che essi lo ritengano esperto nell’arte, sebbene sia bello, ricco e nobile, non lo ascoltano, ma lo deridono e lo beffano, finché, sopraffatto dalle grida, non si ritiri da sé; o, se persiste, viene trascinato via o cacciato dai custodi per ordine dei pritani. Questo è il loro modo di comportarsi verso coloro che professano le arti. Ma quando la questione è un affare di stato, allora ognuno è libero di dire la sua — falegname, stagnino, ciabattino, marinaio, passeggero; ricchi e poveri, nobili e plebei — chiunque voglia si alza, e nessuno gli rimprovera, come nel caso precedente, di non aver appreso e di non avere maestro, e nondimeno di dare consigli; evidentemente perché sono dell’opinione che questa sorta di conoscenza non possa essere insegnata. E ciò vale non solo per lo stato, ma anche per gli individui; i migliori e più saggi dei nostri cittadini non sono in grado di trasmettere ad altri la loro saggezza politica: come, per esempio, Pericle, il padre di questi giovani, il quale diede loro eccellente istruzione in tutto ciò che poteva essere appreso dai maestri, ma nel proprio campo della politica né li istruì né diede loro maestri; e fu loro permesso di vagare a loro proprio libero arbitrio con una sorta di speranza che si sarebbero imbattuti nella virtù di loro propria iniziativa. Oppure si consideri un altro esempio: c’era Clinia, il fratello minore del nostro amico Alcibiade, del quale questo stesso Pericle era tutore; e poiché egli aveva realmente il timore che Clinia fosse corrotto da Alcibiade, lo prese e lo pose nella casa di Arifrone per essere educato; ma prima che fossero trascorsi sei mesi, Arifrone lo rimandò indietro, non sapendo che farsene. E potrei citare innumerevoli altri esempi di persone che furono buone di per sé, e non resero mai buono nessun altro, amico o straniero che fosse. Ora io, Protagora, avendo questi esempi davanti a me, sono incline a pensare che la virtù non possa essere insegnata. Ma poi, quando ascolto le vostre parole, vacillo; e sono disposto a credere che ci sia qualcosa in ciò che dite, perché so che avete grande esperienza, dottrina e inventiva. E vorrei che, se possibile, mi mostraste un poco più chiaramente che la virtù può essere insegnata. Vorreste essere così cortese?

Lo farò, Socrate, e volentieri. Ma che cosa desideri? Dovrò io, in quanto più anziano, parlare a voi, che siete più giovani, con un apologo o un mito, oppure dovrò discutere la questione?

A ciò parecchi della compagnia risposero che egli scegliesse per sé.

“Ebbene, allora,” disse, “penso che il mito sarà più interessante.”

C’erano una volta soltanto gli dèi, e nessuna creatura mortale. Ma quando venne il tempo che anche queste dovessero essere create, gli dèi le plasmarono di terra e di fuoco e di varie mescolanze di entrambi gli elementi nell’interno della terra; e quando stavano per condurle alla luce del giorno, ordinarono a Prometeo e ad Epimeteo di fornirle e di distribuire ad esse singolarmente le loro qualità proprie. Epimeteo disse a Prometeo: «Lascia che io distribuisca, e tu ispeziona.» Ciò fu convenuto, ed Epimeteo fece la distribuzione. Vi erano alcuni a cui diede forza senza velocità, mentre dotò i più deboli di velocità; alcuni armò, altri lasciò disarmati; e per questi ultimi escogitò qualche altro mezzo di preservazione, facendone alcuni grandi, sì che la loro grandezza fosse loro di protezione, e altri piccoli, la cui natura era di volare nell’aria o di scavarsi tane nella terra; questa doveva essere la loro via di fuga. Così li compensò con l’intento di evitare che alcuna stirpe si estinguesse. E quando ebbe provveduto contro la loro reciproca distruzione, escogitò anche un mezzo per proteggerli dalle stagioni del cielo; rivestendoli di pelo folto e di pelli spesse, sufficienti a difenderli dal freddo invernale e a resistere al caldo estivo, così che avessero un letto naturale proprio quando volessero riposare; inoltre li fornì di zoccoli e di peli e di pelli dure e callose sotto i piedi. Poi diede loro varietà di cibo, — a taluni l’erba del suolo, ad altri i frutti degli alberi, ad altri le radici, e ad alcuni ancora diede come cibo altri animali. E alcuni fece sì che avessero pochi piccoli, mentre quelli che erano loro preda erano molto prolifici; e in questo modo la stirpe fu preservata. Così fece Epimeteo, il quale, non essendo molto saggio, dimenticò di aver distribuito tra gli animali bruti tutte le qualità che doveva dare, — e quando giunse all’uomo, che era ancora sfornito, fu terribilmente perplesso. Ora, mentre egli era in questa perplessità, Prometeo venne a ispezionare la distribuzione, e trovò che gli altri animali erano convenientemente forniti, ma che l’uomo solo era nudo e scalzo, e non aveva né letto né armi di difesa. L’ora fissata si avvicinava in cui l’uomo, a sua volta, doveva uscire alla luce del giorno; e Prometeo, non sapendo come escogitare la salvezza dell’uomo, rubò le arti meccaniche di Efesto e di Atena, e con esse il fuoco (poiché senza il fuoco esse non avrebbero potuto essere né acquisite né usate), e le diede all’uomo. Così l’uomo ebbe la sapienza necessaria al sostentamento della vita, ma la sapienza politica non l’ebbe; poiché quella era custodita da Zeus, e la potenza di Prometeo non giungeva a entrare nella rocca del cielo, dove dimorava Zeus, il quale inoltre aveva terribili sentinelle; ma egli entrò di nascosto nella comune officina di Atena e di Efesto, nella quale solevano esercitare le loro arti predilette, e portò via l’arte di Efesto di lavorare col fuoco, e anche l’arte di Atena, e le diede all’uomo. E in questo modo l’uomo fu provvisto dei mezzi di vita. Ma si dice che in seguito Prometeo sia stato processato per furto, a causa dell’errore di Epimeteo.

Now man, having a share of the divine attributes, was at first the only one of the animals who had any gods, because he alone was of their kindred; and he would raise altars and images of them. He was not long in inventing articulate speech and names; and he also constructed houses and clothes and shoes and beds, and drew sustenance from the earth. Thus provided, mankind at first lived dispersed, and there were no cities. But the consequence was that they were destroyed by the wild beasts, for they were utterly weak in comparison of them, and their art was only sufficient to provide them with the means of life, and did not enable them to carry on war against the animals: food they had, but not as yet the art of government, of which the art of war is a part. After a while the desire of self-preservation gathered them into cities; but when they were gathered together, having no art of government, they evil intreated one another, and were again in process of dispersion and destruction. Zeus feared that the entire race would be exterminated, and so he sent Hermes to them, bearing reverence and justice to be the ordering principles of cities and the bonds of friendship and conciliation. Hermes asked Zeus how he should impart justice and reverence among men: — Should he distribute them as the arts are distributed; that is to say, to a favoured few only, one skilled individual having enough of medicine or of any other art for many unskilled ones? ‘Shall this be the manner in which I am to distribute justice and reverence among men, or shall I give them to all?’ ‘To all,’ said Zeus; ‘I should like them all to have a share; for cities cannot exist, if a few only share in the virtues, as in the arts. And further, make a law by my order, that he who has no part in reverence and justice shall be put to death, for he is a plague of the state.’

And this is the reason, Socrates, why the Athenians and mankind in general, when the question relates to carpentering or any other mechanical art, allow but a few to share in their deliberations; and when any one else interferes, then, as you say, they object, if he be not of the favoured few; which, as I reply, is very natural. But when they meet to deliberate about political virtue, which proceeds only by way of justice and wisdom, they are patient enough of any man who speaks of them, as is also natural, because they think that every man ought to share in this sort of virtue, and that states could not exist if this were otherwise. I have explained to you, Socrates, the reason of this phenomenon.

And that you may not suppose yourself to be deceived in thinking that all men regard every man as having a share of justice or honesty and of every other political virtue, let me give you a further proof, which is this. In other cases, as you are aware, if a man says that he is a good flute-player, or skilful in any other art in which he has no skill, people either laugh at him or are angry with him, and his relations think that he is mad and go and admonish him; but when honesty is in question, or some other political virtue, even if they know that he is dishonest, yet, if the man comes publicly forward and tells the truth about his dishonesty, then, what in the other case was held by them to be good sense, they now deem to be madness. They say that all men ought to profess honesty whether they are honest or not, and that a man is out of his mind who says anything else. Their notion is, that a man must have some degree of honesty; and that if he has none at all he ought not to be in the world.

I have been showing that they are right in admitting every man as a counsellor about this sort of virtue, as they are of opinion that every man is a partaker of it. And I will now endeavour to show further that they do not conceive this virtue to be given by nature, or to grow spontaneously, but to be a thing which may be taught; and which comes to a man by taking pains. No one would instruct, no one would rebuke, or be angry with those whose calamities they suppose to be due to nature or chance; they do not try to punish or to prevent them from being what they are; they do but pity them. Who is so foolish as to chastise or instruct the ugly, or the diminutive, or the feeble? And for this reason. Because he knows that good and evil of this kind is the work of nature and of chance; whereas if a man is wanting in those good qualities which are attained by study and exercise and teaching, and has only the contrary evil qualities, other men are angry with him, and punish and reprove him — of these evil qualities one is impiety, another injustice, and they may be described generally as the very opposite of political virtue. In such cases any man will be angry with another, and reprimand him, — clearly because he thinks that by study and learning, the virtue in which the other is deficient may be acquired. If you will think, Socrates, of the nature of punishment, you will see at once that in the opinion of mankind virtue may be acquired; no one punishes the evil-doer under the notion, or for the reason, that he has done wrong, — only the unreasonable fury of a beast acts in that manner. But he who desires to inflict rational punishment does not retaliate for a past wrong which cannot be undone; he has regard to the future, and is desirous that the man who is punished, and he who sees him punished, may be deterred from doing wrong again. He punishes for the sake of prevention, thereby clearly implying that virtue is capable of being taught. This is the notion of all who retaliate upon others either privately or publicly. And the Athenians, too, your own citizens, like other men, punish and take vengeance on all whom they regard as evil doers; and hence, we may infer them to be of the number of those who think that virtue may be acquired and taught. Thus far, Socrates, I have shown you clearly enough, if I am not mistaken, that your countrymen are right in admitting the tinker and the cobbler to advise about politics, and also that they deem virtue to be capable of being taught and acquired.

Ora l’uomo, avendo parte degli attributi divini, fu dapprima l’unico tra gli animali ad avere dèi, perché solo egli era della loro stirpe; e innalzava altari e immagini di essi. Non tardò a inventare il linguaggio articolato e nomi; e costruì anche case, vesti, calzari e letti, e trasse il nutrimento dalla terra. Così provvisto, il genere umano dapprima visse disperso, e non v’erano città. Ma ne conseguì che venivano distrutti dalle bestie selvatiche, poiché erano del tutto deboli in confronto ad esse, e la loro arte era sufficiente solo a procurare loro i mezzi di vita, e non consentiva loro di far guerra agli animali: cibo avevano, ma non ancora l’arte del governo, di cui l’arte della guerra è parte. Dopo un po’, il desiderio di conservazione li raccolse in città; ma quando furono riuniti, non avendo arte di governo, si facevano torto gli uni agli altri, ed erano di nuovo sul punto di disperdersi e di perire. Zeus temette che l’intera razza fosse sterminata, e così inviò loro Ermes, recante rispetto e giustizia perché fossero i principi ordinativi delle città e i vincoli di amicizia e riconciliazione. Ermes chiese a Zeus in che modo dovesse impartire giustizia e rispetto tra gli uomini: — Doveva distribuirli come sono distribuite le arti; vale a dire, solo a pochi favoriti, bastando un solo abile individuo con abbastanza medicina o qualsiasi altra arte per molti inesperti? «Sarà questo il modo in cui debbo distribuire giustizia e rispetto tra gli uomini, o debbo darli a tutti?» «A tutti», disse Zeus; «vorrei che tutti ne avessero parte; perché le città non possono esistere, se solo pochi partecipano delle virtù, come nelle arti. E inoltre, per mio ordine fa’ una legge, che chi non ha parte nel rispetto e nella giustizia sia messo a morte, poiché è una peste per lo stato.»

E questa è la ragione, Socrate, per cui gli Ateniesi e il genere umano in generale, quando la questione riguarda il lavoro del falegname o qualsiasi altra arte meccanica, ammettono che solo pochi partecipino alle loro deliberazioni; e quando qualcun altro si intromette, allora, come tu dici, si oppongono, se non è uno dei pochi favoriti; il che, come io rispondo, è molto naturale. Ma quando si riuniscono per deliberare sulla virtù politica, che procede solo per via di giustizia e di saggezza, sono abbastanza pazienti con qualunque uomo ne parli, come è anche naturale, perché credono che ogni uomo debba avere parte in questa specie di virtù, e che gli stati non potrebbero esistere se fosse altrimenti. Ti ho spiegato, Socrate, la ragione di questo fenomeno.

E affinché tu non supponga di essere ingannato nel pensare che tutti gli uomini ritengano ogni uomo partecipe di giustizia o onestà e di ogni altra virtù politica, ti darò un’ulteriore prova, che è questa. Negli altri casi, come sai, se un uomo dice di essere un buon flautista, o abile in qualsiasi altra arte nella quale non ha abilità, la gente o ride di lui o si adira con lui, e i suoi parenti pensano che sia pazzo e vanno ad ammonirlo; ma quando si tratta di onestà, o di qualche altra virtù politica, anche se sanno che egli è disonesto, tuttavia, se l’uomo si fa avanti pubblicamente e dice la verità sulla sua disonestà, allora ciò che nell’altro caso era da loro ritenuto buon senso, ora lo giudicano pazzia. Dicono che tutti gli uomini debbano professare onestà, siano essi onesti o no, e che un uomo è fuori di senno se dice qualcos’altro. La loro opinione è che un uomo debba avere un certo grado di onestà; e che se non ne ha affatto, non dovrebbe essere al mondo.

Ho mostrato che essi fanno bene ad ammettere ogni uomo come consigliere intorno a questa specie di virtù, poiché sono d’opinione che ogni uomo ne sia partecipe. E ora mi sforzerò di mostrare inoltre che essi non concepiscono questa virtù come data dalla natura, né come nascente spontaneamente, ma come una cosa che può essere insegnata, e che viene all’uomo mediante l’impegno. Nessuno istruirebbe, nessuno rimprovererebbe o si adirerebbe con coloro le cui sventure essi suppongono derivare dalla natura o dal caso; non cercano di punirli né di impedire che siano ciò che sono; non fanno che compiangerli. Chi è così stolto da castigare o istruire il brutto, o il minuscolo, o il debole? E per questa ragione: perché sa che i beni e i mali di questo genere sono opera della natura e del caso; mentre se un uomo manca di quelle buone qualità che si acquisiscono con lo studio, l’esercizio e l’insegnamento, e possiede invece soltanto le qualità cattive contrarie, gli altri uomini si adirano con lui, lo puniscono e lo riprendono — di queste qualità cattive una è l’empietà, un’altra l’ingiustizia, ed esse possono essere descritte in generale come l’esatto contrario della virtù politica. In tali casi ogni uomo si adirerà con un altro e lo rimprovererà — chiaramente perché pensa che con lo studio e l’apprendimento la virtù di cui l’altro è privo possa essere acquisita. Se rifletterai, Socrate, sulla natura della punizione, vedrai subito che, nell’opinione del genere umano, la virtù può essere acquisita; nessuno punisce il malfattore nella convinzione, o per la ragione, che egli abbia commesso il male — solo l’irragionevole furore di una bestia agisce in tal modo. Ma colui che desidera infliggere una punizione razionale non ricambia per un torto passato che non può essere annullato; egli guarda al futuro, e desidera che l’uomo punito, e colui che lo vede punito, siano dissuasi dal fare nuovamente il male. Egli punisce a scopo di prevenzione, implicando così chiaramente che la virtù è capace di essere insegnata. Questa è l’opinione di tutti coloro che si vendicano di altri, sia privatamente sia pubblicamente. E anche gli Ateniesi, i tuoi stessi concittadini, come gli altri uomini, puniscono e si vendicano di tutti coloro che considerano malfattori; e quindi possiamo dedurre che sono nel numero di coloro che pensano che la virtù possa essere acquisita e insegnata. Fin qui, Socrate, ti ho mostrato abbastanza chiaramente, se non mi inganno, che i tuoi concittadini hanno ragione ad ammettere il calderaio e il ciabattino a consigliare sulla politica, e anche che essi ritengono la virtù capace di essere insegnata e acquisita.

There yet remains one difficulty which has been raised by you about the sons of good men. What is the reason why good men teach their sons the knowledge which is gained from teachers, and make them wise in that, but do nothing towards improving them in the virtues which distinguish themselves? And here, Socrates, I will leave the apologue and resume the argument. Please to consider: Is there or is there not some one quality of which all the citizens must be partakers, if there is to be a city at all? In the answer to this question is contained the only solution of your difficulty; there is no other. For if there be any such quality, and this quality or unity is not the art of the carpenter, or the smith, or the potter, but justice and temperance and holiness and, in a word, manly virtue — if this is the quality of which all men must be partakers, and which is the very condition of their learning or doing anything else, and if he who is wanting in this, whether he be a child only or a grown-up man or woman, must be taught and punished, until by punishment he becomes better, and he who rebels against instruction and punishment is either exiled or condemned to death under the idea that he is incurable — if what I am saying be true, good men have their sons taught other things and not this, do consider how extraordinary their conduct would appear to be. For we have shown that they think virtue capable of being taught and cultivated both in private and public; and, notwithstanding, they have their sons taught lesser matters, ignorance of which does not involve the punishment of death: but greater things, of which the ignorance may cause death and exile to those who have no training or knowledge of them — aye, and confiscation as well as death, and, in a word, may be the ruin of families — those things, I say, they are supposed not to teach them, — not to take the utmost care that they should learn. How improbable is this, Socrates!

Education and admonition commence in the first years of childhood, and last to the very end of life. Mother and nurse and father and tutor are vying with one another about the improvement of the child as soon as ever he is able to understand what is being said to him: he cannot say or do anything without their setting forth to him that this is just and that is unjust; this is honourable, that is dishonourable; this is holy, that is unholy; do this and abstain from that. And if he obeys, well and good; if not, he is straightened by threats and blows, like a piece of bent or warped wood. At a later stage they send him to teachers, and enjoin them to see to his manners even more than to his reading and music; and the teachers do as they are desired. And when the boy has learned his letters and is beginning to understand what is written, as before he understood only what was spoken, they put into his hands the works of great poets, which he reads sitting on a bench at school; in these are contained many admonitions, and many tales, and praises, and encomia of ancient famous men, which he is required to learn by heart, in order that he may imitate or emulate them and desire to become like them. Then, again, the teachers of the lyre take similar care that their young disciple is temperate and gets into no mischief; and when they have taught him the use of the lyre, they introduce him to the poems of other excellent poets, who are the lyric poets; and these they set to music, and make their harmonies and rhythms quite familiar to the children’s souls, in order that they may learn to be more gentle, and harmonious, and rhythmical, and so more fitted for speech and action; for the life of man in every part has need of harmony and rhythm. Then they send them to the master of gymnastic, in order that their bodies may better minister to the virtuous mind, and that they may not be compelled through bodily weakness to play the coward in war or on any other occasion. This is what is done by those who have the means, and those who have the means are the rich; their children begin to go to school soonest and leave off latest. When they have done with masters, the state again compels them to learn the laws, and live after the pattern which they furnish, and not after their own fancies; and just as in learning to write, the writing-master first draws lines with a style for the use of the young beginner, and gives him the tablet and makes him follow the lines, so the city draws the laws, which were the invention of good lawgivers living in the olden time; these are given to the young man, in order to guide him in his conduct whether he is commanding or obeying; and he who transgresses them is to be corrected, or, in other words, called to account, which is a term used not only in your country, but also in many others, seeing that justice calls men to account. Now when there is all this care about virtue private and public, why, Socrates, do you still wonder and doubt whether virtue can be taught? Cease to wonder, for the opposite would be far more surprising.

Resta ancora una difficoltà che è stata sollevata da te riguardo ai figli degli uomini buoni. Qual è la ragione per cui gli uomini buoni insegnano ai loro figli la conoscenza che si ottiene dai maestri, e li rendono saggi in quella, ma non fanno nulla per migliorarli nelle virtù che distinguono loro stessi? E qui, Socrate, lascerò l’apologo e riprenderò il ragionamento. Ti prego di considerare: c’è o non c’è una qualità unica di cui tutti i cittadini devono essere partecipi, se deve esserci una città? In questa risposta è contenuta l’unica soluzione della tua difficoltà; non ce n’è altra. Poiché se vi è una tale qualità, e questa qualità o unità non è l’arte del falegname, o del fabbro, o del vasaio, ma la giustizia, la temperanza, la santità e, in una parola, la virtù virile — se questa è la qualità di cui tutti gli uomini devono essere partecipi, e che è la condizione stessa del loro imparare o fare qualsiasi altra cosa, e se colui che è privo di questa, sia egli soltanto un fanciullo o un uomo o una donna adulti, deve essere istruito e punito, finché con la punizione non diventi migliore, e colui che si ribella all’istruzione e alla punizione viene o esiliato o condannato a morte nell’idea che sia incurabile — se ciò che dico è vero, gli uomini buoni fanno insegnare ai loro figli altre cose e non questa, deh, considera quanto straordinaria apparirebbe la loro condotta. Poiché abbiamo mostrato che essi credono la virtù capace di essere insegnata e coltivata sia in privato sia in pubblico; e, nondimeno, fanno insegnare ai loro figli cose minori, la cui ignoranza non comporta la punizione della morte: ma cose maggiori, la cui ignoranza può causare morte ed esilio a coloro che non hanno addestramento o conoscenza di esse — sì, e la confisca così come la morte, e, in una parola, può essere la rovina delle famiglie — queste cose, dico, si suppone che non le insegnino loro, — che non si prendano la massima cura che le imparino. Quanto è inverosimile questo, Socrate!

Educazione e ammonizione cominciano nei primi anni della fanciullezza e durano fino al termine stesso della vita. Madre e nutrice e padre e precettore gareggiano tra loro per il perfezionamento del fanciullo non appena egli è in grado di comprendere ciò che gli viene detto: egli non può dire o fare alcunché senza che essi gli mostrino che questo è giusto e quello è ingiusto; questo è onorevole, quello è disonorevole; questo è santo, quello è empio; fa’ questo e astieniti da quello. E se obbedisce, bene; se non obbedisce, viene raddrizzato con minacce e percosse, come un legno curvo o storto. In seguito lo mandano ai maestri, e ingiungono loro di badare ai suoi costumi ancor più che alla lettura e alla musica; e i maestri fanno come viene loro richiesto. E quando il fanciullo ha imparato le lettere e comincia a comprendere ciò che è scritto, come prima comprendeva solo ciò che veniva detto, gli mettono nelle mani le opere dei grandi poeti, che egli legge seduto su un banco a scuola; in queste sono contenuti molti ammonimenti, molti racconti, lodi ed encomi di antichi uomini illustri, che egli è tenuto a imparare a memoria, affinché li imiti o li emuli e desideri diventare simile a loro. Inoltre, i maestri di lira hanno simil cura che il loro giovane discepolo sia temperante e non commetta cattive azioni; e quando gli hanno insegnato l’uso della lira, lo introducono ai poemi di altri eccellenti poeti, che sono i poeti lirici; e questi li mettono in musica, e rendono le loro armonie e i loro ritmi del tutto familiari alle anime dei fanciulli, affinché imparino a essere più miti, e armoniosi, e ritmici, e così più adatti alla parola e all’azione; poiché la vita dell’uomo in ogni sua parte ha bisogno di armonia e di ritmo. Poi li mandano al maestro di ginnastica, affinché i loro corpi possano servire meglio alla mente virtuosa, e affinché non siano costretti, per debolezza del corpo, a fare i vigliacchi in guerra o in qualsiasi altra occasione. Questo è ciò che fanno coloro che ne hanno i mezzi, e coloro che ne hanno i mezzi sono i ricchi; i loro figli cominciano ad andare a scuola per primi e smettono per ultimi. Quando hanno finito con i maestri, lo stato a sua volta li costringe a imparare le leggi, e a vivere secondo il modello che esse forniscono, e non secondo i loro capricci; e come nell’imparare a scrivere il maestro di scrittura prima traccia linee con lo stilo per l’uso del giovane principiante, e gli dà la tavoletta e gli fa seguire le linee, così la città traccia le leggi, che furono invenzione di buoni legislatori vissuti nei tempi antichi; queste sono date al giovane, per guidarlo nella sua condotta, sia che comandi sia che obbedisca; e colui che le trasgredisce deve essere corretto, o, in altre parole, chiamato a render conto, che è un termine usato non solo nel tuo paese, ma anche in molti altri, poiché la giustizia chiama gli uomini a render conto. Ora, quando vi è tutta questa cura della virtù, privata e pubblica, perché, Socrate, ti meravigli ancora e dubiti che la virtù possa essere insegnata? Cessa di meravigliarti, poiché il contrario sarebbe di gran lunga più sorprendente.

But why then do the sons of good fathers often turn out ill? There is nothing very wonderful in this; for, as I have been saying, the existence of a state implies that virtue is not any man’s private possession. If so — and nothing can be truer — then I will further ask you to imagine, as an illustration, some other pursuit or branch of knowledge which may be assumed equally to be the condition of the existence of a state. Suppose that there could be no state unless we were all flute-players, as far as each had the capacity, and everybody was freely teaching everybody the art, both in private and public, and reproving the bad player as freely and openly as every man now teaches justice and the laws, not concealing them as he would conceal the other arts, but imparting them — for all of us have a mutual interest in the justice and virtue of one another, and this is the reason why every one is so ready to teach justice and the laws; — suppose, I say, that there were the same readiness and liberality among us in teaching one another flute-playing, do you imagine, Socrates, that the sons of good flute-players would be more likely to be good than the sons of bad ones? I think not. Would not their sons grow up to be distinguished or undistinguished according to their own natural capacities as flute-players, and the son of a good player would often turn out to be a bad one, and the son of a bad player to be a good one, all flute-players would be good enough in comparison of those who were ignorant and unacquainted with the art of flute-playing? In like manner I would have you consider that he who appears to you to be the worst of those who have been brought up in laws and humanities, would appear to be a just man and a master of justice if he were to be compared with men who had no education, or courts of justice, or laws, or any restraints upon them which compelled them to practise virtue — with the savages, for example, whom the poet Pherecrates exhibited on the stage at the last year’s Lenaean festival. If you were living among men such as the man-haters in his Chorus, you would be only too glad to meet with Eurybates and Phrynondas, and you would sorrowfully long to revisit the rascality of this part of the world. You, Socrates, are discontented, and why? Because all men are teachers of virtue, each one according to his ability; and you say Where are the teachers? You might as well ask, Who teaches Greek? For of that too there will not be any teachers found. Or you might ask, Who is to teach the sons of our artisans this same art which they have learned of their fathers? He and his fellow-workmen have taught them to the best of their ability, — but who will carry them further in their arts? And you would certainly have a difficulty, Socrates, in finding a teacher of them; but there would be no difficulty in finding a teacher of those who are wholly ignorant. And this is true of virtue or of anything else; if a man is better able than we are to promote virtue ever so little, we must be content with the result. A teacher of this sort I believe myself to be, and above all other men to have the knowledge which makes a man noble and good; and I give my pupils their money’s-worth, and even more, as they themselves confess. And therefore I have introduced the following mode of payment: — When a man has been my pupil, if he likes he pays my price, but there is no compulsion; and if he does not like, he has only to go into a temple and take an oath of the value of the instructions, and he pays no more than he declares to be their value.

Such is my Apologue, Socrates, and such is the argument by which I endeavour to show that virtue may be taught, and that this is the opinion of the Athenians. And I have also attempted to show that you are not to wonder at good fathers having bad sons, or at good sons having bad fathers, of which the sons of Polycleitus afford an example, who are the companions of our friends here, Paralus and Xanthippus, but are nothing in comparison with their father; and this is true of the sons of many other artists. As yet I ought not to say the same of Paralus and Xanthippus themselves, for they are young and there is still hope of them.

Protagoras ended, and in my ear

‘So charming left his voice, that I the while Thought him still speaking; still stood fixed to hear (Borrowed by Milton, “Paradise Lost”.).’

At length, when the truth dawned upon me, that he had really finished, not without difficulty I began to collect myself, and looking at Hippocrates, I said to him: O son of Apollodorus, how deeply grateful I am to you for having brought me hither; I would not have missed the speech of Protagoras for a great deal. For I used to imagine that no human care could make men good; but I know better now. Yet I have still one very small difficulty which I am sure that Protagoras will easily explain, as he has already explained so much. If a man were to go and consult Pericles or any of our great speakers about these matters, he might perhaps hear as fine a discourse; but then when one has a question to ask of any of them, like books, they can neither answer nor ask; and if any one challenges the least particular of their speech, they go ringing on in a long harangue, like brazen pots, which when they are struck continue to sound unless some one puts his hand upon them; whereas our friend Protagoras can not only make a good speech, as he has already shown, but when he is asked a question he can answer briefly; and when he asks he will wait and hear the answer; and this is a very rare gift. Now I, Protagoras, want to ask of you a little question, which if you will only answer, I shall be quite satisfied. You were saying that virtue can be taught; — that I will take upon your authority, and there is no one to whom I am more ready to trust. But I marvel at one thing about which I should like to have my mind set at rest. You were speaking of Zeus sending justice and reverence to men; and several times while you were speaking, justice, and temperance, and holiness, and all these qualities, were described by you as if together they made up virtue. Now I want you to tell me truly whether virtue is one whole, of which justice and temperance and holiness are parts; or whether all these are only the names of one and the same thing: that is the doubt which still lingers in my mind.

There is no difficulty, Socrates, in answering that the qualities of which you are speaking are the parts of virtue which is one.

And are they parts, I said, in the same sense in which mouth, nose, and eyes, and ears, are the parts of a face; or are they like the parts of gold, which differ from the whole and from one another only in being larger or smaller?

I should say that they differed, Socrates, in the first way; they are related to one another as the parts of a face are related to the whole face.

And do men have some one part and some another part of virtue? Or if a man has one part, must he also have all the others?

By no means, he said; for many a man is brave and not just, or just and not wise.

You would not deny, then, that courage and wisdom are also parts of virtue?

Most undoubtedly they are, he answered; and wisdom is the noblest of the parts.

And they are all different from one another? I said.

Yes.

And has each of them a distinct function like the parts of the face; — the eye, for example, is not like the ear, and has not the same functions; and the other parts are none of them like one another, either in their functions, or in any other way? I want to know whether the comparison holds concerning the parts of virtue. Do they also differ from one another in themselves and in their functions? For that is clearly what the simile would imply.

Yes, Socrates, you are right in supposing that they differ.

Ma perché allora i figli di buoni padri spesso riescono cattivi? Non c’è nulla di molto sorprendente in questo; poiché, come andavo dicendo, l’esistenza di uno stato implica che la virtù non sia possesso privato di nessun uomo. Se è così — e nulla è più vero — allora ti chiederò inoltre di immaginare, come illustrazione, qualche altra attività o ramo del sapere che si possa supporre ugualmente come condizione dell’esistenza di uno stato. Supponiamo che non potesse esserci stato a meno che non fossimo tutti suonatori di flauto, per quanto ciascuno ne avesse la capacità, e che ciascuno insegnasse liberamente a tutti l’arte, sia in privato sia in pubblico, e rimproverasse il cattivo suonatore con la stessa libertà e apertura con cui ogni uomo ora insegna la giustizia e le leggi, non nascondendole come nasconderebbe le altre arti, ma trasmettendole — poiché tutti abbiamo un interesse reciproco nella giustizia e nella virtù degli altri, ed è questa la ragione per cui ciascuno è così pronto a insegnare la giustizia e le leggi; — supponiamo, dico, che vi fosse tra noi la stessa prontezza e liberalità nell’insegnarci a vicenda il flauto, immagini tu, Socrates, che i figli dei buoni suonatori di flauto sarebbero più propensi a essere buoni dei figli dei cattivi? Penso di no. I loro figli non crescerebbero ragguardevoli o mediocri secondo le loro capacità naturali di flautisti, e il figlio di un buon suonatore spesso risulterebbe cattivo, e il figlio di un cattivo suonatore buono, e tutti i flautisti sarebbero abbastanza buoni in confronto a quelli che fossero ignoranti e digiuni dell’arte del flauto? Similmente vorrei che considerassi che colui che ti appare il peggiore di coloro che sono stati allevati nelle leggi e nella cultura, apparirebbe un uomo giusto e maestro di giustizia se fosse paragonato a uomini che non avessero education, né tribunali, né leggi, né alcun freno che li costringesse a praticare la virtù — con i selvaggi, per esempio, che il poeta Ferecrate mise in scena l’anno scorso alle Lenee. Se vivessi tra uomini come i misantropi del suo Coro, saresti fin troppo lieto di incontrare Euribate e Frinonda, e con dolore desidereresti rivedere la furfanteria di questo mondo. Tu, Socrate, sei scontento, e perché? Perché tutti gli uomini sono maestri di virtù, ciascuno secondo la sua capacità; e tu dici: Dove sono i maestri? Potresti anche chiedere: Chi insegna il greco? Poiché anche di questo non si troveranno maestri. O potresti chiedere: Chi insegnerà ai figli dei nostri artigiani quell’arte stessa che hanno appreso dai loro padri? Egli e i suoi compagni di lavoro l’hanno insegnata al meglio delle loro capacità, — ma chi li porterà più avanti nelle loro arti? E certamente avresti difficoltà, Socrate, a trovare un maestro per loro; ma non ci sarebbe difficoltà a trovare un maestro per coloro che sono del tutto ignoranti. E questo è vero della virtù o di qualsiasi altra cosa; se un uomo è più capace di noi di promuovere la virtù, anche solo un poco, dobbiamo accontentarci del risultato. Un maestro di questo genere io credo di essere, e più di ogni altro uomo di possedere la conoscenza che rende un uomo nobile e buono; e do ai miei allievi il valore dei loro soldi, e anche di più, come essi stessi confessano. E perciò ho introdotto il seguente metodo di pagamento: — Quando un uomo è stato mio allievo, se vuole paga il mio prezzo, ma non vi è costrizione; e se non vuole, deve solo andare in un tempio e giurare sul valore degli insegnamenti, e non paga più di quanto dichiari essere il loro valore.

Tale è il mio apologo, Socrate, e tale è l’argomento con cui mi sforzo di mostrare che la virtù può essere insegnata, e che questa è l’opinione degli Ateniesi. E ho anche tentato di mostrare che non devi meravigliarti che buoni padri abbiano cattivi figli, o che buoni figli abbiano cattivi padri, di cui i figli di Policleto offrono un esempio, che sono compagni dei nostri amici qui, Paralo e Santippo, ma non sono nulla in confronto al loro padre; e questo è vero dei figli di molti altri artisti. Per ora non dovrei dire lo stesso di Paralo e Santippo stessi, perché sono giovani e c’è ancora speranza per loro.

Protagora finì, e nel mio orecchio

‘Così incantevole lasciò la sua voce, che io nel mentre lo credevo ancora parlante; stavo ancora immobile ad ascoltare (Mutuato da Milton, “Paradiso Perduto”.).’

Alla fine, quando la verità mi si rivelò, che egli aveva davvero finito, non senza difficoltà cominciai a riprendermi, e guardando Ippocrate, gli dissi: O figlio di Apollodoro, quanto profondamente ti sono grato per avermi condotto qui; non avrei voluto perdere il discorso di Protagora per nessuna ragione. Perché io solevo immaginare che nessuna cura umana potesse rendere buoni gli uomini; ma ora so meglio. Tuttavia ho ancora una difficoltà molto piccola che sono sicuro che Protagora spiegherà facilmente, come ha già spiegato tanto. Se un uomo andasse a consultare Pericle o qualcuno dei nostri grandi oratori su queste questioni, forse potrebbe ascoltare un discorso altrettanto bello; ma poi, quando si ha una domanda da fare a uno di loro, come i libri, essi non possono né rispondere né chiedere; e se qualcuno contesta il minimo particolare del loro discorso, essi continuano a risuonare in una lunga tirata, come pentole di bronzo, che quando vengono percosse continuano a suonare a meno che qualcuno non vi ponga la mano sopra; mentre il nostro amico Protagora può non solo fare un buon discorso, come ha già mostrato, ma quando gli viene fatta una domanda può rispondere brevemente; e quando chiede, attende e ascolta la risposta; e questo è un dono molto raro. Ora io, Protagora, voglio farti una piccola domanda, che se vorrai solo rispondere, sarò del tutto soddisfatto. Dicevi che la virtù può essere insegnata; — questo lo prendo sulla tua autorità, e non c’è nessuno di cui mi fidi più volentieri. Ma mi meraviglio di una cosa sulla quale vorrei avere la mente a riposo. Parlavi di Zeus che invia agli uomini giustizia e rispetto; e più volte mentre parlavi, giustizia, temperanza, santità, e tutte queste qualità, erano descritte da te come se insieme componessero la virtù. Ora voglio che tu mi dica sinceramente se la virtù è un tutto, di cui giustizia, temperanza e santità sono parti; o se tutte queste sono solo i names di una stessa cosa: questo è il dubbio che ancora indugia nella mia mente.

Non c’è difficoltà, Socrate, nel rispondere che le qualità di cui parli sono le parti della virtù, che è una.

E sono parti, dissi, nello stesso senso in cui bocca, naso, occhi e orecchie sono parti di un volto; oppure sono come le parti dell’oro, che differiscono dal tutto e l’una dall’altra solo per essere più grandi o più piccole?

Direi che differiscono, Socrate, nel primo modo; sono legate l’una all’altra come le parti di un volto sono legate all’intero volto.

E gli uomini hanno una parte e un’altra parte della virtù? O se un uomo ha una parte, deve avere anche tutte le altre?

Niente affatto, disse; perché molti uomini sono coraggiosi e non giusti, o giusti e non saggi.

Non negheresti, allora, che anche il coraggio e la saggezza sono parti della virtù?

Senz’alcun dubbio, rispose; e la saggezza è la più nobile delle parti.

E sono tutte diverse l’una dall’altra? dissi.

Sì.

E ciascuna di esse ha una funzione distinta come le parti del volto; — l’occhio, per esempio, non è come l’orecchio, e non ha le stesse funzioni; e le altre parti non sono simili l’una all’altra, né nelle funzioni né in altro modo? Voglio sapere se il confronto vale per le parti della virtù. Anch’esse differiscono l’una dall’altra in se stesse e nelle loro funzioni? Poiché questo è chiaramente ciò che la similitudine implicherebbe.

Sì, Socrate, hai ragione nel supporre che differiscono.

Then, I said, no other part of virtue is like knowledge, or like justice, or like courage, or like temperance, or like holiness?

No, he answered.

Well then, I said, suppose that you and I enquire into their natures. And first, you would agree with me that justice is of the nature of a thing, would you not? That is my opinion: would it not be yours also?

Mine also, he said.

And suppose that some one were to ask us, saying, ‘O Protagoras, and you, Socrates, what about this thing which you were calling justice, is it just or unjust?’ — and I were to answer, just: would you vote with me or against me?

With you, he said.

Thereupon I should answer to him who asked me, that justice is of the nature of the just: would not you?

Yes, he said.

And suppose that he went on to say: ‘Well now, is there also such a thing as holiness?’ — we should answer, ‘Yes,’ if I am not mistaken?

Yes, he said.

Which you would also acknowledge to be a thing — should we not say so?

He assented.

‘And is this a sort of thing which is of the nature of the holy, or of the nature of the unholy?’ I should be angry at his putting such a question, and should say, ‘Peace, man; nothing can be holy if holiness is not holy.’ What would you say? Would you not answer in the same way?

Certainly, he said.

And then after this suppose that he came and asked us, ‘What were you saying just now? Perhaps I may not have heard you rightly, but you seemed to me to be saying that the parts of virtue were not the same as one another.’ I should reply, ‘You certainly heard that said, but not, as you imagine, by me; for I only asked the question; Protagoras gave the answer.’ And suppose that he turned to you and said, ’Is this true, Protagoras? and do you maintain that one part of virtue is unlike another, and is this your position?’ — how would you answer him?

I could not help acknowledging the truth of what he said, Socrates.

Well then, Protagoras, we will assume this; and now supposing that he proceeded to say further, ‘Then holiness is not of the nature of justice, nor justice of the nature of holiness, but of the nature of unholiness; and holiness is of the nature of the not just, and therefore of the unjust, and the unjust is the unholy’: how shall we answer him? I should certainly answer him on my own behalf that justice is holy, and that holiness is just; and I would say in like manner on your behalf also, if you would allow me, that justice is either the same with holiness, or very nearly the same; and above all I would assert that justice is like holiness and holiness is like justice; and I wish that you would tell me whether I may be permitted to give this answer on your behalf, and whether you would agree with me.

He replied, I cannot simply agree, Socrates, to the proposition that justice is holy and that holiness is just, for there appears to me to be a difference between them. But what matter? if you please I please; and let us assume, if you will I, that justice is holy, and that holiness is just.

Pardon me, I replied; I do not want this ‘if you wish’ or ‘if you will’ sort of conclusion to be proven, but I want you and me to be proven: I mean to say that the conclusion will be best proven if there be no ‘if.’

Well, he said, I admit that justice bears a resemblance to holiness, for there is always some point of view in which everything is like every other thing; white is in a certain way like black, and hard is like soft, and the most extreme opposites have some qualities in common; even the parts of the face which, as we were saying before, are distinct and have different functions, are still in a certain point of view similar, and one of them is like another of them. And you may prove that they are like one another on the same principle that all things are like one another; and yet things which are like in some particular ought not to be called alike, nor things which are unlike in some particular, however slight, unlike.

And do you think, I said in a tone of surprise, that justice and holiness have but a small degree of likeness?

Certainly not; any more than I agree with what I understand to be your view.

Well, I said, as you appear to have a difficulty about this, let us take another of the examples which you mentioned instead. Do you admit the existence of folly?

I do.

And is not wisdom the very opposite of folly?

That is true, he said.

And when men act rightly and advantageously they seem to you to be temperate?

Yes, he said.

And temperance makes them temperate?

Certainly.

And they who do not act rightly act foolishly, and in acting thus are not temperate?

I agree, he said.

Then to act foolishly is the opposite of acting temperately?

He assented.

And foolish actions are done by folly, and temperate actions by temperance?

He agreed.

And that is done strongly which is done by strength, and that which is weakly done, by weakness?

He assented.

And that which is done with swiftness is done swiftly, and that which is done with slowness, slowly?

He assented again.

And that which is done in the same manner, is done by the same; and that which is done in an opposite manner by the opposite?

He agreed.

Once more, I said, is there anything beautiful?

Yes.

To which the only opposite is the ugly?

There is no other.

And is there anything good?

There is.

To which the only opposite is the evil?

There is no other.

And there is the acute in sound?

True.

To which the only opposite is the grave?

There is no other, he said, but that.

Then every opposite has one opposite only and no more?

He assented.

Then now, I said, let us recapitulate our admissions. First of all we admitted that everything has one opposite and not more than one?

We did so.

And we admitted also that what was done in opposite ways was done by opposites?

Yes.

And that which was done foolishly, as we further admitted, was done in the opposite way to that which was done temperately?

Yes.

And that which was done temperately was done by temperance, and that which was done foolishly by folly?

He agreed.

And that which is done in opposite ways is done by opposites?

Yes.

And one thing is done by temperance, and quite another thing by folly?

Yes.

And in opposite ways?

Certainly.

And therefore by opposites: — then folly is the opposite of temperance?

Clearly.

And do you remember that folly has already been acknowledged by us to be the opposite of wisdom?

He assented.

And we said that everything has only one opposite?

Yes.

Then, Protagoras, which of the two assertions shall we renounce? One says that everything has but one opposite; the other that wisdom is distinct from temperance, and that both of them are parts of virtue; and that they are not only distinct, but dissimilar, both in themselves and in their functions, like the parts of a face. Which of these two assertions shall we renounce? For both of them together are certainly not in harmony; they do not accord or agree: for how can they be said to agree if everything is assumed to have only one opposite and not more than one, and yet folly, which is one, has clearly the two opposites — wisdom and temperance? Is not that true, Protagoras? What else would you say?

He assented, but with great reluctance.

Then temperance and wisdom are the same, as before justice and holiness appeared to us to be nearly the same. And now, Protagoras, I said, we must finish the enquiry, and not faint. Do you think that an unjust man can be temperate in his injustice?

I should be ashamed, Socrates, he said, to acknowledge this, which nevertheless many may be found to assert.

And shall I argue with them or with you? I replied.

I would rather, he said, that you should argue with the many first, if you will.

Whichever you please, if you will only answer me and say whether you are of their opinion or not. My object is to test the validity of the argument; and yet the result may be that I who ask and you who answer may both be put on our trial.

Allora, dissi, nessun’altra parte della virtù è simile alla conoscenza, o alla giustizia, o al coraggio, o alla temperanza, o alla santità?

No, rispose.

Ebbene, dissi, supponi che tu ed io indaghiamo le loro nature. E in primo luogo, non saresti d’accordo con me che la giustizia è della natura di una cosa? Questa è la mia opinione: non sarebbe anche la tua?

Anche la mia, disse.

E supponi che qualcuno ci chiedesse: ‘O Protagora, e tu, Socrates, questa cosa che voi chiamavate giustizia, è giusta o ingiusta?’ — e se io rispondessi: giusta: voteresti con me o contro di me?

Con te, disse.

Allora io risponderei a colui che mi ha chiesto che la giustizia è della natura del giusto: e tu non risponderesti così?

Sì, disse.

E supponi che egli proseguisse dicendo: ‘Ora, esiste anche una cosa come la santità?’ — noi dovremmo rispondere ‘Sì’, se non mi sbaglio?

Sì, disse.

La quale anche tu riconosceresti essere una cosa — non dovremmo dirlo?

Assentì.

‘E questa è una sorta di cosa che è della natura del santo, o della natura dell’empio?’ Io mi adirerei per una tale domanda, e direi: ‘Taci, uomo; nulla può essere santo se la santità non è santa.’ Che diresti? Non risponderesti allo stesso modo?

Certamente, disse.

E poi, dopo questo, supponi che egli venisse e ci chiedesse: ‘Che cosa stavate dicendo poco fa? Forse non ho udito bene, ma mi è parso che diceste che le parti della virtù non erano le stesse l’una dell’altra.’ Io risponderei: ‘Hai certamente udito questo, ma non, come immagini, da me; perché io ho solo fatto la domanda; Protagora ha dato la risposta.’ E supponi che egli si volgesse a te e dicesse: ‘È vero questo, Protagora? e sostieni che una parte della virtù è dissimile dall’altra, e questa è la tua posizione?’ — come gli risponderesti?

Non potrei fare a meno di riconoscere la verità di ciò che egli ha detto, Socrate.

Ebbene, Protagora, assumeremo questo; e ora supponendo che egli proseguisse dicendo: ‘Allora la santità non è della natura della giustizia, né la giustizia della natura della santità, ma della natura dell’empietà; e la santità è della natura del non giusto, e quindi dell’ingiusto, e l’ingiusto è l’empio’: come gli risponderemo? Io certamente gli risponderei per conto mio che la giustizia è santa, e che la santità è giusta; e direi allo stesso modo anche per conto tuo, se tu me lo permettessi, che la giustizia è o la stessa cosa della santità, o molto vicina ad essa; e soprattutto affermerei che la giustizia è simile alla santità e la santità è simile alla giustizia; e vorrei che tu mi dicessi se mi è permesso di dare questa risposta per conto tuo, e se saresti d’accordo con me.

Egli rispose: Non posso semplicemente essere d’accordo, Socrate, con la proposizione che la giustizia è santa e che la santità è giusta, perché mi pare che vi sia una differenza tra loro. Ma che importa? se tu vuoi, io voglio; e assumiamo — se tu vuoi, io voglio — che la giustizia sia santa, e che la santità sia giusta.

Perdonami, risposi; non voglio che sia dimostrata questa specie di conclusione del ‘se vuoi’ o ‘se ti aggrada’, ma voglio che tu ed io siamo messi alla prova: voglio dire che la conclusione sarà dimostrata al meglio se non ci sarà alcun ‘se’.

Ebbene, disse, ammetto che la giustizia ha una somiglianza con la santità, perché vi è sempre un punto di vista in cui ogni cosa è simile a ogni altra; il bianco è in un certo modo simile al nero, e il duro al molle, e gli opposti più estremi hanno alcune qualità in comune; anche le parti del viso che, come dicevamo prima, sono distinte e hanno funzioni diverse, sono tuttavia da un certo punto di vista simili, e l’una è simile all’altra. E puoi provare che esse sono simili tra loro sullo stesso principio per cui tutte le cose sono simili tra loro; eppure le cose che sono simili in un particolare non dovrebbero essere chiamate simili, né le cose che sono dissimili in un particolare, per quanto lieve, dissimili.

E credi, dissi con tono di sorpresa, che giustizia e santità abbiano solo un piccolo grado di somiglianza?

Certamente no; non più di quanto io concordi con quella che capisco essere la tua opinione.

Ebbene, dissi, poiché sembri avere difficoltà su questo, prendiamo invece un altro degli esempi che hai menzionato. Ammetti l’esistenza della stoltezza?

Lo ammetto.

E la sapienza non è forse l’opposto stesso della stoltezza?

È vero, disse.

E quando gli uomini agiscono rettamente e vantaggiosamente, ti sembrano temperanti?

Sì, disse.

E la temperanza li rende temperanti?

Certamente.

E coloro che non agiscono rettamente agiscono stoltamente, e agendo così non sono temperanti?

Concordo, disse.

Allora agire stoltamente è l’opposto di agire temperatamente?

Assentì.

E le azioni stolte sono compiute dalla stoltezza, e le azioni temperate dalla temperanza?

Acconsentì.

E ciò che è fatto fortemente è fatto dalla forza, e ciò che è fatto debolmente dalla debolezza?

Assentì.

E ciò che è fatto con rapidità è fatto rapidamente, e ciò che è fatto con lentezza, lentamente?

Assentì di nuovo.

E ciò che è fatto nello stesso modo è fatto dallo stesso; e ciò che è fatto in modo contrario dal contrario?

Acconsentì.

Ancora una volta, dissi, esiste qualcosa di bello?

Sì.

Il cui unico contrario è il brutto?

Non ve n’è alcun altro.

E esiste qualcosa di buono?

Sì.

Il cui unico contrario è il male?

Non ve n’è alcun altro.

E vi è l’acuto nel suono?

Vero.

Il cui unico contrario è il grave?

Non ve n’è alcun altro, disse, eccetto quello.

Allora ogni contrario ha un solo contrario e non più di uno?

Assentì.

Ora, dissi, ricapitoliamo le nostre ammissioni. In primo luogo abbiamo ammesso che ogni cosa ha un solo contrario e non più di uno?

Lo abbiamo ammesso.

E abbiamo ammesso anche che ciò che era fatto in modi opposti era fatto da opposti?

Sì.

E che ciò che era fatto stoltamente, come abbiamo inoltre ammesso, era fatto nel modo opposto a ciò che era fatto temperatamente?

Sì.

E che ciò che era fatto temperatamente era fatto dalla temperanza, e ciò che era fatto stoltamente dalla stoltezza?

Acconsentì.

E ciò che è fatto in modi opposti è fatto da opposti?

Sì.

E una cosa è fatta dalla temperanza, e tutt’altra cosa dalla stoltezza?

Sì.

E in modi opposti?

Certamente.

E quindi da opposti: — allora la stoltezza è l’opposto della temperanza?

Chiaramente.

E ricordi che la stoltezza è già stata da noi riconosciuta come l’opposto della sapienza?

Assentì.

E abbiamo detto che ogni cosa ha un solo contrario?

Sì.

Allora, Protagora, quale delle due affermazioni dobbiamo rinnegare? L’una dice che ogni cosa ha un solo contrario; l’altra che la sapienza è distinta dalla temperanza, e che entrambe sono parti della virtù; e che non sono solo distinte, ma dissimili, sia in se stesse sia nelle loro funzioni, come le parti del viso. Quale di queste due affermazioni dobbiamo rinnegare? Poiché entrambe insieme certamente non sono in armonia; non concordano né si accordano: come si può dire che concordano, se si assume che ogni cosa ha un solo contrario e non più di uno, eppure la stoltezza, che è una, ha chiaramente due opposti — la sapienza e la temperanza? Non è forse vero, Protagora? Che altro diresti?

Assentì, ma con grande riluttanza.

Allora temperanza e sapienza sono la stessa cosa, come prima giustizia e santità ci erano apparse quasi la stessa cosa. E ora, Protagora, dissi, dobbiamo portare a termine l’indagine, e non venir meno. Credi che un uomo ingiusto possa essere temperante nella sua ingiustizia?

Mi vergognerei, Socrate, disse, di ammetterlo, cosa che tuttavia molti si possono trovare ad affermare.

E dovrò discutere con loro o con te? risposi.

Preferirei, disse, che tu discutessi prima con i molti, se vuoi.

Qualunque delle due preferisca, purché tu voglia soltanto rispondermi e dirmi se sei della loro opinione o no. Il mio scopo è mettere alla prova la validità dell’argomento; eppure il risultato può essere che io, che interrogo, e tu, che rispondi, possiamo entrambi essere messi alla prova.

Protagoras at first made a show of refusing, as he said that the argument was not encouraging; at length, he consented to answer.

Now then, I said, begin at the beginning and answer me. You think that some men are temperate, and yet unjust?

Yes, he said; let that be admitted.

And temperance is good sense?

Yes.

And good sense is good counsel in doing injustice?

Granted.

If they succeed, I said, or if they do not succeed?

If they succeed.

And you would admit the existence of goods?

Yes.

And is the good that which is expedient for man?

Yes, indeed, he said: and there are some things which may be inexpedient, and yet I call them good.

I thought that Protagoras was getting ruffled and excited; he seemed to be setting himself in an attitude of war. Seeing this, I minded my business, and gently said: —

When you say, Protagoras, that things inexpedient are good, do you mean inexpedient for man only, or inexpedient altogether? and do you call the latter good?

Certainly not the last, he replied; for I know of many things — meats, drinks, medicines, and ten thousand other things, which are inexpedient for man, and some which are expedient; and some which are neither expedient nor inexpedient for man, but only for horses; and some for oxen only, and some for dogs; and some for no animals, but only for trees; and some for the roots of trees and not for their branches, as for example, manure, which is a good thing when laid about the roots of a tree, but utterly destructive if thrown upon the shoots and young branches; or I may instance olive oil, which is mischievous to all plants, and generally most injurious to the hair of every animal with the exception of man, but beneficial to human hair and to the human body generally; and even in this application (so various and changeable is the nature of the benefit), that which is the greatest good to the outward parts of a man, is a very great evil to his inward parts: and for this reason physicians always forbid their patients the use of oil in their food, except in very small quantities, just enough to extinguish the disagreeable sensation of smell in meats and sauces.

When he had given this answer, the company cheered him. And I said: Protagoras, I have a wretched memory, and when any one makes a long speech to me I never remember what he is talking about. As then, if I had been deaf, and you were going to converse with me, you would have had to raise your voice; so now, having such a bad memory, I will ask you to cut your answers shorter, if you would take me with you.

What do you mean? he said: how am I to shorten my answers? shall I make them too short?

Certainly not, I said.

But short enough?

Yes, I said.

Shall I answer what appears to me to be short enough, or what appears to you to be short enough?

I have heard, I said, that you can speak and teach others to speak about the same things at such length that words never seemed to fail, or with such brevity that no one could use fewer of them. Please therefore, if you talk with me, to adopt the latter or more compendious method.

Socrates, he replied, many a battle of words have I fought, and if I had followed the method of disputation which my adversaries desired, as you want me to do, I should have been no better than another, and the name of Protagoras would have been nowhere.

I saw that he was not satisfied with his previous answers, and that he would not play the part of answerer any more if he could help; and I considered that there was no call upon me to continue the conversation; so I said: Protagoras, I do not wish to force the conversation upon you if you had rather not, but when you are willing to argue with me in such a way that I can follow you, then I will argue with you. Now you, as is said of you by others and as you say of yourself, are able to have discussions in shorter forms of speech as well as in longer, for you are a master of wisdom; but I cannot manage these long speeches: I only wish that I could. You, on the other hand, who are capable of either, ought to speak shorter as I beg you, and then we might converse. But I see that you are disinclined, and as I have an engagement which will prevent my staying to hear you at greater length (for I have to be in another place), I will depart; although I should have liked to have heard you.

Thus I spoke, and was rising from my seat, when Callias seized me by the right hand, and in his left hand caught hold of this old cloak of mine. He said: We cannot let you go, Socrates, for if you leave us there will be an end of our discussions: I must therefore beg you to remain, as there is nothing in the world that I should like better than to hear you and Protagoras discourse. Do not deny the company this pleasure.

Now I had got up, and was in the act of departure. Son of Hipponicus, I replied, I have always admired, and do now heartily applaud and love your philosophical spirit, and I would gladly comply with your request, if I could. But the truth is that I cannot. And what you ask is as great an impossibility to me, as if you bade me run a race with Crison of Himera, when in his prime, or with some one of the long or day course runners. To such a request I should reply that I would fain ask the same of my own legs; but they refuse to comply. And therefore if you want to see Crison and me in the same stadium, you must bid him slacken his speed to mine, for I cannot run quickly, and he can run slowly. And in like manner if you want to hear me and Protagoras discoursing, you must ask him to shorten his answers, and keep to the point, as he did at first; if not, how can there be any discussion? For discussion is one thing, and making an oration is quite another, in my humble opinion.

But you see, Socrates, said Callias, that Protagoras may fairly claim to speak in his own way, just as you claim to speak in yours.

Here Alcibiades interposed, and said: That, Callias, is not a true statement of the case. For our friend Socrates admits that he cannot make a speech — in this he yields the palm to Protagoras: but I should be greatly surprised if he yielded to any living man in the power of holding and apprehending an argument. Now if Protagoras will make a similar admission, and confess that he is inferior to Socrates in argumentative skill, that is enough for Socrates; but if he claims a superiority in argument as well, let him ask and answer — not, when a question is asked, slipping away from the point, and instead of answering, making a speech at such length that most of his hearers forget the question at issue (not that Socrates is likely to forget — I will be bound for that, although he may pretend in fun that he has a bad memory). And Socrates appears to me to be more in the right than Protagoras; that is my view, and every man ought to say what he thinks.

When Alcibiades had done speaking, some one — Critias, I believe — went on to say: O Prodicus and Hippias, Callias appears to me to be a partisan of Protagoras: and this led Alcibiades, who loves opposition, to take the other side. But we should not be partisans either of Socrates or of Protagoras; let us rather unite in entreating both of them not to break up the discussion.

Protagora dapprima fece mostra di rifiutare, dicendo che l’argomento non era incoraggiante; alla fine acconsentì a rispondere.

Ora dunque, dissi, comincia dal principio e rispondimi. Pensi che alcuni uomini siano temperanti e tuttavia ingiusti?

Sì, disse; sia concesso.

E la temperanza è buon senso?

Sì.

E il buon senso è buon consiglio nel fare ingiustizia?

Concesso.

Se riescono, dissi, o se non riescono?

Se riescono.

E ammetteresti l’esistenza dei beni?

Sì.

E il bene è ciò che è utile all’uomo?

Sì, certo, disse: e vi sono alcune cose che possono essere inutili, eppure le chiamo beni.

Pensai che Protagora si stesse irritando e agitando; sembrava porsi in atteggiamento di guerra. Vedendo ciò, badai ai fatti miei e dissi dolcemente: —

Quando dici, Protagora, che le cose inutili sono buone, intendi dire inutili per l’uomo soltanto, o inutili in assoluto? E chiami buone queste ultime?

Certo, non queste ultime, rispose; poiché conosco molte cose — carni, bevande, medicine e diecimila altre cose — che sono inutili per l’uomo, e alcune che sono utili; alcune che non sono né utili né inutili per l’uomo, ma solo per i cavalli; alcune solo per i buoi, alcune per i cani; alcune per nessun animale, ma solo per gli alberi; e alcune per le radici degli alberi e non per i loro rami, come ad esempio il letame, che è una buona cosa quando è posto intorno alle radici di un albero, ma del tutto distruttivo se gettato sui germogli e sui rami giovani; oppure posso citare l’olio d’oliva, che è dannoso a tutte le piante, e generalmente assai nocivo al pelo di ogni animale eccetto l’uomo, ma benefico per i capelli umani e per il corpo umano in generale; e anche in questa applicazione (tanto varia e mutevole è la natura del beneficio), ciò che è il massimo bene per le parti esterne di un uomo è un grandissimo male per le sue parti interne: e per questo motivo i medici proibiscono sempre ai loro pazienti l’uso dell’olio nel cibo, eccetto in piccolissime quantità, appena sufficienti a estinguere la sgradevole sensazione di odore nelle carni e nelle salse.

Quando ebbe data questa risposta, la compagnia lo applaudì. E io dissi: Protagora, ho una memoria misera, e quando qualcuno mi fa un lungo discorso non ricordo mai di che cosa stia parlando. Come allora, se fossi stato sordo e tu stessi per conversare con me, avresti dovuto alzare la voce; così ora, avendo una memoria così cattiva, ti chiederò di tagliare più corte le tue risposte, se vuoi portarmi con te.

Che cosa intendi? disse: come devo accorciare le mie risposte? Le farò troppo corte?

Certo no, dissi.

Ma abbastanza corte?

Sì, dissi.

Risponderò ciò che a me sembra abbastanza corto, o ciò che a te sembra abbastanza corto?

Ho sentito, dissi, che tu sai parlare e insegnare ad altri a parlare delle stesse cose a tal lunghezza che le parole non sembrano mai mancare, o con tale brevità che nessuno potrebbe usarne di meno. Ti prego quindi, se parli con me, di adottare il secondo o più compendioso method.

Socrates, rispose, molte battaglie di parole ho combattuto, e se avessi seguito il metodo di disputa che i miei avversari desideravano, come tu vuoi che io faccia, non sarei stato migliore di un altro, e il nome di Protagora non sarebbe stato nulla.

Vidi che non era soddisfatto delle sue risposte precedenti, e che non avrebbe più sostenuto la parte del rispondente se avesse potuto evitarlo; e considerai che non c’era alcun obbligo per me di continuare la conversazione; così dissi: Protagora, non desidero forzare la conversazione su di te se preferisci di no, ma quando sarai disposto a discutere con me in un modo tale che io possa seguirti, allora discuterò con te. Ora tu, come è detto di te da altri e come tu dici di te stesso, sei in grado di avere discussioni in forme di discorso più brevi come pure in più lunghe, poiché sei maestro di sapienza; ma io non so gestire questi lunghi discorsi: vorrei solo poterlo fare. Tu, d’altra parte, che sei capace dell’uno e dell’altro, dovresti parlare più breve come ti prego, e allora potremmo conversare. Ma vedo che sei riluttante, e poiché ho un impegno che mi impedirà di restare ad ascoltarti più a lungo (poiché devo essere in un altro luogo), me ne andrò; sebbene avrei gradito averti ascoltato.

Così parlai, e mi alzavo dal mio posto, quando Callia mi afferrò per la mano destra, e con la sinistra afferrò questo mio vecchio mantello. Disse: Non possiamo lasciarti andare, Socrate, perché se ci lasci ci sarà la fine delle nostre discussioni: devo quindi pregarti di restare, poiché non c’è nulla al mondo che desidererei più che ascoltare te e Protagora discorrere. Non negare alla compagnia questo piacere.

Ora mi ero alzato, ed ero nell’atto di partire. Figlio di Ipponico, risposi, ho sempre ammirato, e ora approvo di cuore e amo il tuo spirito filosofico, e accoglierei volentieri la tua richiesta, se potessi. Ma la verità è che non posso. E ciò che chiedi è per me una impossibilità tanto grande quanto se mi ordinassi di gareggiare nella corsa con Crison di Imera, nel suo pieno vigore, o con qualcuno dei corridori del corso lungo o del giorno. A tale richiesta risponderei che chiederei volentieri lo stesso alle mie gambe; ma esse rifiutano di obbedire. E quindi se vuoi vedere Crison e me nello stesso stadio, devi dirgli di rallentare la sua velocità alla mia, poiché io non posso correre veloce, ed egli può correre lento. E similmente se vuoi ascoltare me e Protagora discorrere, devi chiedergli di accorciare le sue risposte e di attenersi al punto, come fece all’inizio; altrimenti, come può esserci discussione? Poiché la discussione è una cosa, e fare un’orazione è tutt’altra, secondo la mia umile opinione.

Ma vedi, Socrate, disse Callia, che Protagora può giustamente pretendere di parlare a modo suo, proprio come tu pretendi di parlare a modo tuo.

Qui Alcibiade intervenne e disse: Questo, Callia, non è un vero resoconto del caso. Poiché il nostro amico Socrate ammette di non saper fare un discorso — in questo cede la palma a Protagora: ma sarei molto sorpreso se cedesse a qualsiasi uomo vivente nel potere di sostenere e comprendere un argomento. Ora, se Protagora farà una simile ammissione e confesserà di essere inferiore a Socrate nell’abilità argomentativa, questo basta a Socrate; ma se pretende una superiorità anche nell’argomentazione, allora chieda e risponda — non, quando gli viene posta una domanda, svignandosela dal punto, e invece di rispondere, facendo un discorso così lungo che la maggior parte dei suoi ascoltatori dimentica la questione in gioco (non che Socrate sia incline a dimenticare — ne rispondo io, sebbene egli possa fingere per scherzo di avere una cattiva memoria). E Socrate mi sembra avere più ragione di Protagora; questo è il mio parere, e ogni uomo dovrebbe dire ciò che pensa.

Quando Alcibiade ebbe finito di parlare, qualcuno — credo Crizia — proseguì dicendo: O Prodico e Ippia, Callia mi sembra un partigiano di Protagora: e questo spinse Alcibiade, che ama l’opposizione, a prendere l’altra parte. Ma non dovremmo essere partigiani né di Socrate né di Protagora; uniamoci piuttosto nel supplicare entrambi di non interrompere la discussione.

Prodicus added: That, Critias, seems to me to be well said, for those who are present at such discussions ought to be impartial hearers of both the speakers; remembering, however, that impartiality is not the same as equality, for both sides should be impartially heard, and yet an equal meed should not be assigned to both of them; but to the wiser a higher meed should be given, and a lower to the less wise. And I as well as Critias would beg you, Protagoras and Socrates, to grant our request, which is, that you will argue with one another and not wrangle; for friends argue with friends out of good-will, but only adversaries and enemies wrangle. And then our meeting will be delightful; for in this way you, who are the speakers, will be most likely to win esteem, and not praise only, among us who are your audience; for esteem is a sincere conviction of the hearers’ souls, but praise is often an insincere expression of men uttering falsehoods contrary to their conviction. And thus we who are the hearers will be gratified and not pleased; for gratification is of the mind when receiving wisdom and knowledge, but pleasure is of the body when eating or experiencing some other bodily delight. Thus spoke Prodicus, and many of the company applauded his words.

Hippias the sage spoke next. He said: All of you who are here present I reckon to be kinsmen and friends and fellow-citizens, by nature and not by law; for by nature like is akin to like, whereas law is the tyrant of mankind, and often compels us to do many things which are against nature. How great would be the disgrace then, if we, who know the nature of things, and are the wisest of the Hellenes, and as such are met together in this city, which is the metropolis of wisdom, and in the greatest and most glorious house of this city, should have nothing to show worthy of this height of dignity, but should only quarrel with one another like the meanest of mankind! I do pray and advise you, Protagoras, and you, Socrates, to agree upon a compromise. Let us be your peacemakers. And do not you, Socrates, aim at this precise and extreme brevity in discourse, if Protagoras objects, but loosen and let go the reins of speech, that your words may be grander and more becoming to you. Neither do you, Protagoras, go forth on the gale with every sail set out of sight of land into an ocean of words, but let there be a mean observed by both of you. Do as I say. And let me also persuade you to choose an arbiter or overseer or president; he will keep watch over your words and will prescribe their proper length.

This proposal was received by the company with universal approval; Callias said that he would not let me off, and they begged me to choose an arbiter. But I said that to choose an umpire of discourse would be unseemly; for if the person chosen was inferior, then the inferior or worse ought not to preside over the better; or if he was equal, neither would that be well; for he who is our equal will do as we do, and what will be the use of choosing him? And if you say, ‘Let us have a better then,’ — to that I answer that you cannot have any one who is wiser than Protagoras. And if you choose another who is not really better, and whom you only say is better, to put another over him as though he were an inferior person would be an unworthy reflection on him; not that, as far as I am concerned, any reflection is of much consequence to me. Let me tell you then what I will do in order that the conversation and discussion may go on as you desire. If Protagoras is not disposed to answer, let him ask and I will answer; and I will endeavour to show at the same time how, as I maintain, he ought to answer: and when I have answered as many questions as he likes to ask, let him in like manner answer me; and if he seems to be not very ready at answering the precise question asked of him, you and I will unite in entreating him, as you entreated me, not to spoil the discussion. And this will require no special arbiter — all of you shall be arbiters.

This was generally approved, and Protagoras, though very much against his will, was obliged to agree that he would ask questions; and when he had put a sufficient number of them, that he would answer in his turn those which he was asked in short replies. He began to put his questions as follows: —

I am of opinion, Socrates, he said, that skill in poetry is the principal part of education; and this I conceive to be the power of knowing what compositions of the poets are correct, and what are not, and how they are to be distinguished, and of explaining when asked the reason of the difference. And I propose to transfer the question which you and I have been discussing to the domain of poetry; we will speak as before of virtue, but in reference to a passage of a poet. Now Simonides says to Scopas the son of Creon the Thessalian:

‘Hardly on the one hand can a man become truly good, built four-square in hands and feet and mind, a work without a flaw.’

Do you know the poem? or shall I repeat the whole?

There is no need, I said; for I am perfectly well acquainted with the ode, — I have made a careful study of it.

Very well, he said. And do you think that the ode is a good composition, and true?

Yes, I said, both good and true.

But if there is a contradiction, can the composition be good or true?

No, not in that case, I replied.

And is there not a contradiction? he asked. Reflect.

Well, my friend, I have reflected.

And does not the poet proceed to say, ‘I do not agree with the word of Pittacus, albeit the utterance of a wise man: Hardly can a man be good’? Now you will observe that this is said by the same poet.

I know it.

And do you think, he said, that the two sayings are consistent?

Yes, I said, I think so (at the same time I could not help fearing that there might be something in what he said). And you think otherwise?

Why, he said, how can he be consistent in both? First of all, premising as his own thought, ‘Hardly can a man become truly good’; and then a little further on in the poem, forgetting, and blaming Pittacus and refusing to agree with him, when he says, ‘Hardly can a man be good,’ which is the very same thing. And yet when he blames him who says the same with himself, he blames himself; so that he must be wrong either in his first or his second assertion.

Many of the audience cheered and applauded this. And I felt at first giddy and faint, as if I had received a blow from the hand of an expert boxer, when I heard his words and the sound of the cheering; and to confess the truth, I wanted to get time to think what the meaning of the poet really was. So I turned to Prodicus and called him. Prodicus, I said, Simonides is a countryman of yours, and you ought to come to his aid. I must appeal to you, like the river Scamander in Homer, who, when beleaguered by Achilles, summons the Simois to aid him, saying:

‘Brother dear, let us both together stay the force of the hero (Il.).’

And I summon you, for I am afraid that Protagoras will make an end of Simonides. Now is the time to rehabilitate Simonides, by the application of your philosophy of synonyms, which enables you to distinguish ‘will’ and ‘wish,’ and make other charming distinctions like those which you drew just now. And I should like to know whether you would agree with me; for I am of opinion that there is no contradiction in the words of Simonides. And first of all I wish that you would say whether, in your opinion, Prodicus, ‘being’ is the same as ‘becoming.’

Not the same, certainly, replied Prodicus.

Did not Simonides first set forth, as his own view, that ‘Hardly can a man become truly good’?

Quite right, said Prodicus.

«Questo, o Crizia, mi sembra detto bene — soggiunse Prodico — poiché coloro che assistono a tali discussioni devono essere ascoltatori imparziali di entrambi gli oratori; ricordando però che l’imparzialità non è la stessa cosa dell’uguaglianza: entrambe le parti devono essere ascoltate imparzialmente, e tuttavia non si deve assegnare a entrambe una uguale ricompensa; ma al più saggio si deve dare una ricompensa più alta, e al meno saggio una più bassa. E io, al pari di Crizia, vi pregherei, Protagora e Socrate, di concedere la nostra richiesta, cioè che voi disputiate l’uno con l’altro e non litighiate; poiché gli amici disputano con gli amici per buona volontà, ma solo gli avversari e i nemici litigano. E allora il nostro incontro sarà delizioso; perché in questo modo voi, che siete gli oratori, sarete molto probabilmente in grado di ottenere stima, e non solo lode, presso di noi che siamo i vostri ascoltatori; poiché la stima è una sincera convinzione dell’animo di chi ascolta, mentre la lode è spesso un’espressione insincera di uomini che pronunciano menzogne contro la loro convinzione. E così noi che ascoltiamo saremo appagati e non semplicemente dilettati; poiché l’appagamento è della mente quando riceve sapienza e conoscenza, mentre il piacere è del corpo quando mangia o prova qualche altro diletto corporeo.» Così parlò Prodico, e molti dei presenti applaudirono alle sue parole.

Ippia il saggio parlò per secondo. Disse: Tutti voi che siete qui presenti, io vi considero parenti, amici e concittadini per natura e non per legge; poiché per natura il simile è affine al simile, mentre la legge è il tiranno del genere umano e spesso ci costringe a fare molte cose contrarie alla natura. Quanto grande sarebbe allora la vergogna, se noi, che conosciamo la natura delle cose e siamo i più saggi degli Elleni, e come tali ci siamo riuniti in questa città, che è la metropoli della sapienza, e nella più grande e gloriosa casa di questa città, non avessimo nulla da mostrare degno di tale eccellenza, ma solo litigassimo tra noi come i più vili degli uomini! Io vi prego e vi consiglio, Protagora e Socrate, di accordarvi su un compromesso. Siamo noi i vostri pacificatori. E tu, Socrate, non mirare a quella precisa ed estrema brevità nel discorso, se Protagora vi si oppone, ma allenta e lascia andare le redini del discorso, affinché le tue parole siano più solenni e più convenienti a te. E neppure tu, Protagora, prendere il largo col vento in poppa, con tutte le vele spiegate, fuori di vista della terra, in un oceano di parole; ma si osservi una misura da entrambi. Fate come dico. E lasciate che vi persuada anche a scegliere un arbitro o sorvegliante o presidente; egli veglierà sulle vostre parole e ne prescriverà la lunghezza conveniente.

Questa proposta fu accolta dall’assemblea con universale approvazione; Callia disse che non mi avrebbe lasciato andare, e mi pregarono di scegliere un arbitro. Ma io dissi che scegliere un giudice del discorso sarebbe stato sconveniente; perché se la persona scelta fosse inferiore, l’inferiore o il peggiore non dovrebbe presiedere al migliore; oppure, se fosse uguale, neppure quello andrebbe bene; poiché chi è nostro uguale farà come facciamo noi, e a che serve sceglierlo? E se dite: «Prendiamo allora uno migliore», — a questo rispondo che non potete trovare nessuno più saggio di Protagora. E se scegliete un altro che non è realmente migliore, ma che voi dite soltanto essere migliore, mettere un altro al di sopra di lui, come se fosse una persona inferiore, sarebbe un’ingiusta offesa per lui; non che, per quanto mi riguarda, un’offesa abbia molta importanza per me. Vi dirò allora cosa farò perché la conversazione e la discussione procedano come desiderate. Se Protagora non è disposto a rispondere, faccia lui le domande e io risponderò; e cercherò di mostrare al tempo stesso come, a mio parere, egli dovrebbe rispondere; e quando avrò risposto a quante domande vorrà farmi, risponda a sua volta a me; e se sembrerà non essere molto pronto a rispondere esattamente alla domanda che gli viene posta, voi e io ci uniremo per pregarlo, come voi avete pregato me, di non guastare la discussione. E questo non richiederà alcun arbitro speciale — tutti voi sarete arbitri.

Questo fu generalmente approvato, e Protagora, benché molto controvoglia, fu costretto ad accettare che avrebbe posto le domande; e quando ne avesse poste abbastanza, avrebbe risposto a sua volta a quelle che gli venivano rivolte, con repliche brevi. Cominciò a porre le sue domande come segue: —

Sono dell’opinione, Socrate, egli disse, che l’abilità nella poesia è la parte principale dell’educazione; e concepisco questo come il potere di conoscere quali composizioni dei poeti siano corrette e quali no, e come vadano distinte, e di spiegare, quando è richiesto, il motivo della differenza. E propongo di trasferire la questione che tu e io abbiamo discusso nel campo della poesia; parleremo come prima della virtù, ma in riferimento a un passo di un poeta. Ora Simonide dice a Scopa, figlio di Creonte il Tessalo:

«A stento, da un lato, può un uomo diventare veramente buono, fatto quadrato in mani, piedi e mente, un’opera senza difetto.»

Conosci il poema? o devo recitarlo per intero?

Non ce n’è bisogno, dissi; conosco perfettamente l’ode, — l’ho studiata con cura.

Molto bene, egli disse. E pensi che l’ode sia una buona composizione e vera?

Sì, dissi, sia buona sia vera.

Ma se c’è una contraddizione, può la composizione essere buona o vera?

No, non in quel caso, risposi.

E non c’è forse una contraddizione? chiese. Rifletti.

Ebbene, amico mio, ho riflettuto.

E il poeta non prosegue dicendo: «Non concordo con la parola di Pittaco, sebbene sia una parola di uomo saggio: A stento può un uomo essere buono»? Ora osserverai che questo è detto dallo stesso poeta.

Lo so.

E pensi, egli disse, che i due detti siano coerenti?

Sì, dissi, lo penso (al tempo stesso non potevo fare a meno di temere che ci fosse qualcosa in ciò che egli diceva). E tu pensi diversamente?

Come può, egli disse, essere coerente in entrambi? In primo luogo, ponendo come suo proprio pensiero: «A stento può un uomo diventare veramente buono»; e poi, un po’ più avanti nel poema, dimenticandosene, biasima Pittaco e rifiuta di concordare con lui, quando dice: «A stento può un uomo essere buono», che è esattamente la stessa cosa. Eppure, quando biasima colui che dice la stessa cosa che egli stesso dice, biasima se stesso; sicché egli deve sbagliare o nella sua prima o nella sua seconda affermazione.

Molti degli ascoltatori applaudirono e acclamarono. E dapprima mi sentii stordito e sul punto di svenire, come se avessi ricevuto un colpo dalla mano di un esperto pugile, quando udii le sue parole e il suono delle acclamazioni; e, a dire il vero, volevo guadagnare tempo per pensare a quale fosse realmente il significato del poeta. Mi volsi allora a Prodico e lo chiamai. Prodico, dissi, Simonide è tuo concittadino, e dovresti venire in suo aiuto. Devo appellarmi a te, come il fiume Scamandro in Omero, che, assediato da Achille, chiama in suo aiuto il Simoenta, dicendo:

«Fratello caro, fermiamo entrambi insieme la forza dell’eroe (Il.).»

E io ti chiamo, perché temo che Protagora faccia strage di Simonide. Ora è il momento di riabilitare Simonide, applicando la tua filosofia dei sinonimi, che ti permette di distinguere «volere» e «desiderare», e di fare altre affascinanti distinzioni come quelle che hai appena tracciato. E vorrei sapere se sei d’accordo con me; perché sono dell’opinione che non vi sia contraddizione nelle parole di Simonide. E prima di tutto vorrei che tu dicessi se, a tuo parere, Prodico, «essere» è la stessa cosa di «divenire».

— Non la stessa cosa, certamente — rispose Prodico.

— E Simonide non pose forse per primo, come sua propria opinione, che «a stento può un uomo diventare veramente buono»?

— Perfettamente giusto — disse Prodico.

And then he blames Pittacus, not, as Protagoras imagines, for repeating that which he says himself, but for saying something different from himself. Pittacus does not say as Simonides says, that hardly can a man become good, but hardly can a man be good: and our friend Prodicus would maintain that being, Protagoras, is not the same as becoming; and if they are not the same, then Simonides is not inconsistent with himself. I dare say that Prodicus and many others would say, as Hesiod says,

     ‘On the one hand, hardly can a man become good,

     For the gods have made virtue the reward of toil,

     But on the other hand, when you have climbed the height,

     Then, to retain virtue, however difficult the acquisition, is easy

 — (Works and Days).’

Prodicus heard and approved; but Protagoras said: Your correction, Socrates, involves a greater error than is contained in the sentence which you are correcting.

Alas! I said, Protagoras; then I am a sorry physician, and do but aggravate a disorder which I am seeking to cure.

Such is the fact, he said.

How so? I asked.

The poet, he replied, could never have made such a mistake as to say that virtue, which in the opinion of all men is the hardest of all things, can be easily retained.

Well, I said, and how fortunate are we in having Prodicus among us, at the right moment; for he has a wisdom, Protagoras, which, as I imagine, is more than human and of very ancient date, and may be as old as Simonides or even older. Learned as you are in many things, you appear to know nothing of this; but I know, for I am a disciple of his. And now, if I am not mistaken, you do not understand the word ‘hard’ (chalepon) in the sense which Simonides intended; and I must correct you, as Prodicus corrects me when I use the word ‘awful’ (deinon) as a term of praise. If I say that Protagoras or any one else is an ‘awfully’ wise man, he asks me if I am not ashamed of calling that which is good ‘awful’; and then he explains to me that the term ‘awful’ is always taken in a bad sense, and that no one speaks of being ‘awfully’ healthy or wealthy, or of ‘awful’ peace, but of ‘awful’ disease, ‘awful’ war, ‘awful’ poverty, meaning by the term ‘awful,’ evil. And I think that Simonides and his countrymen the Ceans, when they spoke of ‘hard’ meant ‘evil,’ or something which you do not understand. Let us ask Prodicus, for he ought to be able to answer questions about the dialect of Simonides. What did he mean, Prodicus, by the term ‘hard’?

Evil, said Prodicus.

And therefore, I said, Prodicus, he blames Pittacus for saying, ‘Hard is the good,’ just as if that were equivalent to saying, Evil is the good.

Yes, he said, that was certainly his meaning; and he is twitting Pittacus with ignorance of the use of terms, which in a Lesbian, who has been accustomed to speak a barbarous language, is natural.

Do you hear, Protagoras, I asked, what our friend Prodicus is saying? And have you an answer for him?

You are entirely mistaken, Prodicus, said Protagoras; and I know very well that Simonides in using the word ‘hard’ meant what all of us mean, not evil, but that which is not easy — that which takes a great deal of trouble: of this I am positive.

I said: I also incline to believe, Protagoras, that this was the meaning of Simonides, of which our friend Prodicus was very well aware, but he thought that he would make fun, and try if you could maintain your thesis; for that Simonides could never have meant the other is clearly proved by the context, in which he says that God only has this gift. Now he cannot surely mean to say that to be good is evil, when he afterwards proceeds to say that God only has this gift, and that this is the attribute of him and of no other. For if this be his meaning, Prodicus would impute to Simonides a character of recklessness which is very unlike his countrymen. And I should like to tell you, I said, what I imagine to be the real meaning of Simonides in this poem, if you will test what, in your way of speaking, would be called my skill in poetry; or if you would rather, I will be the listener.

To this proposal Protagoras replied: As you please; — and Hippias, Prodicus, and the others told me by all means to do as I proposed.

Then now, I said, I will endeavour to explain to you my opinion about this poem of Simonides. There is a very ancient philosophy which is more cultivated in Crete and Lacedaemon than in any other part of Hellas, and there are more philosophers in those countries than anywhere else in the world. This, however, is a secret which the Lacedaemonians deny; and they pretend to be ignorant, just because they do not wish to have it thought that they rule the world by wisdom, like the Sophists of whom Protagoras was speaking, and not by valour of arms; considering that if the reason of their superiority were disclosed, all men would be practising their wisdom. And this secret of theirs has never been discovered by the imitators of Lacedaemonian fashions in other cities, who go about with their ears bruised in imitation of them, and have the caestus bound on their arms, and are always in training, and wear short cloaks; for they imagine that these are the practices which have enabled the Lacedaemonians to conquer the other Hellenes. Now when the Lacedaemonians want to unbend and hold free conversation with their wise men, and are no longer satisfied with mere secret intercourse, they drive out all these laconizers, and any other foreigners who may happen to be in their country, and they hold a philosophical seance unknown to strangers; and they themselves forbid their young men to go out into other cities — in this they are like the Cretans — in order that they may not unlearn the lessons which they have taught them. And in Lacedaemon and Crete not only men but also women have a pride in their high cultivation. And hereby you may know that I am right in attributing to the Lacedaemonians this excellence in philosophy and speculation: If a man converses with the most ordinary Lacedaemonian, he will find him seldom good for much in general conversation, but at any point in the discourse he will be darting out some notable saying, terse and full of meaning, with unerring aim; and the person with whom he is talking seems to be like a child in his hands. And many of our own age and of former ages have noted that the true Lacedaemonian type of character has the love of philosophy even stronger than the love of gymnastics; they are conscious that only a perfectly educated man is capable of uttering such expressions. Such were Thales of Miletus, and Pittacus of Mitylene, and Bias of Priene, and our own Solon, and Cleobulus the Lindian, and Myson the Chenian; and seventh in the catalogue of wise men was the Lacedaemonian Chilo. All these were lovers and emulators and disciples of the culture of the Lacedaemonians, and any one may perceive that their wisdom was of this character; consisting of short memorable sentences, which they severally uttered. And they met together and dedicated in the temple of Apollo at Delphi, as the first-fruits of their wisdom, the far-famed inscriptions, which are in all men’s mouths— ‘Know thyself,’ and ‘Nothing too much.’

Why do I say all this? I am explaining that this Lacedaemonian brevity was the style of primitive philosophy. Now there was a saying of Pittacus which was privately circulated and received the approbation of the wise, ‘Hard is it to be good.’ And Simonides, who was ambitious of the fame of wisdom, was aware that if he could overthrow this saying, then, as if he had won a victory over some famous athlete, he would carry off the palm among his contemporaries. And if I am not mistaken, he composed the entire poem with the secret intention of damaging Pittacus and his saying.

E poi biasima Pittaco, non, come Protagora immagina, per ripetere ciò che egli stesso dice, ma per dire qualcosa di diverso da sé. Pittaco non dice, come dice Simonide, che a stento un uomo può diventare buono, ma a stento un uomo può essere buono: e il nostro amico Prodico sosterrebbe che l’essere, Protagora, non è lo stesso che il divenire; e se non sono la stessa cosa, allora Simonide non è incoerente con se stesso. Oserei dire che Prodico e molti altri direbbero, come dice Esiodo,

     ‘Da un lato, a stento può un uomo divenire buono,

     Poiché gli dei hanno fatto della virtù la ricompensa della fatica,

     Ma d’altra parte, quando hai scalato la vetta,

     Allora, conservare la virtù, per quanto difficile ne sia l’acquisto, è facile.

 — (Le opere e i giorni).’

Prodico udì e approvò; ma Protagora disse: La tua correzione, Socrate, implica un errore maggiore di quello che è contenuto nella frase che correggi.

Ohimè! dissi, Protagora; allora sono un povero medico, e non faccio che aggravare il male che cerco di curare.

“Tale è il fatto,” disse.

Come mai? chiesi.

Il poeta, rispose, non avrebbe mai potuto commettere un errore tale da dire che la virtù, la quale nell’opinione di tutti gli uomini è la più difficile di tutte le cose, può essere facilmente conservata.

Ebbene, dissi, e quanto siamo fortunati ad avere Prodico tra noi, al momento giusto; poiché egli possiede una sapienza, Protagora, che, come immagino, è più che umana e di antichissima data, e può essere antica quanto Simonide o anche più antica. Per quanto tu sia dotto in molte cose, sembri non saperne nulla; ma io lo so, poiché sono suo discepolo. E ora, se non mi sbaglio, tu non comprendi la parola ‘duro’ (chalepon) nel senso in cui l’intendeva Simonide; e devo correggerti, come Prodico mi corregge quando uso la parola ‘terribile’ (deinon) come termine di lode. Se io dico che Protagora o qualunque altro è un uomo ‘terribilmente’ sapiente, egli mi chiede se non mi vergogno di chiamare ‘terribile’ ciò che è buono; e poi mi spiega che il termine ‘terribile’ è sempre preso in senso cattivo, e che nessuno dice di essere ‘terribilmente’ sano o ricco, o di avere una ‘terribile’ pace, ma di una ‘terribile’ malattia, di una ‘terribile’ guerra, di una ‘terribile’ povertà, intendendo con il termine ‘terribile’ il male. E io penso che Simonide e i suoi concittadini, i Cei, quando parlavano di ‘duro’, intendessero ‘male’, o qualcosa che tu non comprendi. Interroghiamo Prodico, poiché dovrebbe essere in grado di rispondere a domande sul dialetto di Simonide. Che cosa intendeva, Prodico, con il termine ‘duro’?

Il male, disse Prodico.

E perciò, dissi, Prodico, egli biasima Pittaco per aver detto: ‘Duro è il bene’, come se ciò fosse equivalente a dire: ‘Il male è il bene’.

Sì, disse, quello era certamente il suo intendimento; ed egli rimprovera a Pittaco l’ignoranza dell’uso dei termini, il che è naturale in un Lesbio, abituato a parlare una lingua barbara.

Senti, Protagora, chiesi, che cosa dice il nostro amico Prodico? E hai una risposta per lui?

Ti sbagli interamente, Prodico, disse Protagora; e so benissimo che Simonide, usando la parola ‘difficile’, intendeva ciò che tutti noi intendiamo, non il male, ma ciò che non è facile — ciò che richiede molta fatica: di questo sono certo.

Dissi: Sono anch’io incline a credere, Protagora, che questo fosse il significato di Simonide, del quale il nostro amico Prodico era benissimo consapevole, ma pensò di burlarsi, e di provare se tu potessi sostenere la tua tesi; che infatti Simonide non abbia mai potuto intendere l’altra cosa è chiaramente dimostrato dal contesto, nel quale egli dice che solo Dio possiede questo dono. Ora egli non può certo voler dire che l’essere buono sia un male, quando poi prosegue dicendo che solo Dio possiede questo dono, e che questo è attributo di lui e di nessun altro. Perché se questo fosse il suo significato, Prodico attribuirebbe a Simonide una sconsideratezza assai poco simile a quella dei suoi concittadini. E vorrei dirti, dissi, quale io immagino essere il vero significato di Simonide in questo poema, se vorrai mettere alla prova ciò che, nel vostro modo di parlare, si chiamerebbe la mia abilità nella poesia; o se preferisci, io sarò l’ascoltatore.

A questa proposta Protagora rispose: Come vuoi; — e Ippia, Prodico e gli altri mi dissero a ogni costo di fare come avevo proposto.

Orbene, dissi, mi sforzerò di spiegarti la mia opinione su questo poema di Simonide. Vi è una filosofia molto antica, che è più coltivata a Creta e a Lacedemone che in qualsiasi altra parte dell’Ellade, e vi sono più filosofi in quei paesi che in ogni altro luogo del mondo. Questo, tuttavia, è un segreto che i Lacedemoni negano; e fingono d’ignorare, appunto perché non vogliono che si pensi che essi governano il mondo con la sapienza, come i Sofisti di cui parlava Protagora, e non con il valore delle armi; considerando che, se la ragione della loro superiorità fosse svelata, tutti gli uomini praticherebbero la loro sapienza. E questo loro segreto non è mai stato scoperto dagli imitatori delle mode lacedemoni nelle altre città, i quali vanno in giro con le orecchie ammaccate a loro imitazione, e hanno il cesto legato alle braccia, e sono sempre in addestramento, e portano corti mantelli; perché immaginano che queste siano le pratiche che hanno permesso ai Lacedemoni di conquistare gli altri Elleni. Ora, quando i Lacedemoni vogliono rilassarsi e tenere libera conversazione con i loro sapienti, e non sono più soddisfatti del semplice commercio segreto, scacciano tutti questi laconizzanti, e qualunque altro forestiero che si trovi nel loro paese, e tengono una seduta filosofica ignota agli estranei; ed essi stessi proibiscono ai loro giovani di recarsi in altre città — in questo sono simili ai Cretesi — affinché non disimparino le lezioni che hanno loro insegnato. E a Lacedemone e a Creta non solo gli uomini ma anche le donne si fanno un vanto della loro alta cultura. E da ciò puoi conoscere che ho ragione nell’attribuire ai Lacedemoni questa eccellenza in filosofia e speculazione: se un uomo conversa con il più ordinario dei Lacedemoni, lo troverà di rado buono a molto nella conversazione generale, ma a qualsiasi punto del discorso egli scaglierà qualche detto notevole, conciso e pieno di significato, con mira infallibile; e la persona con cui sta parlando sembra essere come un fanciullo nelle sue mani. E molti della nostra età e delle età passate hanno notato che il vero carattere lacedemone ha l’amore della filosofia anche più forte dell’amore della ginnastica; sono consapevoli che solo un uomo perfettamente educato è capace di proferire tali espressioni. Tali furono Talete di Mileto, e Pittaco di Mitilene, e Biante di Priene, e il nostro Solone, e Cleobulo il Lindio, e Misone il Chenio; e settimo nel catalogo dei sapienti fu il Lacedemone Chilone. Tutti costoro furono amanti, emulatori e discepoli della cultura dei Lacedemoni, e chiunque può percepire che la loro sapienza era di questo carattere; consistente in brevi sentenze memorabili, che essi proferirono singolarmente. E si riunirono e dedicarono nel tempio di Apollo a Delfi, come primizie della loro sapienza, le celeberrime iscrizioni, che sono sulla bocca di tutti: ‘Conosci te stesso’ e ‘Nulla di troppo’.

Perché dico tutto questo? Spiego che questa brevità lacedemone era lo stile della filosofia primitiva. Ora vi era un detto di Pittaco che circolava in privato e riceveva l’approvazione dei saggi: «È dura cosa essere buono». E Simonide, che ambiva alla fama della sapienza, sapeva che se fosse riuscito a rovesciare questo detto, allora, come se avesse riportato una vittoria su qualche celebre atleta, avrebbe riportato la palma tra i suoi contemporanei. E se non m’inganno, compose l’intero poema con la segreta intenzione di danneggiare Pittaco e il suo detto.

Let us all unite in examining his words, and see whether I am speaking the truth. Simonides must have been a lunatic, if, in the very first words of the poem, wanting to say only that to become good is hard, he inserted (Greek) ‘on the one hand’ (‘on the one hand to become good is hard’); there would be no reason for the introduction of (Greek), unless you suppose him to speak with a hostile reference to the words of Pittacus. Pittacus is saying ‘Hard is it to be good,’ and he, in refutation of this thesis, rejoins that the truly hard thing, Pittacus, is to become good, not joining ‘truly’ with ‘good,’ but with ‘hard.’ Not, that the hard thing is to be truly good, as though there were some truly good men, and there were others who were good but not truly good (this would be a very simple observation, and quite unworthy of Simonides); but you must suppose him to make a trajection of the word ‘truly’ (Greek), construing the saying of Pittacus thus (and let us imagine Pittacus to be speaking and Simonides answering him): ‘O my friends,’ says Pittacus, ‘hard is it to be good,’ and Simonides answers, ‘In that, Pittacus, you are mistaken; the difficulty is not to be good, but on the one hand, to become good, four-square in hands and feet and mind, without a flaw — that is hard truly.’ This way of reading the passage accounts for the insertion of (Greek) ‘on the one hand,’ and for the position at the end of the clause of the word ‘truly,’ and all that follows shows this to be the meaning. A great deal might be said in praise of the details of the poem, which is a charming piece of workmanship, and very finished, but such minutiae would be tedious. I should like, however, to point out the general intention of the poem, which is certainly designed in every part to be a refutation of the saying of Pittacus. For he speaks in what follows a little further on as if he meant to argue that although there is a difficulty in becoming good, yet this is possible for a time, and only for a time. But having become good, to remain in a good state and be good, as you, Pittacus, affirm, is not possible, and is not granted to man; God only has this blessing; ‘but man cannot help being bad when the force of circumstances overpowers him.’ Now whom does the force of circumstance overpower in the command of a vessel? — not the private individual, for he is always overpowered; and as one who is already prostrate cannot be overthrown, and only he who is standing upright but not he who is prostrate can be laid prostrate, so the force of circumstances can only overpower him who, at some time or other, has resources, and not him who is at all times helpless. The descent of a great storm may make the pilot helpless, or the severity of the season the husbandman or the physician; for the good may become bad, as another poet witnesses: —

‘The good are sometimes good and sometimes bad.’

But the bad does not become bad; he is always bad. So that when the force of circumstances overpowers the man of resources and skill and virtue, then he cannot help being bad. And you, Pittacus, are saying, ‘Hard is it to be good.’ Now there is a difficulty in becoming good; and yet this is possible: but to be good is an impossibility —

‘For he who does well is the good man, and he who does ill is the bad.’

But what sort of doing is good in letters? and what sort of doing makes a man good in letters? Clearly the knowing of them. And what sort of well-doing makes a man a good physician? Clearly the knowledge of the art of healing the sick. ‘But he who does ill is the bad.’ Now who becomes a bad physician? Clearly he who is in the first place a physician, and in the second place a good physician; for he may become a bad one also: but none of us unskilled individuals can by any amount of doing ill become physicians, any more than we can become carpenters or anything of that sort; and he who by doing ill cannot become a physician at all, clearly cannot become a bad physician. In like manner the good may become deteriorated by time, or toil, or disease, or other accident (the only real doing ill is to be deprived of knowledge), but the bad man will never become bad, for he is always bad; and if he were to become bad, he must previously have been good. Thus the words of the poem tend to show that on the one hand a man cannot be continuously good, but that he may become good and may also become bad; and again that

‘They are the best for the longest time whom the gods love.’

All this relates to Pittacus, as is further proved by the sequel. For he adds: —

‘Therefore I will not throw away my span of life to no purpose in searching after the impossible, hoping in vain to find a perfectly faultless man among those who partake of the fruit of the broad-bosomed earth: if I find him, I will send you word.’

(this is the vehement way in which he pursues his attack upon Pittacus throughout the whole poem):

‘But him who does no evil, voluntarily I praise and love; — not even the gods war against necessity.’

All this has a similar drift, for Simonides was not so ignorant as to say that he praised those who did no evil voluntarily, as though there were some who did evil voluntarily. For no wise man, as I believe, will allow that any human being errs voluntarily, or voluntarily does evil and dishonourable actions; but they are very well aware that all who do evil and dishonourable things do them against their will. And Simonides never says that he praises him who does no evil voluntarily; the word ‘voluntarily’ applies to himself. For he was under the impression that a good man might often compel himself to love and praise another, and to be the friend and approver of another; and that there might be an involuntary love, such as a man might feel to an unnatural father or mother, or country, or the like. Now bad men, when their parents or country have any defects, look on them with malignant joy, and find fault with them and expose and denounce them to others, under the idea that the rest of mankind will be less likely to take themselves to task and accuse them of neglect; and they blame their defects far more than they deserve, in order that the odium which is necessarily incurred by them may be increased: but the good man dissembles his feelings, and constrains himself to praise them; and if they have wronged him and he is angry, he pacifies his anger and is reconciled, and compels himself to love and praise his own flesh and blood. And Simonides, as is probable, considered that he himself had often had to praise and magnify a tyrant or the like, much against his will, and he also wishes to imply to Pittacus that he does not censure him because he is censorious.

‘For I am satisfied’ he says, ‘when a man is neither bad nor very stupid; and when he knows justice (which is the health of states), and is of sound mind, I will find no fault with him, for I am not given to finding fault, and there are innumerable fools’

(implying that if he delighted in censure he might have abundant opportunity of finding fault).

‘All things are good with which evil is unmingled.’

In these latter words he does not mean to say that all things are good which have no evil in them, as you might say ‘All things are white which have no black in them,’ for that would be ridiculous; but he means to say that he accepts and finds no fault with the moderate or intermediate state.

(‘I do not hope’ he says, ‘to find a perfectly blameless man among those who partake of the fruits of the broad-bosomed earth (if I find him, I will send you word); in this sense I praise no man. But he who is moderately good, and does no evil, is good enough for me, who love and approve every one’)

(and here observe that he uses a Lesbian word, epainemi (approve), because he is addressing Pittacus,

   ‘Who love and APPROVE every one VOLUNTARILY, who does no evil:’

Uniamoci tutti nell’esaminare le sue parole, e vediamo se io dico la verità. Simonide deve essere stato un pazzo, se, nelle primissime parole del poema, volendo dire soltanto che diventare buono è difficile, inserì (greco) ‘da un lato’ (‘da un lato diventare buono è difficile’); non vi sarebbe ragione per l’inserimento di (greco), a meno che non si supponga che egli parli con un riferimento ostile alle parole di Pittaco. Pittaco dice: ‘Difficile è essere buono’, ed egli, in confutazione di questa tesi, replica che la cosa veramente difficile, Pittaco, è diventare buono, non congiungendo ‘veramente’ con ‘buono’, ma con ‘difficile’. Non che la cosa difficile sia essere veramente buono, come se vi fossero alcuni uomini veramente buoni, e ve ne fossero altri buoni ma non veramente buoni (questa sarebbe un’osservazione molto semplice, e del tutto indegna di Simonide); ma bisogna supporre che egli faccia una trasposizione della parola ‘veramente’ (greco), interpretando il detto di Pittaco così (e immaginiamo Pittaco che parli e Simonide che gli risponda): ‘O amici miei’, dice Pittaco, ‘difficile è essere buono’, e Simonide risponde: ‘In questo, Pittaco, ti sbagli; la difficoltà non è essere buono, ma da un lato, diventare buono, quadrato in mani e piedi e mente, senza difetto — questo è difficile veramente.’ Questo modo di leggere il passo spiega l’inserimento di (greco) ‘da un lato’, e la posizione alla fine della proposizione della parola ‘veramente’, e tutto ciò che segue mostra che questo è il significato. Si potrebbe dire molto in lode dei dettagli del poema, che è un incantevole pezzo d’artigianato, e molto rifinito, ma tali minuzie sarebbero tediose. Vorrei tuttavia indicare l’intenzione generale del poema, che è certamente concepito in ogni sua parte per essere una confutazione del detto di Pittaco. Poiché egli parla, in ciò che segue poco più avanti, come se intendesse sostenere che, sebbene vi sia una difficoltà nel diventare buono, ciò è tuttavia possibile per un tempo, e solo per un tempo. Ma, dopo essere diventato buono, rimanere in buono stato ed essere buono, come tu, Pittaco, affermi, non è possibile, né è concesso all’uomo; Dio solo ha questa benedizione; ‘ma l’uomo non può fare a meno di essere cattivo quando la forza delle circostanze lo sopraffà.’ Ora, chi la forza delle circostanze sopraffà nel comando di una nave? — non il privato, poiché egli è sempre sopraffatto; e come chi è già prostrato non può essere rovesciato, e solo chi sta ritto in piedi, ma non chi è prostrato, può essere atterrato, così la forza delle circostanze può sopraffare solo colui che, in un momento o nell’altro, ha risorse, e non colui che è in ogni tempo impotente. Il sopraggiungere di una grande tempesta può rendere impotente il pilota, o l’asprezza della stagione il contadino o il medico; poiché il buono può diventare cattivo, come testimonia un altro poeta: —

I buoni sono talvolta buoni e talvolta cattivi.

Ma il cattivo non diventa cattivo; egli è sempre cattivo. Cosicché quando la forza delle circostanze sopraffà l’uomo di risorse, di abilità e di virtù, allora egli non può non essere cattivo. E tu, Pittaco, dici: ‘Difficile è essere buono.’ Ora vi è una difficoltà nel diventare buono; eppure ciò è possibile: ma essere buono è un’impossibilità —

Poiché colui che agisce bene è l’uomo buono, e colui che agisce male è il cattivo.

Ma quale sorta di fare è buono nelle lettere? e quale sorta di fare rende un uomo buono nelle lettere? Chiaramente il conoscerle. E quale sorta di ben fare rende un uomo buon medico? Chiaramente la conoscenza dell’arte di sanare gli infermi. «Ma colui che fa male è il cattivo.» Ora chi diventa un cattivo medico? Chiaramente colui che in primo luogo è un medico, e in secondo luogo un buon medico; poiché egli può diventare anche cattivo: ma nessuno di noi uomini senza arte può, per quanto faccia male, diventare medico, non più di quanto possiamo diventare falegnami o cose di tal sorta; e colui che facendo male non può diventare affatto medico, chiaramente non può diventare un cattivo medico. Similmente il buono può essere deteriorato dal tempo, o dalla fatica, o dalla malattia, o da altro accidente (l’unico vero far male è essere privato della conoscenza), ma il cattivo non diventerà mai cattivo, poiché egli è sempre cattivo; e se dovesse diventare cattivo, egli deve in precedenza essere stato buono. Così le parole del poema tendono a mostrare che da un lato un uomo non può essere continuamente buono, ma che egli può diventare buono e può anche diventare cattivo; e ancora che

Sono i migliori per il più lungo tempo coloro che gli dèi amano.

Tutto ciò si riferisce a Pittaco, come è ulteriormente provato dal seguito. Poiché egli aggiunge: —

Perciò non getterò via la mia vita senza scopo nel ricercare l’impossibile, sperando invano di trovare un uomo perfettamente senza colpa tra coloro che partecipano del frutto della terra dall’ampio seno: se lo trovo, ti manderò parola.

(questo è il modo veemente in cui egli conduce il suo attacco contro Pittaco per tutto il poema):

Ma colui che non fa il male, volontariamente lo lodo e amo; — nemmeno gli dèi combattono contro la necessità.

Tutto ciò ha una simile tendenza, poiché Simonide non era così ignorante da dire di lodare coloro che non facevano il male volontariamente, come se vi fossero alcuni che lo facevano volontariamente. Nessun uomo saggio, infatti, come credo, ammetterà che un essere umano erri volontariamente, o compia volontariamente azioni malvagie e disonorevoli; ma essi sanno benissimo che tutti coloro che compiono azioni malvagie e disonorevoli le compiono contro la loro volontà. E Simonide non dice mai di lodare colui che non fa il male volontariamente; la parola ‘volontariamente’ si applica a lui stesso. Egli era infatti dell’opinione che un uomo buono potesse spesso costringere se stesso ad amare e lodare un altro, e ad essere amico e sostenitore di un altro; e che potesse esservi un amore involontario, come quello che si può provare per un padre o una madre snaturati, o per la patria, o simili. Ora gli uomini cattivi, quando i loro genitori o la patria hanno qualche difetto, li guardano con gioia maligna, e li criticano e li espongono e li denunciano ad altri, pensando che il resto dell’umanità sarà meno incline a rimproverare loro stessi e ad accusarli di negligenza; e biasimano i loro difetti molto più di quanto meritino, affinché l’odio che necessariamente ne deriva sia accresciuto: ma l’uomo buono dissimula i propri sentimenti, e si costringe a lodarli; e se essi gli hanno fatto torto ed egli è adirato, placa la sua ira e si riconcilia, e costringe se stesso ad amare e lodare la propria carne e sangue. E Simonide, com’è probabile, riteneva di aver dovuto spesso lodare e magnificare un tiranno o simili, assai contro la sua volontà, e intende anche far capire a Pittaco che non lo censura perché è censore.

“Poiché sono soddisfatto” dice, “quando un uomo non è né cattivo né molto stupido; e quando conosce la giustizia (che è la salute degli stati), ed è di sano intelletto, non troverò da ridire su di lui, poiché non sono incline a trovare da ridire, e vi sono innumerevoli stolti.”

(lasciando intendere che, se si compiaceva della censura, avrebbe avuto abbondante occasione di trovare difetti).

‘Tutte le cose sono buone, con cui il male non è mescolato.’

Con queste ultime parole egli non intende dire che tutte le cose che non hanno in sé alcun male siano buone, come si potrebbe dire: ‘Tutte le cose che non hanno in sé alcun nero sono bianche’, poiché ciò sarebbe ridicolo; ma intende dire che accetta e non trova da ridire sullo stato moderato o intermedio.

(‘Non spero’ dice, ‘di trovare un uomo del tutto irreprensibile tra coloro che partecipano dei frutti della terra dal largo seno (se lo trovo, ti manderò parola); in questo senso non lodo nessuno. Ma chi è moderatamente buono e non commette il male, è abbastanza buono per me, che amo e approvo ognuno’)

(e qui osserva che egli usa una parola lesbica, epainemi (approvare), perché si rivolge a Pittaco,

   ‘Chi ama e APPROVA ogni uno VOLONTARIAMENTE, che non fa il male:’

and that the stop should be put after ‘voluntarily’); ‘but there are some whom I involuntarily praise and love. And you, Pittacus, I would never have blamed, if you had spoken what was moderately good and true; but I do blame you because, putting on the appearance of truth, you are speaking falsely about the highest matters.’ — And this, I said, Prodicus and Protagoras, I take to be the meaning of Simonides in this poem.

Hippias said: I think, Socrates, that you have given a very good explanation of the poem; but I have also an excellent interpretation of my own which I will propound to you, if you will allow me.

Nay, Hippias, said Alcibiades; not now, but at some other time. At present we must abide by the compact which was made between Socrates and Protagoras, to the effect that as long as Protagoras is willing to ask, Socrates should answer; or that if he would rather answer, then that Socrates should ask.

I said: I wish Protagoras either to ask or answer as he is inclined; but I would rather have done with poems and odes, if he does not object, and come back to the question about which I was asking you at first, Protagoras, and by your help make an end of that. The talk about the poets seems to me like a commonplace entertainment to which a vulgar company have recourse; who, because they are not able to converse or amuse one another, while they are drinking, with the sound of their own voices and conversation, by reason of their stupidity, raise the price of flute-girls in the market, hiring for a great sum the voice of a flute instead of their own breath, to be the medium of intercourse among them: but where the company are real gentlemen and men of education, you will see no flute-girls, nor dancing-girls, nor harp-girls; and they have no nonsense or games, but are contented with one another’s conversation, of which their own voices are the medium, and which they carry on by turns and in an orderly manner, even though they are very liberal in their potations. And a company like this of ours, and men such as we profess to be, do not require the help of another’s voice, or of the poets whom you cannot interrogate about the meaning of what they are saying; people who cite them declaring, some that the poet has one meaning, and others that he has another, and the point which is in dispute can never be decided. This sort of entertainment they decline, and prefer to talk with one another, and put one another to the proof in conversation. And these are the models which I desire that you and I should imitate. Leaving the poets, and keeping to ourselves, let us try the mettle of one another and make proof of the truth in conversation. If you have a mind to ask, I am ready to answer; or if you would rather, do you answer, and give me the opportunity of resuming and completing our unfinished argument.

I made these and some similar observations; but Protagoras would not distinctly say which he would do. Thereupon Alcibiades turned to Callias, and said: — Do you think, Callias, that Protagoras is fair in refusing to say whether he will or will not answer? for I certainly think that he is unfair; he ought either to proceed with the argument, or distinctly refuse to proceed, that we may know his intention; and then Socrates will be able to discourse with some one else, and the rest of the company will be free to talk with one another.

I think that Protagoras was really made ashamed by these words of Alcibiades, and when the prayers of Callias and the company were superadded, he was at last induced to argue, and said that I might ask and he would answer.

So I said: Do not imagine, Protagoras, that I have any other interest in asking questions of you but that of clearing up my own difficulties. For I think that Homer was very right in saying that

     ‘When two go together, one sees before the other (Il.),’

for all men who have a companion are readier in deed, word, or thought; but if a man

     ‘Sees a thing when he is alone,’

he goes about straightway seeking until he finds some one to whom he may show his discoveries, and who may confirm him in them. And I would rather hold discourse with you than with any one, because I think that no man has a better understanding of most things which a good man may be expected to understand, and in particular of virtue. For who is there, but you? — who not only claim to be a good man and a gentleman, for many are this, and yet have not the power of making others good — whereas you are not only good yourself, but also the cause of goodness in others. Moreover such confidence have you in yourself, that although other Sophists conceal their profession, you proclaim in the face of Hellas that you are a Sophist or teacher of virtue and education, and are the first who demanded pay in return. How then can I do otherwise than invite you to the examination of these subjects, and ask questions and consult with you? I must, indeed. And I should like once more to have my memory refreshed by you about the questions which I was asking you at first, and also to have your help in considering them. If I am not mistaken the question was this: Are wisdom and temperance and courage and justice and holiness five names of the same thing? or has each of the names a separate underlying essence and corresponding thing having a peculiar function, no one of them being like any other of them? And you replied that the five names were not the names of the same thing, but that each of them had a separate object, and that all these objects were parts of virtue, not in the same way that the parts of gold are like each other and the whole of which they are parts, but as the parts of the face are unlike the whole of which they are parts and one another, and have each of them a distinct function. I should like to know whether this is still your opinion; or if not, I will ask you to define your meaning, and I shall not take you to task if you now make a different statement. For I dare say that you may have said what you did only in order to make trial of me.

I answer, Socrates, he said, that all these qualities are parts of virtue, and that four out of the five are to some extent similar, and that the fifth of them, which is courage, is very different from the other four, as I prove in this way: You may observe that many men are utterly unrighteous, unholy, intemperate, ignorant, who are nevertheless remarkable for their courage.

Stop, I said; I should like to think about that. When you speak of brave men, do you mean the confident, or another sort of nature?

Yes, he said; I mean the impetuous, ready to go at that which others are afraid to approach.

In the next place, you would affirm virtue to be a good thing, of which good thing you assert yourself to be a teacher.

Yes, he said; I should say the best of all things, if I am in my right mind.

And is it partly good and partly bad, I said, or wholly good?

Wholly good, and in the highest degree.

Tell me then; who are they who have confidence when diving into a well?

I should say, the divers.

And the reason of this is that they have knowledge?

Yes, that is the reason.

And who have confidence when fighting on horseback — the skilled horseman or the unskilled?

The skilled.

And who when fighting with light shields — the peltasts or the nonpeltasts?

The peltasts. And that is true of all other things, he said, if that is your point: those who have knowledge are more confident than those who have no knowledge, and they are more confident after they have learned than before.

And have you not seen persons utterly ignorant, I said, of these things, and yet confident about them?

Yes, he said, I have seen such persons far too confident.

And are not these confident persons also courageous?

In that case, he replied, courage would be a base thing, for the men of whom we are speaking are surely madmen.

Then who are the courageous? Are they not the confident?

Yes, he said; to that statement I adhere.

e che il punto si debba porre dopo ‘volontariamente’); ‘ma vi sono alcuni che involontariamente lodo e amo. E te, Pittaco, non avrei mai biasimato, se tu avessi detto ciò che era moderatamente buono e vero; ma ti biasimo perché, assumendo l’apparenza della verità, parli falsamente delle cose più alte.’ — E questo, dissi, Prodico e Protagora, ritengo essere il significato di Simonide in questo poema.

Ippia disse: Credo, Socrate, che tu abbia esposto molto bene il poema; ma ho anch’io un’eccellente interpretazione mia propria che ti esporrò, se me lo permetti.

No, Ippia, disse Alcibiade; non ora, ma in un’altra occasione. Per il momento dobbiamo rispettare il patto stipulato tra Socrate e Protagora, secondo il quale, finché Protagora è disposto a interrogare, Socrate debba rispondere; o che, se preferisse rispondere, allora Socrate debba interrogare.

Io dissi: desidero che Protagora o domandi o risponda come gli aggrada; ma preferirei, se non gli dispiace, lasciare da parte poemi e odi, e tornare alla questione che ti ponevo da principio, Protagora, e con il tuo aiuto porre fine a quella. Il discorso sui poeti mi sembra un intrattenimento volgare a cui ricorre una compagnia volgare; la quale, non essendo capace di conversare o di dilettarsi a vicenda, mentre beve, col suono delle proprie voci e della propria conversazione, per la sua stupidità, fa salire il prezzo delle suonatrici di flauto al mercato, prendendo a nolo per una gran somma la voce di un flauto invece del proprio fiato, come mezzo di comunicazione tra loro; ma dove la compagnia è di veri gentiluomini e uomini di educazione, non vedrete né suonatrici di flauto, né danzatrici, né suonatrici di cetra; e non hanno né sciocchezze né giochi, ma si accontentano della conversazione reciproca, di cui le proprie voci sono il mezzo, e che conducono a turno e in modo ordinato, anche se sono molto liberali nelle libagioni. E una compagnia come la nostra, e uomini quali professiamo di essere, non richiedono l’aiuto della voce altrui, né dei poeti che non si possono interrogare sul significato di ciò che dicono; gente che li cita dichiarando, alcuni che il poeta intende una cosa, e altri che ne intende un’altra, e il punto in disputa non può mai essere deciso. Questo genere di intrattenimento essi rifiutano, e preferiscono parlare tra loro, e mettersi alla prova l’un l’altro nella conversazione. E questi sono i modelli che desidero che tu ed io imitiamo. Lasciando da parte i poeti, e restando tra noi, proviamo la tempra l’uno dell’altro e facciamo prova della verità nella conversazione. Se hai voglia di domandare, io sono pronto a rispondere; o se preferisci, rispondi tu, e dammi l’occasione di riprendere e completare il nostro argomento incompiuto.

Feci queste e alcune simili osservazioni; ma Protagora non voleva dire chiaramente quale delle due avrebbe fatto. Allora Alcibiade si rivolse a Callia, e disse: — Credi, Callia, che Protagora sia leale nel rifiutarsi di dire se risponderà o non risponderà? poiché io certo penso che non sia leale; egli deve o proseguire il ragionamento, o rifiutarsi espressamente di proseguire, affinché conosciamo la sua intenzione; e allora Socrate potrà discorrere con qualcun altro, e il resto della compagnia sarà libero di conversare tra loro.

Io credo che Protagora fosse davvero svergognato da queste parole di Alcibiade, e quando le preghiere di Callia e della compagnia si aggiunsero, fu alla fine indotto a disputare, e disse che io potevo domandare e che egli avrebbe risposto.

Dissi dunque: Non immaginare, Protagora, che io abbia altro interesse nel rivolgerti domande se non quello di chiarire le mie difficoltà. Penso infatti che Omero avesse perfettamente ragione nel dire che

     ‘Quando due vanno insieme, uno vede prima dell’altro (Il.),’

poiché tutti gli uomini che hanno un compagno sono più pronti nell’azione, nella parola o nel pensiero; ma se un uomo

     ‘Vede una cosa quando è solo,’

Egli va subito in cerca finché non trova qualcuno a cui mostrare le sue scoperte e che lo confermi in esse. E preferirei discorrere con te piuttosto che con chiunque altro, perché ritengo che nessuno abbia migliore comprensione della maggior parte delle cose che un uomo buono può essere tenuto a intendere, e in particolare della virtù. Poiché chi altri, se non tu? — che non solo pretendi di essere un uomo buono e un gentiluomo, poiché molti sono tali, eppure non hanno il potere di rendere buoni gli altri — mentre tu non solo sei buono tu stesso, ma anche causa di bontà negli altri. Inoltre tale fiducia hai in te stesso, che mentre gli altri Sofisti celano la loro professione, tu proclami al cospetto dell’Ellade di essere un Sofista o maestro di virtù ed educazione, e sei il primo che chiese un compenso in cambio. Come potrei dunque fare altrimenti che invitarti all’esame di questi argomenti, e fare domande e consultarmi con te? Lo devo, in verità. E vorrei che tu ancora una volta mi rinfrescassi la memoria circa le questioni che ti ponevo da principio, e anche avere il tuo aiuto nel considerarle. Se non erro, la questione era questa: sono sapienza e temperanza e coraggio e giustizia e santità cinque nomi della medesima cosa? oppure ciascuno dei nomi ha una separata essenza sottostante e una cosa corrispondente avente una funzione peculiare, nessuno di essi essendo simile a nessun altro di essi? E tu rispondesti che i cinque nomi non erano nomi della medesima cosa, ma che ciascuno di essi aveva un oggetto separato, e che tutti questi oggetti erano parti della virtù, non nello stesso modo in cui le parti dell’oro sono simili tra loro e al tutto di cui sono parti, ma come le parti del volto sono dissimili dal tutto di cui sono parti e l’una dall’altra, e hanno ciascuna una funzione distinta. Vorrei sapere se questa è ancora la tua opinione; o se no, ti chiederò di definire il tuo pensiero, e non ti rimprovererò se ora fai una dichiarazione diversa. Poiché oso dire che tu possa aver detto ciò soltanto per mettermi alla prova.

Rispondo, o Socrate, diss’egli, che tutte queste qualità sono parti della virtù, e che quattro delle cinque sono in qualche modo simili, e che la quinta di esse, che è il coraggio, è molto diversa dalle altre quattro, come provo in questo modo: Potete osservare che molti uomini sono del tutto ingiusti, empi, intemperanti, ignoranti, i quali sono nondimeno notevoli per il loro coraggio.

Fermati, dissi; vorrei rifletterci un momento. Quando parli di uomini coraggiosi, intendi i confidenti, o un’altra specie di natura?

Sì, disse; intendo l’impetuoso, pronto ad affrontare ciò che gli altri temono di avvicinare.

In secondo luogo, affermeresti la virtù essere cosa buona, della quale buona cosa ti affermi maestro.

Sì, egli disse; direi la migliore di tutte le cose, se sono nel mio giusto senno.

Ed è in parte buono e in parte cattivo, dissi, o del tutto buono?

Interamente buono, e nel sommo grado.

Dimmi allora; chi sono coloro i quali hanno fiducia quando si tuffano in un pozzo?

Direi, i palombari.

E la ragione di ciò è che essi hanno conoscenza?

Sì, è questa la ragione.

E chi ha fiducia quando combatte a cavallo — il cavaliere esperto o l’inesperto?

Gli abili.

E chi, combattendo con scudi leggeri — i peltasti o i non peltasti?

I peltasti. E questo vale per tutte le altre cose, disse, se è questo il tuo punto: quelli che hanno conoscenza sono più fiduciosi di quelli che non ne hanno, e sono più fiduciosi dopo aver appreso di prima.

E non hai visto, dissi, persone del tutto ignoranti di queste cose, eppure sicure di esse?

Sì, disse, ho visto persone così fin troppo sicure di sé.

E non sono forse coraggiose anche queste persone sicure di sé?

In tal caso, rispose, il coraggio sarebbe una cosa vile, poiché gli uomini di cui parliamo sono sicuramente dei pazzi.

Dunque, chi sono i coraggiosi? Non sono forse i fiduciosi?

Sì, disse; a tale affermazione aderisco.

And those, I said, who are thus confident without knowledge are really not courageous, but mad; and in that case the wisest are also the most confident, and being the most confident are also the bravest, and upon that view again wisdom will be courage.

Nay, Socrates, he replied, you are mistaken in your remembrance of what was said by me. When you asked me, I certainly did say that the courageous are the confident; but I was never asked whether the confident are the courageous; if you had asked me, I should have answered ‘Not all of them’: and what I did answer you have not proved to be false, although you proceeded to show that those who have knowledge are more courageous than they were before they had knowledge, and more courageous than others who have no knowledge, and were then led on to think that courage is the same as wisdom. But in this way of arguing you might come to imagine that strength is wisdom. You might begin by asking whether the strong are able, and I should say ‘Yes’; and then whether those who know how to wrestle are not more able to wrestle than those who do not know how to wrestle, and more able after than before they had learned, and I should assent. And when I had admitted this, you might use my admissions in such a way as to prove that upon my view wisdom is strength; whereas in that case I should not have admitted, any more than in the other, that the able are strong, although I have admitted that the strong are able. For there is a difference between ability and strength; the former is given by knowledge as well as by madness or rage, but strength comes from nature and a healthy state of the body. And in like manner I say of confidence and courage, that they are not the same; and I argue that the courageous are confident, but not all the confident courageous. For confidence may be given to men by art, and also, like ability, by madness and rage; but courage comes to them from nature and the healthy state of the soul.

I said: You would admit, Protagoras, that some men live well and others ill?

He assented.

And do you think that a man lives well who lives in pain and grief?

He does not.

But if he lives pleasantly to the end of his life, will he not in that case have lived well?

He will.

Then to live pleasantly is a good, and to live unpleasantly an evil?

Yes, he said, if the pleasure be good and honourable.

And do you, Protagoras, like the rest of the world, call some pleasant things evil and some painful things good? — for I am rather disposed to say that things are good in as far as they are pleasant, if they have no consequences of another sort, and in as far as they are painful they are bad.

I do not know, Socrates, he said, whether I can venture to assert in that unqualified manner that the pleasant is the good and the painful the evil. Having regard not only to my present answer, but also to the whole of my life, I shall be safer, if I am not mistaken, in saying that there are some pleasant things which are not good, and that there are some painful things which are good, and some which are not good, and that there are some which are neither good nor evil.

And you would call pleasant, I said, the things which participate in pleasure or create pleasure?

Certainly, he said.

Then my meaning is, that in as far as they are pleasant they are good; and my question would imply that pleasure is a good in itself.

According to your favourite mode of speech, Socrates, ‘Let us reflect about this,’ he said; and if the reflection is to the point, and the result proves that pleasure and good are really the same, then we will agree; but if not, then we will argue.

And would you wish to begin the enquiry? I said; or shall I begin?

You ought to take the lead, he said; for you are the author of the discussion.

May I employ an illustration? I said. Suppose some one who is enquiring into the health or some other bodily quality of another: — he looks at his face and at the tips of his fingers, and then he says, Uncover your chest and back to me that I may have a better view: — that is the sort of thing which I desire in this speculation. Having seen what your opinion is about good and pleasure, I am minded to say to you: Uncover your mind to me, Protagoras, and reveal your opinion about knowledge, that I may know whether you agree with the rest of the world. Now the rest of the world are of opinion that knowledge is a principle not of strength, or of rule, or of command: their notion is that a man may have knowledge, and yet that the knowledge which is in him may be overmastered by anger, or pleasure, or pain, or love, or perhaps by fear, — just as if knowledge were a slave, and might be dragged about anyhow. Now is that your view? or do you think that knowledge is a noble and commanding thing, which cannot be overcome, and will not allow a man, if he only knows the difference of good and evil, to do anything which is contrary to knowledge, but that wisdom will have strength to help him?

I agree with you, Socrates, said Protagoras; and not only so, but I, above all other men, am bound to say that wisdom and knowledge are the highest of human things.

Good, I said, and true. But are you aware that the majority of the world are of another mind; and that men are commonly supposed to know the things which are best, and not to do them when they might? And most persons whom I have asked the reason of this have said that when men act contrary to knowledge they are overcome by pain, or pleasure, or some of those affections which I was just now mentioning.

Yes, Socrates, he replied; and that is not the only point about which mankind are in error.

Suppose, then, that you and I endeavour to instruct and inform them what is the nature of this affection which they call ‘being overcome by pleasure,’ and which they affirm to be the reason why they do not always do what is best. When we say to them: Friends, you are mistaken, and are saying what is not true, they would probably reply: Socrates and Protagoras, if this affection of the soul is not to be called ‘being overcome by pleasure,’ pray, what is it, and by what name would you describe it?

But why, Socrates, should we trouble ourselves about the opinion of the many, who just say anything that happens to occur to them?

I believe, I said, that they may be of use in helping us to discover how courage is related to the other parts of virtue. If you are disposed to abide by our agreement, that I should show the way in which, as I think, our recent difficulty is most likely to be cleared up, do you follow; but if not, never mind.

You are quite right, he said; and I would have you proceed as you have begun.

Well then, I said, let me suppose that they repeat their question, What account do you give of that which, in our way of speaking, is termed being overcome by pleasure? I should answer thus: Listen, and Protagoras and I will endeavour to show you. When men are overcome by eating and drinking and other sensual desires which are pleasant, and they, knowing them to be evil, nevertheless indulge in them, would you not say that they were overcome by pleasure? They will not deny this. And suppose that you and I were to go on and ask them again: ‘In what way do you say that they are evil, — in that they are pleasant and give pleasure at the moment, or because they cause disease and poverty and other like evils in the future? Would they still be evil, if they had no attendant evil consequences, simply because they give the consciousness of pleasure of whatever nature?’ — Would they not answer that they are not evil on account of the pleasure which is immediately given by them, but on account of the after consequences — diseases and the like?

I believe, said Protagoras, that the world in general would answer as you do.

E quelli, dissi, che sono così fiduciosi senza conoscenza non sono realmente coraggiosi, ma pazzi; e in tal caso i più saggi sono anche i più fiduciosi, ed essendo i più fiduciosi sono anche i più coraggiosi, e in base a ciò la saggezza sarà di nuovo coraggio.

Anzi, Socrate, rispose, tu erri nel ricordare ciò che fu detto da me. Quando mi domandasti, io certo dissi che i coraggiosi sono gli audaci; ma non mi fu mai domandato se gli audaci siano i coraggiosi; se tu me lo avessi domandato, avrei risposto: ‘Non tutti’; e ciò che risposi non hai dimostrato essere falso, sebbene tu sia proceduto a mostrare che quelli che hanno scienza sono più coraggiosi di prima di averla, e più coraggiosi di coloro che non hanno scienza, e poi tu sia stato condotto a pensare che il coraggio sia la stessa cosa della sapienza. Ma in questo modo di argomentare tu potresti giungere a immaginare che la forza sia sapienza. Tu potresti cominciare col domandare se i forti siano capaci, e io direi ‘Sì’; e poi se coloro che sanno lottare non siano più capaci di lottare di quelli che non sanno lottare, e più capaci dopo aver imparato che prima di aver imparato, e io assentirei. E quando io avessi ammesso ciò, tu potresti usare le mie ammissioni in modo da provare che, a mio avviso, la sapienza è forza; mentre in quel caso io non avrei ammesso, non più che nell’altro, che i capaci sono forti, sebbene io abbia ammesso che i forti sono capaci. Poiché vi è differenza tra capacità e forza; la prima è data dalla scienza, così come dalla follia o dall’ira, ma la forza proviene dalla natura e da una sana condizione del corpo. E parimenti io dico dell’audacia e del coraggio, che non sono la medesima cosa; e argomento che i coraggiosi sono audaci, ma non tutti gli audaci coraggiosi. Poiché l’audacia può essere data agli uomini dall’arte, e anche, come la capacità, dalla follia e dall’ira; ma il coraggio viene loro dalla natura e dalla sana condizione dell’anima.

Dissi: Ammetteresti, Protagora, che alcuni uomini vivono bene e altri male?

Acconsentì.

E pensi tu che viva bene un uomo che vive nel dolore e nell’afflizione?

Egli non lo fa.

Ma se egli vive piacevolmente fino alla fine della sua vita, non avrà in tal caso vissuto bene?

Egli lo farà.

Dunque vivere piacevolmente è un bene, e vivere spiacevolmente un male?

Sì, disse, se il piacere sia buono e onorevole.

E tu, Protagora, come il resto del mondo, chiami alcune cose piacevoli malvage e alcune dolorose buone? — poiché sono piuttosto disposto a dire che le cose sono buone in quanto sono piacevoli, se non hanno conseguenze di altra sorta, e in quanto sono dolorose sono cattive.

Non so, Socrate, disse, se io possa osare di affermare in modo così assoluto che il piacevole è il bene e il doloroso il male. Avendo riguardo non solo alla mia risposta presente, ma anche a tutta la mia vita, sarò più al sicuro, se non mi sbaglio, nel dire che vi sono alcune cose piacevoli che non sono buone, e che vi sono alcune cose dolorose che sono buone, e alcune che non sono buone, e che ve ne sono alcune che non sono né buone né cattive.

E chiameresti piacevoli,” dissi, “le cose che partecipano del piacere o che creano piacere?

Certamente, disse.

Allora, voglio dire che, in quanto sono piacevoli, sono buone; e la mia domanda implicherebbe che il piacere è un bene in sé.

Secondo il tuo modo di parlare preferito, Socrate, “Riflettiamo su questo,” egli disse; e se la riflessione è pertinente, e il risultato dimostra che il piacere e il bene sono realmente la stessa cosa, allora concorderemo; ma se non è così, allora disputeremo.

E vorresti iniziare l’indagine? dissi; o inizierò io?

Dovresti prendere l’iniziativa, disse; poiché sei l’autore della discussione.

Posso usare un’illustrazione? dissi. Supponete che uno, facendo ricerca sulla salute o su qualche altra qualità corporea di un altro, — guardi il suo volto e la punta delle sue dita, e poi dica: Scopriti il petto e le spalle, che io possa vedere meglio: — ecco il genere di cosa che io desidero in questa speculazione. Avendo visto qual è la vostra opinione riguardo al bene e al piacere, sono disposto a dirvi: Scopriti la mente, Protagora, e rivela la tua opinione riguardo alla conoscenza, affinché io sappia se sei d’accordo con il resto del mondo. Ora, il resto del mondo è d’opinione che la conoscenza sia un principio non di forza, né di dominio, né di comando: la loro nozione è che un uomo possa avere conoscenza, e tuttavia che la conoscenza che è in lui possa essere sopraffatta dall’ira, o dal piacere, o dal dolore, o dall’amore, o forse dalla paura, — come se la conoscenza fosse una schiava, e potesse essere trascinata qua e là in qualsiasi modo. Ora, è questa la vostra visione? o pensate che la conoscenza sia una cosa nobile e imperiosa, che non può essere vinta, e che non permetterà a un uomo, se egli solo conosce la differenza tra bene e male, di fare alcunché che sia contrario alla conoscenza, ma che la saggezza avrà la forza di aiutarlo?

Sono d’accordo con te, Socrate, disse Protagora; e non solo, ma io, più d’ogni altro uomo, sono tenuto a dire che la sapienza e la conoscenza sono le più alte tra le cose umane.

Bene, dissi, e vero. Ma sei consapevole che la maggior parte del mondo è di altro parere; e che gli uomini comunemente si suppone che conoscano le cose che sono migliori, e non le facciano quando potrebbero? E la maggior parte delle persone a cui ho chiesto la ragione di ciò hanno detto che quando gli uomini agiscono contro la conoscenza, sono vinti dal dolore, o dal piacere, o da qualcuna di quelle affezioni di cui poco fa facevo menzione.

“Sì, Socrate,” rispose; e quello non è il solo punto sul quale gli uomini sono in errore.

Supponiamo, dunque, che tu ed io cerchiamo di istruirli e informarli quale sia la natura di questa affezione che essi chiamano ‘essere vinti dal piacere,’ e che affermano essere la ragione per cui non sempre fanno ciò che è meglio. Quando diciamo loro: Amici, voi vi ingannate, e dite cose non vere, essi probabilmente risponderebbero: Socrate e Protagora, se questa affezione dell’anima non è da chiamarsi ‘essere vinti dal piacere,’ di grazia, che cos’è, e con quale nome la designereste?

Ma perché, Socrate, dovremmo preoccuparci dell’opinione dei più, i quali dicono semplicemente tutto ciò che capita loro di dire?

“Credo,” dissi, “che possano essere utili per aiutarci a scoprire come il coraggio si rapporti alle altre parti della virtù. Se sei disposto a rispettare il nostro accordo, che io mostri il modo in cui, come penso, è molto probabile che la nostra recente difficoltà venga chiarita, seguimi; ma se non lo sei, non importa.”

Avete perfettamente ragione, disse; e vorrei che voi procedeste come avete cominciato.

Ebbene, dissi, supponiamo che essi ripetano la loro domanda: che conto date di ciò che, nel nostro modo di parlare, si chiama essere vinti dal piacere? Risponderei così: Ascoltate, e Protagora ed io tenteremo di mostrarvelo. Quando gli uomini sono vinti dal mangiare e dal bere e dagli altri desideri sensuali che sono piacevoli, ed essi, conoscendoli come mali, pure vi si abbandonano, non direste che sono vinti dal piacere? Essi non lo negheranno. E supponiamo che tu ed io proseguissimo e chiedessimo loro di nuovo: “In che modo dite che essi sono mali, — in quanto sono piacevoli e danno piacere al momento, o perché causano malattia e povertà e altri simili mali in futuro? Sarebbero ancora mali, se non avessero conseguenze malvage che li accompagnano, semplicemente perché danno la coscienza del piacere di qualsiasi natura?” — Non risponderebbero forse che non sono mali a causa del piacere che è immediatamente dato da essi, ma a causa delle conseguenze successive — malattie e simili?

“I believe,” said Protagoras, “that the world in general would answer as you do.”

And in causing diseases do they not cause pain? and in causing poverty do they not cause pain; — they would agree to that also, if I am not mistaken?

Protagoras assented.

Then I should say to them, in my name and yours: Do you think them evil for any other reason, except because they end in pain and rob us of other pleasures: — there again they would agree?

We both of us thought that they would.

And then I should take the question from the opposite point of view, and say: ‘Friends, when you speak of goods being painful, do you not mean remedial goods, such as gymnastic exercises, and military service, and the physician’s use of burning, cutting, drugging, and starving? Are these the things which are good but painful?’ — they would assent to me?

He agreed.

‘And do you call them good because they occasion the greatest immediate suffering and pain; or because, afterwards, they bring health and improvement of the bodily condition and the salvation of states and power over others and wealth?’ — they would agree to the latter alternative, if I am not mistaken?

He assented.

‘Are these things good for any other reason except that they end in pleasure, and get rid of and avert pain? Are you looking to any other standard but pleasure and pain when you call them good?’ — they would acknowledge that they were not?

I think so, said Protagoras.

‘And do you not pursue after pleasure as a good, and avoid pain as an evil?’

He assented.

‘Then you think that pain is an evil and pleasure is a good: and even pleasure you deem an evil, when it robs you of greater pleasures than it gives, or causes pains greater than the pleasure. If, however, you call pleasure an evil in relation to some other end or standard, you will be able to show us that standard. But you have none to show.’

I do not think that they have, said Protagoras.

‘And have you not a similar way of speaking about pain? You call pain a good when it takes away greater pains than those which it has, or gives pleasures greater than the pains: then if you have some standard other than pleasure and pain to which you refer when you call actual pain a good, you can show what that is. But you cannot.’

True, said Protagoras.

Suppose again, I said, that the world says to me: ‘Why do you spend many words and speak in many ways on this subject?’ Excuse me, friends, I should reply; but in the first place there is a difficulty in explaining the meaning of the expression ‘overcome by pleasure’; and the whole argument turns upon this. And even now, if you see any possible way in which evil can be explained as other than pain, or good as other than pleasure, you may still retract. Are you satisfied, then, at having a life of pleasure which is without pain? If you are, and if you are unable to show any good or evil which does not end in pleasure and pain, hear the consequences: — If what you say is true, then the argument is absurd which affirms that a man often does evil knowingly, when he might abstain, because he is seduced and overpowered by pleasure; or again, when you say that a man knowingly refuses to do what is good because he is overcome at the moment by pleasure. And that this is ridiculous will be evident if only we give up the use of various names, such as pleasant and painful, and good and evil. As there are two things, let us call them by two names — first, good and evil, and then pleasant and painful. Assuming this, let us go on to say that a man does evil knowing that he does evil. But some one will ask, Why? Because he is overcome, is the first answer. And by what is he overcome? the enquirer will proceed to ask. And we shall not be able to reply ‘By pleasure,’ for the name of pleasure has been exchanged for that of good. In our answer, then, we shall only say that he is overcome. ‘By what?’ he will reiterate. By the good, we shall have to reply; indeed we shall. Nay, but our questioner will rejoin with a laugh, if he be one of the swaggering sort, ‘That is too ridiculous, that a man should do what he knows to be evil when he ought not, because he is overcome by good. Is that, he will ask, because the good was worthy or not worthy of conquering the evil’? And in answer to that we shall clearly reply, Because it was not worthy; for if it had been worthy, then he who, as we say, was overcome by pleasure, would not have been wrong. ‘But how,’ he will reply, ‘can the good be unworthy of the evil, or the evil of the good’? Is not the real explanation that they are out of proportion to one another, either as greater and smaller, or more and fewer? This we cannot deny. And when you speak of being overcome— ‘what do you mean,’ he will say, ‘but that you choose the greater evil in exchange for the lesser good?’ Admitted. And now substitute the names of pleasure and pain for good and evil, and say, not as before, that a man does what is evil knowingly, but that he does what is painful knowingly, and because he is overcome by pleasure, which is unworthy to overcome. What measure is there of the relations of pleasure to pain other than excess and defect, which means that they become greater and smaller, and more and fewer, and differ in degree? For if any one says: ‘Yes, Socrates, but immediate pleasure differs widely from future pleasure and pain’ — To that I should reply: And do they differ in anything but in pleasure and pain? There can be no other measure of them. And do you, like a skilful weigher, put into the balance the pleasures and the pains, and their nearness and distance, and weigh them, and then say which outweighs the other. If you weigh pleasures against pleasures, you of course take the more and greater; or if you weigh pains against pains, you take the fewer and the less; or if pleasures against pains, then you choose that course of action in which the painful is exceeded by the pleasant, whether the distant by the near or the near by the distant; and you avoid that course of action in which the pleasant is exceeded by the painful. Would you not admit, my friends, that this is true? I am confident that they cannot deny this.

He agreed with me.

Well then, I shall say, if you agree so far, be so good as to answer me a question: Do not the same magnitudes appear larger to your sight when near, and smaller when at a distance? They will acknowledge that. And the same holds of thickness and number; also sounds, which are in themselves equal, are greater when near, and lesser when at a distance. They will grant that also. Now suppose happiness to consist in doing or choosing the greater, and in not doing or in avoiding the less, what would be the saving principle of human life? Would not the art of measuring be the saving principle; or would the power of appearance? Is not the latter that deceiving art which makes us wander up and down and take the things at one time of which we repent at another, both in our actions and in our choice of things great and small? But the art of measurement would do away with the effect of appearances, and, showing the truth, would fain teach the soul at last to find rest in the truth, and would thus save our life. Would not mankind generally acknowledge that the art which accomplishes this result is the art of measurement?

Yes, he said, the art of measurement.

Suppose, again, the salvation of human life to depend on the choice of odd and even, and on the knowledge of when a man ought to choose the greater or less, either in reference to themselves or to each other, and whether near or at a distance; what would be the saving principle of our lives? Would not knowledge? — a knowledge of measuring, when the question is one of excess and defect, and a knowledge of number, when the question is of odd and even? The world will assent, will they not?

Protagoras himself thought that they would.

E nel causare malattie non causano dolore? e nel causare povertà non causano dolore; — converrebbero anche in questo, se non mi sbaglio?

Protagora acconsentì.

Allora direi loro, a nome mio e vostro: Li giudicate malvagi per qualche altra ragione, se non perché finiscono in dolore e ci privano di altri piaceri: — anche in questo sarebbero d’accordo?

Entrambi noi due pensavamo che l’avrebbero fatto.

E allora prenderei la questione dal punto di vista opposto, e direi: ‘Amici, quando parlate di beni che sono dolorosi, non intendete forse beni curativi, come gli esercizi ginnici, il servizio militare, e l’uso del medico di bruciare, tagliare, somministrare farmaci e far digiunare? Sono queste le cose che sono buone ma dolorose?’ — mi assentirebbero?

Acconsentì.

«E le chiamate buone perché procurano la massima sofferenza e il massimo dolore immediati; o perché, in seguito, arrecano salute e miglioramento della condizione corporea, la salvezza degli stati, il potere sugli altri e la ricchezza?» — concorderebbero con quest’ultima alternativa, se non mi sbaglio.

Acconsentì.

«Queste cose sono buone per qualche altra ragione, oltre al fatto che terminano nel piacere, e tolgono e allontanano il dolore? Guardate forse a qualche altro criterio oltre al piacere e al dolore, quando le chiamate buone?» — riconoscerebbero di no?

Credo di sì, disse Protagora.

‘E non persegui il piacere come un bene, ed eviti il dolore come un male?’

Acconsentì.

‘Pensi dunque che il dolore sia un male e il piacere un bene: e anzi consideri male persino il piacere, quando ti priva di piaceri maggiori di quelli che dà, o cagiona dolori maggiori del piacere. Se poi chiami il piacere male in relazione a qualche altro fine o criterio, potrai mostrarci quel criterio. Ma tu non ne hai alcuno da mostrare.’

Non penso che le abbiano, disse Protagora.

‘E non hai forse un modo simile di parlare del dolore? Tu chiami il dolore un bene quando toglie via dolori maggiori di quelli che ha, o procura piaceri maggiori dei dolori: allora, se hai qualche criterio diverso dal piacere e dal dolore a cui ti riferisci quando chiami un dolore reale un bene, puoi mostrare quale sia. Ma non puoi.’

Vero, disse Protagora.

Supponete ancora, dissi, che il mondo mi dica: ‘Perché spendi molte parole e parli in molti modi su questo argomento?’ Scusatemi, amici, dovrei rispondere; ma in primo luogo c’è una difficoltà nello spiegare il significato dell’espressione ‘vinto dal piacere’; e tutto il ragionamento verte su questo. E anche ora, se vedete qualche via possibile in cui il male possa essere spiegato come altro dal dolore, o il bene come altro dal piacere, potete ancora ritrattare. Siete soddisfatti, dunque, di avere una vita di piacere che sia senza dolore? Se lo siete, e se non siete in grado di mostrare alcun bene o male che non finisca in piacere e dolore, ascoltate le conseguenze: — Se ciò che dite è vero, allora è assurdo l’argomento che afferma che un uomo spesso fa il male consapevolmente, quando potrebbe astenersi, perché è sedotto e sopraffatto dal piacere; o ancora, quando dite che un uomo consapevolmente rifiuta di fare ciò che è bene perché è vinto al momento dal piacere. E che ciò sia ridicolo sarà evidente se solo rinunciamo all’uso dei vari nomi, come piacevole e doloroso, e bene e male. Siccome vi sono due cose, chiamiamole con due nomi — prima, bene e male, e poi piacevole e doloroso. Assunto questo, proseguiamo dicendo che un uomo fa il male sapendo di fare il male. Ma qualcuno chiederà: Perché? Perché è vinto, è la prima risposta. E da che cosa è vinto? procederà a chiedere l’interrogante. E non saremo in grado di rispondere ‘Dal piacere,’ poiché il nome del piacere è stato scambiato con quello del bene. Nella nostra risposta, allora, diremo soltanto che è vinto. ‘Da che cosa?’ replicherà. Dal bene, dovremo rispondere; davvero dovremo. Anzi, ma il nostro interrogante ribatterà ridendo, se è uno della specie spavalda, ‘È troppo ridicolo, che un uomo faccia ciò che sa essere male quando non dovrebbe, perché è vinto dal bene. È questo, chiederà, perché il bene era degno o non degno di vincere il male?’ E in risposta a ciò risponderemo chiaramente: Perché non era degno; perché se fosse stato degno, allora colui che, come diciamo, era vinto dal piacere, non avrebbe avuto torto. ‘Ma come,’ replicherà, ‘può il bene essere indegno del male, o il male del bene?’ Non è forse la vera spiegazione che essi sono sproporzionati l’uno rispetto all’altro, o come più grande e più piccolo, o più e meno? Questo non possiamo negarlo. E quando parlate di essere vinti— ‘che cosa intendete,’ dirà, ‘se non che scegliete il male maggiore in cambio del bene minore?’ Ammesso. E ora sostituite i nomi di piacere e dolore a bene e male, e dite, non come prima, che un uomo fa ciò che è male consapevolmente, ma che fa ciò che è doloroso consapevolmente, e perché è vinto dal piacere, che è indegno di vincere. Quale misura c’è dei rapporti del piacere al dolore oltre l’eccesso e il difetto, il che significa che diventano più grandi e più piccoli, e più e meno, e differiscono in grado? Poiché se qualcuno dice: ‘Sì, Socrate, ma il piacere immediato differisce ampiamente dal piacere e dal dolore futuri’ — A questo dovrei rispondere: E differiscono forse in qualcosa se non nel piacere e nel dolore? Non ci può essere altra misura di essi. E voi, come un abile pesatore, mettete sulla bilancia i piaceri e i dolori, e la loro vicinanza e lontananza, e pesateli, e poi dite quale supera l’altro. Se pesate piaceri contro piaceri, naturalmente prendete i più e i maggiori; o se pesate dolori contro dolori, prendete i meno e i minori; o se piaceri contro dolori, allora scegliete quel corso d’azione in cui il doloroso è superato dal piacevole, sia il lontano dal vicino o il vicino dal lontano; ed evitate quel corso d’azione in cui il piacevole è superato dal doloroso. Non ammettereste, amici miei, che questo è vero? Sono fiducioso che non possano negarlo.

Era d’accordo con me.

Orbene, io dirò, se fin qui siete d’accordo, siate così cortesi da rispondermi a una domanda: Non vi appaiono le stesse grandezze più grandi alla vista quando sono vicine, e più piccole quando sono lontane? Lo riconosceranno. E lo stesso vale per lo spessore e il numero; anche i suoni, che in sé sono eguali, sono più grandi da vicino, e più piccoli da lontano. Lo concederanno anche questo. Ora, supponiamo che la felicità consista nel fare o nello scegliere il maggiore, e nel non fare o nell’evitare il minore, quale sarebbe il principio salvifico della vita umana? Non sarebbe l’arte della misura il principio salvifico; o sarebbe il potere dell’apparenza? Non è quest’ultima quell’arte ingannevole che ci fa errare su e giù e prendere le cose alle volte delle quali ci pentiamo in un altro momento, sia nelle nostre azioni sia nella nostra scelta delle cose grandi e piccole? Ma l’arte della misura eliminerebbe l’effetto delle apparenze, e, mostrando la verità, vorrebbe infine insegnare all’anima a trovare riposo nella verità, e così salverebbe la nostra vita. Non riconoscerebbe forse l’umanità in generale che l’arte che compie questo risultato è l’arte della misura?

Sì, disse, l’arte della misura.

Supponi, ancora, che la salvezza della vita umana dipenda dalla scelta del pari e del dispari, e dalla conoscenza di quando un uomo debba scegliere il maggiore o il minore, o in riferimento a se stessi o l’uno all’altro, e se vicino o a distanza; quale sarebbe il principio salvatore delle nostre vite? Non sarebbe la conoscenza? — una conoscenza del misurare, quando la questione è di eccesso e difetto, e una conoscenza del numero, quando la questione è del pari e del dispari? Il mondo assentirà, non è vero?

Protagora stesso pensava che l’avrebbero fatto.

Well then, my friends, I say to them; seeing that the salvation of human life has been found to consist in the right choice of pleasures and pains, — in the choice of the more and the fewer, and the greater and the less, and the nearer and remoter, must not this measuring be a consideration of their excess and defect and equality in relation to each other?

This is undeniably true.

And this, as possessing measure, must undeniably also be an art and science?

They will agree, he said.

The nature of that art or science will be a matter of future consideration; but the existence of such a science furnishes a demonstrative answer to the question which you asked of me and Protagoras. At the time when you asked the question, if you remember, both of us were agreeing that there was nothing mightier than knowledge, and that knowledge, in whatever existing, must have the advantage over pleasure and all other things; and then you said that pleasure often got the advantage even over a man who has knowledge; and we refused to allow this, and you rejoined: O Protagoras and Socrates, what is the meaning of being overcome by pleasure if not this? — tell us what you call such a state: — if we had immediately and at the time answered ‘Ignorance,’ you would have laughed at us. But now, in laughing at us, you will be laughing at yourselves: for you also admitted that men err in their choice of pleasures and pains; that is, in their choice of good and evil, from defect of knowledge; and you admitted further, that they err, not only from defect of knowledge in general, but of that particular knowledge which is called measuring. And you are also aware that the erring act which is done without knowledge is done in ignorance. This, therefore, is the meaning of being overcome by pleasure; — ignorance, and that the greatest. And our friends Protagoras and Prodicus and Hippias declare that they are the physicians of ignorance; but you, who are under the mistaken impression that ignorance is not the cause, and that the art of which I am speaking cannot be taught, neither go yourselves, nor send your children, to the Sophists, who are the teachers of these things — you take care of your money and give them none; and the result is, that you are the worse off both in public and private life: — Let us suppose this to be our answer to the world in general: And now I should like to ask you, Hippias, and you, Prodicus, as well as Protagoras (for the argument is to be yours as well as ours), whether you think that I am speaking the truth or not?

They all thought that what I said was entirely true.

Then you agree, I said, that the pleasant is the good, and the painful evil. And here I would beg my friend Prodicus not to introduce his distinction of names, whether he is disposed to say pleasurable, delightful, joyful. However, by whatever name he prefers to call them, I will ask you, most excellent Prodicus, to answer in my sense of the words.

Prodicus laughed and assented, as did the others.

Then, my friends, what do you say to this? Are not all actions honourable and useful, of which the tendency is to make life painless and pleasant? The honourable work is also useful and good?

This was admitted.

Then, I said, if the pleasant is the good, nobody does anything under the idea or conviction that some other thing would be better and is also attainable, when he might do the better. And this inferiority of a man to himself is merely ignorance, as the superiority of a man to himself is wisdom.

They all assented.

And is not ignorance the having a false opinion and being deceived about important matters?

To this also they unanimously assented.

Then, I said, no man voluntarily pursues evil, or that which he thinks to be evil. To prefer evil to good is not in human nature; and when a man is compelled to choose one of two evils, no one will choose the greater when he may have the less.

All of us agreed to every word of this.

Well, I said, there is a certain thing called fear or terror; and here, Prodicus, I should particularly like to know whether you would agree with me in defining this fear or terror as expectation of evil.

Protagoras and Hippias agreed, but Prodicus said that this was fear and not terror.

Never mind, Prodicus, I said; but let me ask whether, if our former assertions are true, a man will pursue that which he fears when he is not compelled? Would not this be in flat contradiction to the admission which has been already made, that he thinks the things which he fears to be evil; and no one will pursue or voluntarily accept that which he thinks to be evil?

That also was universally admitted.

Then, I said, these, Hippias and Prodicus, are our premisses; and I would beg Protagoras to explain to us how he can be right in what he said at first. I do not mean in what he said quite at first, for his first statement, as you may remember, was that whereas there were five parts of virtue none of them was like any other of them; each of them had a separate function. To this, however, I am not referring, but to the assertion which he afterwards made that of the five virtues four were nearly akin to each other, but that the fifth, which was courage, differed greatly from the others. And of this he gave me the following proof. He said: You will find, Socrates, that some of the most impious, and unrighteous, and intemperate, and ignorant of men are among the most courageous; which proves that courage is very different from the other parts of virtue. I was surprised at his saying this at the time, and I am still more surprised now that I have discussed the matter with you. So I asked him whether by the brave he meant the confident. Yes, he replied, and the impetuous or goers. (You may remember, Protagoras, that this was your answer.)

He assented.

Well then, I said, tell us against what are the courageous ready to go — against the same dangers as the cowards?

No, he answered.

Then against something different?

Yes, he said.

Then do cowards go where there is safety, and the courageous where there is danger?

Yes, Socrates, so men say.

Very true, I said. But I want to know against what do you say that the courageous are ready to go — against dangers, believing them to be dangers, or not against dangers?

No, said he; the former case has been proved by you in the previous argument to be impossible.

That, again, I replied, is quite true. And if this has been rightly proven, then no one goes to meet what he thinks to be dangers, since the want of self-control, which makes men rush into dangers, has been shown to be ignorance.

He assented.

And yet the courageous man and the coward alike go to meet that about which they are confident; so that, in this point of view, the cowardly and the courageous go to meet the same things.

And yet, Socrates, said Protagoras, that to which the coward goes is the opposite of that to which the courageous goes; the one, for example, is ready to go to battle, and the other is not ready.

And is going to battle honourable or disgraceful? I said.

Honourable, he replied.

And if honourable, then already admitted by us to be good; for all honourable actions we have admitted to be good.

That is true; and to that opinion I shall always adhere.

True, I said. But which of the two are they who, as you say, are unwilling to go to war, which is a good and honourable thing?

The cowards, he replied.

And what is good and honourable, I said, is also pleasant?

It has certainly been acknowledged to be so, he replied.

And do the cowards knowingly refuse to go to the nobler, and pleasanter, and better?

The admission of that, he replied, would belie our former admissions.

But does not the courageous man also go to meet the better, and pleasanter, and nobler?

That must be admitted.

And the courageous man has no base fear or base confidence?

True, he replied.

And if not base, then honourable?

He admitted this.

And if honourable, then good?

Yes.

But the fear and confidence of the coward or foolhardy or madman, on the contrary, are base?

He assented.

And these base fears and confidences originate in ignorance and uninstructedness?

True, he said.

Ebbene, amici miei, dico loro; poiché si è trovato che la salvezza della vita umana consiste nella retta scelta dei piaceri e dei dolori — nella scelta del più e del meno, del maggiore e del minore, del più vicino e del più lontano — non sarà questa misurazione una considerazione del loro eccesso, difetto ed eguaglianza in relazione reciproca?

Questo è innegabilmente vero.

E questo, in quanto possiede misura, deve innegabilmente essere anche un’arte e una scienza?

Saranno d’accordo, disse.

La natura di quell’arte o scienza sarà oggetto di futura considerazione; ma l’esistenza di una tale scienza fornisce una risposta dimostrativa alla domanda che voi poneste a me e a Protagora. Nel momento in cui poneste la domanda, se ricordate, entrambi eravamo d’accordo che non c’era nulla di più potente della conoscenza, e che la conoscenza, in qualunque cosa esistente, deve avere il vantaggio sul piacere e su tutte le altre cose; e poi diceste che il piacere spesso ha la meglio anche su un uomo che possiede conoscenza; e noi ci rifiutavamo di ammetterlo, e voi replicaste: O Protagora e Socrate, che significa essere vinti dal piacere se non questo? — diteci come chiamate tale stato: — se avessimo subito e all’epoca risposto ‘Ignoranza’, vi sareste fatti beffe di noi. Ma ora, ridendo di noi, riderete di voi stessi: poiché anche voi avete ammesso che gli uomini errano nella scelta dei piaceri e dei dolori; cioè, nella scelta del bene e del male, per difetto di conoscenza; e avete ammesso inoltre che errano non solo per difetto di conoscenza in generale, ma di quella particolare conoscenza che è chiamata misurazione. E siete anche consapevoli che l’atto erroneo compiuto senza conoscenza è compiuto nell’ignoranza. Questo, quindi, è il significato dell’essere vinti dal piacere; — ignoranza, e la più grande. E i nostri amici Protagora, Prodico e Ippia dichiarano di essere i medici dell’ignoranza; ma voi, che avete la falsa impressione che l’ignoranza non sia la causa, e che l’arte di cui parlo non possa essere insegnata, non andate voi stessi, né mandate i vostri figli, dai Sofisti, che sono i maestri di queste cose — badate al vostro denaro e non date loro nulla; e il risultato è che state peggio sia nella vita pubblica che privata: — Supponiamo che questa sia la nostra risposta al mondo in generale: E ora vorrei chiedere a te, Ippia, e a te, Prodico, oltre che a Protagora (poiché l’argomento deve essere vostro oltre che nostro), se pensate che io dica la verità o no.

Tutti pensarono che ciò che dicevo fosse del tutto vero.

Allora siete d’accordo, dissi, che il piacevole è il bene, e il doloroso il male. E qui vorrei pregare il mio amico Prodico di non introdurre la sua distinzione di nomi, sia che egli preferisca dire piacevole, dilettevole, gioioso. Comunque, con qualunque nome egli preferisca chiamarli, ti chiederò, eccellentissimo Prodico, di rispondere nel senso delle mie parole.

Prodico rise e assentì, come fecero gli altri.

Allora, amici miei, che dite di questo? Non sono forse tutte le azioni onorevoli e utili quelle la cui tendenza è rendere la vita senza dolore e piacevole? L’opera onorevole è anche utile e buona?

Questo fu ammesso.

Allora, dissi, se il piacevole è il bene, nessuno fa nulla nell’idea o convinzione che qualche altra cosa sarebbe migliore e sia anche conseguibile, quando potrebbe fare la migliore. E questa inferiorità di un uomo rispetto a se stesso è semplicemente ignoranza, così come la superiorità di un uomo rispetto a se stesso è saggezza.

Tutti assentirono.

E non è forse l’ignoranza l’avere una falsa opinione ed essere ingannati su questioni importanti?

Anche a questo assentirono all’unanimità.

Allora, dissi, nessun uomo persegue volontariamente il male, o ciò che crede essere male. Preferire il male al bene non è nella natura umana; e quando un uomo è costretto a scegliere uno di due mali, nessuno sceglierà il maggiore quando può avere il minore.

Tutti noi concordammo con ogni parola di questo.

Ebbene, dissi, c’è una certa cosa chiamata paura o terrore; e qui, Prodico, vorrei particolarmente sapere se tu saresti d’accordo con me nel definire questa paura o terrore come aspettativa del male.

Protagora e Ippia furono d’accordo, ma Prodico disse che questa era paura e non terrore.

Non importa, Prodico, dissi; ma lascia che ti chieda se, se le nostre precedenti affermazioni sono vere, un uomo perseguirà ciò che teme quando non è costretto? Non sarebbe questo in piena contraddizione con l’ammissione già fatta, che egli pensa che le cose che teme siano male; e nessuno perseguirà o accetterà volontariamente ciò che pensa essere male?

Anche questo fu universalmente ammesso.

Allora, dissi, queste, Ippia e Prodico, sono le nostre premesse; e vorrei pregare Protagora di spiegarci come possa avere ragione in ciò che ha detto all’inizio. Non intendo ciò che ha detto proprio all’inizio, poiché la sua prima affermazione, come forse ricordate, era che mentre c’erano cinque parti della virtù nessuna di esse era simile a un’altra; ciascuna aveva una funzione separata. A questo, tuttavia, non mi riferisco, ma all’affermazione che egli fece successivamente, che delle cinque virtù quattro erano quasi affini tra loro, ma che la quinta, il coraggio, differiva grandemente dalle altre. E di questo mi diede la seguente prova. Disse: Troverai, Socrate, che alcuni dei più empi, ingiusti, intemperanti e ignoranti tra gli uomini sono tra i più coraggiosi; il che prova che il coraggio è molto diverso dalle altre parti della virtù. Fui sorpreso che dicesse questo allora, e sono ancora più sorpreso ora che ho discusso la questione con voi. Così gli chiesi se per coraggiosi intendesse i fiduciosi. Sì, rispose, e gli impetuosi o andatori. (Forse ricordi, Protagora, che questa fu la tua risposta.)

Egli assentì.

Ebbene, dissi, dicci contro che cosa i coraggiosi sono pronti ad andare — contro gli stessi pericoli dei codardi?

No, rispose.

Allora contro qualcosa di diverso?

Sì, disse.

Allora i codardi vanno dove c’è sicurezza, e i coraggiosi dove c’è pericolo?

Sì, Socrate, così dicono gli uomini.

Verissimo, dissi. Ma voglio sapere contro che cosa dici che i coraggiosi sono pronti ad andare — contro pericoli, credendoli pericoli, o non contro pericoli?

No, disse; il primo caso è stato provato da te nell’argomento precedente essere impossibile.

Anche questo, replicai, è del tutto vero. E se questo è stato giustamente provato, allora nessuno va incontro a ciò che crede essere pericoli, poiché la mancanza di autocontrollo, che fa precipitare gli uomini nei pericoli, è stata mostrata essere ignoranza.

Egli assentì.

Eppure il coraggioso e il codardo vanno entrambi incontro a ciò di cui sono fiduciosi; così che, da questo punto di vista, il codardo e il coraggioso vanno incontro alle stesse cose.

Eppure, Socrate, disse Protagora, ciò a cui va il codardo è l’opposto di ciò a cui va il coraggioso; l’uno, per esempio, è pronto ad andare in battaglia, e l’altro non è pronto.

E andare in battaglia è onorevole o vergognoso? dissi.

Onorevole, rispose.

E se onorevole, allora già ammesso da noi essere buono; poiché tutte le azioni onorevoli abbiamo ammesso essere buone.

Questo è vero; e a questa opinione aderirò sempre.

Vero, dissi. Ma quali dei due sono quelli che, come dici, non vogliono andare in guerra, che è una cosa buona e onorevole?

I codardi, rispose.

E ciò che è buono e onorevole, dissi, è anche piacevole?

Certamente è stato riconosciuto che è così, rispose.

E i codardi rifiutano consapevolmente di andare al più nobile, e più piacevole, e migliore?

L’ammissione di ciò, rispose, smentirebbe le nostre precedenti ammissioni.

Ma non va anche il coraggioso incontro al migliore, e più piacevole, e più nobile?

Questo deve essere ammesso.

E il coraggioso non ha paura vile o fiducia vile?

Vero, rispose.

E se non vile, allora onorevole?

Egli ammise questo.

E se onorevole, allora buono?

Sì.

Ma la paura e la fiducia del codardo o dell’avventato o del folle, al contrario, sono vili?

Egli assentì.

E queste vili paure e fiducie hanno origine dall’ignoranza e dalla mancanza di istruzione?

Vero, disse.

Then as to the motive from which the cowards act, do you call it cowardice or courage?

I should say cowardice, he replied.

And have they not been shown to be cowards through their ignorance of dangers?

Assuredly, he said.

And because of that ignorance they are cowards?

He assented.

And the reason why they are cowards is admitted by you to be cowardice?

He again assented.

Then the ignorance of what is and is not dangerous is cowardice?

He nodded assent.

But surely courage, I said, is opposed to cowardice?

Yes.

Then the wisdom which knows what are and are not dangers is opposed to the ignorance of them?

To that again he nodded assent.

And the ignorance of them is cowardice?

To that he very reluctantly nodded assent.

And the knowledge of that which is and is not dangerous is courage, and is opposed to the ignorance of these things?

At this point he would no longer nod assent, but was silent.

And why, I said, do you neither assent nor dissent, Protagoras?

Finish the argument by yourself, he said.

I only want to ask one more question, I said. I want to know whether you still think that there are men who are most ignorant and yet most courageous?

You seem to have a great ambition to make me answer, Socrates, and therefore I will gratify you, and say, that this appears to me to be impossible consistently with the argument.

My only object, I said, in continuing the discussion, has been the desire to ascertain the nature and relations of virtue; for if this were clear, I am very sure that the other controversy which has been carried on at great length by both of us — you affirming and I denying that virtue can be taught — would also become clear. The result of our discussion appears to me to be singular. For if the argument had a human voice, that voice would be heard laughing at us and saying: ‘Protagoras and Socrates, you are strange beings; there are you, Socrates, who were saying that virtue cannot be taught, contradicting yourself now by your attempt to prove that all things are knowledge, including justice, and temperance, and courage, — which tends to show that virtue can certainly be taught; for if virtue were other than knowledge, as Protagoras attempted to prove, then clearly virtue cannot be taught; but if virtue is entirely knowledge, as you are seeking to show, then I cannot but suppose that virtue is capable of being taught. Protagoras, on the other hand, who started by saying that it might be taught, is now eager to prove it to be anything rather than knowledge; and if this is true, it must be quite incapable of being taught.’ Now I, Protagoras, perceiving this terrible confusion of our ideas, have a great desire that they should be cleared up. And I should like to carry on the discussion until we ascertain what virtue is, whether capable of being taught or not, lest haply Epimetheus should trip us up and deceive us in the argument, as he forgot us in the story; I prefer your Prometheus to your Epimetheus, for of him I make use, whenever I am busy about these questions, in Promethean care of my own life. And if you have no objection, as I said at first, I should like to have your help in the enquiry.

Protagoras replied: Socrates, I am not of a base nature, and I am the last man in the world to be envious. I cannot but applaud your energy and your conduct of an argument. As I have often said, I admire you above all men whom I know, and far above all men of your age; and I believe that you will become very eminent in philosophy. Let us come back to the subject at some future time; at present we had better turn to something else.

By all means, I said, if that is your wish; for I too ought long since to have kept the engagement of which I spoke before, and only tarried because I could not refuse the request of the noble Callias. So the conversation ended, and we went our way.

Allora, quanto al motivo per cui i codardi agiscono, lo chiami viltà o coraggio?

Direi viltà, rispose.

E non è stato mostrato che sono codardi per la loro ignoranza dei pericoli?

Certamente, disse.

E per quella ignoranza sono codardi?

Assentì.

E la ragione per cui sono codardi è da te ammessa come viltà?

Assentì di nuovo.

Allora l’ignoranza di ciò che è e non è pericoloso è viltà?

Accennò col capo in segno di assenso.

Ma certamente il coraggio, dissi, è opposto alla viltà?

Sì.

Allora la sapienza che conosce ciò che è pericoloso e ciò che non lo è è opposta all’ignoranza di essi?

A questo accennò di nuovo col capo.

E l’ignoranza di essi è viltà?

A questo assentì con molta riluttanza.

E la conoscenza di ciò che è e non è pericoloso è coraggio, ed è opposta all’ignoranza di queste cose?

A questo punto non volle più accennare col capo, ma rimase in silenzio.

E perché, dissi, non acconsenti né dissenti, Protagora?

Porta a termine tu stesso il ragionamento, disse.

Voglio solo fare un’altra domanda, dissi. Voglio sapere se pensi ancora che ci siano uomini che sono ignorantissimi eppure coraggiosissimi.

Sembri avere una grande ambizione di farmi rispondere, Socrates, e quindi ti accontenterò, e dirò che questo mi appare impossibile, coerentemente con il ragionamento.

Il mio unico scopo, dissi, nel continuare la discussione, è stato il desiderio di accertare la natura e le relazioni della virtù; perché se questo fosse chiaro, sono molto sicuro che anche l’altra controversia, che è stata condotta a lungo da entrambi — tu affermando e io negando che la virtù possa essere insegnata — diventerebbe chiara. L’esito della nostra discussione mi appare singolare. Se infatti il ragionamento avesse una voce umana, quella voce si udrebbe ridere di noi e dire: “Protagora e Socrate, siete esseri strani; ecco te, Socrate, che dicevi che la virtù non può essere insegnata, contraddicendo te stesso ora col tuo tentativo di provare che tutte le cose sono conoscenza, incluse la giustizia, la temperanza e il coraggio, — il che tende a mostrare che la virtù può certamente essere insegnata; poiché se la virtù fosse diversa dalla conoscenza, come Protagora tentò di provare, allora chiaramente la virtù non può essere insegnata; ma se la virtù è interamente conoscenza, come tu cerchi di mostrare, allora non posso che supporre che la virtù sia capace di essere insegnata. Protagora, d’altra parte, che cominciò col dire che poteva essere insegnata, ora è ansioso di provare che essa è tutto fuorché conoscenza; e se questo è vero, dev’essere del tutto incapace di essere insegnata.” Ora io, Protagora, percependo questa terribile confusione delle nostre idee, ho un grande desiderio che esse vengano chiarite. E vorrei proseguire la discussione finché non accertiamo che cosa sia la virtù, se sia insegnabile o no, per timore che per caso Epimeteo ci faccia inciampare e ci inganni nel ragionamento, come nel racconto si dimenticò di noi; preferisco il tuo Prometeo al tuo Epimeteo, perché di lui mi servo, ogni volta che mi occupo di queste questioni, nella cura prometeica della mia stessa vita. E se non hai obiezioni, come ho detto all’inizio, vorrei avere il tuo aiuto nell’indagine.

Protagora rispose: Socrate, non sono di natura vile, e sono the last man al mondo a essere invidioso. Non posso che applaudire la tua energia e il tuo modo di condurre il ragionamento. Come ho spesso detto, ti ammiro sopra tutti gli uomini che conosco, e di gran lunga sopra tutti gli uomini della tua età; e credo che diventerai molto eminente in filosofia. Riprendiamo l’argomento in una futura occasione; per ora è meglio dedicarci ad altro.

Certamente, dissi, se è questo il tuo desiderio; perché anch’io avrei dovuto ormai da tempo mantenere l’impegno di cui ho parlato prima, e mi sono trattenuto solo perché non potevo rifiutare la richiesta del nobile Callia. Così la conversazione finì, e andammo per la nostra via.