SOPHIST

Plato

Abstract

An Eleatic Stranger tracks down a definition of the sophist through the method of division, finally identifying him as an ‘image-maker’ — a mimetic art — which forces a confrontation with the problem of not-being: how can false appearance exist if not-being is not at all? The Stranger ‘kills the father Parmenides’ by showing not-being to be otherness, and redefines being as a communion of the highest kinds.

Connections

Assi: Metodo, Statuto del reale
Posizioni: dialettica, realismo delle idee
Concetti: mimesis (imitazione poetica), sostanza
Figure: Socrate
Forme: dialogo
Scuole: Accademia platonica

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE:

Theodorus, Theaetetus, Socrates. An Eleatic Stranger, whom Theodorus and Theaetetus bring with them. The younger Socrates, who is a silent auditor.

THEODORUS: Here we are, Socrates, true to our agreement of yesterday; and we bring with us a stranger from Elea, who is a disciple of Parmenides and Zeno, and a true philosopher.

SOCRATES: Is he not rather a god, Theodorus, who comes to us in the disguise of a stranger? For Homer says that all the gods, and especially the god of strangers, are companions of the meek and just, and visit the good and evil among men. And may not your companion be one of those higher powers, a cross-examining deity, who has come to spy out our weakness in argument, and to cross-examine us?

THEODORUS: Nay, Socrates, he is not one of the disputatious sort — he is too good for that. And, in my opinion, he is not a god at all; but divine he certainly is, for this is a title which I should give to all philosophers.

SOCRATES: Capital, my friend! and I may add that they are almost as hard to be discerned as the gods. For the true philosophers, and such as are not merely made up for the occasion, appear in various forms unrecognized by the ignorance of men, and they ‘hover about cities,’ as Homer declares, looking from above upon human life; and some think nothing of them, and others can never think enough; and sometimes they appear as statesmen, and sometimes as sophists; and then, again, to many they seem to be no better than madmen. I should like to ask our Eleatic friend, if he would tell us, what is thought about them in Italy, and to whom the terms are applied.

THEODORUS: What terms?

SOCRATES: Sophist, statesman, philosopher.

THEODORUS: What is your difficulty about them, and what made you ask?

SOCRATES: I want to know whether by his countrymen they are regarded as one or two; or do they, as the names are three, distinguish also three kinds, and assign one to each name?

THEODORUS: I dare say that the Stranger will not object to discuss the question. What do you say, Stranger?

STRANGER: I am far from objecting, Theodorus, nor have I any difficulty in replying that by us they are regarded as three. But to define precisely the nature of each of them is by no means a slight or easy task.

THEODORUS: You have happened to light, Socrates, almost on the very question which we were asking our friend before we came hither, and he excused himself to us, as he does now to you; although he admitted that the matter had been fully discussed, and that he remembered the answer.

SOCRATES: Then do not, Stranger, deny us the first favour which we ask of you: I am sure that you will not, and therefore I shall only beg of you to say whether you like and are accustomed to make a long oration on a subject which you want to explain to another, or to proceed by the method of question and answer. I remember hearing a very noble discussion in which Parmenides employed the latter of the two methods, when I was a young man, and he was far advanced in years. (Compare Parm.)

STRANGER: I prefer to talk with another when he responds pleasantly, and is light in hand; if not, I would rather have my own say.

SOCRATES: Any one of the present company will respond kindly to you, and you can choose whom you like of them; I should recommend you to take a young person — Theaetetus, for example — unless you have a preference for some one else.

STRANGER: I feel ashamed, Socrates, being a new-comer into your society, instead of talking a little and hearing others talk, to be spinning out a long soliloquy or address, as if I wanted to show off. For the true answer will certainly be a very long one, a great deal longer than might be expected from such a short and simple question. At the same time, I fear that I may seem rude and ungracious if I refuse your courteous request, especially after what you have said. For I certainly cannot object to your proposal, that Theaetetus should respond, having already conversed with him myself, and being recommended by you to take him.

THEAETETUS: But are you sure, Stranger, that this will be quite so acceptable to the rest of the company as Socrates imagines?

STRANGER: You hear them applauding, Theaetetus; after that, there is nothing more to be said. Well then, I am to argue with you, and if you tire of the argument, you may complain of your friends and not of me.

THEAETETUS: I do not think that I shall tire, and if I do, I shall get my friend here, young Socrates, the namesake of the elder Socrates, to help; he is about my own age, and my partner at the gymnasium, and is constantly accustomed to work with me.

STRANGER: Very good; you can decide about that for yourself as we proceed. Meanwhile you and I will begin together and enquire into the nature of the Sophist, first of the three: I should like you to make out what he is and bring him to light in a discussion; for at present we are only agreed about the name, but of the thing to which we both apply the name possibly you have one notion and I another; whereas we ought always to come to an understanding about the thing itself in terms of a definition, and not merely about the name minus the definition. Now the tribe of Sophists which we are investigating is not easily caught or defined; and the world has long ago agreed, that if great subjects are to be adequately treated, they must be studied in the lesser and easier instances of them before we proceed to the greatest of all. And as I know that the tribe of Sophists is troublesome and hard to be caught, I should recommend that we practise beforehand the method which is to be applied to him on some simple and smaller thing, unless you can suggest a better way.

THEAETETUS: Indeed I cannot.

STRANGER: Then suppose that we work out some lesser example which will be a pattern of the greater?

THEAETETUS: Good.

STRANGER: What is there which is well known and not great, and is yet as susceptible of definition as any larger thing? Shall I say an angler? He is familiar to all of us, and not a very interesting or important person.

THEAETETUS: He is not.

STRANGER: Yet I suspect that he will furnish us with the sort of definition and line of enquiry which we want.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: Let us begin by asking whether he is a man having art or not having art, but some other power.

THEAETETUS: He is clearly a man of art.

STRANGER: And of arts there are two kinds?

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: There is agriculture, and the tending of mortal creatures, and the art of constructing or moulding vessels, and there is the art of imitation — all these may be appropriately called by a single name.

THEAETETUS: What do you mean? And what is the name?

STRANGER: He who brings into existence something that did not exist before is said to be a producer, and that which is brought into existence is said to be produced.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And all the arts which were just now mentioned are characterized by this power of producing?

THEAETETUS: They are.

STRANGER: Then let us sum them up under the name of productive or creative art.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: Next follows the whole class of learning and cognition; then comes trade, fighting, hunting. And since none of these produces anything, but is only engaged in conquering by word or deed, or in preventing others from conquering, things which exist and have been already produced — in each and all of these branches there appears to be an art which may be called acquisitive.

THEAETETUS: Yes, that is the proper name.

STRANGER: Seeing, then, that all arts are either acquisitive or creative, in which class shall we place the art of the angler?

THEAETETUS: Clearly in the acquisitive class.

STRANGER: And the acquisitive may be subdivided into two parts: there is exchange, which is voluntary and is effected by gifts, hire, purchase; and the other part of acquisitive, which takes by force of word or deed, may be termed conquest?

THEAETETUS: That is implied in what has been said.

STRANGER: And may not conquest be again subdivided?

THEAETETUS: How?

STRANGER: Open force may be called fighting, and secret force may have the general name of hunting?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And there is no reason why the art of hunting should not be further divided.

PERSONAGGI DEL DIALOGO:

Teodoro, Teeteto, Socrate. Uno Straniero di Elea, che Teodoro e Teeteto conducono con loro. Il giovane Socrate, che è un uditore silenzioso.

TEODORO: Eccoci qui, Socrate, fedeli all’accordo di ieri; e conduciamo con noi uno straniero di Elea, discepolo di Parmenide e di Zenone, e vero filosofo.

SOCRATE: Non è piuttosto un dio, Teodoro, che viene a noi sotto le sembianze di uno straniero? Infatti Omero dice che tutti gli dèi, e soprattutto il dio degli stranieri, sono compagni dei miti e dei giusti, e visitano i buoni e i cattivi tra gli uomini. E non potrebbe il tuo compagno essere una di quelle potenze superiori, una divinità che interroga, venuta a spiare la nostra debolezza nel ragionamento e a interrogarci?

TEODORO: No, Socrate, egli non è uno di quelli che amano disputare — è troppo buono per questo. E, a mio parere, egli non è affatto un dio; ma divino egli è certamente, poiché questo è un titolo che io darei a tutti i filosofi.

SOCRATE: Eccellente, amico mio! e posso aggiungere che sono quasi altrettanto difficili a scorgersi quanto gli dèi. Poiché i veri filosofi, e quelli che non sono tali soltanto per l’occasione, appaiono in varie forme non riconosciuti dall’ignoranza degli uomini, e ‘si librano sulle città’, come dichiara Omero, guardando dall’alto la vita umana; e alcuni non ne fanno alcun conto, e altri non possono mai pensarne abbastanza; e talvolta appaiono come uomini di stato, e talvolta come sofisti; e poi, di nuovo, a molti sembrano poco meglio che pazzi. Vorrei chiedere al nostro amico eleatico, se volesse dirci, che cosa si pensi di loro in Italia, e a chi si applichino tali termini.

TEODORO: Quali termini?

SOCRATE: Sofista, uomo di stato, filosofo.

THEODORUS: Qual è la tua difficoltà intorno ad essi, e che cosa ti ha fatto domandare?

SOCRATE: Voglio sapere se dai suoi concittadini essi sono considerati come uno o due; o se, essendo tre i nomi, distinguono anche tre specie, e ne assegnano una a ciascun nome?

TEODORO: Oserei dire che lo Straniero non si opporrà a discutere la questione. Che ne dici, Straniero?

Sono ben lungi dall’obiettare, Teodoro, né ho difficoltà alcuna a rispondere che da noi essi sono considerati tre. Ma definire con precisione la natura di ciascuno di essi non è affatto un compito lieve o facile.

TEODORO: Sei incappato, o Socrate, quasi nella stessa questione che andavamo chiedendo al nostro amico prima di venire qui, ed egli si è scusato con noi, come ora fa con te; sebbene abbia ammesso che la cosa era stata pienamente discussa, e che ricordava la risposta.

SOCRATE: Non negarci, Straniero, il primo favore che ti chiediamo: son certo che non lo negherai, e perciò ti pregherò soltanto di dire se ti piace e sei solito fare un lungo discorso sopra un argomento che vuoi spiegare ad un altro, o procedere col metodo delle domande e delle risposte. Ricordo di aver udito una nobilissima discussione in cui Parmenide adoperò l’ultimo dei due metodi, quando io ero giovane ed egli era molto innanzi negli anni. (Confronta Parm.)

Preferisco parlare con un altro quando risponde piacevolmente ed è di agevole maneggio; se non è così, preferirei dire la mia.

SOCRATE: Qualunque persona presente ti risponderà gentilmente, e potrai scegliere chi preferisci tra loro; ti raccomanderei di prendere un giovane — per esempio Teeteto — a meno che tu non abbia preferenza per qualcun altro.

STRA NIERO: Mi vergogno, Socrate, che, essendo nuovo nella vostra società, invece di parlare poco e di ascoltare gli altri, mi metta a svolgere un lungo soliloquio o discorso, come se volessi far sfoggio di me. Poiché la vera risposta sarà certamente molto lunga, assai più lunga di quanto ci si potrebbe aspettare da una domanda così breve e semplice. Al tempo stesso, temo di poter sembrare scortese e sgraziato se rifiutassi la vostra cortese richiesta, specialmente dopo ciò che avete detto. Infatti non posso certo oppormi alla vostra proposta che Teeteto risponda, avendo già conversato con lui io stesso, e venendo da voi raccomandato a prenderlo come interlocutore.

Ma sei sicuro, Straniero, che questo sarà così gradito al resto della compagnia come Socrate immagina?

STRANIERO: Li senti applaudire, Teeteto; dopo ciò, non c’è più nulla da dire. Ebbene, debbo disputare con te, e se ti stanchi della disputa, potrai lamentarti dei tuoi amici e non di me.

Non credo che mi stanicherò, e se mi stanco, mi farò aiutare dal mio amico qui, il giovane Socrate, omonimo del Socrate anziano; egli ha circa la mia età, ed è mio compagno di ginnasio, ed è sempre abituato a lavorare con me.

STRANIERO: Benissimo; potrai decidere da te man mano che procediamo. Nel frattempo tu ed io inizieremo insieme e indagheremo la natura del Sofista, primo dei tre: vorrei che tu riuscissi a comprendere che cosa egli sia e a portarlo alla luce in una discussione; poiché per ora siamo d’accordo solo sul nome, ma riguardo alla cosa a cui entrambi applichiamo il nome, forse tu hai una nozione e io un’altra; mentre dovremmo sempre giungere a un’intesa sulla cosa stessa in termini di definizione, e non semplicemente sul nome senza la definizione. Ora la tribù dei Sofisti che stiamo investigando non è facile da catturare o definire; e il mondo ha da tempo convenuto che, se le grandi questioni devono essere trattate adeguatamente, esse devono essere studiate negli esempi minori e più facili prima di procedere alla più grande di tutte. E poiché so che la tribù dei Sofisti è molesta e difficile da catturare, raccomanderei che esercitassimo prima il metodo che deve essere applicato a lui su qualche cosa semplice e più piccola, a meno che tu non possa suggerire una via migliore.

THEAETETUS: Indeed I cannot.

STRANGER: Supponiamo allora che elaboriamo un esempio minore che sia modello di quello maggiore?

TEETETO: Bene.

STRANIERO: Che cosa v’è che sia ben noto e non grande, e che nondimeno sia suscettibile di definizione al pari di qualsiasi cosa più grande? Dirò forse un pescatore con la lenza? Egli è familiare a tutti noi, e non è una persona molto interessante né importante.

TEETETO: Non è.

STRANIERO: Eppure sospetto che egli ci fornirà la sorta di definizione e di linea di indagine che desideriamo.

TEETETO: Molto bene.

STRANIERO: Cominciamo col domandare se egli è un uomo che possiede un’arte, o che non la possiede, ma qualche altra potenza.

TEETETO: È chiaramente un uomo d’arte.

Forestiere: E delle arti vi sono due specie?

TEETETO: Che cosa sono?

STRANIERO: Vi è l’agricoltura, e la cura delle creature mortali, e l’arte di costruire o modellare vasi, e vi è l’arte dell’imitazione — tutte queste possono essere appropriatamente chiamate con un solo nome.

TEETETO: Che vuoi dire? E qual è il nome?

Straniero: Colui che porta all’esistenza qualcosa che prima non esisteva è detto produttore, e ciò che è portato all’esistenza è detto prodotto.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E tutte le arti che or ora sono state menzionate sono caratterizzate da questa potenza di produrre?

TEETETO: Essi sono.

STRANIERO: Allora riassumiamole sotto il nome di arte produttiva o creativa.

TEETETO: Molto bene.

STRANIERO: Segue poi l’intera classe dell’apprendimento e della cognizione; poi vengono il commercio, la lotta, la caccia. E poiché nessuna di queste produce alcunché, ma è impegnata soltanto nel conquistare con parole o con fatti, o nell’impedire che altri conquistino, le cose che esistono e sono già state prodotte — in ciascuno e in tutti questi rami appare un’arte che può essere chiamata acquisitiva.

Sì, quello è il nome proprio.

STRANIERO: Vedendo, allora, che tutte le arti sono o acquisitive o creative, in quale classe porremo l’arte del pescatore?

TEETETO: Chiaramente nella classe acquisitiva.

STRANIERO: E l’acquisitiva può essere suddivisa in due parti: vi è lo scambio, che è volontario e si effettua mediante doni, locazione, acquisto; e l’altra parte dell’acquisitiva, che prende con forza di parole o di fatti, potrebbe dirsi conquista?

TEETETO: Ciò è implicito in ciò che è stato detto.

E non può la conquista essere nuovamente suddivisa?

TEETETO: Come?

Straniero: La forza aperta si può chiamare combattimento, e la forza segreta può avere il nome generale di caccia?

TEETETO: Sì.

STRANIERO: E non v’è ragione che l’arte della caccia non debba essere ulteriormente divisa.

THEAETETUS: How would you make the division?

STRANGER: Into the hunting of living and of lifeless prey.

THEAETETUS: Yes, if both kinds exist.

STRANGER: Of course they exist; but the hunting after lifeless things having no special name, except some sorts of diving, and other small matters, may be omitted; the hunting after living things may be called animal hunting.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And animal hunting may be truly said to have two divisions, land-animal hunting, which has many kinds and names, and water-animal hunting, or the hunting after animals who swim?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And of swimming animals, one class lives on the wing and the other in the water?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: Fowling is the general term under which the hunting of all birds is included.

THEAETETUS: True.

STRANGER: The hunting of animals who live in the water has the general name of fishing.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And this sort of hunting may be further divided also into two principal kinds?

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: There is one kind which takes them in nets, another which takes them by a blow.

THEAETETUS: What do you mean, and how do you distinguish them?

STRANGER: As to the first kind — all that surrounds and encloses anything to prevent egress, may be rightly called an enclosure.

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: For which reason twig baskets, casting-nets, nooses, creels, and the like may all be termed ‘enclosures’?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And therefore this first kind of capture may be called by us capture with enclosures, or something of that sort?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: The other kind, which is practised by a blow with hooks and three-pronged spears, when summed up under one name, may be called striking, unless you, Theaetetus, can find some better name?

THEAETETUS: Never mind the name — what you suggest will do very well.

STRANGER: There is one mode of striking, which is done at night, and by the light of a fire, and is by the hunters themselves called firing, or spearing by firelight.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And the fishing by day is called by the general name of barbing, because the spears, too, are barbed at the point.

THEAETETUS: Yes, that is the term.

STRANGER: Of this barb-fishing, that which strikes the fish who is below from above is called spearing, because this is the way in which the three-pronged spears are mostly used.

THEAETETUS: Yes, it is often called so.

STRANGER: Then now there is only one kind remaining.

THEAETETUS: What is that?

STRANGER: When a hook is used, and the fish is not struck in any chance part of his body, as he is with the spear, but only about the head and mouth, and is then drawn out from below upwards with reeds and rods: — What is the right name of that mode of fishing, Theaetetus?

THEAETETUS: I suspect that we have now discovered the object of our search.

STRANGER: Then now you and I have come to an understanding not only about the name of the angler’s art, but about the definition of the thing itself. One half of all art was acquisitive — half of the acquisitive art was conquest or taking by force, half of this was hunting, and half of hunting was hunting animals, half of this was hunting water animals — of this again, the under half was fishing, half of fishing was striking; a part of striking was fishing with a barb, and one half of this again, being the kind which strikes with a hook and draws the fish from below upwards, is the art which we have been seeking, and which from the nature of the operation is denoted angling or drawing up (aspalieutike, anaspasthai).

THEAETETUS: The result has been quite satisfactorily brought out.

STRANGER: And now, following this pattern, let us endeavour to find out what a Sophist is.

THEAETETUS: By all means.

STRANGER: The first question about the angler was, whether he was a skilled artist or unskilled?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And shall we call our new friend unskilled, or a thorough master of his craft?

THEAETETUS: Certainly not unskilled, for his name, as, indeed, you imply, must surely express his nature.

STRANGER: Then he must be supposed to have some art.

THEAETETUS: What art?

STRANGER: By heaven, they are cousins! it never occurred to us.

THEAETETUS: Who are cousins?

STRANGER: The angler and the Sophist.

THEAETETUS: In what way are they related?

STRANGER: They both appear to me to be hunters.

THEAETETUS: How the Sophist? Of the other we have spoken.

STRANGER: You remember our division of hunting, into hunting after swimming animals and land animals?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And you remember that we subdivided the swimming and left the land animals, saying that there were many kinds of them?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: Thus far, then, the Sophist and the angler, starting from the art of acquiring, take the same road?

THEAETETUS: So it would appear.

STRANGER: Their paths diverge when they reach the art of animal hunting; the one going to the sea-shore, and to the rivers and to the lakes, and angling for the animals which are in them.

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: While the other goes to land and water of another sort — rivers of wealth and broad meadow-lands of generous youth; and he also is intending to take the animals which are in them.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: Of hunting on land there are two principal divisions.

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: One is the hunting of tame, and the other of wild animals.

THEAETETUS: But are tame animals ever hunted?

STRANGER: Yes, if you include man under tame animals. But if you like you may say that there are no tame animals, or that, if there are, man is not among them; or you may say that man is a tame animal but is not hunted — you shall decide which of these alternatives you prefer.

THEAETETUS: I should say, Stranger, that man is a tame animal, and I admit that he is hunted.

STRANGER: Then let us divide the hunting of tame animals into two parts.

THEAETETUS: How shall we make the division?

STRANGER: Let us define piracy, man-stealing, tyranny, the whole military art, by one name, as hunting with violence.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: But the art of the lawyer, of the popular orator, and the art of conversation may be called in one word the art of persuasion.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And of persuasion, there may be said to be two kinds?

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: One is private, and the other public.

THEAETETUS: Yes; each of them forms a class.

STRANGER: And of private hunting, one sort receives hire, and the other brings gifts.

THEAETETUS: I do not understand you.

STRANGER: You seem never to have observed the manner in which lovers hunt.

THEAETETUS: To what do you refer?

STRANGER: I mean that they lavish gifts on those whom they hunt in addition to other inducements.

THEAETETUS: Most true.

STRANGER: Let us admit this, then, to be the amatory art.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: But that sort of hireling whose conversation is pleasing and who baits his hook only with pleasure and exacts nothing but his maintenance in return, we should all, if I am not mistaken, describe as possessing flattery or an art of making things pleasant.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And that sort, which professes to form acquaintances only for the sake of virtue, and demands a reward in the shape of money, may be fairly called by another name?

THEAETETUS: To be sure.

STRANGER: And what is the name? Will you tell me?

THEAETETUS: It is obvious enough; for I believe that we have discovered the Sophist: which is, as I conceive, the proper name for the class described.

STRANGER: Then now, Theaetetus, his art may be traced as a branch of the appropriative, acquisitive family — which hunts animals, — living — land — tame animals; which hunts man, — privately — for hire, — taking money in exchange — having the semblance of education; and this is termed Sophistry, and is a hunt after young men of wealth and rank — such is the conclusion.

THEAETETUS: Just so.

STRANGER: Let us take another branch of his genealogy; for he is a professor of a great and many-sided art; and if we look back at what has preceded we see that he presents another aspect, besides that of which we are speaking.

THEAETETUS: In what respect?

STRANGER: There were two sorts of acquisitive art; the one concerned with hunting, the other with exchange.

THEAETETUS: There were.

STRANGER: And of the art of exchange there are two divisions, the one of giving, and the other of selling.

THEAETETUS: Let us assume that.

STRANGER: Next, we will suppose the art of selling to be divided into two parts.

THEAETETUS: How?

TEETETO: Come faresti la divisione?

STRANGER: Nella caccia alla preda viva e a quella inanimata.

TEETETO: Sì, se esistono entrambe le specie.

STRANIERO: Certamente esistono; ma la caccia alle cose inanimate, non avendo un nome speciale, eccetto alcune specie di tuffi e altre piccole cose, può essere tralasciata; la caccia agli esseri viventi può essere chiamata caccia agli animali.

TEETETO: Sì.

STRANIERO: E la caccia agli animali può essere veramente detta avere due divisioni: la caccia agli animali di terra, che ha molte specie e nomi, e la caccia agli animali d’acqua, o la caccia a quelli che nuotano?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E degli animali nuotanti, una classe vive alata e l’altra nell’acqua?

TEETETO: Certamente.

FORESTIERO: L’uccellagione è il termine generale sotto il quale è inclusa la caccia di tutti gli uccelli.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: La caccia degli animali che vivono nell’acqua ha il nome generale di pesca.

TEETETO: Sì.

STRANIERO: E questa sorta di caccia può essere ulteriormente divisa anche in due specie principali?

TEETETO: Che cosa sono?

STRANIERO: Ve n’è un genere che li prende con reti, un altro che li prende con un colpo.

TEETETO: Che cosa intendi, e come li distingui?

STRANIERO: Quanto alla prima specie — tutto ciò che circonda e racchiude alcuna cosa per impedirne l’uscita, può essere giustamente chiamato un recinto.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: Per la qual cosa i cesti di vimini, le reti da lancio, i lacci, le nasse e simili possono tutti essere chiamati ‘recinti’?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E pertanto questa prima specie di cattura potrà essere da noi chiamata cattura con recinti, o qualcosa di simile?

TEETETO: Sì.

STRANIERO: L’altra specie, che si esercita mediante un colpo con ami e tridenti, quando sia riassunta sotto un unico nome, può essere chiamata colpire, a meno che tu, Teeteto, non possa trovare un nome migliore?

TEETETO: Non importa il nome — quello che suggerisci andrà benissimo.

STRANIERO: Vi è un modo di colpire, che si fa di notte, e al lume di un fuoco, ed è chiamato dai cacciatori stessi il far fuoco, ovvero il colpire con la lancia al lume del fuoco.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E la pesca diurna è chiamata col nome generale di “barbigliatura”, perché anche le lance sono barbate alla punta.

TEETETO: Sì, è questo il termine.

Di questa pesca con fiocine, quella che dall’alto colpisce il pesce che è sotto si chiama fiocinare, perché è in questo modo che per lo più si adoperano i tridenti.

TEETETO: Sì, è spesso chiamato così.

STRANIERO: Dunque ora rimane un solo genere.

Che cos’è quello?

STRANIERO: Quando si usa un amo, e il pesce non è colpito in una casuale parte del suo corpo, come avviene con la lancia, ma solo intorno alla testa e alla bocca, e viene poi tratto fuori dal basso verso l’alto con canne e verghe: — Qual è il nome giusto di quel modo di pescare, Teeteto?

THEAETETUS: Sospetto che abbiamo ora scoperto l’oggetto della nostra ricerca.

STRANGER: Allora ora tu ed io siamo giunti a un accordo non solo circa il nome dell’arte del pescatore con l’amo, ma circa la definizione della cosa stessa. Una metà di tutta l’arte era acquisitiva — metà dell’arte acquisitiva era conquista o presa con la forza, metà di questa era caccia, e metà della caccia era caccia agli animali, metà di questa era caccia agli animali acquatici — di questa di nuovo, la metà inferiore era pesca, metà della pesca era colpire; una parte del colpire era pescare con l’amo; e una metà di questa di nuovo, essendo la specie che colpisce con un uncino e trae il pesce dal basso verso l’alto, è l’arte che abbiamo cercato, e che dalla natura dell’operazione è denominata pesca con l’amo o trarre in su (aspalieutike, anaspasthai).

Il risultato è stato messo in luce in modo abbastanza soddisfacente.

STRANIERO: E ora, seguendo questo modello, cerchiamo di scoprire che cosa sia un sofista.

TEETETO: Certamente.

STRANIERO: La prima domanda riguardo al pescatore fu se egli fosse un abile artista o un inesperto?

TEETETO: Vero.

E chiameremo il nostro nuovo amico inesperto, o perfetto maestro della sua arte?

Certamente non inesperto, ché il suo nome, come, appunto, tu fai intendere, deve pur esprimere la sua natura.

STRANIERO: Allora si deve supporre che egli possieda qualche arte.

Teeteto: Quale arte?

STRANIERO: Per il cielo, sono cugini! Non ci è mai occorso.

TEETETO: Chi sono i cugini?

LO STRANIERO: Il pescatore e il sofista.

TEETETO: In che modo sono in relazione?

STRANIERO: Entrambi mi sembrano essere cacciatori.

TEETETO: Come il Sofista? Dell’altro abbiamo parlato.

STRANIERO: Ricordi la nostra divisione della caccia, in caccia agli animali natanti e terrestri?

TEETETO: Sì.

STRANIERO: E ricordi che suddividemmo gli animali natanti e lasciammo quelli terrestri, dicendo che ve ne erano molte specie?

TEETETO: Certamente.

Straniero: Fin qui, allora, il sofista e il pescatore con l’amo, partendo dall’arte di acquisire, prendono la stessa via?

TEETETO: Così pare.

Le loro vie divergono quando giungono all’arte della caccia agli animali; l’una recandosi alla riva del mare, e ai fiumi e ai laghi, e pescando gli animali che in essi sono.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: Mentre l’altro si reca verso terra e acqua di altra specie — fiumi di ricchezza e ampie praterie di generosa gioventù; e anch’egli intende prendere gli animali che in esse si trovano.

TEETETO: Che vuoi dire?

STRANIERO: Della caccia sulla terra vi sono due divisioni principali.

TEETETO: Che cosa sono?

STRANIERO: L’una è la caccia di animali domestici, e l’altra di animali selvatici.

TEETETO: Ma si cacciano mai animali domestici?

Straniero: Sì, se annoveri l’uomo tra gli animali mansueti. Ma se preferisci, puoi dire che non vi sono animali mansueti, o che, se ve ne sono, l’uomo non è tra essi; oppure puoi dire che l’uomo è un animale mansueto ma non viene cacciato — dovrai decidire quale di queste alternative preferisci.

Direi, Straniero, che l’uomo è un animale mansueto, e ammetto che egli è cacciato.

STRANIERO: Dividiamo allora in due parti la caccia degli animali domestici.

TEETETO: Come faremo la divisione?

STRANIERO: Definiamo la pirateria, il furto d’uomini, la tirannide e tutta l’arte militare con un solo nome, come caccia con violenza.

TEETETO: Molto bene.

STRANIERO: Ma l’arte dell’avvocato, dell’oratore popolare e l’arte della conversazione possono essere chiamate con una sola parola: l’arte della persuasione.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E della persuasione, si può dire che vi siano due specie?

TEETETO: Che cosa sono?

STRANIERO: Uno è privato, e l’altro pubblico.

TEETETO: Sì; ciascuno di essi forma una classe.

STRANIERO: E della caccia privata, una specie riceve mercede, e l’altra porta doni.

TEETETO: Non ti capisco.

LO STRANIERO: Sembri non aver mai osservato la maniera in cui gli amanti cacciano.

TEETETO: A che cosa ti riferisci?

STRANIERO: Intendo dire che riversano doni su coloro che danno la caccia, oltre ad altri allettamenti.

TEETETO: Verissimo.

STRANiERO: Ammettiamo, dunque, che questa sia l’arte amatoria.

TEETETO: Certamente.

Ma quel genere di mercenario, la cui conversazione è piacevole e che adesca il suo amo solo con il piacere, e che in cambio non esige nulla se non il suo mantenimento, tutti noi, se non mi sbaglio, lo descriveremmo come dotato di adulazione o di un’arte di render le cose piacevoli.

TEETETO: Certamente.

FORESTIERO: E quella specie, che professa di stringere conoscenze soltanto per amore della virtù, ed esige una ricompensa in forma di denaro, può essere giustamente chiamata con un altro nome?

TEETETO: Certamente.

STRANIERO: E qual è il nome? Me lo dirai?

TEETETO: È abbastanza evidente; credo infatti che abbiamo scoperto il Sofista: che è, come io concepisco, il nome proprio della classe descritta.

STRANIERO: Dunque ora, Teeteto, la sua arte può essere rintracciata come un ramo della famiglia appropriatrice, acquisitiva — che caccia animali, — viventi — terrestri — domestici; che caccia l’uomo, — privatamente — per mercede, — prendendo denaro in cambio — avendo la parvenza dell’educazione; e questa è chiamata Sofistica, ed è una caccia ai giovani di ricchezza e rango — tale è la conclusione.

TEETETO: Proprio così.

STRANIERO: Prendiamo un altro ramo della sua genealogia; poiché egli è professore di un’arte grande e multiforme; e se guardiamo indietro a ciò che è preceduto vediamo che egli presenta un altro aspetto, oltre a quello di cui stiamo parlando.

TEETETO: Sotto quale aspetto?

STRANIERO: Vi erano due specie di arte acquisitiva; l’una concernente la caccia, l’altra lo scambio.

TEETETO: C’erano.

STRANIERO: E dell’arte dello scambio vi sono due divisioni, l’una del dare, e l’altra del vendere.

TEETETO: Assumiamo ciò.

STRANIERO: In seguito, supporremo che l’arte del vendere sia divisa in due parti.

TEETETO: Come?

STRANGER: There is one part which is distinguished as the sale of a man’s own productions; another, which is the exchange of the works of others.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And is not that part of exchange which takes place in the city, being about half of the whole, termed retailing?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And that which exchanges the goods of one city for those of another by selling and buying is the exchange of the merchant?

THEAETETUS: To be sure.

STRANGER: And you are aware that this exchange of the merchant is of two kinds: it is partly concerned with food for the use of the body, and partly with the food of the soul which is bartered and received in exchange for money.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: You want to know what is the meaning of food for the soul; the other kind you surely understand.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Take music in general and painting and marionette playing and many other things, which are purchased in one city, and carried away and sold in another — wares of the soul which are hawked about either for the sake of instruction or amusement; — may not he who takes them about and sells them be quite as truly called a merchant as he who sells meats and drinks?

THEAETETUS: To be sure he may.

STRANGER: And would you not call by the same name him who buys up knowledge and goes about from city to city exchanging his wares for money?

THEAETETUS: Certainly I should.

STRANGER: Of this merchandise of the soul, may not one part be fairly termed the art of display? And there is another part which is certainly not less ridiculous, but being a trade in learning must be called by some name germane to the matter?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: The latter should have two names, — one descriptive of the sale of the knowledge of virtue, and the other of the sale of other kinds of knowledge.

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: The name of art-seller corresponds well enough to the latter; but you must try and tell me the name of the other.

THEAETETUS: He must be the Sophist, whom we are seeking; no other name can possibly be right.

STRANGER: No other; and so this trader in virtue again turns out to be our friend the Sophist, whose art may now be traced from the art of acquisition through exchange, trade, merchandise, to a merchandise of the soul which is concerned with speech and the knowledge of virtue.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: And there may be a third reappearance of him; — for he may have settled down in a city, and may fabricate as well as buy these same wares, intending to live by selling them, and he would still be called a Sophist?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: Then that part of the acquisitive art which exchanges, and of exchange which either sells a man’s own productions or retails those of others, as the case may be, and in either way sells the knowledge of virtue, you would again term Sophistry?

THEAETETUS: I must, if I am to keep pace with the argument.

STRANGER: Let us consider once more whether there may not be yet another aspect of sophistry.

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: In the acquisitive there was a subdivision of the combative or fighting art.

THEAETETUS: There was.

STRANGER: Perhaps we had better divide it.

THEAETETUS: What shall be the divisions?

STRANGER: There shall be one division of the competitive, and another of the pugnacious.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: That part of the pugnacious which is a contest of bodily strength may be properly called by some such name as violent.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And when the war is one of words, it may be termed controversy?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And controversy may be of two kinds.

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: When long speeches are answered by long speeches, and there is public discussion about the just and unjust, that is forensic controversy.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And there is a private sort of controversy, which is cut up into questions and answers, and this is commonly called disputation?

THEAETETUS: Yes, that is the name.

STRANGER: And of disputation, that sort which is only a discussion about contracts, and is carried on at random, and without rules of art, is recognized by the reasoning faculty to be a distinct class, but has hitherto had no distinctive name, and does not deserve to receive one from us.

THEAETETUS: No; for the different sorts of it are too minute and heterogeneous.

STRANGER: But that which proceeds by rules of art to dispute about justice and injustice in their own nature, and about things in general, we have been accustomed to call argumentation (Eristic)?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And of argumentation, one sort wastes money, and the other makes money.

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: Suppose we try and give to each of these two classes a name.

THEAETETUS: Let us do so.

STRANGER: I should say that the habit which leads a man to neglect his own affairs for the pleasure of conversation, of which the style is far from being agreeable to the majority of his hearers, may be fairly termed loquacity: such is my opinion.

THEAETETUS: That is the common name for it.

STRANGER: But now who the other is, who makes money out of private disputation, it is your turn to say.

THEAETETUS: There is only one true answer: he is the wonderful Sophist, of whom we are in pursuit, and who reappears again for the fourth time.

STRANGER: Yes, and with a fresh pedigree, for he is the money-making species of the Eristic, disputatious, controversial, pugnacious, combative, acquisitive family, as the argument has already proven.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: How true was the observation that he was a many-sided animal, and not to be caught with one hand, as they say!

THEAETETUS: Then you must catch him with two.

STRANGER: Yes, we must, if we can. And therefore let us try another track in our pursuit of him: You are aware that there are certain menial occupations which have names among servants?

THEAETETUS: Yes, there are many such; which of them do you mean?

STRANGER: I mean such as sifting, straining, winnowing, threshing.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And besides these there are a great many more, such as carding, spinning, adjusting the warp and the woof; and thousands of similar expressions are used in the arts.

THEAETETUS: Of what are they to be patterns, and what are we going to do with them all?

STRANGER: I think that in all of these there is implied a notion of division.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Then if, as I was saying, there is one art which includes all of them, ought not that art to have one name?

THEAETETUS: And what is the name of the art?

STRANGER: The art of discerning or discriminating.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: Think whether you cannot divide this.

THEAETETUS: I should have to think a long while.

STRANGER: In all the previously named processes either like has been separated from like or the better from the worse.

THEAETETUS: I see now what you mean.

STRANGER: There is no name for the first kind of separation; of the second, which throws away the worse and preserves the better, I do know a name.

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: Every discernment or discrimination of that kind, as I have observed, is called a purification.

THEAETETUS: Yes, that is the usual expression.

STRANGER: And any one may see that purification is of two kinds.

THEAETETUS: Perhaps so, if he were allowed time to think; but I do not see at this moment.

STRANGER: There are many purifications of bodies which may with propriety be comprehended under a single name.

THEAETETUS: What are they, and what is their name?

STRANGER: There is the purification of living bodies in their inward and in their outward parts, of which the former is duly effected by medicine and gymnastic, the latter by the not very dignified art of the bath-man; and there is the purification of inanimate substances — to this the arts of fulling and of furbishing in general attend in a number of minute particulars, having a variety of names which are thought ridiculous.

THEAETETUS: Very true.

STRANIERO: Vi è una parte che si distingue come la vendita delle proprie produzioni; un’altra, che è lo scambio delle opere altrui.

THEAETETUS: Certamente.

FORESTIERO: E quella parte dello scambio che avviene nella città, essendo circa la metà del tutto, non è forse chiamata vendita al minuto?

THEAETETUS: Sì.

LO STRANIERO: E ciò che scambia le merci di una città con quelle di un’altra mediante il vendere e il comprare è lo scambio del mercante?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E tu sei consapevole che questo scambio del mercante è di due specie: in parte riguarda il cibo per l’uso del corpo, e in parte il cibo dell’anima che è barattato e ricevuto in cambio di denaro.

TEETETO: Che vuoi dire?

Straniero: Tu vuoi sapere qual è il significato del cibo per l’anima; l’altra specie certo la intendi.

THEAETETUS: Sì.

FORESTIERO: Prendi in generale la musica e la pittura e l’arte dei burattini e molte altre cose, che si comprano in una città, e si portano via e si vendono in un’altra — merci dell’anima che vengono sparse attorno o per istruzione o per diletto; — colui che le porta attorno e le vende, non potrà essere chiamato con altrettanta verità un mercante, quanto colui che vende carni e bevande?

TEETETO: Certamente può.

Straniero: E non chiameresti con lo stesso nome colui che compra il sapere e va girando di città in città scambiando le sue merci per denaro?

TEETETO: Certamente dovrei.

Di questa mercanzia dell’anima, non si potrebbe forse chiamare a buon diritto una parte arte di esporre? E ve n’è un’altra, che non è certo meno ridicola, ma, essendo un traffico di sapere, deve essere chiamata con un nome affine alla cosa?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: Quest’ultimo dovrebbe avere due nomi, — l’uno descrittivo della vendita della conoscenza della virtù, e l’altro della vendita di altre specie di conoscenza.

TEETETO: Naturalmente.

STRANIERO: Il nome di venditore d’arte si addice abbastanza bene a quest’ultimo; ma devi cercare di dirmi il nome dell’altro.

TEETETO: Egli deve essere il Sofista, che cerchiamo; nessun altro nome può essere giusto.

STRANIERO: Nessun altro; e così questo mercante di virtù si rivela di nuovo il nostro amico il Sofista, la cui arte può ora essere rintracciata dall’arte dell’acquisto attraverso lo scambio, il commercio, la mercanzia, fino a una mercanzia dell’anima che concerne il discorso e la conoscenza della virtù.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E potrebbe esservi una terza ricomparsa di lui; — poiché potrebbe essersi stabilito in una città, e fabbricare oltre che comprare queste stesse merci, intendendo vivere vendendole, e sarebbe ancora chiamato Sofista?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: Allora quella parte dell’arte acquisitiva che scambia, e di quello scambio che o vende le produzioni proprie di un uomo o rivende quelle degli altri, a seconda dei casi, e in entrambi i modi vende la conoscenza della virtù, la chiameresti di nuovo Sofistica?

TEETETO: Devo, se voglio tener dietro al ragionamento.

STRANIERO: Consideriamo ancora una volta se non possa esservi un altro aspetto della sofistica.

TEETETO: Che cos’è?

STRANIERO: Nell’acquisitiva vi era una suddivisione dell’arte combattiva o di lotta.

TEETETO: C’era.

STRANIERO: Forse faremmo meglio a dividerla.

TEETETO: Quali saranno le divisioni?

STRANIERO: Vi sarà una divisione del competitivo, e un’altra del pugnace.

TEETETO: Benissimo.

LO STRANIERO: Quella parte del pugnace che è una contesa di forza corporea può essere propriamente chiamata con qualche nome tale come ‘violento’.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E quando la guerra è di parole, può essere chiamata controversia?

THEAETETUS: Sì.

E la controversia può essere di due specie.

THEAETETUS: Che cosa sono?

LO STRANIERO: Quando a lunghi discorsi si risponde con lunghi discorsi, e vi è pubblica discussione sul giusto e sull’ingiusto, quella è controversia forense.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E vi è una sorta privata di controversia, che è suddivisa in domande e risposte, e questa è comunemente chiamata disputazione?

Sì, è questo il nome.

E della disputa, quella specie che è soltanto una discussione intorno ai contratti, e che è condotta a caso e senza regole d’arte, è riconosciuta dalla facoltà del ragionamento come una classe distinta, ma finora non ha avuto alcun nome distintivo, e non merita di riceverne uno da noi.

TEETETO: No; poiché le sue diverse specie sono troppo minute ed eterogenee.

Ma ciò che procede secondo le regole dell’arte a disputare intorno alla giustizia e all’ingiustizia nella loro natura, e intorno alle cose in generale, siamo soliti chiamarlo argomentazione (eristica)?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E dell’argomentazione, una sorta spreca denaro, e l’altra ne guadagna.

THEAETETUS: Verissimo.

STRANIERO: Supponiamo di provare a dare a ciascuna di queste due classi un nome.

TEETETO: Facciamolo.

STRANIERO: Direi che l’abitudine che conduce un uomo a trascurare i propri affari per il piacere della conversazione, il cui stile è lungi dall’essere gradito alla maggior parte dei suoi ascoltatori, possa giustamente chiamarsi loquacità: tale è la mia opinione.

TEETETO: Questo è il nome comune che gli si potrebbe dare.

STRANGER: Ma ora chi sia quell’altro, che trae guadagno dalla disputa privata, tocca a te dirlo.

TEETETO: C’è una sola risposta vera: egli è il meraviglioso Sofista, che stiamo inseguendo, e che ricompare per la quarta volta.

STRANIERO: Sì, e con una nuova stirpe, poiché egli è la specie volta al guadagno della famiglia eristica, disputosa, polemica, pugnace, combattiva, acquisitiva, come l’argomento ha già provato.

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: Quanto era vera l’osservazione che egli era un animale multiforme, e non da prendersi con una mano sola, come si dice!

TEETETO: Allora devi prenderlo con due.

LO STRANIERO: Sì, dobbiamo, se possiamo. E perciò proviamo un’altra via nel nostro inseguirlo: Voi siete consapevoli che vi sono certe occupazioni servili che hanno nomi tra i servi?

TEETETO: Sì, ve ne sono molti di tal genere; a quale di essi ti riferisci?

STRANIERO: Intendo cose come setacciare, filtrare, ventilare, trebbiare.

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E oltre a queste ve ne sono moltissime altre, come il cardare, il filare, il disporre l’ordito e la trama; e migliaia di simili espressioni si usano nelle arti.

TEETETO: Di che cosa devono essere modelli, e che cosa ne faremo di tutti quanti?

STRANIERO: Penso che in tutti questi sia implicita una nozione di divisione.

THEAETETUS: Sì.

Straniero: Dunque se, come dicevo, v’è un’arte che le comprende tutte, non dovrebbe forse quest’arte avere un solo nome?

TEETETO: E qual è il nome dell’arte?

STRANIERO: L’arte di discernere o discriminare.

TEETETO: Benissimo.

STRANIERO: Pensa se non puoi dividere questo.

Dovrei pensarci a lungo.

STRANIERO: In tutti i processi precedentemente nominati, o il simile è stato separato dal simile, o il migliore dal peggiore.

TEETETO: Ora capisco ciò che intendi.

STRANIERO: Non vi è nome per la prima specie di separazione; per la seconda, che getta via il peggiore e conserva il migliore, ne conosco un nome.

TEETETO: Che cos’è?

STRANIERO: Ogni discernimento o discriminazione di tal genere, come ho osservato, è chiamata una purificazione.

TEETETO: Sì, è l’espressione usuale.

E chiunque può vedere che la purificazione è di due specie.

TEETETO: Forse sì, se gli fosse concesso tempo di pensare; ma al momento non vedo.

STRANIERO: Vi sono molte purificazioni dei corpi che possono con proprietà essere comprese sotto un unico nome.

TEETETO: Che cosa sono, e qual è il loro nome?

Vi è la purificazione dei corpi viventi nelle loro parti interne ed esterne, delle quali le prime sono debitamente effettuate dalla medicina e dalla ginnastica, le seconde dall’arte non molto dignitosa del bagnaiolo; e vi è la purificazione delle sostanze inanimate — a questa attendono le arti della follatura e della pulitura in generale in una quantità di minuti particolari, avendo una varietà di nomi che sono ritenuti ridicoli.

THEAETETUS: Verissimo.

STRANGER: There can be no doubt that they are thought ridiculous, Theaetetus; but then the dialectical art never considers whether the benefit to be derived from the purge is greater or less than that to be derived from the sponge, and has not more interest in the one than in the other; her endeavour is to know what is and is not kindred in all arts, with a view to the acquisition of intelligence; and having this in view, she honours them all alike, and when she makes comparisons, she counts one of them not a whit more ridiculous than another; nor does she esteem him who adduces as his example of hunting, the general’s art, at all more decorous than another who cites that of the vermin-destroyer, but only as the greater pretender of the two. And as to your question concerning the name which was to comprehend all these arts of purification, whether of animate or inanimate bodies, the art of dialectic is in no wise particular about fine words, if she may be only allowed to have a general name for all other purifications, binding them up together and separating them off from the purification of the soul or intellect. For this is the purification at which she wants to arrive, and this we should understand to be her aim.

THEAETETUS: Yes, I understand; and I agree that there are two sorts of purification, and that one of them is concerned with the soul, and that there is another which is concerned with the body.

STRANGER: Excellent; and now listen to what I am going to say, and try to divide further the first of the two.

THEAETETUS: Whatever line of division you suggest, I will endeavour to assist you.

STRANGER: Do we admit that virtue is distinct from vice in the soul?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And purification was to leave the good and to cast out whatever is bad?

THEAETETUS: True.

STRANGER: Then any taking away of evil from the soul may be properly called purification?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And in the soul there are two kinds of evil.

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: The one may be compared to disease in the body, the other to deformity.

THEAETETUS: I do not understand.

STRANGER: Perhaps you have never reflected that disease and discord are the same.

THEAETETUS: To this, again, I know not what I should reply.

STRANGER: Do you not conceive discord to be a dissolution of kindred elements, originating in some disagreement?

THEAETETUS: Just that.

STRANGER: And is deformity anything but the want of measure, which is always unsightly?

THEAETETUS: Exactly.

STRANGER: And do we not see that opinion is opposed to desire, pleasure to anger, reason to pain, and that all these elements are opposed to one another in the souls of bad men?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And yet they must all be akin?

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: Then we shall be right in calling vice a discord and disease of the soul?

THEAETETUS: Most true.

STRANGER: And when things having motion, and aiming at an appointed mark, continually miss their aim and glance aside, shall we say that this is the effect of symmetry among them, or of the want of symmetry?

THEAETETUS: Clearly of the want of symmetry.

STRANGER: But surely we know that no soul is voluntarily ignorant of anything?

THEAETETUS: Certainly not.

STRANGER: And what is ignorance but the aberration of a mind which is bent on truth, and in which the process of understanding is perverted?

THEAETETUS: True.

STRANGER: Then we are to regard an unintelligent soul as deformed and devoid of symmetry?

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: Then there are these two kinds of evil in the soul — the one which is generally called vice, and is obviously a disease of the soul…

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And there is the other, which they call ignorance, and which, because existing only in the soul, they will not allow to be vice.

THEAETETUS: I certainly admit what I at first disputed — that there are two kinds of vice in the soul, and that we ought to consider cowardice, intemperance, and injustice to be alike forms of disease in the soul, and ignorance, of which there are all sorts of varieties, to be deformity.

STRANGER: And in the case of the body are there not two arts which have to do with the two bodily states?

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: There is gymnastic, which has to do with deformity, and medicine, which has to do with disease.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And where there is insolence and injustice and cowardice, is not chastisement the art which is most required?

THEAETETUS: That certainly appears to be the opinion of mankind.

STRANGER: Again, of the various kinds of ignorance, may not instruction be rightly said to be the remedy?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And of the art of instruction, shall we say that there is one or many kinds? At any rate there are two principal ones. Think.

THEAETETUS: I will.

STRANGER: I believe that I can see how we shall soonest arrive at the answer to this question.

THEAETETUS: How?

STRANGER: If we can discover a line which divides ignorance into two halves. For a division of ignorance into two parts will certainly imply that the art of instruction is also twofold, answering to the two divisions of ignorance.

THEAETETUS: Well, and do you see what you are looking for?

STRANGER: I do seem to myself to see one very large and bad sort of ignorance which is quite separate, and may be weighed in the scale against all other sorts of ignorance put together.

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: When a person supposes that he knows, and does not know; this appears to be the great source of all the errors of the intellect.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And this, if I am not mistaken, is the kind of ignorance which specially earns the title of stupidity.

THEAETETUS: True.

STRANGER: What name, then, shall be given to the sort of instruction which gets rid of this?

THEAETETUS: The instruction which you mean, Stranger, is, I should imagine, not the teaching of handicraft arts, but what, thanks to us, has been termed education in this part the world.

STRANGER: Yes, Theaetetus, and by nearly all Hellenes. But we have still to consider whether education admits of any further division.

THEAETETUS: We have.

STRANGER: I think that there is a point at which such a division is possible.

THEAETETUS: Where?

STRANGER: Of education, one method appears to be rougher, and another smoother.

THEAETETUS: How are we to distinguish the two?

STRANGER: There is the time-honoured mode which our fathers commonly practised towards their sons, and which is still adopted by many — either of roughly reproving their errors, or of gently advising them; which varieties may be correctly included under the general term of admonition.

THEAETETUS: True.

STRANGER: But whereas some appear to have arrived at the conclusion that all ignorance is involuntary, and that no one who thinks himself wise is willing to learn any of those things in which he is conscious of his own cleverness, and that the admonitory sort of instruction gives much trouble and does little good —

THEAETETUS: There they are quite right.

STRANGER: Accordingly, they set to work to eradicate the spirit of conceit in another way.

THEAETETUS: In what way?

STRANGER: They cross-examine a man’s words, when he thinks that he is saying something and is really saying nothing, and easily convict him of inconsistencies in his opinions; these they then collect by the dialectical process, and placing them side by side, show that they contradict one another about the same things, in relation to the same things, and in the same respect. He, seeing this, is angry with himself, and grows gentle towards others, and thus is entirely delivered from great prejudices and harsh notions, in a way which is most amusing to the hearer, and produces the most lasting good effect on the person who is the subject of the operation. For as the physician considers that the body will receive no benefit from taking food until the internal obstacles have been removed, so the purifier of the soul is conscious that his patient will receive no benefit from the application of knowledge until he is refuted, and from refutation learns modesty; he must be purged of his prejudices first and made to think that he knows only what he knows, and no more.

THEAETETUS: That is certainly the best and wisest state of mind.

STRANGER: For all these reasons, Theaetetus, we must admit that refutation is the greatest and chiefest of purifications, and he who has not been refuted, though he be the Great King himself, is in an awful state of impurity; he is uninstructed and deformed in those things in which he who would be truly blessed ought to be fairest and purest.

THEAETETUS: Very true.

STRANIERO: Non può esservi dubbio che esse siano ritenute ridicole, Teeteto; ma l’arte dialettica non considera mai se il beneficio che si trae dalla purga sia maggiore o minore di quello che si trae dalla spugna, e non ha maggiore interesse per l’una che per l’altra; il suo intento è di conoscere ciò che è affine e ciò che non è affine in tutte le arti, in vista dell’acquisizione dell’intelligenza; e avendo di mira questo, onora tutte ugualmente, e quando fa confronti, non considera una di esse neppure un po’ più ridicola di un’altra; né stima colui che adduce come suo esempio di caccia l’arte del generale per nulla più decoroso di un altro che cita quella dello sterminatore di topi, ma solo come il più presuntuoso dei due. E riguardo alla tua domanda concernente il nome che doveva comprendere tutte queste arti di purificazione, sia dei corpi animati sia di quelli inanimati, l’arte della dialettica non si cura punto delle belle parole, purché le sia soltanto concesso di avere un nome generale per tutte le altre purificazioni, raccogliendole insieme e separandole dalla purificazione dell’anima o dell’intelletto. Poiché questa è la purificazione a cui ella vuole giungere, e questo dobbiamo intendere essere il suo scopo.

TEETETO: Sì, comprendo; e convengo che vi siano due specie di purificazione, e che una di esse riguardi l’anima, e che ve ne sia un’altra che riguardi il corpo.

Eccellente; ed ora ascolta ciò che sto per dire, e cerca di dividere ulteriormente il primo dei due.

TEETETO: Qualunque linea di divisione tu suggerisca, mi sforzerò di assisterti.

STRANIERO: Ammettiamo che la virtù sia distinta dal vizio nell’anima?

THEAETETUS: Certamente.

“E la purificazione non era forse il lasciare il bene e il cacciar via tutto ciò che è cattivo?”

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Allora ogni allontanamento del male dall’anima potrebbe essere propriamente chiamato purificazione?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E nell’anima ci sono due specie di male.

THEAETETUS: Che cosa sono?

L’una può paragonarsi alla malattia del corpo, l’altra alla deformità.

TEETETO: Non capisco.

STRANIERO: Forse non hai mai riflettuto che malattia e discordia sono la stessa cosa.

TEETETO: A questo, di nuovo, non so che cosa debba rispondere.

STRANIERO: Non concepisci che la discordia sia una dissoluzione di elementi congeneri, che trae origine da qualche disaccordo?

TEETETO: Solo questo.

STRANIERO: E la deformità è forse altro che la mancanza di misura, la quale è sempre sconcia?

THEAETETUS: Esattamente.

STRANIERO: E non vediamo forse che l’opinione è opposta al desiderio, il piacere all’ira, la ragione al dolore, e che tutti questi elementi sono opposti gli uni agli altri nelle anime degli uomini malvagi?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERΟ: Eppure devono essere tutti affini?

TEETETO: Naturalmente.

Allora avremo ragione a chiamare il vizio una discordia e una malattia dell’anima?

TEETETO: Verissimo.

E quando le cose, avendo moto e mirando a un segno prestabilito, continuamente falliscono la mira e deviano, diremo che questo è effetto della simmetria in esse, o della mancanza di simmetria?

TEETETO: Chiaramente della mancanza di simmetria.

Ma certamente sappiamo che nessun’anima è volontariamente ignorante di nulla?

TEETETO: Certamente no.

STRANIERO: E che cos’è l’ignoranza se non l’aberrazione di una mente che è tesa alla verità, e nella quale il processo dell’intendere è pervertito?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Dobbiamo allora considerare un’anima priva d’intelletto come deforme e priva di simmetria?

THEAETETUS: Verissimo.

Vi sono dunque questi due generi di male nell’anima — quello che è generalmente chiamato vizio, ed è evidentemente una malattia dell’anima.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E c’è l’altra, che chiamano ignoranza, e che, poiché esiste solo nell’anima, non ammettono che sia vizio.

Certo ammetto ciò che dapprima contestavo — che vi sono due specie di vizio nell’anima, e che dobbiamo considerare la viltà, l’intemperanza e l’ingiustizia come altrettante forme di malattia nell’anima, e l’ignoranza, di cui vi sono ogni sorta di varietà, come deformità.

E nel caso del corpo, non vi sono due arti che hanno a che fare con i due stati del corpo?

THEAETETUS: Che cosa sono?

STRANIERO: Vi è la ginnastica, che ha a che fare con la deformità, e la medicina, che ha a che fare con la malattia.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E dove c’è insolenza e ingiustizia e viltà, non è il castigo l’arte che è maggiormente richiesta?

TEETETO: Questa certamente sembra essere l’opinione del genere umano.

STRANIERO: Ancora, delle varie specie d’ignoranza, non potrebbe l’istruzione esser detta a ragione il rimedio?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E dell’arte dell’istruzione, diremo che ve n’è una sola o molte specie? Ad ogni modo ve ne sono due principali. Pensa.

TEETETO: Lo farò.

Straniero: Credo di vedere come giungeremo al più presto alla risposta di questa questione.

TEETETO: Come?

STRANIERO: Se possiamo scoprire una linea che divida l’ignoranza in due metà. Infatti una divisione dell’ignoranza in due parti implicherà certamente che anche l’arte dell’insegnamento sia duplice, rispondente alle due divisioni dell’ignoranza.

TEETETO: Ebbene, e vedi ciò che cerchi?

STRANIERO: Mi sembra di vedere una specie di ignoranza molto grande e cattiva, che è del tutto separata, e che può essere pesata sulla bilancia contro tutte le altre specie di ignoranza messe insieme.

TEETETO: Che cos’è?

STRANIERO: Quando uno suppone di sapere, e non sa; ciò sembra essere la grande fonte di tutti gli errori dell’intelletto.

TEETETO: Vero.

FORESTIERO: E questa, se non erro, è appunto quell’ignoranza che più specialmente merita il nome di stupidità.

TEETETO: Vero.

Straniero: Quale nome, allora, si dovrà dare alla sorta di insegnamento che elimina questo?

THEAETETUS: L’istruzione che intendi, Straniero, è, immagino, non l’insegnamento delle arti meccaniche, ma ciò che, grazie a noi, è stato chiamato educazione in questa parte del mondo.

Straniero: Sì, Teeteto, e da quasi tutti gli Elleni. Ma dobbiamo ancora considerare se l’educazione ammetta un’ulteriore divisione.

TEETETO: Abbiamo.

Ritengo che vi sia un punto in cui una tale divisione è possibile.

Dove?

STRANIERO: Dell’educazione, un metodo appare più duro, e un altro più dolce.

TEETETO: Come dobbiamo distinguere i due?

STRANIERO: V’è il venerando modo che i nostri padri solevano praticare verso i loro figli, e che è ancora adottato da molti — o di riprendere aspramente i loro errori, o di consigliarli dolcemente; le quali varietà possono essere giustamente comprese sotto il termine generale di ammonimento.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Ma mentre alcuni sembrano essere giunti alla conclusione che ogni ignoranza è involontaria, e che nessuno che si creda saggio è disposto ad apprendere alcuna di quelle cose nelle quali è consapevole della propria abilità, e che il genere ammonitorio di insegnamento dà molta fatica e giova poco —

TEETETO: In questo hanno pienamente ragione.

STRANIERO: Di conseguenza, si misero al lavoro per sradicare lo spirito di presunzione in un altro modo.

TEETETO: In che modo?

LO STRANIERO: Essi esaminano le parole di un uomo, quando egli pensa di dire qualcosa e in realtà non dice nulla, e facilmente lo convincono di incoerenze nelle sue opinioni; queste poi le raccolgono mediante il procedimento dialettico e, mettendole a confronto, mostrano che si contraddicono a vicenda intorno alle stesse cose, in relazione alle stesse cose, e nello stesso rispetto. Egli, vedendo ciò, si adira con sé stesso e diventa mite verso gli altri, e così è interamente liberato da grandi pregiudizi e dure opinioni, in un modo che è piacevolissimo all’uditore e produce il più duraturo effetto benefico sulla persona che è il soggetto dell’operazione. Poiché come il medico ritiene che il corpo non riceverà alcun beneficio dal cibo finché gli ostacoli interni non siano stati rimossi, così il purificatore dell’anima è consapevole che il suo paziente non riceverà alcun beneficio dall’applicazione del sapere finché non sia stato confutato e non impari dalla confutazione la modestia; egli deve essere prima purgato dei suoi pregiudizi e indotto a credere di sapere solo ciò che sa, e niente di più.

Teeteto: Questo è certamente lo stato d’animo migliore e più saggio.

Per tutte queste ragioni, Teeteto, dobbiamo ammettere che la confutazione è la più grande e la principale delle purificazioni, e chi non è stato confutato, anche se fosse il Gran Re stesso, si trova in un terribile stato di impurità; è senza istruzione e deforme in quelle cose in cui colui che dovrebbe essere veramente beato dovrebbe essere bellissimo e purissimo.

THEAETETUS: Verissimo.

STRANGER: And who are the ministers of this art? I am afraid to say the Sophists.

THEAETETUS: Why?

STRANGER: Lest we should assign to them too high a prerogative.

THEAETETUS: Yet the Sophist has a certain likeness to our minister of purification.

STRANGER: Yes, the same sort of likeness which a wolf, who is the fiercest of animals, has to a dog, who is the gentlest. But he who would not be found tripping, ought to be very careful in this matter of comparisons, for they are most slippery things. Nevertheless, let us assume that the Sophists are the men. I say this provisionally, for I think that the line which divides them will be marked enough if proper care is taken.

THEAETETUS: Likely enough.

STRANGER: Let us grant, then, that from the discerning art comes purification, and from purification let there be separated off a part which is concerned with the soul; of this mental purification instruction is a portion, and of instruction education, and of education, that refutation of vain conceit which has been discovered in the present argument; and let this be called by you and me the nobly-descended art of Sophistry.

THEAETETUS: Very well; and yet, considering the number of forms in which he has presented himself, I begin to doubt how I can with any truth or confidence describe the real nature of the Sophist.

STRANGER: You naturally feel perplexed; and yet I think that he must be still more perplexed in his attempt to escape us, for as the proverb says, when every way is blocked, there is no escape; now, then, is the time of all others to set upon him.

THEAETETUS: True.

STRANGER: First let us wait a moment and recover breath, and while we are resting, we may reckon up in how many forms he has appeared. In the first place, he was discovered to be a paid hunter after wealth and youth.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: In the second place, he was a merchant in the goods of the soul.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: In the third place, he has turned out to be a retailer of the same sort of wares.

THEAETETUS: Yes; and in the fourth place, he himself manufactured the learned wares which he sold.

STRANGER: Quite right; I will try and remember the fifth myself. He belonged to the fighting class, and was further distinguished as a hero of debate, who professed the eristic art.

THEAETETUS: True.

STRANGER: The sixth point was doubtful, and yet we at last agreed that he was a purger of souls, who cleared away notions obstructive to knowledge.

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: Do you not see that when the professor of any art has one name and many kinds of knowledge, there must be something wrong? The multiplicity of names which is applied to him shows that the common principle to which all these branches of knowledge are tending, is not understood.

THEAETETUS: I should imagine this to be the case.

STRANGER: At any rate we will understand him, and no indolence shall prevent us. Let us begin again, then, and re-examine some of our statements concerning the Sophist; there was one thing which appeared to me especially characteristic of him.

THEAETETUS: To what are you referring?

STRANGER: We were saying of him, if I am not mistaken, that he was a disputer?

THEAETETUS: We were.

STRANGER: And does he not also teach others the art of disputation?

THEAETETUS: Certainly he does.

STRANGER: And about what does he profess that he teaches men to dispute? To begin at the beginning — Does he make them able to dispute about divine things, which are invisible to men in general?

THEAETETUS: At any rate, he is said to do so.

STRANGER: And what do you say of the visible things in heaven and earth, and the like?

THEAETETUS: Certainly he disputes, and teaches to dispute about them.

STRANGER: Then, again, in private conversation, when any universal assertion is made about generation and essence, we know that such persons are tremendous argufiers, and are able to impart their own skill to others.

THEAETETUS: Undoubtedly.

STRANGER: And do they not profess to make men able to dispute about law and about politics in general?

THEAETETUS: Why, no one would have anything to say to them, if they did not make these professions.

STRANGER: In all and every art, what the craftsman ought to say in answer to any question is written down in a popular form, and he who likes may learn.

THEAETETUS: I suppose that you are referring to the precepts of Protagoras about wrestling and the other arts?

STRANGER: Yes, my friend, and about a good many other things. In a word, is not the art of disputation a power of disputing about all things?

THEAETETUS: Certainly; there does not seem to be much which is left out.

STRANGER: But oh! my dear youth, do you suppose this possible? for perhaps your young eyes may see things which to our duller sight do not appear.

THEAETETUS: To what are you alluding? I do not think that I understand your present question.

STRANGER: I ask whether anybody can understand all things.

THEAETETUS: Happy would mankind be if such a thing were possible!

SOCRATES: But how can any one who is ignorant dispute in a rational manner against him who knows?

THEAETETUS: He cannot.

STRANGER: Then why has the sophistical art such a mysterious power?

THEAETETUS: To what do you refer?

STRANGER: How do the Sophists make young men believe in their supreme and universal wisdom? For if they neither disputed nor were thought to dispute rightly, or being thought to do so were deemed no wiser for their controversial skill, then, to quote your own observation, no one would give them money or be willing to learn their art.

THEAETETUS: They certainly would not.

STRANGER: But they are willing.

THEAETETUS: Yes, they are.

STRANGER: Yes, and the reason, as I should imagine, is that they are supposed to have knowledge of those things about which they dispute?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And they dispute about all things?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And therefore, to their disciples, they appear to be all-wise?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: But they are not; for that was shown to be impossible.

THEAETETUS: Impossible, of course.

STRANGER: Then the Sophist has been shown to have a sort of conjectural or apparent knowledge only of all things, which is not the truth?

THEAETETUS: Exactly; no better description of him could be given.

STRANGER: Let us now take an illustration, which will still more clearly explain his nature.

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: I will tell you, and you shall answer me, giving your very closest attention. Suppose that a person were to profess, not that he could speak or dispute, but that he knew how to make and do all things, by a single art.

THEAETETUS: All things?

STRANGER: I see that you do not understand the first word that I utter, for you do not understand the meaning of ‘all.’

THEAETETUS: No, I do not.

STRANGER: Under all things, I include you and me, and also animals and trees.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: Suppose a person to say that he will make you and me, and all creatures.

THEAETETUS: What would he mean by ‘making’? He cannot be a husbandman; — for you said that he is a maker of animals.

STRANGER: Yes; and I say that he is also the maker of the sea, and the earth, and the heavens, and the gods, and of all other things; and, further, that he can make them in no time, and sell them for a few pence.

THEAETETUS: That must be a jest.

STRANGER: And when a man says that he knows all things, and can teach them to another at a small cost, and in a short time, is not that a jest?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And is there any more artistic or graceful form of jest than imitation?

THEAETETUS: Certainly not; and imitation is a very comprehensive term, which includes under one class the most diverse sorts of things.

STRANGER: We know, of course, that he who professes by one art to make all things is really a painter, and by the painter’s art makes resemblances of real things which have the same name with them; and he can deceive the less intelligent sort of young children, to whom he shows his pictures at a distance, into the belief that he has the absolute power of making whatever he likes.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And may there not be supposed to be an imitative art of reasoning? Is it not possible to enchant the hearts of young men by words poured through their ears, when they are still at a distance from the truth of facts, by exhibiting to them fictitious arguments, and making them think that they are true, and that the speaker is the wisest of men in all things?

STRANIERO: E chi sono i ministri di quest’arte? Ho paura di dire i Sofisti.

TEETETO: Perché?

STRANIERO: Per timore che noi dovessimo attribuire loro una prerogativa troppo alta.

TEETETO: Eppure il Sofista ha una certa somiglianza con il nostro ministro della purificazione.

STRANIERO: Sì, la stessa sorta di somiglianza che un lupo, il più feroce degli animali, ha con un cane, il più mansueto. Ma colui che non volesse essere trovato a inciampare dovrebbe essere molto cauto in questa materia di confronti, poiché essi sono cose assai sdrucciolevoli. Nondimeno, supponiamo che i Sofisti siano gli uomini. Dico ciò in via provvisoria, perché penso che la linea che li divide sarà abbastanza marcata se si prenderà la dovuta cura.

TEETETO: È probabile.

STRANIERO: Concediamo, dunque, che dall’arte discernente venga la purificazione, e dalla purificazione sia separata una parte che riguarda l’anima; di questa purificazione mentale l’insegnamento è una porzione, e dell’insegnamento educazione, e dell’educazione quella confutazione della vana presunzione che è stata scoperta nel presente ragionamento; e quest’arte sia chiamata da te e da me l’arte di nobile discendenza della Sofistica.

Benissimo; e tuttavia, considerando il numero di forme in cui egli si è presentato, comincio a dubitare di come io possa con alcuna verità o sicurezza descrivere la vera natura del Sofista.

Tu naturalmente sei perplesso; eppure io penso che egli debba essere ancor più perplesso nel suo tentativo di sfuggirci, poiché, come dice il proverbio, quando ogni via è sbarrata, non v’è scampo; ora, dunque, è il momento sopra tutti gli altri di assalirlo.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Prima aspettiamo un momento e riprendiamo fiato, e mentre riposiamo, possiamo far conto in quante forme egli è comparso. In primo luogo, fu scoperto essere un cacciatore mercenario di ricchezza e giovinezza.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: In secondo luogo, era un mercante di beni dell’anima.

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: In terzo luogo, si è rivelato un rivenditore della stessa sorta di merci.

TEETETO: Sì; e in quarto luogo, egli stesso fabbricava le dotte merci che vendeva.

STRANIERO: Hai perfettamente ragione; cercherò di ricordare io stesso il quinto. Egli apparteneva alla classe guerriera, e si distingueva inoltre come eroe della disputa, che professava l’arte eristica.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Il sesto punto era dubbio, e tuttavia infine convenimmo ch’egli fosse un purgatore d’anime, il quale rimuoveva le nozioni che ostacolano la conoscenza.

THEAETETUS: Verissimo.

STRANIERO: Non vedi che, quando il professore di un’arte qualunque ha un nome solo e molte specie di conoscenze, debba esservi qualcosa di difettoso? La molteplicità dei nomi che gli si applica mostra che il principio comune a cui tutti questi rami del sapere tendono non è inteso.

TEETETO: Immaginerei che questo sia il caso.

STRANIERO: In ogni caso lo comprenderemo, e nessuna indolenza ci impedirà. Ricominciamo allora, e riesaminiamo alcune delle nostre affermazioni riguardo al Sofista; vi era una cosa che mi appariva particolarmente caratteristica di lui.

TEAETETO: A che cosa ti riferisci?

STRANIERO: Dicevamo di lui, se non erro, che era un disputatore?

TEETETO: Eravamo.

STRANIERO: E non insegna egli anche ad altri l’arte della disputazione?

TEETETO: Certamente lo fa.

STRANIERO: E intorno a che cosa professa d’insegnare agli uomini a disputare? Per cominciare dal principio — li rende capaci di disputare intorno alle cose divine, che sono invisibili agli uomini in generale?

TEETETO: Ad ogni modo, si dice che egli lo faccia.

STRANIERO: E che dici delle cose visibili in cielo e in terra, e simili?

TEETETO: Certamente egli disputa, e insegna a disputare intorno ad esse.

STRANIERO: E poi, ancora, nella conversazione privata, quando si fa qualche affermazione universale intorno alla generazione e all’essenza, sappiamo che tali persone sono terribili disputatori, e sono capaci di trasmettere agli altri la propria abilità.

TEETETO: Senza dubbio.

STRANIERO: E non professano essi di rendere gli uomini capaci di disputare intorno alla legge e alla politica in generale?

Ebbene, nessuno vorrebbe aver a che fare con loro, se non facessero queste professioni.

STRANIERO: In ogni e ciascuna arte, ciò che l’artefice deve dire in risposta a qualunque domanda è scritto in forma popolare, e chi vuole può imparare.

TEETETO: Suppongo che tu ti riferisca ai precetti di Protagora riguardo alla lotta e alle altre arti?

STRANIERO: Sì, amico mio, e intorno a molte altre cose. In una parola, non è forse l’arte della disputazione una potenza di disputare intorno a tutte le cose?

TEETETO: Certo; non sembra che vi sia molto che sia stato tralasciato.

STRANIERO: Ma oh! mio caro giovane, supponi tu ciò possibile? poiché forse i tuoi giovani occhi possono vedere cose che alla nostra più ottusa vista non appaiono.

TEETETO: A che cosa alludi? Non credo di comprendere la tua presente domanda.

STRANIERO: Chiedo se qualcuno possa comprendere tutte le cose.

TEETETO: Felice sarebbe il genere umano se una tale cosa fosse possibile!

SOCRATE: Ma come può alcuno che è ignorante disputare razionalmente contro colui che sa?

TEETETO: Non può.

Allora perché l’arte sofistica possiede un così misterioso potere?

TEETETO: A che cosa ti riferisci?

STRANIERO: Come fanno i Sofisti a far credere ai giovani nella loro sapienza suprema e universale? Poiché se non disputassero né fossero ritenuti disputare rettamente, o, essendo ritenuti tali, non fossero giudicati più sapienti per la loro abilità nella disputa, allora, per citare la tua stessa osservazione, nessuno darebbe loro denaro né sarebbe disposto a imparare la loro arte.

TEETETO: Certamente non lo farebbero.

STRANIERO: Ma essi sono disposti.

TEETETO: Sì, lo sono.

Sì, e la ragione, come io immagino, è che si suppone che essi abbiano conoscenza di quelle cose intorno alle quali disputano?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E disputano di tutte le cose?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E pertanto, ai loro discepoli, paiono essere onniscienti?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: Ma non lo sono; poiché ciò fu dimostrato impossibile.

TEETETO: Impossibile, naturalmente.

STRANIERO: Allora è stato mostrato che il Sofista possiede soltanto una sorta di conoscenza congetturale o apparente di tutte le cose, che non è la verità?

Precisamente; non si potrebbe dare una migliore descrizione di lui.

STRANIERO: Prendiamo ora un’illustrazione, che spiegherà ancora più chiaramente la sua natura.

TEETETO: Che cos’è?

STRANIERO: Te lo dirò, e tu mi risponderai, prestando la tua attenzione più vigile. Supponi che uno professi, non già di saper parlare o disputare, ma di saper fare e compiere tutte le cose mediante un’arte sola.

TEETETO: Tutte le cose?

STRANIERO: Vedo che non comprendi la prima parola che proferisco, poiché non comprendi il significato di ‘tutto’.

No, non lo so.

STRANIERO: Sotto tutte le cose, includo te e me, e anche gli animali e gli alberi.

TEETETO: Che vuoi dire?

STRANIERO: Supponi che uno dica che farà te e me, e tutte le creature.

TEETETO: Che cosa vorrebbe dire con ‘fare’? Non può essere un agricoltore; — poiché hai detto che egli è un creatore di animali.

STRANIERO: Sì; e dico che egli è anche artefice del mare, e della terra, e dei cieli, e degli dèi, e di tutte le altre cose; e, inoltre, che può farli in un attimo e venderli per pochi danari.

TEETETO: Questo dev’essere uno scherzo.

Straniero: E quando un uomo dice di conoscere tutte le cose, e di poterle insegnare ad un altro a piccola spesa, e in breve tempo, non è forse uno scherzo?

THEAETETUS: Certamente.

E vi è alcuna forma di scherzo più artistica o più leggiadra dell’imitazione?

Certamente no; e l’imitazione è un termine molto comprensivo, che comprende sotto una sola classe le specie più diverse di cose.

Straniero: Sappiamo, certo, che chi professa con un’arte sola di fare tutte le cose è davvero un pittore, e con l’arte del pittore fa somiglianze delle cose reali che portano il medesimo nome di quelle; e può ingannare i fanciulli meno intelligenti, a cui mostra da lontano i suoi dipinti, facendo loro credere che egli abbia il potere assoluto di fare qualunque cosa gli piaccia.

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E non si dovrebbe forse supporre un’arte imitativa del ragionamento? Non è forse possibile incantare i cuori dei giovani con parole versate attraverso le loro orecchie, quando sono ancora lontani dalla verità dei fatti, mostrando loro argomenti fittizi, e facendo loro credere che siano veri, e che colui che parla sia il più saggio degli uomini in ogni cosa?

THEAETETUS: Yes; why should there not be another such art?

STRANGER: But as time goes on, and their hearers advance in years, and come into closer contact with realities, and have learnt by sad experience to see and feel the truth of things, are not the greater part of them compelled to change many opinions which they formerly entertained, so that the great appears small to them, and the easy difficult, and all their dreamy speculations are overturned by the facts of life?

THEAETETUS: That is my view, as far as I can judge, although, at my age, I may be one of those who see things at a distance only.

STRANGER: And the wish of all of us, who are your friends, is and always will be to bring you as near to the truth as we can without the sad reality. And now I should like you to tell me, whether the Sophist is not visibly a magician and imitator of true being; or are we still disposed to think that he may have a true knowledge of the various matters about which he disputes?

THEAETETUS: But how can he, Stranger? Is there any doubt, after what has been said, that he is to be located in one of the divisions of children’s play?

STRANGER: Then we must place him in the class of magicians and mimics.

THEAETETUS: Certainly we must.

STRANGER: And now our business is not to let the animal out, for we have got him in a sort of dialectical net, and there is one thing which he decidedly will not escape.

THEAETETUS: What is that?

STRANGER: The inference that he is a juggler.

THEAETETUS: Precisely my own opinion of him.

STRANGER: Then, clearly, we ought as soon as possible to divide the image-making art, and go down into the net, and, if the Sophist does not run away from us, to seize him according to orders and deliver him over to reason, who is the lord of the hunt, and proclaim the capture of him; and if he creeps into the recesses of the imitative art, and secretes himself in one of them, to divide again and follow him up until in some sub-section of imitation he is caught. For our method of tackling each and all is one which neither he nor any other creature will ever escape in triumph.

THEAETETUS: Well said; and let us do as you propose.

STRANGER: Well, then, pursuing the same analytic method as before, I think that I can discern two divisions of the imitative art, but I am not as yet able to see in which of them the desired form is to be found.

THEAETETUS: Will you tell me first what are the two divisions of which you are speaking?

STRANGER: One is the art of likeness-making; — generally a likeness of anything is made by producing a copy which is executed according to the proportions of the original, similar in length and breadth and depth, each thing receiving also its appropriate colour.

THEAETETUS: Is not this always the aim of imitation?

STRANGER: Not always; in works either of sculpture or of painting, which are of any magnitude, there is a certain degree of deception; for artists were to give the true proportions of their fair works, the upper part, which is farther off, would appear to be out of proportion in comparison with the lower, which is nearer; and so they give up the truth in their images and make only the proportions which appear to be beautiful, disregarding the real ones.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: And that which being other is also like, may we not fairly call a likeness or image?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And may we not, as I did just now, call that part of the imitative art which is concerned with making such images the art of likeness-making?

THEAETETUS: Let that be the name.

STRANGER: And what shall we call those resemblances of the beautiful, which appear such owing to the unfavourable position of the spectator, whereas if a person had the power of getting a correct view of works of such magnitude, they would appear not even like that to which they profess to be like? May we not call these ‘appearances,’ since they appear only and are not really like?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: There is a great deal of this kind of thing in painting, and in all imitation.

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: And may we not fairly call the sort of art, which produces an appearance and not an image, phantastic art?

THEAETETUS: Most fairly.

STRANGER: These then are the two kinds of image-making — the art of making likenesses, and phantastic or the art of making appearances?

THEAETETUS: True.

STRANGER: I was doubtful before in which of them I should place the Sophist, nor am I even now able to see clearly; verily he is a wonderful and inscrutable creature. And now in the cleverest manner he has got into an impossible place.

THEAETETUS: Yes, he has.

STRANGER: Do you speak advisedly, or are you carried away at the moment by the habit of assenting into giving a hasty answer?

THEAETETUS: May I ask to what you are referring?

STRANGER: My dear friend, we are engaged in a very difficult speculation — there can be no doubt of that; for how a thing can appear and seem, and not be, or how a man can say a thing which is not true, has always been and still remains a very perplexing question. Can any one say or think that falsehood really exists, and avoid being caught in a contradiction? Indeed, Theaetetus, the task is a difficult one.

THEAETETUS: Why?

STRANGER: He who says that falsehood exists has the audacity to assert the being of not-being; for this is implied in the possibility of falsehood. But, my boy, in the days when I was a boy, the great Parmenides protested against this doctrine, and to the end of his life he continued to inculcate the same lesson — always repeating both in verse and out of verse:

‘Keep your mind from this way of enquiry, for never will you show that not-being is.’

Such is his testimony, which is confirmed by the very expression when sifted a little. Would you object to begin with the consideration of the words themselves?

THEAETETUS: Never mind about me; I am only desirous that you should carry on the argument in the best way, and that you should take me with you.

STRANGER: Very good; and now say, do we venture to utter the forbidden word ‘not-being’?

THEAETETUS: Certainly we do.

STRANGER: Let us be serious then, and consider the question neither in strife nor play: suppose that one of the hearers of Parmenides was asked, ‘To what is the term “not-being” to be applied?’ — do you know what sort of object he would single out in reply, and what answer he would make to the enquirer?

THEAETETUS: That is a difficult question, and one not to be answered at all by a person like myself.

STRANGER: There is at any rate no difficulty in seeing that the predicate ‘not-being’ is not applicable to any being.

THEAETETUS: None, certainly.

STRANGER: And if not to being, then not to something.

THEAETETUS: Of course not.

STRANGER: It is also plain, that in speaking of something we speak of being, for to speak of an abstract something naked and isolated from all being is impossible.

THEAETETUS: Impossible.

STRANGER: You mean by assenting to imply that he who says something must say some one thing?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Some in the singular (ti) you would say is the sign of one, some in the dual (tine) of two, some in the plural (tines) of many?

THEAETETUS: Exactly.

STRANGER: Then he who says ‘not something’ must say absolutely nothing.

THEAETETUS: Most assuredly.

STRANGER: And as we cannot admit that a man speaks and says nothing, he who says ‘not-being’ does not speak at all.

THEAETETUS: The difficulty of the argument can no further go.

STRANGER: Not yet, my friend, is the time for such a word; for there still remains of all perplexities the first and greatest, touching the very foundation of the matter.

THEAETETUS: What do you mean? Do not be afraid to speak.

STRANGER: To that which is, may be attributed some other thing which is?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: But can anything which is, be attributed to that which is not?

THEAETETUS: Impossible.

STRANGER: And all number is to be reckoned among things which are?

THEAETETUS: Yes, surely number, if anything, has a real existence.

STRANGER: Then we must not attempt to attribute to not-being number either in the singular or plural?

THEAETETUS: The argument implies that we should be wrong in doing so.

STRANGER: But how can a man either express in words or even conceive in thought things which are not or a thing which is not without number?

TEETETO: Sì; perché non dovrebbe esserci un’altra arte siffatta?

STRANIERO: Ma col passare del tempo, e mentre i loro ascoltatori avanzano negli anni, e vengono a più stretto contatto con le realtà, e hanno imparato per triste esperienza a vedere e sentire la verità delle cose, non sono forse i più tra loro costretti a cambiare molte opinioni che prima avevano, così che il grande appare loro piccolo, e il facile difficile, e tutte le loro sognanti speculazioni sono sovvertite dai fatti della vita?

TEETETO: Questo è il mio parere, per quanto posso giudicare, sebbene, alla mia età, io possa essere uno di quelli che vedono le cose soltanto a distanza.

STRANIERO: E il desiderio di tutti noi, che siamo tuoi amici, è e sarà sempre di portarti il più vicino possibile alla verità senza la triste realtà. E ora vorrei che tu mi dicessi se il sofista non sia visibilmente un mago e imitatore dell’essere vero; o siamo ancora disposti a pensare che egli possa avere una vera conoscenza delle varie cose intorno a cui disputa?

TEETETO: Ma come potrebbe, Straniero? Vi è forse qualche dubbio, dopo ciò che è stato detto, che egli debba essere collocato in una delle divisioni del gioco dei fanciulli?

STRANIERO: Allora dobbiamo collocarlo nella classe dei maghi e dei mimi.

THEAETETUS: Certamente dobbiamo.

STRANIERO: E ora il nostro compito non è lasciar scappare l’animale, perché lo abbiamo preso in una specie di rete dialettica, e c’è una cosa dalla quale decisamente non sfuggirà.

TEETETO: Che cos’è quello?

STRANIERO: L’inferenza che egli sia un giocoliere.

TEETETO: Precisamente la mia stessa opinione di lui.

STRANIERO: Allora, chiaramente, dobbiamo quanto prima dividere l’arte di fare immagini, e scendere nella rete, e, se il Sofista non fugge da noi, afferrarlo secondo gli ordini e consegnarlo alla ragione, che è il signore della caccia, e proclamare la sua cattura; e se egli si insinua nei recessi dell’arte imitativa, e si cela in uno di essi, dividere di nuovo e seguirlo finché non sia catturato in qualche sottosezione dell’imitazione. Poiché il nostro metodo di affrontare ciascuno e tutti è tale che né lui né alcun’altra creatura sfuggirà mai trionfalmente.

Ben detto; e facciamo come proponi.

STRANIERO: Ebbene, seguendo lo stesso metodo analitico di prima, penso di poter discernere due divisioni dell’arte imitativa, ma non sono ancora in grado di vedere in quale di esse si trovi la forma desiderata.

TEETETO: Vorresti dirmi prima quali sono le due divisioni di cui stai parlando?

Straniero: Una è l’arte di produrre somiglianze; — in generale, una somiglianza di qualsiasi cosa si fa producendo una copia eseguita secondo le proporzioni dell’originale, simile in lunghezza, larghezza e profondità, ricevendo ciascuna cosa anche il suo colore proprio.

TEETETO: Non è sempre questo lo scopo dell’imitazione?

STRANIERO: Non sempre; nelle opere sia di scultura sia di pittura, che siano di una certa grandezza, vi è un certo grado d’inganno; poiché se gli artisti dessero alle loro belle opere le vere proporzioni, la parte superiore, che è più lontana, apparirebbe sproporzionata in confronto con la parte inferiore, che è più vicina; e così rinunciano alla verità nelle loro immagini e fanno soltanto le proporzioni che appaiono belle, trascurando quelle reali.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E ciò che, essendo altro, è anche simile, non potremmo giustamente chiamarlo una somiglianza o un’immagine?

TEETETO: Sì.

STRANIERO: E non potremmo, come ho fatto poco fa, chiamare quella parte dell’arte imitativa che si occupa di fare tali immagini, l’arte di fare immagini somiglianti?

TEETETO: Sia questo il nome.

STRANIERO: E come chiameremo quelle somiglianze del bello, che appaiono tali a causa della sfavorevole posizione dello spettatore, mentre se una persona avesse il potere di ottenere una corretta visione di opere di tale grandezza, esse non apparirebbero nemmeno simili a ciò a cui professano di essere simili? Non possiamo forse chiamare queste ‘apparenze’, poiché appaiono soltanto e non sono realmente simili?

TEETETO: Certamente.

STRANIERO: C’è gran copia di cose di questo genere nella pittura, e in ogni imitazione.

TEETETO: Certamente.

STRANIERO: E non potremmo a buon diritto chiamare quella sorta di arte, che produce un’apparenza e non un’immagine, arte fantastica?

THEAETETUS: Molto giustamente.

STRANIERO: Queste sono allora le due specie dell’arte di fare immagini — l’arte di fare somiglianze, e la fantastica o l’arte di fare apparenze?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Io era prima in dubbio in quale di essi dovessi collocare il Sofista, né anche ora riesco a vedere chiaramente; veramente egli è una creatura meravigliosa e imperscrutabile. E ora nel modo più abile si è cacciato in un luogo impossibile.

TEETETO: Sì, ce l’ha.

STRANIERO: Parli con ponderazione, o sei in questo momento trascinato dall’abitudine di assentire fino a dare una risposta affrettata?

TEETETO: Posso chiedere a che cosa ti riferisci?

STRANIERO: Mio caro amico, siamo impegnati in una speculazione molto difficile — non vi può essere dubbio su questo; poiché come una cosa possa apparire e sembrare, e non essere, o come un uomo possa dire una cosa che non è vera, è sempre stata e rimane tuttora una questione molto spinosa. Può qualcuno dire o pensare che la falsità esista realmente, ed evitare di essere colto in contraddizione? In verità, Teeteto, il compito è difficile.

THEAETETUS: Perché?

STRANIERO: Chi dice che la falsità esiste ha l’audacia di affermare l’essere del non-essere; poiché ciò è implicito nella possibilità della falsità. Ma, ragazzo mio, ai tempi in cui ero ragazzo, il grande Parmenide protestò contro questa dottrina, e fino alla fine della sua vita continuò a inculcare la stessa lezione — ripetendo sempre sia in versi che fuori dei versi:

‘Tieni la tua mente lontana da questa via di ricerca, ché mai mostrerai che il non-essere è.’

Tale è la sua testimonianza, che è confermata dall’espressione stessa quando la si vagli un poco. Vi opporreste a cominciare con la considerazione delle parole stesse?

TEETETO: Non ti curare di me; desidero soltanto che tu porti avanti il ragionamento nel modo migliore, e che tu mi conduca con te.

STRANIERO: Benissimo; e ora dimmi, osiamo pronunciare la parola proibita ‘non-essere’?

TEETETO: Certamente lo facciamo.

STRANIERO: Siamo seri, allora, e consideriamo la questione né in contesa né in gioco: supponiamo che a uno degli uditori di Parmenide fosse domandato, ‘A che cosa si deve applicare il termine “non-essere”?’ — sai quale sorta di oggetto egli indicherebbe in risposta, e quale risposta darebbe all’interrogante?

Questa è una domanda difficile, e una a cui una persona come me non può affatto rispondere.

FORESTIERO: Non c’è, in ogni caso, alcuna difficoltà nel vedere che il predicato «non essere» non è applicabile ad alcun essere.

THEAETETUS: Nessuna, certamente.

STRANIERO: E se non all’essere, allora non a qualcosa.

TEETETO: Certo che no.

STRANIERO: È anche manifesto che nel parlare di qualche cosa parliamo dell’essere, poiché parlare di un che di astratto nudo e isolato da ogni essere è impossibile.

TEETETO: Impossibile.

Intendi dire, dando il tuo assenso, che chi dice qualcosa debba dire una cosa sola?

TEETETO: Sì.

Straniero: alcune al singolare (ti) diresti che sono segno dell’uno, alcune al duale (tine) del due, alcune al plurale (tines) dei molti?

TEETETO: Esatto.

STRANGER: Allora chi dice «non qualcosa» deve dire assolutamente nulla.

TEETETO: Certissimamente.

STRANIERO: E poiché non possiamo ammettere che un uomo parli e non dica nulla, colui che dice «non-essere» non parla affatto.

TEETETO: La difficoltà del ragionamento non può andare oltre.

STRANIERO: Non ancora, amico mio, è il tempo per una tale parola; poiché resta ancora di tutte le perplessità la prima e la più grande, toccante il fondamento stesso della materia.

TEETETO: Che vuoi dire? Non temere di parlare.

STRANIERO: A ciò che è, può essere attribuita qualche altra cosa che è?

TEETETO: Certamente.

STRANIERO: Ma può qualcosa che è essere attribuito a ciò che non è?

TEETETO: Impossibile.

STRANGER: E ogni numero è da annoverare tra le cose che sono?

TEETETO: Sì, certamente il numero, se qualcosa, ha una reale esistenza.

STRANIERO: Allora non dobbiamo tentare di attribuire il numero al non-essere, né al singolare né al plurale?

THEAETETUS: L’argomento implica che avremmo torto nel farlo.

STRANIERO: Ma come può un uomo esprimere a parole o anche solo concepire col pensiero cose che non sono, o una cosa che non è, senza numero?

THEAETETUS: How indeed?

STRANGER: When we speak of things which are not, are we not attributing plurality to not-being?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: But, on the other hand, when we say ‘what is not,’ do we not attribute unity?

THEAETETUS: Manifestly.

STRANGER: Nevertheless, we maintain that you may not and ought not to attribute being to not-being?

THEAETETUS: Most true.

STRANGER: Do you see, then, that not-being in itself can neither be spoken, uttered, or thought, but that it is unthinkable, unutterable, unspeakable, indescribable?

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: But, if so, I was wrong in telling you just now that the difficulty which was coming is the greatest of all.

THEAETETUS: What! is there a greater still behind?

STRANGER: Well, I am surprised, after what has been said already, that you do not see the difficulty in which he who would refute the notion of not-being is involved. For he is compelled to contradict himself as soon as he makes the attempt.

THEAETETUS: What do you mean? Speak more clearly.

STRANGER: Do not expect clearness from me. For I, who maintain that not-being has no part either in the one or many, just now spoke and am still speaking of not-being as one; for I say ‘not-being.’ Do you understand?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And a little while ago I said that not-being is unutterable, unspeakable, indescribable: do you follow?

THEAETETUS: I do after a fashion.

STRANGER: When I introduced the word ’is,’ did I not contradict what I said before?

THEAETETUS: Clearly.

STRANGER: And in using the singular verb, did I not speak of not-being as one?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And when I spoke of not-being as indescribable and unspeakable and unutterable, in using each of these words in the singular, did I not refer to not-being as one?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And yet we say that, strictly speaking, it should not be defined as one or many, and should not even be called ‘it,’ for the use of the word ‘it’ would imply a form of unity.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: How, then, can any one put any faith in me? For now, as always, I am unequal to the refutation of not-being. And therefore, as I was saying, do not look to me for the right way of speaking about not-being; but come, let us try the experiment with you.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: Make a noble effort, as becomes youth, and endeavour with all your might to speak of not-being in a right manner, without introducing into it either existence or unity or plurality.

THEAETETUS: It would be a strange boldness in me which would attempt the task when I see you thus discomfited.

STRANGER: Say no more of ourselves; but until we find some one or other who can speak of not-being without number, we must acknowledge that the Sophist is a clever rogue who will not be got out of his hole.

THEAETETUS: Most true.

STRANGER: And if we say to him that he professes an art of making appearances, he will grapple with us and retort our argument upon ourselves; and when we call him an image-maker he will say, ‘Pray what do you mean at all by an image?’ — and I should like to know, Theaetetus, how we can possibly answer the younker’s question?

THEAETETUS: We shall doubtless tell him of the images which are reflected in water or in mirrors; also of sculptures, pictures, and other duplicates.

STRANGER: I see, Theaetetus, that you have never made the acquaintance of the Sophist.

THEAETETUS: Why do you think so?

STRANGER: He will make believe to have his eyes shut, or to have none.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: When you tell him of something existing in a mirror, or in sculpture, and address him as though he had eyes, he will laugh you to scorn, and will pretend that he knows nothing of mirrors and streams, or of sight at all; he will say that he is asking about an idea.

THEAETETUS: What can he mean?

STRANGER: The common notion pervading all these objects, which you speak of as many, and yet call by the single name of image, as though it were the unity under which they were all included. How will you maintain your ground against him?

THEAETETUS: How, Stranger, can I describe an image except as something fashioned in the likeness of the true?

STRANGER: And do you mean this something to be some other true thing, or what do you mean?

THEAETETUS: Certainly not another true thing, but only a resemblance.

STRANGER: And you mean by true that which really is?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And the not true is that which is the opposite of the true?

THEAETETUS: Exactly.

STRANGER: A resemblance, then, is not really real, if, as you say, not true?

THEAETETUS: Nay, but it is in a certain sense.

STRANGER: You mean to say, not in a true sense?

THEAETETUS: Yes; it is in reality only an image.

STRANGER: Then what we call an image is in reality really unreal.

THEAETETUS: In what a strange complication of being and not-being we are involved!

STRANGER: Strange! I should think so. See how, by his reciprocation of opposites, the many-headed Sophist has compelled us, quite against our will, to admit the existence of not-being.

THEAETETUS: Yes, indeed, I see.

STRANGER: The difficulty is how to define his art without falling into a contradiction.

THEAETETUS: How do you mean? And where does the danger lie?

STRANGER: When we say that he deceives us with an illusion, and that his art is illusory, do we mean that our soul is led by his art to think falsely, or what do we mean?

THEAETETUS: There is nothing else to be said.

STRANGER: Again, false opinion is that form of opinion which thinks the opposite of the truth: — You would assent?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: You mean to say that false opinion thinks what is not?

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: Does false opinion think that things which are not are not, or that in a certain sense they are?

THEAETETUS: Things that are not must be imagined to exist in a certain sense, if any degree of falsehood is to be possible.

STRANGER: And does not false opinion also think that things which most certainly exist do not exist at all?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And here, again, is falsehood?

THEAETETUS: Falsehood — yes.

STRANGER: And in like manner, a false proposition will be deemed to be one which asserts the non-existence of things which are, and the existence of things which are not.

THEAETETUS: There is no other way in which a false proposition can arise.

STRANGER: There is not; but the Sophist will deny these statements. And indeed how can any rational man assent to them, when the very expressions which we have just used were before acknowledged by us to be unutterable, unspeakable, indescribable, unthinkable? Do you see his point, Theaetetus?

THEAETETUS: Of course he will say that we are contradicting ourselves when we hazard the assertion, that falsehood exists in opinion and in words; for in maintaining this, we are compelled over and over again to assert being of not-being, which we admitted just now to be an utter impossibility.

STRANGER: How well you remember! And now it is high time to hold a consultation as to what we ought to do about the Sophist; for if we persist in looking for him in the class of false workers and magicians, you see that the handles for objection and the difficulties which will arise are very numerous and obvious.

THEAETETUS: They are indeed.

STRANGER: We have gone through but a very small portion of them, and they are really infinite.

THEAETETUS: If that is the case, we cannot possibly catch the Sophist.

STRANGER: Shall we then be so faint-hearted as to give him up?

THEAETETUS: Certainly not, I should say, if we can get the slightest hold upon him.

STRANGER: Will you then forgive me, and, as your words imply, not be altogether displeased if I flinch a little from the grasp of such a sturdy argument?

THEAETETUS: To be sure I will.

STRANGER: I have a yet more urgent request to make.

THEAETETUS: Which is — ?

STRANGER: That you will promise not to regard me as a parricide.

THEAETETUS: And why?

STRANGER: Because, in self-defence, I must test the philosophy of my father Parmenides, and try to prove by main force that in a certain sense not-being is, and that being, on the other hand, is not.

THEAETETUS: Some attempt of the kind is clearly needed.

STRANGER: Yes, a blind man, as they say, might see that, and, unless these questions are decided in one way or another, no one when he speaks of false words, or false opinion, or idols, or images, or imitations, or appearances, or about the arts which are concerned with them; can avoid falling into ridiculous contradictions.

THEAETETUS: Most true.

TEETETO: E come no?

Straniero: Quando parliamo di cose che non sono, non attribuiamo forse pluralità al non-essere?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: Ma, d’altra parte, quando diciamo ‘ciò che non è’, non attribuiamo l’unità?

TEETETO: Manifestamente.

STRANIERO: Nondimeno, sosteniamo che tu non possa e non debba attribuire l’essere al non-essere?

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: Vedi, dunque, che il non-essere in sé non può essere né detto, né proferito, né pensato, ma che è impensabile, impronunciabile, indicibile, indescrivibile?

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: Ma, se è così, mi sbagliavo nel dirti poc’anzi che la difficoltà che stava sopraggiungendo è la più grande di tutte.

Come! ve n’è ancora una maggiore appresso?

STRANIERO: Ebbene, mi meraviglio che, dopo quanto è già stato detto, tu non veda la difficoltà in cui è coinvolto colui che voglia confutare la nozione del non-essere. Infatti è costretto a contraddirsi non appena fa il tentativo.

TEETETO: Che vuoi dire? Parla più chiaramente.

STRANIERO: Non attenderti chiarezza da me. Infatti io, che sostengo che il non-essere non ha parte né nell’uno né nei molti, or ora ho parlato e sto ancora parlando del non-essere come uno; poiché dico ‘non-essere’. Comprendi?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E poco fa ho detto che il non-essere è ineffabile, indicibile, indescrivibile: mi segui?

Sì, in certo qual modo.

STRANIERO: Quando introdussi la parola ‘è’, non contraddissi forse ciò che dissi prima?

TEETETO: Chiaramente.

STRANIERO: E nell’usare il verbo singolare, non ho forse parlato del non-essere come uno?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E quando parlai del non-essere come indescrivibile, indicibile e ineffabile, adoperando ciascuna di queste parole al singolare, non mi riferivo forse al non-essere come a uno?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: Eppure diciamo che, a rigor di termini, esso non dovrebbe essere definito né come uno né come molti, e non dovrebbe nemmeno essere chiamato ‘esso’, perché l’uso della parola ‘esso’ implicherebbe una forma di unità.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: Come, adunque, può alcuno aver fede in me? Poiché ora, come sempre, io non sono all’altezza della confutazione del non-essere. E perciò, come dicevo, non guardare a me per il modo retto di parlare del non-essere; ma via, tentiamo l’esperimento con te.

TEETETO: Che vuoi dire?

STRANIERO: Fa’ un nobile sforzo, come si conviene alla gioventù, e adoperati con tutte le tue forze a parlare del non-essere in modo retto, senza introdurvi né esistenza, né unità, né pluralità.

TEETETO: Sarebbe una strana audacia in me quella che tentasse l’impresa, quando ti vedo così sconcertato.

STRANIERO: Non parliamo più di noi; ma finché non troviamo qualcuno che possa parlare del non-essere senza numero, dobbiamo riconoscere che il Sofista è un astuto furfante che non sarà tratto fuori dalla sua tana.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E se gli diciamo che professa un’arte di fare apparenze, egli verrà alle prese con noi e ritorcerà il nostro argomento contro di noi; e quando lo chiameremo fabbricatore d’immagini, dirà: ‘Di grazia, che cosa intendi mai per immagine?’ — e vorrei sapere, Teeteto, come possiamo mai rispondere alla domanda del giovinotto.

TEETETO: Gli diremo senza dubbio delle immagini che si riflettono nell’acqua o negli specchi; anche di sculture, dipinti e altri duplicati.

Vedo, Teeteto, che tu non hai mai fatto conoscenza col Sofista.

TEETETO: Perché la pensi così?

Fingerà di avere gli occhi chiusi, o di non averne.

TEETETO: Che vuoi dire?

STRANIERO: Quando gli parli di qualcosa che esiste in uno specchio, o in una scultura, e ti rivolgi a lui come se avesse occhi, ti coprirà di scherno, e fingerà di non sapere nulla di specchi e di fiumi, né della vista in alcun modo; dirà che sta chiedendo di un’idea.

TEETETO: Che cosa vorrà mai dire?

Straniero: La nozione comune che pervade tutti questi oggetti, che tu dici essere molti e pur chiami con l’unico nome di immagine, come se fosse l’unità sotto cui tutti sono compresi. Come manterrai la tua posizione contro costui?

THEAETETUS: Come, o Straniero, posso descrivere un’immagine se non come qualcosa foggiato a somiglianza del vero?

STRANIERO: E intendi che questo qualcosa sia qualche altra cosa vera, o che cosa intendi?

Certo non un’altra cosa vera, ma solo una somiglianza.

E tu intendi per vero ciò che realmente è?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E il non vero è ciò che è l’opposto del vero?

THEAETETUS: Esattamente.

STRANIERO: Una somiglianza, allora, non è realmente reale, se, come dici, non è vera?

TEETETO: Non già, ma è in un certo senso.

STRANIERO: Vuoi dire, non in senso vero?

TEETETO: Sì; in realtà è soltanto un’immagine.

STRANIERO: Allora ciò che chiamiamo immagine è in realtà realmente irreale.

TEETETO: In quale strana complicazione di essere e non essere siamo coinvolti!

Strano! Ben lo credo. Vedi come, mediante il suo reciprocare gli opposti, il sofista dalle molte teste ci ha costretti, del tutto contro la nostra volontà, ad ammettere l’esistenza del non-essere.

TEETETO: Sì, davvero, vedo.

STRANGER: La difficoltà è come definire la sua arte senza cadere in una contraddizione.

TEETETO: Come intendi? E dove sta il pericolo?

STRANIERO: Quando diciamo che egli ci inganna con un’illusione, e che la sua arte è illusoria, intendiamo dire che la nostra anima è condotta dalla sua arte a pensare falsamente, o che cosa intendiamo?

TEETETO: Non v’è altro da dire.

STRANIERO: Ancora, la falsa opinione è quella forma di opinione che pensa l’opposto della verità: — assenteresti?

THEAETETUS: Certamente.

Straniero: Vuoi dire che la falsa opinione pensa ciò che non è?

TEETETO: Naturalmente.

STRANIERO: La falsa opinione pensa che le cose che non sono non siano, o che in un certo senso siano?

TEETETO: Le cose che non sono devono essere immaginate come esistenti in un certo senso, se un qualche grado di falsità deve essere possibile.

FORESTIERO: E non pensa anche la falsa opinione che le cose che esistono nel modo più certo non esistano affatto?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E qui, di nuovo, c’è la falsità?

TEETETO: Falsità — sì.

STRANIERO: E similmente, una proposizione falsa sarà ritenuta quella che afferma l’inesistenza delle cose che sono, e l’esistenza delle cose che non sono.

TEETETO: Non c’è altro modo in cui una proposizione falsa possa sorgere.

Straniero: Non c’è; ma il Sofista negherà queste affermazioni. E in verità come può qualsiasi uomo razionale assentire ad esse, quando le stesse espressioni che abbiamo appena usate erano state prima da noi riconosciute come inesprimibili, indicibili, indescrivibili, impensabili? Vedi il suo punto, Teeteto?

TEETETO: Naturalmente egli dirà che ci contraddiciamo quando azzardiamo l’affermazione che il falso esiste nell’opinione e nelle parole; poiché nel sostenere ciò siamo costretti di continuo ad affermare l’essere del non-essere, che poco fa abbiamo ammesso essere un’assoluta impossibilità.

Straniero: Come ben ricordi! Ed ora è ormai tempo di tenere una consultazione su che cosa dobbiamo fare riguardo al Sofista; poiché se persistiamo nel cercarlo nella classe dei falsi operatori e dei maghi, vedi che gli appigli per l’obiezione e le difficoltà che sorgeranno sono molto numerosi ed evidenti.

TEETETO: Lo sono davvero.

STRANIERO: Non abbiamo percorso che una piccolissima parte di essi, e sono realmente infiniti.

TEETETO: Se le cose stanno così, non possiamo in alcun modo catturare il Sofista.

Straniero: Saremo allora così pusillanimi da abbandonarlo?

TEETETO: Certamente no, direi, se possiamo avere la minima presa su di lui.

STRANIERO: Mi perdonerai allora, e, come le tue parole implicano, non sarai del tutto scontento se mi ritraggo un poco dalla presa di un argomento tanto saldo?

THEAETETUS: Certo che lo farò.

STRANGER: Ho una richiesta ancora più urgente da fare.

TEETETO: Quale è —?

STRANIERO: Che tu prometterai di non considerarmi un parricida.

TEETETO: E perché?

STRANIERO: Perché, per mia difesa, devo mettere alla prova la filosofia di mio padre Parmenide, e cercare di dimostrare a viva forza che in un certo senso il non-essere è, e che l’essere, d’altra parte, non è.

TEETETO: Un qualche tentativo del genere è chiaramente necessario.

STRANIERO: Sì, un cieco, come si dice, potrebbe vedere ciò, e, a meno che queste questioni non siano decise in un modo o nell’altro, nessuno, quando parla di false parole, o falsa opinione, o idoli, o immagini, o imitazioni, o apparenze, o delle arti che si occupano di esse, può evitare di cadere in ridicole contraddizioni.

TEETETO: Verissimo.

STRANGER: And therefore I must venture to lay hands on my father’s argument; for if I am to be over-scrupulous, I shall have to give the matter up.

THEAETETUS: Nothing in the world should ever induce us to do so.

STRANGER: I have a third little request which I wish to make.

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: You heard me say what I have always felt and still feel — that I have no heart for this argument?

THEAETETUS: I did.

STRANGER: I tremble at the thought of what I have said, and expect that you will deem me mad, when you hear of my sudden changes and shiftings; let me therefore observe, that I am examining the question entirely out of regard for you.

THEAETETUS: There is no reason for you to fear that I shall impute any impropriety to you, if you attempt this refutation and proof; take heart, therefore, and proceed.

STRANGER: And where shall I begin the perilous enterprise? I think that the road which I must take is —

THEAETETUS: Which? — Let me hear.

STRANGER: I think that we had better, first of all, consider the points which at present are regarded as self-evident, lest we may have fallen into some confusion, and be too ready to assent to one another, fancying that we are quite clear about them.

THEAETETUS: Say more distinctly what you mean.

STRANGER: I think that Parmenides, and all ever yet undertook to determine the number and nature of existences, talked to us in rather a light and easy strain.

THEAETETUS: How?

STRANGER: As if we had been children, to whom they repeated each his own mythus or story; — one said that there were three principles, and that at one time there was war between certain of them; and then again there was peace, and they were married and begat children, and brought them up; and another spoke of two principles, — a moist and a dry, or a hot and a cold, and made them marry and cohabit. The Eleatics, however, in our part of the world, say that all things are many in name, but in nature one; this is their mythus, which goes back to Xenophanes, and is even older. Then there are Ionian, and in more recent times Sicilian muses, who have arrived at the conclusion that to unite the two principles is safer, and to say that being is one and many, and that these are held together by enmity and friendship, ever parting, ever meeting, as the severer Muses assert, while the gentler ones do not insist on the perpetual strife and peace, but admit a relaxation and alternation of them; peace and unity sometimes prevailing under the sway of Aphrodite, and then again plurality and war, by reason of a principle of strife. Whether any of them spoke the truth in all this is hard to determine; besides, antiquity and famous men should have reverence, and not be liable to accusations so serious. Yet one thing may be said of them without offence —

THEAETETUS: What thing?

STRANGER: That they went on their several ways disdaining to notice people like ourselves; they did not care whether they took us with them, or left us behind them.

THEAETETUS: How do you mean?

STRANGER: I mean to say, that when they talk of one, two, or more elements, which are or have become or are becoming, or again of heat mingling with cold, assuming in some other part of their works separations and mixtures, — tell me, Theaetetus, do you understand what they mean by these expressions? When I was a younger man, I used to fancy that I understood quite well what was meant by the term ‘not-being,’ which is our present subject of dispute; and now you see in what a fix we are about it.

THEAETETUS: I see.

STRANGER: And very likely we have been getting into the same perplexity about ‘being,’ and yet may fancy that when anybody utters the word, we understand him quite easily, although we do not know about not-being. But we may be; equally ignorant of both.

THEAETETUS: I dare say.

STRANGER: And the same may be said of all the terms just mentioned.

THEAETETUS: True.

STRANGER: The consideration of most of them may be deferred; but we had better now discuss the chief captain and leader of them.

THEAETETUS: Of what are you speaking? You clearly think that we must first investigate what people mean by the word ‘being.’

STRANGER: You follow close at my heels, Theaetetus. For the right method, I conceive, will be to call into our presence the dualistic philosophers and to interrogate them. ‘Come,’ we will say, ‘Ye, who affirm that hot and cold or any other two principles are the universe, what is this term which you apply to both of them, and what do you mean when you say that both and each of them “are”? How are we to understand the word “are”? Upon your view, are we to suppose that there is a third principle over and above the other two, — three in all, and not two? For clearly you cannot say that one of the two principles is being, and yet attribute being equally to both of them; for, if you did, whichever of the two is identified with being, will comprehend the other; and so they will be one and not two.’

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: But perhaps you mean to give the name of ‘being’ to both of them together?

THEAETETUS: Quite likely.

STRANGER: ‘Then, friends,’ we shall reply to them, ‘the answer is plainly that the two will still be resolved into one.’

THEAETETUS: Most true.

STRANGER: ‘Since, then, we are in a difficulty, please to tell us what you mean, when you speak of being; for there can be no doubt that you always from the first understood your own meaning, whereas we once thought that we understood you, but now we are in a great strait. Please to begin by explaining this matter to us, and let us no longer fancy that we understand you, when we entirely misunderstand you.’ There will be no impropriety in our demanding an answer to this question, either of the dualists or of the pluralists?

THEAETETUS: Certainly not.

STRANGER: And what about the assertors of the oneness of the all — must we not endeavour to ascertain from them what they mean by ‘being’?

THEAETETUS: By all means.

STRANGER: Then let them answer this question: One, you say, alone is? ‘Yes,’ they will reply.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And there is something which you call ‘being’?

THEAETETUS: ‘Yes.’

STRANGER: And is being the same as one, and do you apply two names to the same thing?

THEAETETUS: What will be their answer, Stranger?

STRANGER: It is clear, Theaetetus, that he who asserts the unity of being will find a difficulty in answering this or any other question.

THEAETETUS: Why so?

STRANGER: To admit of two names, and to affirm that there is nothing but unity, is surely ridiculous?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And equally irrational to admit that a name is anything?

THEAETETUS: How so?

STRANGER: To distinguish the name from the thing, implies duality.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And yet he who identifies the name with the thing will be compelled to say that it is the name of nothing, or if he says that it is the name of something, even then the name will only be the name of a name, and of nothing else.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And the one will turn out to be only one of one, and being absolute unity, will represent a mere name.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And would they say that the whole is other than the one that is, or the same with it?

THEAETETUS: To be sure they would, and they actually say so.

STRANGER: If being is a whole, as Parmenides sings, —

‘Every way like unto the fullness of a well-rounded sphere, Evenly balanced from the centre on every side, And must needs be neither greater nor less in any way, Neither on this side nor on that—’

then being has a centre and extremes, and, having these, must also have parts.

THEAETETUS: True.

STRANGER: Yet that which has parts may have the attribute of unity in all the parts, and in this way being all and a whole, may be one?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: But that of which this is the condition cannot be absolute unity?

THEAETETUS: Why not?

STRANGER: Because, according to right reason, that which is truly one must be affirmed to be absolutely indivisible.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: But this indivisible, if made up of many parts, will contradict reason.

THEAETETUS: I understand.

STRANGER: Shall we say that being is one and a whole, because it has the attribute of unity? Or shall we say that being is not a whole at all?

THEAETETUS: That is a hard alternative to offer.

STRANIERO: E perciò devo arrischiarmi a porre le mani sull’argomento di mio padre; poiché se dovessi essere troppo scrupoloso, dovrei abbandonare la questione.

TEETETO: Nulla al mondo dovrebbe mai indurci a farlo.

STRANIERO: Ho una terza piccola richiesta che desidero fare.

TEETETO: Che cos’è?

STRANIERO: Mi hai sentito dire ciò che ho sempre sentito e sento ancora — che non ho cuore per questa discussione?

TEETETO: L’ho fatto.

STRANIERO: Tremo al pensiero di ciò che ho detto, e mi aspetto che mi giudicherete pazzo, quando udrete i miei subiti cangiamenti e mutamenti; lasciatemi pertanto osservare che io esamino la questione esclusivamente per riguardo a voi.

TEETETO: Non v’è ragione che tu tema che io ti imputi alcuna sconvenienza, se tenti questa confutazione e prova; fatti coraggio, dunque, e procedi.

STRANIERO: E dove comincerò la perigliosa impresa? Penso che la via che devo prendere sia —

TEETETO: Quale? — Fammi sentire.

STRANIERO: Io penso che faremmo meglio, in primo luogo, a considerare i punti che al presente sono ritenuti evidenti per se stessi, per timore che siamo forse caduti in qualche confusione, e siamo troppo pronti ad assentire gli uni agli altri, figurandoci di avere le idee chiare su di essi.

TEETETO: Di’ più distintamente ciò che intendi.

Straniero: Penso che Parmenide, e tutti coloro che giammai si accinsero a determinare il numero e la natura degli enti, ci abbiano parlato in una vena alquanto leggera e facile.

TEETETO: Come?

FORESTIERO: Come se fossimo stati bambini, ai quali ognuno ripeteva il proprio mito o racconto; — uno diceva che vi erano tre principi, e che a un certo tempo vi era guerra tra alcuni di essi; e poi di nuovo vi era pace, ed essi si sposavano e generavano figli, e li allevavano; e un altro parlava di due principi, — un umido e un arido, o un caldo e un freddo, e li faceva sposare e convivere. Gli Eleati, tuttavia, nella nostra parte del mondo, dicono che tutte le cose sono molte nel nome, ma per natura una; questo è il loro mito, che risale a Senofane, ed è anche più antico. Vi sono poi muse Ioniche, e in tempi più recenti Siciliane, le quali sono giunte alla conclusione che unire i due principi sia più sicuro, e dire che l’essere è uno e molteplice, e che queste cose sono tenute insieme da inimicizia e amicizia, sempre separandosi, sempre incontrandosi, come affermano le Muse più severe, mentre le più miti non insistono sulla perpetua contesa e pace, ma ammettono un allentamento e un’alternanza di esse; la pace e l’unità talvolta prevalendo sotto il dominio di Afrodite, e poi di nuovo la pluralità e la guerra, per ragione di un principio di contesa. Se qualcuno di loro abbia detto il vero in tutto questo è difficile da determinare; inoltre, l’antichità e gli uomini famosi dovrebbero essere riveriti, e non essere soggetti ad accuse così gravi. Tuttavia una cosa si può dire di loro senza offesa —

TEETETO: Che cosa?

Che essi proseguirono per le loro diverse vie, disdegnando di notare persone come noi; non si curavano se ci prendessero con sé o ci lasciassero indietro.

TEETETO: Come vuoi dire?

Straniero: Voglio dire che, quando parlano di uno, due o più elementi, che sono o sono divenuti o stanno divenendo, o anche di calore che si mescola con freddo, assumendo in qualche altra parte delle loro opere separazioni e mescolanze, — dimmi, Teeteto, capisci che cosa intendono con queste espressioni? Quando ero più giovane, solevo immaginare di capire benissimo che cosa si intendesse col termine ‘non-essere,’ che è il nostro attuale soggetto di disputa; e ora vedi in quale impaccio ci troviamo a proposito di esso.

TEETETO: Vedo.

STRANIERO: E molto probabilmente siamo incorsi nella medesima perplessità riguardo all’‘essere’, e purtuttavia possiamo figurarci che, quando qualcuno pronuncia la parola, lo comprendiamo assai facilmente, sebbene ignoriamo il non-essere. Ma potremmo esserlo; ugualmente ignoranti di entrambi.

TEETETO: Oserei dire.

STRANIERO: E il medesimo può dirsi di tutti i termini testé menzionati.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: La considerazione della maggior parte di essi può essere differita; ma è meglio che ora discutiamo del capitano principale e capo di essi.

Di che cosa parli? Tu chiaramente pensi che dobbiamo prima investigare ciò che gli uomini intendono con la parola ‘essere’.

STRANGER: Mi segui da vicino, Teeteto. Poiché il metodo giusto, a mio avviso, sarà quello di chiamare alla nostra presenza i filosofi dualistici e di interrogarli. ‘Orsù,’ diremo, ‘Voi, che affermate che il caldo e il freddo o qualsivoglia altri due princìpi sono l’universo, che cos’è questo termine che applicate a entrambi, e che cosa intendete quando dite che entrambi e ciascuno di essi “sono”? Come dobbiamo intendere la parola “sono”? Secondo la vostra opinione, dobbiamo supporre che vi sia un terzo principio oltre gli altri due, — tre in tutto, e non due? Poiché chiaramente non potete dire che uno dei due princìpi sia l’essere, eppure attribuire l’essere ugualmente a entrambi; perché, se lo faceste, qualunque dei due sia identificato con l’essere comprenderà l’altro; e così essi saranno uno e non due.’

THEAETETUS: Verissimo.

STRANIERO: Ma forse intendi dare il nome di ‘essere’ a entrambi insieme?

THEAETETUS: È assai probabile.

«Allora, amici», risponderemo loro, «la risposta è chiaramente che i due saranno ancora risolti in uno.»

TEETETO: Verissimo.

Poiché, dunque, ci troviamo in difficoltà, vi preghiamo di dirci che cosa intendete, quando parlate dell’essere; perché non v’è dubbio che voi abbiate sempre, fin dal principio, inteso il vostro proprio significato, mentre noi un tempo credevamo di comprenderVi, ma ora siamo in grande imbarazzo. Vi preghiamo di cominciare dallo spiegarci questa questione, e di non far sì che noi continuiamo a immaginarci di comprendervi, quando in realtà vi fraintendiamo del tutto. Non vi sarà sconvenienza nel chiedere una risposta a questa domanda, sia ai dualisti sia ai pluralisti?

TEETETO: Certamente no.

Straniero: E che dire degli assertori dell’unità del tutto — non dobbiamo forse sforzarci di apprendere da loro che cosa intendano per ‘essere’?

TEETETO: Certamente.

STRANIERO: Allora rispondano a questa domanda: L’uno, dici, solo è? ‘Sì,’ risponderanno.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E vi è qualcosa che voi chiamate ‘essere’?

TEETETO: ‘Sì.’

E l’essere è la stessa cosa dell’uno, e applichi due nomi alla stessa cosa?

TEETETO: Quale sarà la loro risposta, Straniero?

Straniero: È chiaro, Teeteto, che colui che afferma l’unità dell’essere troverà difficoltà a rispondere a questa o a qualsiasi altra domanda.

TEETETO: Perché mai?

Straniero: Ammettere due nomi, e affermare che non v’è altro che l’unità, non è certamente ridicolo?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E altrettanto irrazionale ammettere che un nome sia qualcosa?

Teeteto: Come?

STRANIERO: Distinguere il nome dalla cosa, implica dualità.

THEAETETUS: Sì.

Eppure colui che identifica il nome con la cosa sarà costretto a dire che esso è il nome di nulla, o se dice che è il nome di qualcosa, anche allora il nome sarà soltanto il nome di un nome, e di nient’altro.

TEETETO: Vero.

E l’uno si rivelerà essere solo uno di uno, ed essendo unità assoluta, rappresenterà un mero nome.

THEAETETUS: Certamente.

E direbbero che il tutto è altro dall’uno che è, o è identico ad esso?

Certamente lo farebbero, e in effetti lo dicono.

STRANGER: Se l’essere è un tutto, come canta Parmenide, —

‘Simile in tutto alla pienezza di una sfera ben rotonda, Equilibrata ugualmente dal centro da ogni lato, E non dev’essere né maggiore né minore in alcun modo, Né da questo lato né da quello—’

allora l’essere ha un centro e degli estremi, e, avendo questi, deve anche avere delle parti.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Tuttavia ciò che ha parti può avere l’attributo dell’unità in tutte le parti, e in questo modo, essendo tutto e intero, può essere uno?

THEAETETUS: Certamente.

LO STRANIERO: Ma ciò di cui questa è la condizione non può essere unità assoluta?

TEETETO: Perché no?

STRANIERO: Perché, secondo la retta ragione, ciò che è veramente uno deve affermarsi assolutamente indivisibile.

THEAETETUS: Certamente.

LO STRANIERO: Ma questo indivisibile, se è composto di molte parti, contraddirà la ragione.

TEETETO: Capisco.

STRANIERO: Diremo che l’essere è uno e un tutto, perché ha l’attributo dell’unità? O diremo che l’essere non è affatto un tutto?

TEETETO: Questa è un’alternativa difficile da offrire.

STRANGER: Most true; for being, having in a certain sense the attribute of one, is yet proved not to be the same as one, and the all is therefore more than one.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And yet if being be not a whole, through having the attribute of unity, and there be such a thing as an absolute whole, being lacks something of its own nature?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: Upon this view, again, being, having a defect of being, will become not-being?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And, again, the all becomes more than one, for being and the whole will each have their separate nature.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: But if the whole does not exist at all, all the previous difficulties remain the same, and there will be the further difficulty, that besides having no being, being can never have come into being.

THEAETETUS: Why so?

STRANGER: Because that which comes into being always comes into being as a whole, so that he who does not give whole a place among beings, cannot speak either of essence or generation as existing.

THEAETETUS: Yes, that certainly appears to be true.

STRANGER: Again; how can that which is not a whole have any quantity? For that which is of a certain quantity must necessarily be the whole of that quantity.

THEAETETUS: Exactly.

STRANGER: And there will be innumerable other points, each of them causing infinite trouble to him who says that being is either one or two.

THEAETETUS: The difficulties which are dawning upon us prove this; for one objection connects with another, and they are always involving what has preceded in a greater and worse perplexity.

STRANGER: We are far from having exhausted the more exact thinkers who treat of being and not-being. But let us be content to leave them, and proceed to view those who speak less precisely; and we shall find as the result of all, that the nature of being is quite as difficult to comprehend as that of not-being.

THEAETETUS: Then now we will go to the others.

STRANGER: There appears to be a sort of war of Giants and Gods going on amongst them; they are fighting with one another about the nature of essence.

THEAETETUS: How is that?

STRANGER: Some of them are dragging down all things from heaven and from the unseen to earth, and they literally grasp in their hands rocks and oaks; of these they lay hold, and obstinately maintain, that the things only which can be touched or handled have being or essence, because they define being and body as one, and if any one else says that what is not a body exists they altogether despise him, and will hear of nothing but body.

THEAETETUS: I have often met with such men, and terrible fellows they are.

STRANGER: And that is the reason why their opponents cautiously defend themselves from above, out of an unseen world, mightily contending that true essence consists of certain intelligible and incorporeal ideas; the bodies of the materialists, which by them are maintained to be the very truth, they break up into little bits by their arguments, and affirm them to be, not essence, but generation and motion. Between the two armies, Theaetetus, there is always an endless conflict raging concerning these matters.

THEAETETUS: True.

STRANGER: Let us ask each party in turn, to give an account of that which they call essence.

THEAETETUS: How shall we get it out of them?

STRANGER: With those who make being to consist in ideas, there will be less difficulty, for they are civil people enough; but there will be very great difficulty, or rather an absolute impossibility, in getting an opinion out of those who drag everything down to matter. Shall I tell you what we must do?

THEAETETUS: What?

STRANGER: Let us, if we can, really improve them; but if this is not possible, let us imagine them to be better than they are, and more willing to answer in accordance with the rules of argument, and then their opinion will be more worth having; for that which better men acknowledge has more weight than that which is acknowledged by inferior men. Moreover we are no respecters of persons, but seekers after truth.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: Then now, on the supposition that they are improved, let us ask them to state their views, and do you interpret them.

THEAETETUS: Agreed.

STRANGER: Let them say whether they would admit that there is such a thing as a mortal animal.

THEAETETUS: Of course they would.

STRANGER: And do they not acknowledge this to be a body having a soul?

THEAETETUS: Certainly they do.

STRANGER: Meaning to say that the soul is something which exists?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And do they not say that one soul is just, and another unjust, and that one soul is wise, and another foolish?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And that the just and wise soul becomes just and wise by the possession of justice and wisdom, and the opposite under opposite circumstances?

THEAETETUS: Yes, they do.

STRANGER: But surely that which may be present or may be absent will be admitted by them to exist?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And, allowing that justice, wisdom, the other virtues, and their opposites exist, as well as a soul in which they inhere, do they affirm any of them to be visible and tangible, or are they all invisible?

THEAETETUS: They would say that hardly any of them are visible.

STRANGER: And would they say that they are corporeal?

THEAETETUS: They would distinguish: the soul would be said by them to have a body; but as to the other qualities of justice, wisdom, and the like, about which you asked, they would not venture either to deny their existence, or to maintain that they were all corporeal.

STRANGER: Verily, Theaetetus, I perceive a great improvement in them; the real aborigines, children of the dragon’s teeth, would have been deterred by no shame at all, but would have obstinately asserted that nothing is which they are not able to squeeze in their hands.

THEAETETUS: That is pretty much their notion.

STRANGER: Let us push the question; for if they will admit that any, even the smallest particle of being, is incorporeal, it is enough; they must then say what that nature is which is common to both the corporeal and incorporeal, and which they have in their mind’s eye when they say of both of them that they ‘are.’ Perhaps they may be in a difficulty; and if this is the case, there is a possibility that they may accept a notion of ours respecting the nature of being, having nothing of their own to offer.

THEAETETUS: What is the notion? Tell me, and we shall soon see.

STRANGER: My notion would be, that anything which possesses any sort of power to affect another, or to be affected by another, if only for a single moment, however trifling the cause and however slight the effect, has real existence; and I hold that the definition of being is simply power.

THEAETETUS: They accept your suggestion, having nothing better of their own to offer.

STRANGER: Very good; perhaps we, as well as they, may one day change our minds; but, for the present, this may be regarded as the understanding which is established with them.

THEAETETUS: Agreed.

STRANGER: Let us now go to the friends of ideas; of their opinions, too, you shall be the interpreter.

THEAETETUS: I will.

STRANGER: To them we say — You would distinguish essence from generation?

THEAETETUS: ‘Yes,’ they reply.

STRANGER: And you would allow that we participate in generation with the body, and through perception, but we participate with the soul through thought in true essence; and essence you would affirm to be always the same and immutable, whereas generation or becoming varies?

THEAETETUS: Yes; that is what we should affirm.

STRANGER: Well, fair sirs, we say to them, what is this participation, which you assert of both? Do you agree with our recent definition?

THEAETETUS: What definition?

STRANGER: We said that being was an active or passive energy, arising out of a certain power which proceeds from elements meeting with one another. Perhaps your ears, Theaetetus, may fail to catch their answer, which I recognize because I have been accustomed to hear it.

THEAETETUS: And what is their answer?

STRANGER: They deny the truth of what we were just now saying to the aborigines about existence.

THEAETETUS: What was that?

STRANGER: Any power of doing or suffering in a degree however slight was held by us to be a sufficient definition of being?

THEAETETUS: True.

STRANGER: They deny this, and say that the power of doing or suffering is confined to becoming, and that neither power is applicable to being.

THEAETETUS: And is there not some truth in what they say?

STRANIERO: Verissimo; giacché l’essere, avendo in un certo senso l’attributo dell’uno, è tuttavia dimostrato non essere lo stesso dell’uno, e il tutto è quindi più che uno.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E se pure l’essere non è un tutto, per avere l’attributo dell’unità, e vi è una tal cosa come un tutto assoluto, all’essere manca qualcosa della propria natura?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: Secondo questa visione, ancora, l’essere, difettando di essere, diventerà non-essere?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E, ancora, il tutto diventa più di uno, poiché l’essere e l’intero avranno ciascuno la propria natura separata.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: Ma se il tutto non esiste affatto, tutte le precedenti difficoltà rimangono le stesse, e vi sarà l’ulteriore difficoltà che, oltre a non avere essere, l’essere non può mai essere venuto all’essere.

TEETETO: Perché mai?

Perché ciò che viene all’essere viene sempre all’essere come un tutto, sì che chi non assegna al tutto un posto tra gli enti non può parlare né dell’essenza né della generazione come esistenti.

TEETETO: Sì, ciò certamente appare essere vero.

Ancora: come può ciò che non è un tutto avere alcuna quantità? Poiché ciò che è di una certa quantità deve necessariamente essere il tutto di quella quantità.

THEAETETUS: Esattamente.

STRANIERO: E vi saranno innumerevoli altri punti, ciascuno dei quali causa infinito travaglio a colui che dice che l’essere è o uno o due.

TEETETO: Le difficoltà che ci si fanno innanzi lo provano; poiché un’obiezione si ricollega all’altra, e queste avvolgono sempre ciò che le ha precedute in una perplessità maggiore e peggiore.

STRANIERO: Siamo ben lontani dall’avere esaurito i pensatori più esatti che trattano dell’essere e del non-essere. Ma contentiamoci di lasciarli da parte, e procediamo a considerare coloro che parlano con minore precisione; e troveremo come risultato di tutto ciò, che la natura dell’essere è non meno difficile a comprendersi di quella del non-essere.

TEETETO: Allora ora andremo dagli altri.

STRANIERO: Sembra esserci una sorta di guerra tra Giganti e Dei in corso tra loro; essi combattono gli uni contro gli altri sulla natura dell’essenza.

TEETETO: Come sarebbe?

STRANIERO: Alcuni di essi trascinano giù tutte le cose dal cielo e dall’invisibile alla terra, e letteralmente afferrano con le mani rocce e querce; di queste si impadroniscono, e ostinatamente sostengono che soltanto le cose che possono essere toccate o maneggiate hanno essere od essenza, perché definiscono l’essere e il corpo come una medesima cosa, e se qualcun altro dice che esiste ciò che non è corpo, lo disprezzano del tutto e non vogliono sentir parlare di nulla se non del corpo.

Ho spesso incontrato tali uomini, e terribili individui sono.

Straniero: E questo è il motivo per cui i loro avversari si difendono cautamente dall’alto, da un mondo invisibile, contendendo potentemente che la vera essenza consista in certe idee intelligibili e incorporee; i corpi dei materialisti, che da costoro sono sostenuti essere la verità stessa, essi spezzettano con i loro argomenti, e affermano che non sono essenza, ma generazione e moto. Tra i due eserciti, Teeteto, intorno a queste cose infuria sempre un conflitto senza fine.

TEETETO: Vero.

STRANGER: Interroghiamo ciascuna delle parti a turno, affinché rendano conto di ciò che chiamano essenza.

TEETETO: Come lo tireremo fuori da loro?

Lo Straniero: Con coloro che fanno consistere l’essere nelle idee, la difficoltà sarà minore, poiché sono gente abbastanza civile; ma grandissima difficoltà, o piuttosto una impossibilità assoluta, vi sarà a trarre un’opinione da coloro che trascinano ogni cosa giù alla materia. Ti dirò che cosa dobbiamo fare?

TEETETO: Che?

FORESTIERE: Cerchiamo, se possiamo, di migliorarli realmente; ma se ciò non è possibile, immaginiamoli migliori di quello che sono, e più disposti a rispondere secondo le regole dell’argomentazione, e allora la loro opinione sarà più degna di considerazione; poiché ciò che gli uomini migliori ammettono ha più peso di ciò che è ammesso dagli uomini inferiori. Inoltre noi non facciamo accezione di persone, ma siamo cercatori della verità.

TEETETO: Benissimo.

STRANiero: Allora, ora, nell’ipotesi che siano migliorati, chiediamo loro di esporre le loro opinioni, e tu interpretale.

TEETETO: D’accordo.

Dicano se ammetterebbero che esista un animale mortale.

TEETETO: Certamente lo farebbero.

STRANIERO: E non riconoscono questo essere un corpo avente un’anima?

TEETETO: Certamente lo fanno.

STRANIERO: Vuoi dire che l’anima è qualcosa che esiste?

TEETETO: Vero.

E non dicono forse che un’anima è giusta, e un’altra ingiusta, e che un’anima è sapiente, e un’altra stolta?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E che l’anima giusta e sapiente diventa giusta e sapiente per il possesso della giustizia e della sapienza, e l’opposto in circostanze opposte?

TEETETO: Sì, lo fanno.

STRANIERO: Ma certamente ciò che può essere presente o può essere assente sarà da loro ammesso esistere?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E, ammettendo che la giustizia, la sapienza, le altre virtù e i loro contrari esistano, nonché un’anima in cui esse ineriscono, affermano essi che alcuna di queste cose sia visibile e tangibile, o che tutte siano invisibili?

TEETETO: Direbbero che pochissimi di essi sono visibili.

STRANIERO: E direbbero che sono corporei?

TEETETO: Distinguerebbero: direbbero che l’anima ha un corpo; ma quanto alle altre qualità, la giustizia, la sapienza e simili, intorno a cui tu chiedevi, non oserebbero né negare che esistano, né affermare che siano tutte corporee.

In verità, o Teeteto, scorgo in loro un grande progresso; i veri aborigeni, figli dei denti del drago, non sarebbero stati trattenuti da alcuna vergogna, ma avrebbero ostinatamente asserito che nulla è ciò che non sono in grado di stringere nelle loro mani.

TEETETO: È più o meno questa la loro opinione.

Straniero: Spingiamo oltre la questione; poiché se ammetteranno che una qualsiasi particella dell’essere, anche la minima, sia incorporea, ciò basta; devono allora dire quale sia quella natura che è comune tanto al corporeo quanto all’incorporeo, e che hanno dinanzi alla mente quando dicono di entrambi che ‘sono’. Forse potrebbero trovarsi in difficoltà; e se è così, vi è la possibilità che accettino una nostra nozione riguardante la natura dell’essere, non avendo nulla di proprio da offrire.

TEETETO: Qual è la nozione? Dimmi, e presto vedremo.

La mia opinione sarebbe, che qualsiasi cosa possieda una qualche sorta di potere di agire su un’altra, o di essere affetta da un’altra, sia pure per un solo momento, per quanto insignificante sia la causa e per quanto lieve sia l’effetto, ha esistenza reale; e ritengo che la definizione dell’essere sia semplicemente potenza.

TEETETO: Accettano il tuo suggerimento, non avendo nulla di meglio da offrire di proprio.

STRANIERO: Molto bene; forse noi, al pari di loro, potremmo un giorno cambiare opinione; ma, per il presente, ciò può esser considerato come l’intelligenza che è stabilita con essi.

TEETETO: D’accordo.

Andiamo ora dagli amici delle idee; anche delle loro opinioni tu sarai l’interprete.

TEETETO: Lo farò.

STRANGER: A loro diciamo — Voi vorreste distinguere l’essenza dalla generazione?

TEETETO: «Sì», rispondono.

STRANIERO: E ammetteresti che noi partecipiamo alla generazione con il corpo, e per mezzo della percezione, ma con l’anima, per mezzo del pensiero, partecipiamo alla vera essenza; e l’essenza affermeresti essere sempre la stessa e immutabile, mentre la generazione o il divenire varia?

TEETETO: Sì; è ciò che dovremmo affermare.

Ebbene, cari signori, diciamo loro, che cos’è questa partecipazione che voi affermate di entrambi? Convenite con la nostra definizione di poco fa?

T E E T E T O: Che definizione?

Dicemmo che l’essere era un’energia attiva o passiva, sorgente da una certa potenza che procede da elementi i quali s’incontrano tra loro. Forse le tue orecchie, Teeteto, non sapranno cogliere la loro risposta, che io riconosco perché sono avvezzo a udirla.

THEAETETUS: E qual è la loro risposta?

STRANIERO: Essi negano la verità di ciò che or ora dicevamo agli aborigeni intorno all’esistenza.

TEETETO: Che cosa era?

STRANIERO: Qualsiasi potenza di agire o di subire, in un grado per quanto lieve, fu da noi ritenuta una definizione sufficiente dell’essere?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Essi negano ciò, e dicono che la potenza dell’agire e del subire è circoscritta al divenire, e che nessuna delle due potenze è applicabile all’essere.

TEETETO: E non c’è forse qualche verità in ciò che dicono?

STRANGER: Yes; but our reply will be, that we want to ascertain from them more distinctly, whether they further admit that the soul knows, and that being or essence is known.

THEAETETUS: There can be no doubt that they say so.

STRANGER: And is knowing and being known doing or suffering, or both, or is the one doing and the other suffering, or has neither any share in either?

THEAETETUS: Clearly, neither has any share in either; for if they say anything else, they will contradict themselves.

STRANGER: I understand; but they will allow that if to know is active, then, of course, to be known is passive. And on this view being, in so far as it is known, is acted upon by knowledge, and is therefore in motion; for that which is in a state of rest cannot be acted upon, as we affirm.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And, O heavens, can we ever be made to believe that motion and life and soul and mind are not present with perfect being? Can we imagine that being is devoid of life and mind, and exists in awful unmeaningness an everlasting fixture?

THEAETETUS: That would be a dreadful thing to admit, Stranger.

STRANGER: But shall we say that has mind and not life?

THEAETETUS: How is that possible?

STRANGER: Or shall we say that both inhere in perfect being, but that it has no soul which contains them?

THEAETETUS: And in what other way can it contain them?

STRANGER: Or that being has mind and life and soul, but although endowed with soul remains absolutely unmoved?

THEAETETUS: All three suppositions appear to me to be irrational.

STRANGER: Under being, then, we must include motion, and that which is moved.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: Then, Theaetetus, our inference is, that if there is no motion, neither is there any mind anywhere, or about anything or belonging to any one.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: And yet this equally follows, if we grant that all things are in motion — upon this view too mind has no existence.

THEAETETUS: How so?

STRANGER: Do you think that sameness of condition and mode and subject could ever exist without a principle of rest?

THEAETETUS: Certainly not.

STRANGER: Can you see how without them mind could exist, or come into existence anywhere?

THEAETETUS: No.

STRANGER: And surely contend we must in every possible way against him who would annihilate knowledge and reason and mind, and yet ventures to speak confidently about anything.

THEAETETUS: Yes, with all our might.

STRANGER: Then the philosopher, who has the truest reverence for these qualities, cannot possibly accept the notion of those who say that the whole is at rest, either as unity or in many forms: and he will be utterly deaf to those who assert universal motion. As children say entreatingly ‘Give us both,’ so he will include both the moveable and immoveable in his definition of being and all.

THEAETETUS: Most true.

STRANGER: And now, do we seem to have gained a fair notion of being?

THEAETETUS: Yes truly.

STRANGER: Alas, Theaetetus, methinks that we are now only beginning to see the real difficulty of the enquiry into the nature of it.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: O my friend, do you not see that nothing can exceed our ignorance, and yet we fancy that we are saying something good?

THEAETETUS: I certainly thought that we were; and I do not at all understand how we never found out our desperate case.

STRANGER: Reflect: after having made these admissions, may we not be justly asked the same questions which we ourselves were asking of those who said that all was hot and cold?

THEAETETUS: What were they? Will you recall them to my mind?

STRANGER: To be sure I will, and I will remind you of them, by putting the same questions to you which I did to them, and then we shall get on.

THEAETETUS: True.

STRANGER: Would you not say that rest and motion are in the most entire opposition to one another?

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: And yet you would say that both and either of them equally are?

THEAETETUS: I should.

STRANGER: And when you admit that both or either of them are, do you mean to say that both or either of them are in motion?

THEAETETUS: Certainly not.

STRANGER: Or do you wish to imply that they are both at rest, when you say that they are?

THEAETETUS: Of course not.

STRANGER: Then you conceive of being as some third and distinct nature, under which rest and motion are alike included; and, observing that they both participate in being, you declare that they are.

THEAETETUS: Truly we seem to have an intimation that being is some third thing, when we say that rest and motion are.

STRANGER: Then being is not the combination of rest and motion, but something different from them.

THEAETETUS: So it would appear.

STRANGER: Being, then, according to its own nature, is neither in motion nor at rest.

THEAETETUS: That is very much the truth.

STRANGER: Where, then, is a man to look for help who would have any clear or fixed notion of being in his mind?

THEAETETUS: Where, indeed?

STRANGER: I scarcely think that he can look anywhere; for that which is not in motion must be at rest, and again, that which is not at rest must be in motion; but being is placed outside of both these classes. Is this possible?

THEAETETUS: Utterly impossible.

STRANGER: Here, then, is another thing which we ought to bear in mind.

THEAETETUS: What?

STRANGER: When we were asked to what we were to assign the appellation of not-being, we were in the greatest difficulty: — do you remember?

THEAETETUS: To be sure.

STRANGER: And are we not now in as great a difficulty about being?

THEAETETUS: I should say, Stranger, that we are in one which is, if possible, even greater.

STRANGER: Then let us acknowledge the difficulty; and as being and not-being are involved in the same perplexity, there is hope that when the one appears more or less distinctly, the other will equally appear; and if we are able to see neither, there may still be a chance of steering our way in between them, without any great discredit.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: Let us enquire, then, how we come to predicate many names of the same thing.

THEAETETUS: Give an example.

STRANGER: I mean that we speak of man, for example, under many names — that we attribute to him colours and forms and magnitudes and virtues and vices, in all of which instances and in ten thousand others we not only speak of him as a man, but also as good, and having numberless other attributes, and in the same way anything else which we originally supposed to be one is described by us as many, and under many names.

THEAETETUS: That is true.

STRANGER: And thus we provide a rich feast for tyros, whether young or old; for there is nothing easier than to argue that the one cannot be many, or the many one; and great is their delight in denying that a man is good; for man, they insist, is man and good is good. I dare say that you have met with persons who take an interest in such matters — they are often elderly men, whose meagre sense is thrown into amazement by these discoveries of theirs, which they believe to be the height of wisdom.

THEAETETUS: Certainly, I have.

STRANGER: Then, not to exclude any one who has ever speculated at all upon the nature of being, let us put our questions to them as well as to our former friends.

THEAETETUS: What questions?

STRANGER: Shall we refuse to attribute being to motion and rest, or anything to anything, and assume that they do not mingle, and are incapable of participating in one another? Or shall we gather all into one class of things communicable with one another? Or are some things communicable and others not? — Which of these alternatives, Theaetetus, will they prefer?

THEAETETUS: I have nothing to answer on their behalf. Suppose that you take all these hypotheses in turn, and see what are the consequences which follow from each of them.

STRANGER: Very good, and first let us assume them to say that nothing is capable of participating in anything else in any respect; in that case rest and motion cannot participate in being at all.

THEAETETUS: They cannot.

STRANGER: But would either of them be if not participating in being?

THEAETETUS: No.

STRANGER: Then by this admission everything is instantly overturned, as well the doctrine of universal motion as of universal rest, and also the doctrine of those who distribute being into immutable and everlasting kinds; for all these add on a notion of being, some affirming that things ‘are’ truly in motion, and others that they ‘are’ truly at rest.

Sì; ma la nostra risposta sarà che vogliamo accertare da loro più distintamente se inoltre ammettono che l’anima conosce, e che l’essere o l’essenza è conosciuta.

TEETETO: Non può esservi dubbio che così dicano.

STRANIERO: E il conoscere e l’essere conosciuto sono un agire o un patire, o entrambi, o l’uno è un agire e l’altro un patire, o nessuno dei due ha parte in nessuno dei due?

Chiaramente, nessuno dei due ha parte in alcuno dei due; ché se dicono altro, si contraddiranno.

STRANIERO: Comprendo; ma essi ammetteranno che se il conoscere è attivo, allora, naturalmente, l’essere conosciuto è passivo. E secondo questa opinione l’essere, in quanto è conosciuto, subisce l’azione della conoscenza, ed è quindi in movimento; poiché ciò che è in stato di quiete non può subire un’azione, come affermiamo.

TEETETO: Vero.

E, o cieli, possiamo mai essere indotti a credere che il moto e la vita e l’anima e la mente non siano presenti nell’essere perfetto? Possiamo immaginare che l’essere sia privo di vita e di mente, e che esista in una tremenda insensatezza, un’essenza eternamente fissa?

THEAETETUS: Sarebbe una cosa terribile da ammettere, Straniero.

STRANIERO: Ma diremo che ha mente e non vita?

TEETETO: Come è possibile?

STRANIERO: O diremo che entrambi ineriscono all’essere perfetto, ma che esso non ha un’anima che li contenga?

TEETETO: E in quale altro modo può contenerli?

STRANIERO: O che l’essere abbia mente, vita e anima, ma, sebbene dotato di anima, rimanga assolutamente immobile?

Tutte e tre le supposizioni mi sembrano irrazionali.

Sotto l’essere, quindi, dobbiamo includere il movimento e ciò che è mosso.

THEAETETUS: Certamente.

Allora, Teeteto, la nostra inferenza è che, se non vi è movimento, non vi è neppure mente in alcun luogo, né intorno ad alcuna cosa, né appartenente ad alcuno.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E tuttavia questo consegue ugualmente, se concediamo che tutte le cose sono in movimento — anche da questo punto di vista la mente non ha esistenza.

Teeteto: Come?

STRANIERO: Pensi che l’identità di condizione, di modo e di soggetto possa mai esistere senza un principio di quiete?

TEETETO: Certamente no.

Straniero: Puoi vedere come, senza di esse, la mente potrebbe esistere, o venire all’esistenza in alcun luogo?

TEETETO: No.

E certo combattere dobbiamo in ogni modo possibile contro colui che annichilirebbe conoscenza e ragione e mente, e tuttavia osa parlare con sicurezza di qualsiasi cosa.

Sì, con tutte le nostre forze.

Allora il filosofo, che ha il più vero rispetto per queste qualità, non può in alcun modo accettare la nozione di coloro che dicono che il tutto è in quiete, sia come unità sia in molte forme: e sarà del tutto sordo a coloro che asseriscono il movimento universale. Come i bambini dicono supplichevoli: «Dateci entrambi», così egli includerà sia il mobile sia l’immobile nella sua definizione dell’essere e del tutto.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E ora, ci sembra di aver acquisito un’adeguata nozione dell’essere?

TEETETO: Sì, davvero.

Straniero: Oimè, Teeteto, mi avviso che ora soltanto cominciamo a vedere la vera difficoltà dell’indagine intorno alla sua natura.

TEETETO: Che vuoi dire?

O amico mio, non vedi che nulla può superare la nostra ignoranza, eppure ci figuriamo di dire qualche cosa di buono?

Certamente credevo che lo fossimo; e non capisco affatto come mai non abbiamo mai scoperto il nostro caso disperato.

STRANIERO: Rifletti: dopo aver fatto queste ammissioni, non potremmo noi a buon diritto essere interrogati con le stesse domande che noi stessi rivolgevamo a coloro che dicevano che tutto era caldo e freddo?

TEETETO: Che cosa erano? Vorrai richiamarli alla mia mente?

STRANIERO: Certamente lo farò, e ve le ricorderò, ponendovi le stesse domande che posi loro, e così andremo avanti.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Non diresti che riposo e moto sono nella più completa opposizione l’uno all’altro?

TEETETO: Naturalmente.

STRANIERO: Eppure tu diresti che ambedue e l’uno o l’altro di essi sono ugualmente?

TEETETO: Dovrei.

Lo straniero: E quando ammetti che entrambi o l’uno o l’altro sono, intendi dire che entrambi o l’uno o l’altro sono in movimento?

TEETETO: Certamente no.

STRANIERO: O vuoi forse intendere che entrambi sono in quiete, quando dici che essi sono?

TEETETO: Naturalmente no.

STRANIERO: Dunque tu concepisci l’essere come una certa terza e distinta natura, sotto la quale sono parimenti inclusi il riposo e il moto; e, osservando che entrambi partecipano dell’essere, dichiari che essi sono.

Davvero ci sembra di avere un presentimento che l’essere sia una terza cosa, quando diciamo che il riposo e il movimento sono.

STRANIERO: Allora l’essere non è la combinazione di quiete e moto, ma qualcosa di diverso da essi.

TEETETO: Così sembrerebbe.

Straniero: L’essere, quindi, secondo la propria natura, non è né in moto né in quiete.

TEETETO: Questo è proprio la verità.

STRANIERO: Dove, allora, deve cercare aiuto colui che abbia nella sua mente una chiara e fissa nozione dell’essere?

Teeteto: Dove, in effetti?

STRANIERO: Stento a credere ch’egli possa guardare in alcun luogo; poiché ciò che non è in movimento deve essere in quiete, e di nuovo, ciò che non è in quiete deve essere in movimento; ma l’essere è posto al di fuori di entrambe queste classi. È possibile questo?

THEAETETUS: Assolutamente impossibile.

STRANIERO: Ecco, dunque, un’altra cosa che dobbiamo tener presente.

TEETETO: Che?

STRANIERO: Quando ci fu chiesto a che cosa dovessimo assegnare l’appellativo di non-essere, ci trovammo nella massima difficoltà: — te ne ricordi?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E non siamo ora in una difficoltà altrettanto grande riguardo all’essere?

TEETETO: Direi, Straniero, che ci troviamo in una che è, se possibile, ancora più grande.

STRANIERO: Riconosciamo allora la difficoltà; e poiché l’essere e il non-essere sono implicati nella medesima perplessità, vi è speranza che quando l’uno appaia più o meno distintamente, anche l’altro appaia ugualmente; e se non siamo in grado di vedere né l’uno né l’altro, può esservi ancora una possibilità di aprirci un varco in mezzo ad essi, senza grande discredito.

TEETETO: Benissimo.

STRANIERO: Indaghiamo, dunque, come giungiamo a predicare molti nomi della medesima cosa.

TEETETO: Fai un esempio.

STRANIERO: Intendo dire che parliamo, per esempio, dell’uomo sotto molti nomi — che gli attribuiamo colori e forme e grandezze e virtù e vizi, in tutti i quali casi e in diecimila altri non solo lo diciamo uomo, ma anche buono, e con innumerevoli altri attributi, e similmente qualsiasi altra cosa che da principio supponemmo essere una viene da noi descritta come molteplice, e sotto molti nomi.

TEETETO: È vero.

FORESTIERO: E così noi apprestiamo una ricca mensa ai novizi, giovani o vecchi che siano; ché nulla è più facile che sostenere che l’uno non può essere molti, né i molti uno; e grande è il loro diletto nel negare che l’uomo sia buono; perché l’uomo, essi insistono, è uomo, e il buono è buono. Oserei dire che hai incontrato persone le quali si interessano a siffatte questioni — sono spesso uomini attempati, il cui scarso intelletto è gettato in stupore da queste loro scoperte, che essi credono essere il colmo della sapienza.

TEETETO: Certamente, sì.

STRANIERO: Dunque, per non escludere alcuno che abbia mai speculato in qualche modo sulla natura dell’essere, rivolgiamo le nostre domande a costoro, così come ai nostri precedenti amici.

TEETETO: Che domande?

LO STRANIERO: Dovremo rifiutare di attribuire l’essere al moto e alla quiete, o alcuna cosa ad alcun’altra, e supporre che essi non si mescolino e siano incapaci di partecipare l’uno dell’altro? O dovremo riunire tutte le cose in una sola classe di cose comunicabili tra loro? Oppure alcune cose sono comunicabili e altre no? — Quale di queste alternative, Teeteto, preferiranno?

TEETETO: Non ho nulla da rispondere per conto loro. Supponi di prendere in esame tutte queste ipotesi a una a una, e osserva quali conseguenze derivino da ciascuna di esse.

Benissimo, e anzitutto supponiamo che essi dicano che nulla è capace di partecipare a nessun’altra cosa sotto nessun aspetto; in tal caso il riposo e il movimento non possono partecipare affatto dell’essere.

THEAETETUS: They cannot.

STRANIERO: Ma sarebbe uno dei due se non partecipasse dell’essere?

TEETETO: No.

STRANIERO: Allora con questa ammissione tutto è immediatamente sovvertito, tanto la dottrina del movimento universale quanto quella del riposo universale, e anche la dottrina di coloro che distribuiscono l’essere in generi immutabili ed eterni; giacché tutti costoro aggiungono una nozione dell’essere, gli uni affermando che le cose ‘sono’ veramente in movimento, gli altri che ‘sono’ veramente in quiete.

THEAETETUS: Just so.

STRANGER: Again, those who would at one time compound, and at another resolve all things, whether making them into one and out of one creating infinity, or dividing them into finite elements, and forming compounds out of these; whether they suppose the processes of creation to be successive or continuous, would be talking nonsense in all this if there were no admixture.

THEAETETUS: True.

STRANGER: Most ridiculous of all will the men themselves be who want to carry out the argument and yet forbid us to call anything, because participating in some affection from another, by the name of that other.

THEAETETUS: Why so?

STRANGER: Why, because they are compelled to use the words ‘to be,’ ‘apart,’ ‘from others,’ ‘in itself,’ and ten thousand more, which they cannot give up, but must make the connecting links of discourse; and therefore they do not require to be refuted by others, but their enemy, as the saying is, inhabits the same house with them; they are always carrying about with them an adversary, like the wonderful ventriloquist, Eurycles, who out of their own bellies audibly contradicts them.

THEAETETUS: Precisely so; a very true and exact illustration.

STRANGER: And now, if we suppose that all things have the power of communion with one another — what will follow?

THEAETETUS: Even I can solve that riddle.

STRANGER: How?

THEAETETUS: Why, because motion itself would be at rest, and rest again in motion, if they could be attributed to one another.

STRANGER: But this is utterly impossible.

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: Then only the third hypothesis remains.

THEAETETUS: True.

STRANGER: For, surely, either all things have communion with all; or nothing with any other thing; or some things communicate with some things and others not.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And two out of these three suppositions have been found to be impossible.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Every one then, who desires to answer truly, will adopt the third and remaining hypothesis of the communion of some with some.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: This communion of some with some may be illustrated by the case of letters; for some letters do not fit each other, while others do.

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: And the vowels, especially, are a sort of bond which pervades all the other letters, so that without a vowel one consonant cannot be joined to another.

THEAETETUS: True.

STRANGER: But does every one know what letters will unite with what? Or is art required in order to do so?

THEAETETUS: Art is required.

STRANGER: What art?

THEAETETUS: The art of grammar.

STRANGER: And is not this also true of sounds high and low? — Is not he who has the art to know what sounds mingle, a musician, and he who is ignorant, not a musician?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And we shall find this to be generally true of art or the absence of art.

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: And as classes are admitted by us in like manner to be some of them capable and others incapable of intermixture, must not he who would rightly show what kinds will unite and what will not, proceed by the help of science in the path of argument? And will he not ask if the connecting links are universal, and so capable of intermixture with all things; and again, in divisions, whether there are not other universal classes, which make them possible?

THEAETETUS: To be sure he will require science, and, if I am not mistaken, the very greatest of all sciences.

STRANGER: How are we to call it? By Zeus, have we not lighted unwittingly upon our free and noble science, and in looking for the Sophist have we not entertained the philosopher unawares?

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: Should we not say that the division according to classes, which neither makes the same other, nor makes other the same, is the business of the dialectical science?

THEAETETUS: That is what we should say.

STRANGER: Then, surely, he who can divide rightly is able to see clearly one form pervading a scattered multitude, and many different forms contained under one higher form; and again, one form knit together into a single whole and pervading many such wholes, and many forms, existing only in separation and isolation. This is the knowledge of classes which determines where they can have communion with one another and where not.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: And the art of dialectic would be attributed by you only to the philosopher pure and true?

THEAETETUS: Who but he can be worthy?

STRANGER: In this region we shall always discover the philosopher, if we look for him; like the Sophist, he is not easily discovered, but for a different reason.

THEAETETUS: For what reason?

STRANGER: Because the Sophist runs away into the darkness of not-being, in which he has learned by habit to feel about, and cannot be discovered because of the darkness of the place. Is not that true?

THEAETETUS: It seems to be so.

STRANGER: And the philosopher, always holding converse through reason with the idea of being, is also dark from excess of light; for the souls of the many have no eye which can endure the vision of the divine.

THEAETETUS: Yes; that seems to be quite as true as the other.

STRANGER: Well, the philosopher may hereafter be more fully considered by us, if we are disposed; but the Sophist must clearly not be allowed to escape until we have had a good look at him.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: Since, then, we are agreed that some classes have a communion with one another, and others not, and some have communion with a few and others with many, and that there is no reason why some should not have universal communion with all, let us now pursue the enquiry, as the argument suggests, not in relation to all ideas, lest the multitude of them should confuse us, but let us select a few of those which are reckoned to be the principal ones, and consider their several natures and their capacity of communion with one another, in order that if we are not able to apprehend with perfect clearness the notions of being and not-being, we may at least not fall short in the consideration of them, so far as they come within the scope of the present enquiry, if peradventure we may be allowed to assert the reality of not-being, and yet escape unscathed.

THEAETETUS: We must do so.

STRANGER: The most important of all the genera are those which we were just now mentioning — being and rest and motion.

THEAETETUS: Yes, by far.

STRANGER: And two of these are, as we affirm, incapable of communion with one another.

THEAETETUS: Quite incapable.

STRANGER: Whereas being surely has communion with both of them, for both of them are?

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: That makes up three of them.

THEAETETUS: To be sure.

STRANGER: And each of them is other than the remaining two, but the same with itself.

THEAETETUS: True.

STRANGER: But then, what is the meaning of these two words, ‘same’ and ‘other’? Are they two new kinds other than the three, and yet always of necessity intermingling with them, and are we to have five kinds instead of three; or when we speak of the same and other, are we unconsciously speaking of one of the three first kinds?

THEAETETUS: Very likely we are.

STRANGER: But, surely, motion and rest are neither the other nor the same.

THEAETETUS: How is that?

STRANGER: Whatever we attribute to motion and rest in common, cannot be either of them.

THEAETETUS: Why not?

STRANGER: Because motion would be at rest and rest in motion, for either of them, being predicated of both, will compel the other to change into the opposite of its own nature, because partaking of its opposite.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: Yet they surely both partake of the same and of the other?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Then we must not assert that motion, any more than rest, is either the same or the other.

THEAETETUS: No; we must not.

STRANGER: But are we to conceive that being and the same are identical?

THEAETETUS: Possibly.

STRANGER: But if they are identical, then again in saying that motion and rest have being, we should also be saying that they are the same.

THEAETETUS: Which surely cannot be.

STRANGER: Then being and the same cannot be one.

THEAETETUS: Scarcely.

STRANGER: Then we may suppose the same to be a fourth class, which is now to be added to the three others.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: And shall we call the other a fifth class? Or should we consider being and other to be two names of the same class?

THEAETETUS: Very likely.

STRANGER: But you would agree, if I am not mistaken, that existences are relative as well as absolute?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And the other is always relative to other?

THEAETETUS: True.

TEETETO: Appunto.

STRANIERO: Di nuovo, coloro che sogliono ora comporre e ora scomporre tutte le cose, sia facendone una sola e dall’una creando l’infinito, sia dividendole in elementi finiti e da questi formando composti; sia che suppongano i processi della creazione successivi o continui, direbbero in tutto ciò cose senza senso se non vi fosse mescolanza.

TEETETO: Vero.

I più ridicoli di tutti saranno quegli stessi uomini che vogliono condurre avanti il ragionamento e tuttavia ci vietano di chiamare qualsiasi cosa, perché partecipa di qualche affezione da un altro, col nome di quell’altro.

TEETETO: Perché mai?

STRANIERO: Perché, essendo costretti a usare le parole ‘essere,’ ‘separato,’ ‘dagli altri,’ ‘in sé,’ e altre diecimila, che non possono abbandonare, ma devono farne i nessi del discorso; e pertanto non hanno bisogno che altri li confutino, ma il loro nemico, come si suol dire, abita nella stessa casa con loro; portano sempre con sé un avversario, come il meraviglioso ventriloquo Euricle, che dal loro stesso ventre apertamente li contraddice.

TEETETO: Precisamente così; un’illustrazione molto vera ed esatta.

STRANIERO: E ora, se supponiamo che tutte le cose abbiano il potere della comunione le une con le altre — che cosa seguirà?

TEETETO: Anche io posso risolvere quell’enigma.

STRANIERO: Come?

Perché il moto stesso sarebbe in quiete, e la quiete a sua volta in moto, se potessero essere attribuiti l’uno all’altro.

STRANIERO: Ma questo è del tutto impossibile.

TEETETO: Naturalmente.

STRANIERO: Allora rimane soltanto la terza ipotesi.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Infatti, certamente, o tutte le cose hanno comunione con tutte; o nessuna con qualsiasi altra; o alcune cose comunicano con alcune e altre no.

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E due di queste tre supposizioni sono state trovate impossibili.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: Ognuno allora, che desideri rispondere secondo verità, adotterà la terza e rimanente ipotesi della comunione di alcuni con alcuni.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: Questa comunione di alcune con alcune può essere illustrata dal caso delle lettere; alcune lettere, infatti, non combaciano tra loro, mentre altre sì.

TEETETO: Naturalmente.

STRANIERO: E le vocali, soprattutto, sono una sorta di legame che pervade tutte le altre lettere, così che senza una vocale una consonante non può essere congiunta a un’altra.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Ma sa ognuno quali lettere si uniranno con quali? O è richiesta l’arte per fare ciò?

THEAETETUS: L’arte è richiesta.

STRANIERO: Qual arte?

THEAETETUS: L’arte della grammatica.

E non è vero anche questo dei suoni acuti e gravi? — Non è musico colui che ha l’arte di sapere quali suoni si mescolano, e non musico colui che ne è ignorante?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E troveremo che questo è generalmente vero dell’arte o dell’assenza di arte.

TEETETO: Naturalmente.

STRANIERO: E poiché ammettiamo parimenti che alcune classi siano capaci e altre incapaci di mescolanza, non dovrà colui che voglia mostrare rettamente quali specie si uniscono e quali no, procedere con l’aiuto della scienza per la via del ragionamento? E non domanderà se i legami congiungenti siano universali, e quindi capaci di mescolarsi con tutte le cose; e ancora, nelle divisioni, se non vi siano altre classi universali, che le rendono possibili?

Certo, egli richiederà la scienza e, se non m’inganno, la più grande di tutte le scienze.

Come la chiameremo? Per Zeus, non ci siamo forse imbattuti, senza avvedercene, nella nostra libera e nobile scienza, e, mentre cercavamo il Sofista, non abbiamo forse accolto il filosofo senza saperlo?

TEETETO: Che vuoi dire?

Non diremo forse che la divisione secondo classi, la quale non rende il medesimo altro, né l’altro medesimo, è compito della scienza dialettica?

TEETETO: È ciò che dovremmo dire.

STRANIERO: Allora, certamente, colui che sa dividere rettamente è capace di vedere chiaramente una forma che pervade una moltitudine sparsa, e molte forme diverse contenute sotto una forma superiore; e ancora, una forma intessuta in un tutto unico e che pervade molti tali interi, e molte forme, esistenti solo nella separazione e nell’isolamento. Questa è la conoscenza delle classi che determina dove esse possono avere comunione tra loro e dove no.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E l’arte della dialettica sarebbe attribuita da te solo al filosofo puro e vero?

TEETETO: Chi, se non lui, può essere degno?

STRANIERO: In questa regione scopriremo sempre il filosofo, se lo cerchiamo; come il Sofista, non è facilmente scoperto, ma per una ragione diversa.

TEETETO: Per quale ragione?

STRAN(I)ERO: Perché il Sofista si rifugia nelle tenebre del non-essere, nelle quali ha imparato per abitudine a brancolare, e non può essere scoperto a causa dell’oscurità del luogo. Non è forse vero?

TEETETO: Così pare.

E il filosofo, conversando sempre mediante la ragione con l’idea dell’essere, è pure oscuro per eccesso di luce; poiché le anime dei più non hanno occhio che possa sopportare la visione del divino.

TEETETO: Sì; ciò sembra essere altrettanto vero quanto l’altro.

FORESTIERO: Orbene, il filosofo potrà essere da noi più compiutamente considerato in seguito, se ne avremo vaglia; ma il Sofista non deve certo essere lasciato sfuggire, finché non lo abbiamo ben osservato.

TEETETO: Benissimo.

Poiché siamo d’accordo, dunque, che alcune classi hanno comunione tra loro, altre no, e che alcune hanno comunione con poche e altre con molte, e che nulla impedisce che alcune abbiano comunione universale con tutte, proseguiamo ora l’indagine, come suggerisce il ragionamento, non in relazione a tutte le idee, affinché la loro moltitudine non ci confonda, ma scegliamo alcune di quelle che sono ritenute le principali, e consideriamo le loro rispettive nature e la loro capacità di comunione reciproca, affinché, se non siamo in grado di apprendere con perfetta chiarezza le nozioni dell’essere e del non-essere, possiamo almeno non venir meno nella loro considerazione, per quanto rientrano nella portata della presente indagine, se per avventura ci sia concesso di affermare la realtà del non-essere, e tuttavia uscirne illesi.

THEAETETUS: Dobbiamo farlo.

STRANIERO: I più importanti fra tutti i generi sono quelli che dianzi menzionavamo — l’essere, la quiete e il movimento.

TEETETO: Sì, di gran lunga.

STRANIERO: E due di questi sono, come affermiamo, incapaci di comunione l’uno con l’altro.

TEETETO: Del tutto incapace.

STRANIERO: Mentre l’essere ha certamente comunione con entrambi, poiché entrambi sono?

TEETETO: Naturalmente.

STRANIERO: Questo ne fa tre.

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E ciascuno di essi è altro dai rimanenti due, ma identico a sé stesso.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Ma allora, che cosa significano queste due parole, ‘stesso’ e ‘altro’? Sono due generi nuovi diversi dai tre, e tuttavia sempre necessariamente mescolati con essi, e dobbiamo avere cinque generi invece di tre; o quando parliamo dello stesso e dell’altro, parliamo inconsapevolmente di uno dei tre primi generi?

TEETETO: Molto probabilmente lo siamo.

STRANIERO: Ma, certamente, il movimento e la quiete non sono né l’altro né il medesimo.

TEETETO: Come sarebbe?

STRANIERO: Tutto ciò che in comune attribuiamo al moto e alla quiete, non può essere né l’uno né l’altro.

TEETETO: Perché no?

STRANIERO: Perché il movimento sarebbe in quiete e la quiete in movimento, poiché l’uno o l’altro, essendo predicato di entrambi, costringerà l’altro a mutarsi nell’opposto della propria natura, perché partecipa del suo opposto.

TEETETO: Verissimo.

Straniero: Eppure entrambi certamente partecipano del medesimo e dell’altro?

THEAETETUS: Sì.

Allora non dobbiamo affermare che il movimento, non più della quiete, sia o lo stesso o l’altro.

TEETETO: No; non dobbiamo.

STRANIERO: Ma dobbiamo concepire che l’essere e il medesimo siano identici?

TEETETO: Forse.

Ma se sono identici, allora di nuovo, nel dire che il moto e la quiete hanno l’essere, dovremmo anche dire che sono la stessa cosa.

TEETETO: Il che certamente non può essere.

STRANGER: Then being and the same cannot be one.

A stento.

STRANIERO: Possiamo allora supporre che la medesima sia una quarta classe, che ora va aggiunta alle altre tre.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E chiameremo l’altro una quinta classe? O dovremmo considerare l’essere e l’altro due nomi della stessa classe?

TEETETO: Molto probabile.

Ma lei sarebbe d’accordo, se non mi sbaglio, che le esistenze sono relative oltre che assolute?

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E l’altro è sempre relativo ad altro?

TEETETO: Vero.

STRANGER: But this would not be the case unless being and the other entirely differed; for, if the other, like being, were absolute as well as relative, then there would have been a kind of other which was not other than other. And now we find that what is other must of necessity be what it is in relation to some other.

THEAETETUS: That is the true state of the case.

STRANGER: Then we must admit the other as the fifth of our selected classes.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And the fifth class pervades all classes, for they all differ from one another, not by reason of their own nature, but because they partake of the idea of the other.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: Then let us now put the case with reference to each of the five.

THEAETETUS: How?

STRANGER: First there is motion, which we affirm to be absolutely ‘other’ than rest: what else can we say?

THEAETETUS: It is so.

STRANGER: And therefore is not rest.

THEAETETUS: Certainly not.

STRANGER: And yet is, because partaking of being.

THEAETETUS: True.

STRANGER: Again, motion is other than the same?

THEAETETUS: Just so.

STRANGER: And is therefore not the same.

THEAETETUS: It is not.

STRANGER: Yet, surely, motion is the same, because all things partake of the same.

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: Then we must admit, and not object to say, that motion is the same and is not the same, for we do not apply the terms ‘same’ and ‘not the same,’ in the same sense; but we call it the ‘same,’ in relation to itself, because partaking of the same; and not the same, because having communion with the other, it is thereby severed from the same, and has become not that but other, and is therefore rightly spoken of as ‘not the same.’

THEAETETUS: To be sure.

STRANGER: And if absolute motion in any point of view partook of rest, there would be no absurdity in calling motion stationary.

THEAETETUS: Quite right, — that is, on the supposition that some classes mingle with one another, and others not.

STRANGER: That such a communion of kinds is according to nature, we had already proved before we arrived at this part of our discussion.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: Let us proceed, then. May we not say that motion is other than the other, having been also proved by us to be other than the same and other than rest?

THEAETETUS: That is certain.

STRANGER: Then, according to this view, motion is other and also not other?

THEAETETUS: True.

STRANGER: What is the next step? Shall we say that motion is other than the three and not other than the fourth, — for we agreed that there are five classes about and in the sphere of which we proposed to make enquiry?

THEAETETUS: Surely we cannot admit that the number is less than it appeared to be just now.

STRANGER: Then we may without fear contend that motion is other than being?

THEAETETUS: Without the least fear.

STRANGER: The plain result is that motion, since it partakes of being, really is and also is not?

THEAETETUS: Nothing can be plainer.

STRANGER: Then not-being necessarily exists in the case of motion and of every class; for the nature of the other entering into them all, makes each of them other than being, and so non-existent; and therefore of all of them, in like manner, we may truly say that they are not; and again, inasmuch as they partake of being, that they are and are existent.

THEAETETUS: So we may assume.

STRANGER: Every class, then, has plurality of being and infinity of not-being.

THEAETETUS: So we must infer.

STRANGER: And being itself may be said to be other than the other kinds.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: Then we may infer that being is not, in respect of as many other things as there are; for not-being these it is itself one, and is not the other things, which are infinite in number.

THEAETETUS: That is not far from the truth.

STRANGER: And we must not quarrel with this result, since it is of the nature of classes to have communion with one another; and if any one denies our present statement [viz., that being is not, etc.], let him first argue with our former conclusion [i.e., respecting the communion of ideas], and then he may proceed to argue with what follows.

THEAETETUS: Nothing can be fairer.

STRANGER: Let me ask you to consider a further question.

THEAETETUS: What question?

STRANGER: When we speak of not-being, we speak, I suppose, not of something opposed to being, but only different.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: When we speak of something as not great, does the expression seem to you to imply what is little any more than what is equal?

THEAETETUS: Certainly not.

STRANGER: The negative particles, ou and me, when prefixed to words, do not imply opposition, but only difference from the words, or more correctly from the things represented by the words, which follow them.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: There is another point to be considered, if you do not object.

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: The nature of the other appears to me to be divided into fractions like knowledge.

THEAETETUS: How so?

STRANGER: Knowledge, like the other, is one; and yet the various parts of knowledge have each of them their own particular name, and hence there are many arts and kinds of knowledge.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: And is not the case the same with the parts of the other, which is also one?

THEAETETUS: Very likely; but will you tell me how?

STRANGER: There is some part of the other which is opposed to the beautiful?

THEAETETUS: There is.

STRANGER: Shall we say that this has or has not a name?

THEAETETUS: It has; for whatever we call not-beautiful is other than the beautiful, not than something else.

STRANGER: And now tell me another thing.

THEAETETUS: What?

STRANGER: Is the not-beautiful anything but this — an existence parted off from a certain kind of existence, and again from another point of view opposed to an existing something?

THEAETETUS: True.

STRANGER: Then the not-beautiful turns out to be the opposition of being to being?

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: But upon this view, is the beautiful a more real and the not-beautiful a less real existence?

THEAETETUS: Not at all.

STRANGER: And the not-great may be said to exist, equally with the great?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And, in the same way, the just must be placed in the same category with the not-just — the one cannot be said to have any more existence than the other.

THEAETETUS: True.

STRANGER: The same may be said of other things; seeing that the nature of the other has a real existence, the parts of this nature must equally be supposed to exist.

THEAETETUS: Of course.

STRANGER: Then, as would appear, the opposition of a part of the other, and of a part of being, to one another, is, if I may venture to say so, as truly essence as being itself, and implies not the opposite of being, but only what is other than being.

THEAETETUS: Beyond question.

STRANGER: What then shall we call it?

THEAETETUS: Clearly, not-being; and this is the very nature for which the Sophist compelled us to search.

STRANGER: And has not this, as you were saying, as real an existence as any other class? May I not say with confidence that not-being has an assured existence, and a nature of its own? Just as the great was found to be great and the beautiful beautiful, and the not-great not-great, and the not-beautiful not-beautiful, in the same manner not-being has been found to be and is not-being, and is to be reckoned one among the many classes of being. Do you, Theaetetus, still feel any doubt of this?

THEAETETUS: None whatever.

STRANGER: Do you observe that our scepticism has carried us beyond the range of Parmenides’ prohibition?

THEAETETUS: In what?

STRANGER: We have advanced to a further point, and shown him more than he forbad us to investigate.

THEAETETUS: How is that?

STRANGER: Why, because he says —

‘Not-being never is, and do thou keep thy thoughts from this way of enquiry.’

THEAETETUS: Yes, he says so.

STRANGER: Whereas, we have not only proved that things which are not are, but we have shown what form of being not-being is; for we have shown that the nature of the other is, and is distributed over all things in their relations to one another, and whatever part of the other is contrasted with being, this is precisely what we have ventured to call not-being.

THEAETETUS: And surely, Stranger, we were quite right.

STRANIERO: Ma ciò non sarebbe, a meno che l’essere e l’altro non differissero interamente; poiché, se l’altro, come l’essere, fosse assoluto e insieme relativo, allora vi sarebbe una specie di altro che non sarebbe altro dall’altro. E ora troviamo che ciò che è altro deve necessariamente essere quello che è in relazione a qualche altro.

TEETETO: Questo è il vero stato delle cose.

STRANIERO: Allora dobbiamo ammettere l’altro come la quinta delle nostre classi selezionate.

THEAETETUS: Sì.

Straniero: E la quinta classe pervade tutte le classi, poiché tutte differiscono l’una dall’altra, non per la loro propria natura, ma perché partecipano dell’idea dell’altro.

TEETETO: Verissimo.

LO STRANIERO: Allora, poniamo ora il caso con riferimento a ciascuno dei cinque.

TEETETO: Come?

STRANIERO: Prima c’è il moto, che affermiamo essere assolutamente ‘altro’ dalla quiete: che altro possiamo dire?

TEETETO: È così.

STRANIERO: E pertanto non è quiete.

TEETETO: Certamente no.

STRANIERO: E tuttavia è, perché partecipa dell’essere.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Di nuovo, il movimento è altro dal medesimo?

TEETETO: Appunto.

STRANIERO: E quindi non è lo stesso.

TEETETO: Non è.

Straniero: Eppure, certamente, il moto è lo stesso, poiché tutte le cose partecipano dello stesso.

THEAETETUS: Verissimo.

STRANIERO: Allora dobbiamo ammettere, e non opporci a dire, che il movimento è il medesimo e non è il medesimo, poiché non applichiamo i termini ‘medesimo’ e ‘non medesimo’ nello stesso senso; ma lo chiamiamo ‘medesimo’ in relazione a se stesso, perché partecipa del medesimo; e non medesimo, perché avendo comunione con l’altro, in tal modo è separato dal medesimo, ed è divenuto non quello ma altro, e perciò è giustamente detto ‘non medesimo.’

THEAETETUS: Certamente.

LO STRANIERO: E se il moto assoluto, da qualsiasi punto di vista, partecipasse della quiete, non vi sarebbe assurdità alcuna nel chiamare stazionario il moto.

TEETETO: Giustissimo, — cioè, supponendo che alcuni generi si mescolino tra loro, e altri no.

STRANIERO: Che tale comunione di generi sia secondo natura, già lo avevamo dimostrato prima di giungere a questa parte della nostra discussione.

THEAETETUS: Certamente.

Procediamo, dunque. Non possiamo forse dire che il movimento è altro dall’altro, essendo stato anche dimostrato da noi essere altro dall’identico e altro dalla quiete?

TEETETO: Certo.

Straniero: Allora, secondo questa concezione, il moto è altro e anche non altro?

TEETETO: Vero.

Straniero: Qual è il passo successivo? Diremo che il movimento è diverso dai tre e non diverso dal quarto, — poiché abbiamo convenuto che vi sono cinque classi intorno e nell’ambito delle quali ci eravamo proposti di fare indagine?

Certo non possiamo ammettere che il numero sia minore di quanto appariva poco fa.

STRANIERO: Dunque possiamo senza timore sostenere che il moto è altro dall’essere?

TEETETO: Senza il minimo timore.

STRANIERO: Il risultato evidente è che il movimento, poiché partecipa dell’essere, realmente è e anche non è?

THEAETETUS: Nulla può essere più chiaro.

STRANIERO: Allora il non-essere esiste necessariamente nel caso del movimento e di ogni genere; poiché la natura dell’altro, entrando in tutti loro, rende ciascuno di essi altro dall’essere, e quindi non-esistente; e pertanto di tutti loro, similmente, possiamo dire veramente che non sono; e ancora, in quanto partecipano dell’essere, che sono e sono esistenti.

TEETETO: Quindi possiamo supporlo.

STRANIERO: Ogni classe, allora, ha pluralità di essere e infinità di non-essere.

TEETETO: Dobbiamo quindi dedurlo.

E l’essere stesso può dirsi altro dagli altri generi.

THEAETETUS: Certamente.

Allora possiamo inferire che l’essere non è, rispetto a quante altre cose vi sono; poiché non essendo queste, è esso stesso uno, e non è le altre cose, che sono infinite di numero.

TEETETO: Non è lontano dalla verità.

E non dobbiamo contendere con questo risultato, poiché è nella natura dei generi avere comunione gli uni con gli altri; e se qualcuno nega la nostra presente affermazione [cioè, che l’essere non è, ecc.], prima disputi con la nostra precedente conclusione [cioè, riguardante la comunione delle idee], e poi potrà procedere a disputare con ciò che segue.

TEETETO: NULLA PUÒ ESSERE PIÙ BELLO.

Permettetemi di chiedervi di considerare un’ulteriore questione.

TEETETO: Quale domanda?

STRANIERO: Quando parliamo del non-essere, parliamo, suppongo, non di qualcosa di opposto all’essere, ma solo di qualcosa di diverso.

TEETETO: Che vuoi dire?

Quando diciamo di qualcosa che non è grande, ti sembra che l’espressione implichi il piccolo più che l’uguale?

TEETETO: Certamente no.

STRANIERO: Le particelle negative, ou e me, quando sono anteposte alle parole, non implicano opposizione, ma solo differenza dalle parole, o più correttamente dalle cose rappresentate dalle parole che le seguono.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: Vi è un altro punto da considerare, se non ti opponi.

TEETETO: Che cos’è?

STRANIERO: La natura dell’altro mi appare divisa in frazioni come la conoscenza.

Teeteto: Come?

STRANIERO: La conoscenza, come l’altra, è una; eppure le varie parti della conoscenza hanno ciascuna il proprio particolare nome, e perciò vi sono molte arti e generi di conoscenza.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E non è lo stesso il caso per le parti dell’altro, che è anch’esso uno?

TEETETO: Molto probabile; ma vuoi dirmi come?

STRANIERO: Vi è qualche parte dell’altro che è opposta al bello?

TEETETO: C’è.

Straniero: Diremo che questo ha o non ha un nome?

Così è; poiché ciò che chiamiamo non-bello è altro dal bello, non da qualcos’altro.

STRANIERO: E ora dimmi un’altra cosa.

TEETETO: Che?

Lo Straniero: Il non-bello è forse altro che questo — un essere separato da un certo genere di essere, e di nuovo, da un altro punto di vista, opposto a qualcosa che è?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Allora il non-bello risulta essere l’opposizione dell’essere all’essere?

THEAETETUS: Verissimo.

STRANIERO: Ma secondo questa concezione, il bello è un’esistenza più reale e il non-bello un’esistenza meno reale?

TEETETO: Niente affatto.

STRANIERO: E il non-grande può dirsi che esista, al pari del grande?

THEAETETUS: Sì.

E, allo stesso modo, il giusto deve essere collocato nella medesima categoria del non-giusto — non può dirsi che l’uno abbia più esistenza dell’altro.

TEETETO: Vero.

STRANGER: Lo stesso può dirsi di altre cose; poiché la natura dell’altro ha una reale esistenza, si deve ugualmente supporre che le parti di questa natura esistano.

TEETETO: Naturalmente.

Straniero: Allora, come sembrerebbe, l’opposizione tra una parte dell’altro e una parte dell’essere è, se mi è lecito dirlo, tanto veramente essenza quanto l’essere stesso, e non implica l’opposto dell’essere, ma solo ciò che è altro dall’essere.

TEETETO: Senza dubbio.

LO STRANIERO: Che cosa allora dovremmo chiamarlo?

TEETETO: Chiaramente, il non-essere; e questa è appunto la natura che il Sofista ci ha costretti a ricercare.

STRANIERO: E non ha questo, come dicevi, un’esistenza altrettanto reale di qualsiasi altra classe? Non posso io dire con fiducia che il non-essere ha un’esistenza assicurata e una natura propria? Come il grande fu trovato grande e il bello bello, e il non-grande non-grande, e il non-bello non-bello, allo stesso modo il non-essere fu trovato essere ed è non-essere, e va annoverato tra le molte classi dell’essere. Dubiti ancora di questo, Teeteto?

TEETETO: Nessuna affatto.

Osservi che il nostro scetticismo ci ha portati oltre i limiti della proibizione di Parmenide?

TEETETO: In che cosa?

STRANIERO: Siamo avanzati a un punto ulteriore, e gli abbiamo mostrato più di quanto egli ci proibì di investigare.

TEETETO: Come sarebbe?

LO STRANIERO: Perché, perché dice —

‘Il non-essere non è mai, e tu tieni i tuoi pensieri lontano da questa via d’indagine.’

TEETETO: Sì, dice così.

STRANIERO: Ora, non solo abbiamo dimostrato che le cose che non sono, sono, ma abbiamo mostrato quale forma di essere sia il non-essere; poiché abbiamo mostrato che la natura dell’altro è, ed è distribuita su tutte le cose nelle loro relazioni reciproche, e qualunque parte dell’altro sia contrapposta all’essere, questa è precisamente ciò che abbiamo osato chiamare non-essere.

E certamente, Straniero, avevamo proprio ragione.

STRANGER: Let not any one say, then, that while affirming the opposition of not-being to being, we still assert the being of not-being; for as to whether there is an opposite of being, to that enquiry we have long said good-bye — it may or may not be, and may or may not be capable of definition. But as touching our present account of not-being, let a man either convince us of error, or, so long as he cannot, he too must say, as we are saying, that there is a communion of classes, and that being, and difference or other, traverse all things and mutually interpenetrate, so that the other partakes of being, and by reason of this participation is, and yet is not that of which it partakes, but other, and being other than being, it is clearly a necessity that not-being should be. And again, being, through partaking of the other, becomes a class other than the remaining classes, and being other than all of them, is not each one of them, and is not all the rest, so that undoubtedly there are thousands upon thousands of cases in which being is not, and all other things, whether regarded individually or collectively, in many respects are, and in many respects are not.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And he who is sceptical of this contradiction, must think how he can find something better to say; or if he sees a puzzle, and his pleasure is to drag words this way and that, the argument will prove to him, that he is not making a worthy use of his faculties; for there is no charm in such puzzles, and there is no difficulty in detecting them; but we can tell him of something else the pursuit of which is noble and also difficult.

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: A thing of which I have already spoken; — letting alone these puzzles as involving no difficulty, he should be able to follow and criticize in detail every argument, and when a man says that the same is in a manner other, or that other is the same, to understand and refute him from his own point of view, and in the same respect in which he asserts either of these affections. But to show that somehow and in some sense the same is other, or the other same, or the great small, or the like unlike; and to delight in always bringing forward such contradictions, is no real refutation, but is clearly the new-born babe of some one who is only beginning to approach the problem of being.

THEAETETUS: To be sure.

STRANGER: For certainly, my friend, the attempt to separate all existences from one another is a barbarism and utterly unworthy of an educated or philosophical mind.

THEAETETUS: Why so?

STRANGER: The attempt at universal separation is the final annihilation of all reasoning; for only by the union of conceptions with one another do we attain to discourse of reason.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And, observe that we were only just in time in making a resistance to such separatists, and compelling them to admit that one thing mingles with another.

THEAETETUS: Why so?

STRANGER: Why, that we might be able to assert discourse to be a kind of being; for if we could not, the worst of all consequences would follow; we should have no philosophy. Moreover, the necessity for determining the nature of discourse presses upon us at this moment; if utterly deprived of it, we could no more hold discourse; and deprived of it we should be if we admitted that there was no admixture of natures at all.

THEAETETUS: Very true. But I do not understand why at this moment we must determine the nature of discourse.

STRANGER: Perhaps you will see more clearly by the help of the following explanation.

THEAETETUS: What explanation?

STRANGER: Not-being has been acknowledged by us to be one among many classes diffused over all being.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And thence arises the question, whether not-being mingles with opinion and language.

THEAETETUS: How so?

STRANGER: If not-being has no part in the proposition, then all things must be true; but if not-being has a part, then false opinion and false speech are possible, for to think or to say what is not — is falsehood, which thus arises in the region of thought and in speech.

THEAETETUS: That is quite true.

STRANGER: And where there is falsehood surely there must be deceit.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And if there is deceit, then all things must be full of idols and images and fancies.

THEAETETUS: To be sure.

STRANGER: Into that region the Sophist, as we said, made his escape, and, when he had got there, denied the very possibility of falsehood; no one, he argued, either conceived or uttered falsehood, inasmuch as not-being did not in any way partake of being.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And now, not-being has been shown to partake of being, and therefore he will not continue fighting in this direction, but he will probably say that some ideas partake of not-being, and some not, and that language and opinion are of the non-partaking class; and he will still fight to the death against the existence of the image-making and phantastic art, in which we have placed him, because, as he will say, opinion and language do not partake of not-being, and unless this participation exists, there can be no such thing as falsehood. And, with the view of meeting this evasion, we must begin by enquiring into the nature of language, opinion, and imagination, in order that when we find them we may find also that they have communion with not-being, and, having made out the connexion of them, may thus prove that falsehood exists; and therein we will imprison the Sophist, if he deserves it, or, if not, we will let him go again and look for him in another class.

THEAETETUS: Certainly, Stranger, there appears to be truth in what was said about the Sophist at first, that he was of a class not easily caught, for he seems to have abundance of defences, which he throws up, and which must every one of them be stormed before we can reach the man himself. And even now, we have with difficulty got through his first defence, which is the not-being of not-being, and lo! here is another; for we have still to show that falsehood exists in the sphere of language and opinion, and there will be another and another line of defence without end.

STRANGER: Any one, Theaetetus, who is able to advance even a little ought to be of good cheer, for what would he who is dispirited at a little progress do, if he were making none at all, or even undergoing a repulse? Such a faint heart, as the proverb says, will never take a city: but now that we have succeeded thus far, the citadel is ours, and what remains is easier.

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: Then, as I was saying, let us first of all obtain a conception of language and opinion, in order that we may have clearer grounds for determining, whether not-being has any concern with them, or whether they are both always true, and neither of them ever false.

THEAETETUS: True.

STRANGER: Then, now, let us speak of names, as before we were speaking of ideas and letters; for that is the direction in which the answer may be expected.

THEAETETUS: And what is the question at issue about names?

STRANGER: The question at issue is whether all names may be connected with one another, or none, or only some of them.

THEAETETUS: Clearly the last is true.

STRANGER: I understand you to say that words which have a meaning when in sequence may be connected, but that words which have no meaning when in sequence cannot be connected?

THEAETETUS: What are you saying?

STRANGER: What I thought that you intended when you gave your assent; for there are two sorts of intimation of being which are given by the voice.

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: One of them is called nouns, and the other verbs.

THEAETETUS: Describe them.

STRANGER: That which denotes action we call a verb.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And the other, which is an articulate mark set on those who do the actions, we call a noun.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: A succession of nouns only is not a sentence, any more than of verbs without nouns.

THEAETETUS: I do not understand you.

STRANGER: I see that when you gave your assent you had something else in your mind. But what I intended to say was, that a mere succession of nouns or of verbs is not discourse.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: I mean that words like ‘walks,’ ‘runs,’ ‘sleeps,’ or any other words which denote action, however many of them you string together, do not make discourse.

THEAETETUS: How can they?

STRANIERO: Non dica dunque alcuno che, mentre affermiamo l’opposizione del non-essere all’essere, noi sosteniamo ancora l’essere del non-essere; poiché, quanto alla questione se vi sia un opposto dell’essere, a tale indagine abbiamo da lungo tempo detto addio — esso può esserci o non esserci, e può essere o non essere suscettibile di definizione. Ma quanto alla nostra presente esposizione del non-essere, o un uomo ci convinca dell’errore, o, finché non possa, deve anch’egli dire, come noi diciamo, che vi è comunione dei generi, e che l’essere e la differenza o l’Altro attraversano tutte le cose e si compenetrano reciprocamente, cosicché l’Altro partecipa dell’essere, e in ragione di questa partecipazione è, e tuttavia non è ciò di cui partecipa, ma è altro, ed essendo altro dall’essere, è chiaramente necessario che il non-essere sia. E di nuovo, l’essere, partecipando dell’Altro, diviene un genere diverso dai restanti generi, ed essendo altro da tutti, non è ciascuno di essi, e non è tutto il resto, cosicché senza dubbio vi sono migliaia e migliaia di casi in cui l’essere non è, e tutte le altre cose, considerate singolarmente o collettivamente, per molti aspetti sono, e per molti aspetti non sono.

TEETETO: Vero.

LO STraniero: E chi è scettico di fronte a questa contraddizione, deve pur pensare come possa trovare qualcosa di meglio da dire; o se vede un enigma, e il suo piacere è di trascinare le parole di qua e di là, l’argomento gli proverà che non fa un uso degno delle sue facoltà; giacché non vi è alcun fascino in tali enigmi, e non vi è alcuna difficoltà nello scoprirli; ma possiamo parlargli di qualcos’altro, la cui ricerca è nobile e anche difficile.

THEAETETUS: Che cos’è?

Straniero: Una cosa di cui ho già parlato; — lasciando da parte questi enigmi come non implicanti difficoltà, egli dovrebbe essere in grado di seguire e criticare in dettaglio ogni argomento, e quando un uomo dice che il medesimo è in certo modo altro, o che l’altro è il medesimo, comprenderlo e confutarlo dal suo proprio punto di vista, e nella medesima rispettiva in cui egli afferma l’una o l’altra di queste affezioni. Ma mostrare che in qualche modo e in qualche senso il medesimo è altro, o l’altro medesimo, o il grande piccolo, o il simile dissimile; e compiacersi di produrre sempre tali contraddizioni, non è vera confutazione, ma è chiaramente il neonato di alcuno che soltanto comincia ad accostarsi al problema dell’essere.

TEETETO: Certamente.

STRANIERO: Invero, amico mio, il tentativo di separare tutti gli esseri gli uni dagli altri è una barbarie e del tutto indegno di una mente colta o filosofica.

TEETETO: Perché così?

LO STRANIERO: Il tentativo di separazione universale è l’annientamento finale di ogni ragionamento; poiché solo mediante l’unione dei concetti tra loro si perviene al discorso della ragione.

TEETETO: Vero.

E, osserva che siamo stati appena in tempo nel far resistenza a tali separatisti, e nel costringerli ad ammettere che una cosa si mescola con un’altra.

TEETETO: Perché così?

Straniero: Ebbene, per poter affermare che il discorso è un genere dell’essere; poiché se non potessimo, ne seguirebbe la peggiore di tutte le conseguenze: non avremmo filosofia. Inoltre, la necessità di determinare la natura del discorso ci incalza in questo momento; se ne fossimo del tutto privati, non potremmo più tenere discorso; e privati ne saremmo, se ammettessimo che non vi fosse affatto mescolanza di nature.

TEETETO: Molto vero. Ma non comprendo perché in questo momento dobbiamo determinare la natura del discorso.

STRANIERO: Forse vedrai più chiaramente con l’aiuto della seguente spiegazione.

TEETETO: Quale spiegazione?

Il non-essere è stato da noi riconosciuto essere una tra le molte classi diffuse su tutto l’essere.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E donde sorge la questione, se il non-essere si mescoli con l’opinione e il linguaggio.

TEETETO: Come cioè?

STRANIERO: Se il non-essere non ha parte nella proposizione, allora tutte le cose devono essere vere; ma se il non-essere vi ha parte, allora sono possibili la falsa opinione e il falso discorso, poiché pensare o dire ciò che non è — è falsità, la quale così sorge nell’ambito del pensiero e nel discorso.

TEETETO: Ciò è del tutto vero.

LO STRANIERO: E dove c’è falsità, certamente vi deve essere inganno.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E se vi è inganno, allora tutte le cose devono essere piene di idoli, immagini e fantasie.

TEETETO: Certamente.

Straniero: In quella regione il Sofista, come abbiamo detto, fuggì, e, giuntovi, negò la stessa possibilità del falso; nessuno, egli argomentava, né concepiva né proferiva il falso, giacché il non-essere non partecipava in alcun modo dell’essere.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E ora, il non-essere è stato mostrato partecipare dell’essere, e perciò egli non continuerà a combattere in questa direzione, ma probabilmente dirà che alcune idee partecipano del non-essere, e altre no, e che il linguaggio e l’opinione sono della classe che non partecipa; e combatterà ancora fino alla morte contro l’esistenza dell’arte che produce immagini e fantastica, in cui lo abbiamo collocato, perché, come egli dirà, opinione e linguaggio non partecipano del non-essere, e a meno che questa partecipazione esista, non può esserci cosa alcuna come la falsità. E, allo scopo di incontrare questa evasione, dobbiamo cominciare con l’indagare la natura del linguaggio, dell’opinione e dell’immaginazione, affinché quando li troviamo possiamo trovare anche che essi hanno comunione col non-essere, e, avendo accertato la loro connessione, possiamo così provare che la falsità esiste; e in ciò imprigioneremo il Sofista, se lo merita, o, se no, lo lasceremo andare di nuovo e lo cercheremo in un’altra classe.

TEETETO: Certamente, Straniero, sembra esservi verità in ciò che fu detto da principio intorno al Sofista, che egli fosse di una specie non facile a catturarsi, poiché sembra avere abbondanza di difese, che egli innalza, e che tutte quante devono essere espugnate prima che possiamo giungere all’uomo stesso. E anche ora, abbiamo con difficoltà superato la sua prima difesa, che è il non-essere del non-essere; ed ecco, un’altra ne sorge; poiché dobbiamo ancora mostrare che la falsità esiste nella sfera del linguaggio e dell’opinione, e vi sarà un’altra e un’altra ancora linea di difesa senza fine.

STRANIERO: Chiunque, Teeteto, sia in grado di avanzare anche solo un poco deve essere di buon animo; che farebbe infatti colui che si perde d’animo per un piccolo progresso, se non ne facesse alcuno, o addirittura subisse una ripulsa? Un cuore così pusillanime, come dice il proverbio, non prenderà mai una città; ma ora che siamo riusciti fin qui, la cittadella è nostra, e ciò che rimane è più facile.

TEETETO: Molto vero.

Straniero: Dunque, come dicevo, otteniamo anzitutto una concezione del linguaggio e dell’opinione, affinché abbiamo fondamenti più chiari per determinare se il non-essere abbia qualche rapporto con essi, o se entrambi siano sempre veri, e nessuno dei due sia mai falso.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Allora, ora, parliamo dei nomi, come prima parlavamo delle idee e delle lettere; poiché è in quella direzione che la risposta può essere attesa.

E qual è la questione in discussione riguardo ai nomi?

LO STRANIERO: La questione in discussione è se tutti i nomi possano essere connessi gli uni con gli altri, o nessuno, o solo alcuni di essi.

TEETETO: Chiaramente l’ultima è vera.

Comprendo che tu dica che le parole che, in sequenza, hanno un significato possono essere connesse, ma che quelle che, in sequenza, non hanno significato non possono essere connesse?

TEETETO: Che cosa stai dicendo?

STRANGER: Ciò che pensavo che tu intendessi quando hai dato il tuo assenso; poiché vi sono due specie di indicazione dell’essere che sono date dalla voce.

TEETETO: E quali sono?

STRANIERO: Uno di essi è chiamato nomi, e l’altro verbi.

TEETETO: Descrivili.

STRANIERO: Ciò che denota azione lo chiamiamo verbo.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E l’altro, che è un segno articolato posto su coloro che compiono le azioni, lo chiamiamo nome.

TEETETO: È del tutto vero.

STRANIERO: Una successione di soli nomi non è una proposizione, così come non lo è una di verbi senza nomi.

THEAETETUS: Non ti comprendo.

Vedo che, quando hai dato il tuo assenso, avevi in mente qualcos’altro. Ma ciò che intendevo dire era che una semplice successione di nomi o di verbi non è discorso.

TEETETO: Che cosa intendi dire?

Intendo dire che parole come «cammina», «corre», «dorme», o qualsiasi altre parole che denotano azione, per quante ne metti insieme, non costituiscono discorso.

TEETETO: Come possono?

STRANGER: Or, again, when you say ‘lion,’ ‘stag,’ ‘horse,’ or any other words which denote agents — neither in this way of stringing words together do you attain to discourse; for there is no expression of action or inaction, or of the existence of existence or non-existence indicated by the sounds, until verbs are mingled with nouns; then the words fit, and the smallest combination of them forms language, and is the simplest and least form of discourse.

THEAETETUS: Again I ask, What do you mean?

STRANGER: When any one says ‘A man learns,’ should you not call this the simplest and least of sentences?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Yes, for he now arrives at the point of giving an intimation about something which is, or is becoming, or has become, or will be. And he not only names, but he does something, by connecting verbs with nouns; and therefore we say that he discourses, and to this connexion of words we give the name of discourse.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And as there are some things which fit one another, and other things which do not fit, so there are some vocal signs which do, and others which do not, combine and form discourse.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: There is another small matter.

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: A sentence must and cannot help having a subject.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And must be of a certain quality.

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And now let us mind what we are about.

THEAETETUS: We must do so.

STRANGER: I will repeat a sentence to you in which a thing and an action are combined, by the help of a noun and a verb; and you shall tell me of whom the sentence speaks.

THEAETETUS: I will, to the best of my power.

STRANGER: ‘Theaetetus sits’ — not a very long sentence.

THEAETETUS: Not very.

STRANGER: Of whom does the sentence speak, and who is the subject? that is what you have to tell.

THEAETETUS: Of me; I am the subject.

STRANGER: Or this sentence, again —

THEAETETUS: What sentence?

STRANGER: ‘Theaetetus, with whom I am now speaking, is flying.’

THEAETETUS: That also is a sentence which will be admitted by every one to speak of me, and to apply to me.

STRANGER: We agreed that every sentence must necessarily have a certain quality.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And what is the quality of each of these two sentences?

THEAETETUS: The one, as I imagine, is false, and the other true.

STRANGER: The true says what is true about you?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And the false says what is other than true?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And therefore speaks of things which are not as if they were?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And say that things are real of you which are not; for, as we were saying, in regard to each thing or person, there is much that is and much that is not.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: The second of the two sentences which related to you was first of all an example of the shortest form consistent with our definition.

THEAETETUS: Yes, this was implied in recent admission.

STRANGER: And, in the second place, it related to a subject?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Who must be you, and can be nobody else?

THEAETETUS: Unquestionably.

STRANGER: And it would be no sentence at all if there were no subject, for, as we proved, a sentence which has no subject is impossible.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: When other, then, is asserted of you as the same, and not-being as being, such a combination of nouns and verbs is really and truly false discourse.

THEAETETUS: Most true.

STRANGER: And therefore thought, opinion, and imagination are now proved to exist in our minds both as true and false.

THEAETETUS: How so?

STRANGER: You will know better if you first gain a knowledge of what they are, and in what they severally differ from one another.

THEAETETUS: Give me the knowledge which you would wish me to gain.

STRANGER: Are not thought and speech the same, with this exception, that what is called thought is the unuttered conversation of the soul with herself?

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: But the stream of thought which flows through the lips and is audible is called speech?

THEAETETUS: True.

STRANGER: And we know that there exists in speech…

THEAETETUS: What exists?

STRANGER: Affirmation.

THEAETETUS: Yes, we know it.

STRANGER: When the affirmation or denial takes Place in silence and in the mind only, have you any other name by which to call it but opinion?

THEAETETUS: There can be no other name.

STRANGER: And when opinion is presented, not simply, but in some form of sense, would you not call it imagination?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: And seeing that language is true and false, and that thought is the conversation of the soul with herself, and opinion is the end of thinking, and imagination or phantasy is the union of sense and opinion, the inference is that some of them, since they are akin to language, should have an element of falsehood as well as of truth?

THEAETETUS: Certainly.

STRANGER: Do you perceive, then, that false opinion and speech have been discovered sooner than we expected? — For just now we seemed to be undertaking a task which would never be accomplished.

THEAETETUS: I perceive.

STRANGER: Then let us not be discouraged about the future; but now having made this discovery, let us go back to our previous classification.

THEAETETUS: What classification?

STRANGER: We divided image-making into two sorts; the one likeness-making, the other imaginative or phantastic.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And we said that we were uncertain in which we should place the Sophist.

THEAETETUS: We did say so.

STRANGER: And our heads began to go round more and more when it was asserted that there is no such thing as an image or idol or appearance, because in no manner or time or place can there ever be such a thing as falsehood.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And now, since there has been shown to be false speech and false opinion, there may be imitations of real existences, and out of this condition of the mind an art of deception may arise.

THEAETETUS: Quite possible.

STRANGER: And we have already admitted, in what preceded, that the Sophist was lurking in one of the divisions of the likeness-making art?

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Let us, then, renew the attempt, and in dividing any class, always take the part to the right, holding fast to that which holds the Sophist, until we have stripped him of all his common properties, and reached his difference or peculiar. Then we may exhibit him in his true nature, first to ourselves and then to kindred dialectical spirits.

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: You may remember that all art was originally divided by us into creative and acquisitive.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And the Sophist was flitting before us in the acquisitive class, in the subdivisions of hunting, contests, merchandize, and the like.

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: But now that the imitative art has enclosed him, it is clear that we must begin by dividing the art of creation; for imitation is a kind of creation — of images, however, as we affirm, and not of real things.

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: In the first place, there are two kinds of creation.

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: One of them is human and the other divine.

THEAETETUS: I do not follow.

STRANGER: Every power, as you may remember our saying originally, which causes things to exist, not previously existing, was defined by us as creative.

THEAETETUS: I remember.

STRANGER: Looking, now, at the world and all the animals and plants, at things which grow upon the earth from seeds and roots, as well as at inanimate substances which are formed within the earth, fusile or non-fusile, shall we say that they come into existence — not having existed previously — by the creation of God, or shall we agree with vulgar opinion about them?

THEAETETUS: What is it?

STRANGER: The opinion that nature brings them into being from some spontaneous and unintelligent cause. Or shall we say that they are created by a divine reason and a knowledge which comes from God?

THEAETETUS: I dare say that, owing to my youth, I may often waver in my view, but now when I look at you and see that you incline to refer them to God, I defer to your authority.

Straniero: O ancora, quando dici ‘leone,’ ‘cervo,’ ‘cavallo,’ o qualunque altre parole che denotano agenti — neppure in questo modo di concatenare parole pervieni al discorso; giacché non v’è espressione, indicata dai suoni, di azione o inazione, o dell’esistenza dell’essere o del non essere, finché i verbi non siano mescolati con i nomi; allora le parole combaciano, e la più piccola combinazione di essi forma il linguaggio, ed è la più semplice e minima forma di discorso.

TEETETO: Ancora chiedo, che cosa intendi?

STRANIERO: Quando uno dice ‘Un uomo impara,’ non dovresti chiamare ciò la più semplice e la minima delle frasi?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: Sì, poiché egli giunge ora al punto di dare un cenno intorno a ciò che è, o che diviene, o che è divenuto, o che sarà. E non solo egli nomina, ma fa qualche cosa, connettendo verbi con nomi; e perciò diciamo che egli discorre, e a questa connessione di parole diamo il nome di discorso.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E come vi sono alcune cose che si accordano tra loro, e altre che non si accordano, così vi sono alcuni segni vocali che si combinano e formano discorso, e altri che non si combinano.

TEETETO: È del tutto vero.

STRANIERO: C’è un’altra piccola questione.

THEAETETUS: Che cos’è?

STRANIERO: Una frase deve e non può non avere un soggetto.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E deve essere di una certa qualità.

THEAETETUS: Certamente.

STRANIERO: E ora badiamo a ciò che facciamo.

THEAETETUS: Dobbiamo farlo.

STRANIERO: Ti ripeterò una frase nella quale una cosa e un’azione sono combinate, con l’aiuto di un nome e di un verbo; e tu mi dirai di chi essa parli.

TEETETO: Lo farò, per quanto è in mio potere.

LO STRANIERO: «Teeteto siede» — non è certo una frase molto lunga.

TEETETO: Non molto.

STRANIERO: Di chi parla la frase, e chi è il soggetto? questo è ciò che devi dire.

TEETETO: Di me; io sono il soggetto.

STRANIERO: O questa frase, ancora —

TEETETO: Quale discorso?

“Teeteto, con cui ora sto parlando, vola.”

TEETETO: Anche quella è una proposizione che ognuno ammetterà come detta di me, e come applicabile a me.

STRANIERO: Abbiamo convenuto che ogni frase deve necessariamente avere una certa qualità.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E quale è la qualità di ciascuna di queste due frasi?

TEETETO: L’uno, come immagino, è falso, e l’altro vero.

LO STRANIERO: Il vero dice ciò che è vero su di te?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E il falso dice ciò che è altro dal vero?

THEAETETUS: Sì.

STRANGER: E perciò parla di cose che non sono come se fossero?

TEETETO: Vero.

STRAN(I)ERO: E di te si dicano cose che non sono reali; giacché, come dicevamo, rispetto a ciascuna cosa o persona, molto è e molto non è.

TEETETO: È del tutto vero.

STRANIERO: La seconda delle due frasi che ti riguardavano era innanzitutto un esempio della forma più breve conforme alla nostra definizione.

TEETETO: Sì, questo era implicito nella recente ammissione.

STRANIERO: E, in secondo luogo, si riferiva a un soggetto?

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: Chi deve essere tu, e non può essere nessun altro?

TEAETETO: Senza dubbio.

STRANIERO: E non sarebbe affatto una frase se non ci fosse un soggetto, poiché, come abbiamo dimostrato, una frase che non ha soggetto è impossibile.

TEETETO: È del tutto vero.

STRANIERO: Quando, allora, l’altro è affermato di te come lo stesso, e il non-essere come essere, una tale combinazione di nomi e verbi è realmente e veramente un discorso falso.

TEETETO: Verissimo.

STRANIERO: E perciò è ora dimostrato che il pensiero, l’opinione e l’immaginazione esistono nelle nostre menti sia come veri che come falsi.

TEETETO: Come cioè?

STRANIERO: Saprai meglio se prima acquisisci una conoscenza di ciò che sono, e in che cosa essi differiscono l’uno dall’altro.

TEETETO: Dammi la conoscenza che vorresti che io acquisissi.

STRANIERO: Non sono forse il pensiero e il discorso la stessa cosa, con questa eccezione, che ciò che è chiamato pensiero è il colloquio non pronunciato dell’anima con se stessa?

TEETETO: È del tutto vero.

Ma il flusso di pensiero che scorre attraverso le labbra ed è udibile è chiamato discorso?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E sappiamo che nel discorso esiste.

TEETETO: Che cosa esiste?

STRANIERO: Affermazione.

TEETETO: Sì, lo sappiamo.

STRANIERO: Quando l’affermazione o la negazione ha luogo in silenzio e soltanto nella mente, hai qualche altro nome con cui chiamarla se non opinione?

Non può esservi altro nome.

STRANIERO: E quando l’opinione è presentata, non semplicemente, ma in qualche forma di senso, non la chiameresti immaginazione?

THEAETETUS: Certamente.

E vedendo che il linguaggio è vero e falso, e che il pensiero è la conversazione dell’anima con sé stessa, e l’opinione è il fine del pensare, e l’immaginazione o fantasia è l’unione del senso e dell’opinione, si deduce che alcuni di essi, essendo affini al linguaggio, debbano avere un elemento di falsità oltre che di verità?

THEAETETUS: Certamente.

Percepisci, dunque, che la falsa opinione e il discorso falso sono stati scoperti prima di quanto ci aspettassimo? — Poiché poco fa sembrava che stessimo intraprendendo un compito che non sarebbe mai stato portato a termine.

TEETETO: Percepisco.

STRANIERO: Dunque non lasciamoci scoraggiare per il futuro; ma ora, fatta questa scoperta, torniamo alla nostra precedente classificazione.

TEETETO: Che classificazione?

Straniero: Dividemmo l’arte di fare immagini in due specie; l’una che fa somiglianze, l’altra immaginativa o fantastica.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E dicevamo che eravamo incerti in quale dovessimo collocare il Sofista.

TEETETO: Lo abbiamo detto.

STRANIERO: E le nostre teste cominciarono a girare sempre più quando fu affermato che non esiste alcuna immagine o idolo o apparenza, perché in nessun modo o tempo o luogo può mai esserci una cosa come la falsità.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E ora, poiché è stato mostrato esservi discorso falso e opinione falsa, possono esservi imitazioni di enti reali, e da questa condizione della mente può sorgere un’arte di inganno.

TEETETO: Assai possibile.

E abbiamo già ammesso, in ciò che precede, che il Sofista si nascondeva in una delle divisioni dell’arte che produce somiglianze?

THEAETETUS: Sì.

Rinnoviamo allora il tentativo, e nel dividere qualsiasi classe, prendiamo sempre la parte a destra, tenendo saldo ciò che contiene il Sofista, finché non l’abbiamo spogliato di tutte le sue proprietà comuni e raggiunto la sua differenza o peculiarità. Allora potremo mostrarlo nella sua vera natura, prima a noi stessi e poi agli spiriti affini nella dialettica.

TEETETO: Molto bene.

Straniero: Forse ricordi che tutta l’arte fu da noi originariamente divisa in poietica e acquisitiva.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: E il sofista si aggirava dinanzi a noi nella classe acquisitiva, nelle suddivisioni della caccia, delle gare, del commercio e simili.

TEETETO: Molto vero.

Straniero: Ma ora che l’arte imitativa lo ha cinto, è chiaro che dobbiamo cominciare col dividere l’arte della creazione; poiché l’imitazione è una specie di creazione — di immagini, tuttavia, come affermiamo, e non di cose reali.

TEETETO: È del tutto vero.

STRANIERO: In primo luogo, vi sono due specie di creazione.

TEETETO: E quali sono?

STRANGER: L’uno è umano, l’altro divino.

Non ti seguo.

Straniero: Ogni potenza, come forse ricordi che dicevamo originariamente, la quale fa sì che le cose che prima non esistevano vengano all’essere, fu da noi definita creativa.

TEETETO: Ricordo.

STRANIERO: Guardando, ora, il mondo e tutti gli animali e le piante, le cose che crescono sulla terra da semi e radici, come pure le sostanze inanimate che si formano nella terra, fusili o non fusili, diremo che esse vengono all’esistenza — non essendo esistite prima — per creazione di Dio, o saremo d’accordo con l’opinione volgare intorno a esse?

THEAETETUS: Che cos’è?

STRANIERO: L’opinione che la natura li faccia nascere da qualche causa spontanea e priva d’intelligenza. O dobbiamo dire che sono creati da una ragione divina e da una conoscenza che viene da Dio?

Oserei dire che, a causa della mia giovinezza, possa spesso vacillare nella mia opinione, ma ora, quando guardo a te e vedo che inclini a riferirli a Dio, mi rimetto alla tua autorità.

STRANGER: Nobly said, Theaetetus, and if I thought that you were one of those who would hereafter change your mind, I would have gently argued with you, and forced you to assent; but as I perceive that you will come of yourself and without any argument of mine, to that belief which, as you say, attracts you, I will not forestall the work of time. Let me suppose, then, that things which are said to be made by nature are the work of divine art, and that things which are made by man out of these are works of human art. And so there are two kinds of making and production, the one human and the other divine.

THEAETETUS: True.

STRANGER: Then, now, subdivide each of the two sections which we have already.

THEAETETUS: How do you mean?

STRANGER: I mean to say that you should make a vertical division of production or invention, as you have already made a lateral one.

THEAETETUS: I have done so.

STRANGER: Then, now, there are in all four parts or segments — two of them have reference to us and are human, and two of them have reference to the gods and are divine.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And, again, in the division which was supposed to be made in the other way, one part in each subdivision is the making of the things themselves, but the two remaining parts may be called the making of likenesses; and so the productive art is again divided into two parts.

THEAETETUS: Tell me the divisions once more.

STRANGER: I suppose that we, and the other animals, and the elements out of which things are made — fire, water, and the like — are known by us to be each and all the creation and work of God.

THEAETETUS: True.

STRANGER: And there are images of them, which are not them, but which correspond to them; and these are also the creation of a wonderful skill.

THEAETETUS: What are they?

STRANGER: The appearances which spring up of themselves in sleep or by day, such as a shadow when darkness arises in a fire, or the reflection which is produced when the light in bright and smooth objects meets on their surface with an external light, and creates a perception the opposite of our ordinary sight.

THEAETETUS: Yes; and the images as well as the creation are equally the work of a divine hand.

STRANGER: And what shall we say of human art? Do we not make one house by the art of building, and another by the art of drawing, which is a sort of dream created by man for those who are awake?

THEAETETUS: Quite true.

STRANGER: And other products of human creation are also twofold and go in pairs; there is the thing, with which the art of making the thing is concerned, and the image, with which imitation is concerned.

THEAETETUS: Now I begin to understand, and am ready to acknowledge that there are two kinds of production, and each of them twofold; in the lateral division there is both a divine and a human production; in the vertical there are realities and a creation of a kind of similitudes.

STRANGER: And let us not forget that of the imitative class the one part was to have been likeness-making, and the other phantastic, if it could be shown that falsehood is a reality and belongs to the class of real being.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: And this appeared to be the case; and therefore now, without hesitation, we shall number the different kinds as two.

THEAETETUS: True.

STRANGER: Then, now, let us again divide the phantastic art.

THEAETETUS: Where shall we make the division?

STRANGER: There is one kind which is produced by an instrument, and another in which the creator of the appearance is himself the instrument.

THEAETETUS: What do you mean?

STRANGER: When any one makes himself appear like another in his figure or his voice, imitation is the name for this part of the phantastic art.

THEAETETUS: Yes.

STRANGER: Let this, then, be named the art of mimicry, and this the province assigned to it; as for the other division, we are weary and will give that up, leaving to some one else the duty of making the class and giving it a suitable name.

THEAETETUS: Let us do as you say — assign a sphere to the one and leave the other.

STRANGER: There is a further distinction, Theaetetus, which is worthy of our consideration, and for a reason which I will tell you.

THEAETETUS: Let me hear.

STRANGER: There are some who imitate, knowing what they imitate, and some who do not know. And what line of distinction can there possibly be greater than that which divides ignorance from knowledge?

THEAETETUS: There can be no greater.

STRANGER: Was not the sort of imitation of which we spoke just now the imitation of those who know? For he who would imitate you would surely know you and your figure?

THEAETETUS: Naturally.

STRANGER: And what would you say of the figure or form of justice or of virtue in general? Are we not well aware that many, having no knowledge of either, but only a sort of opinion, do their best to show that this opinion is really entertained by them, by expressing it, as far as they can, in word and deed?

THEAETETUS: Yes, that is very common.

STRANGER: And do they always fail in their attempt to be thought just, when they are not? Or is not the very opposite true?

THEAETETUS: The very opposite.

STRANGER: Such a one, then, should be described as an imitator — to be distinguished from the other, as he who is ignorant is distinguished from him who knows?

THEAETETUS: True.

STRANGER: Can we find a suitable name for each of them? This is clearly not an easy task; for among the ancients there was some confusion of ideas, which prevented them from attempting to divide genera into species; wherefore there is no great abundance of names. Yet, for the sake of distinctness, I will make bold to call the imitation which coexists with opinion, the imitation of appearance — that which coexists with science, a scientific or learned imitation.

THEAETETUS: Granted.

STRANGER: The former is our present concern, for the Sophist was classed with imitators indeed, but not among those who have knowledge.

THEAETETUS: Very true.

STRANGER: Let us, then, examine our imitator of appearance, and see whether he is sound, like a piece of iron, or whether there is still some crack in him.

THEAETETUS: Let us examine him.

STRANGER: Indeed there is a very considerable crack; for if you look, you find that one of the two classes of imitators is a simple creature, who thinks that he knows that which he only fancies; the other sort has knocked about among arguments, until he suspects and fears that he is ignorant of that which to the many he pretends to know.

THEAETETUS: There are certainly the two kinds which you describe.

STRANGER: Shall we regard one as the simple imitator — the other as the dissembling or ironical imitator?

THEAETETUS: Very good.

STRANGER: And shall we further speak of this latter class as having one or two divisions?

THEAETETUS: Answer yourself.

STRANGER: Upon consideration, then, there appear to me to be two; there is the dissembler, who harangues a multitude in public in a long speech, and the dissembler, who in private and in short speeches compels the person who is conversing with him to contradict himself.

THEAETETUS: What you say is most true.

STRANGER: And who is the maker of the longer speeches? Is he the statesman or the popular orator?

THEAETETUS: The latter.

STRANGER: And what shall we call the other? Is he the philosopher or the Sophist?

THEAETETUS: The philosopher he cannot be, for upon our view he is ignorant; but since he is an imitator of the wise he will have a name which is formed by an adaptation of the word sophos. What shall we name him? I am pretty sure that I cannot be mistaken in terming him the true and very Sophist.

STRANGER: Shall we bind up his name as we did before, making a chain from one end of his genealogy to the other?

THEAETETUS: By all means.

STRANGER: He, then, who traces the pedigree of his art as follows — who, belonging to the conscious or dissembling section of the art of causing self-contradiction, is an imitator of appearance, and is separated from the class of phantastic which is a branch of image-making into that further division of creation, the juggling of words, a creation human, and not divine — any one who affirms the real Sophist to be of this blood and lineage will say the very truth.

THEAETETUS: Undoubtedly.

Straniero: Nobilmente detto, Teeteto, e se pensassi che tu fossi uno di quelli che in seguito cambieranno opinione, avrei argomentato dolcemente con te e ti avrei costretto ad assentire; ma poiché percepisco che verrai da te stesso e senza alcun mio argomento a quella convinzione che, come dici, ti attrae, non anticiperò l’opera del tempo. Supponiamo, allora, che le cose che si dice siano fatte dalla natura siano opera dell’arte divina, e che le cose che l’uomo fa a partire da queste siano opere dell’arte umana. E così vi sono due specie di creazione e produzione, l’una umana e l’altra divina.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Dunque, ora, suddividi ciascuna delle due sezioni che abbiamo già.

TEETETO: In che senso?

STRANIERO: Intendo dire che dovresti fare una divisione verticale della produzione o dell’invenzione, come hai già fatto una laterale.

TEETETO: Ho fatto così.

STRANIERO: Dunque, ora, vi sono in tutto quattro parti o segmenti — due di esse si riferiscono a noi e sono umane, e due si riferiscono agli dèi e sono divine.

TEETETO: Vero.

E, di nuovo, nella divisione che si supponeva fatta nell’altro modo, una parte in ciascuna suddivisione è la produzione delle cose stesse, ma le due parti rimanenti possono essere chiamate produzione di immagini; e così l’arte produttiva è di nuovo divisa in due parti.

TEETETO: Dimmi ancora una volta le divisioni.

Straniero: Suppongo che noi, e gli altri animali, e gli elementi da cui le cose sono fatte — fuoco, acqua e simili — siano da noi conosciuti, ciascuno e tutti, come creazione e opera di Dio.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: E vi sono immagini di esse, che non sono esse, ma che corrispondono ad esse; e queste sono anche la creazione di una meravigliosa arte.

TEETETO: E quali sono?

Le apparenze che sorgono da sé nel sonno o di giorno, come un’ombra quando nel fuoco sorge tenebra, o il riflesso che si produce quando la luce negli oggetti lucidi e lisci s’incontra sulla loro superficie con una luce esterna, e crea una percezione contraria alla nostra vista consueta.

Sì; e le immagini, come pure la creazione, sono ugualmente opera di una mano divina.

STRANIERO: E che diremo dell’arte umana? Non facciamo noi una casa con l’arte del costruire, e un’altra con l’arte del disegno, che è una sorta di sogno creato dall’uomo per coloro che sono desti?

TEETETO: È del tutto vero.

Anche gli altri prodotti dell’umana creazione sono duplici e procedono per coppie: vi è la cosa, di cui si occupa l’arte che produce la cosa, e l’immagine, di cui si occupa l’imitazione.

TEETETO: Ora comincio a comprendere, e sono pronto a riconoscere che vi sono due specie di produzione, e ciascuna di esse è duplice; nella divisione laterale vi è tanto una produzione divina quanto una umana; nella verticale vi sono le realtà e una creazione di una sorta di similitudini.

STRANIERO: E non dimentichiamo che della classe imitativa una parte doveva essere la somiglianza, e l’altra la fantastica, se si fosse potuto mostrare che la falsità è una realtà e appartiene alla classe dell’essere reale.

THEAETETUS: Sì.

E questo sembrava essere il caso; e pertanto ora, senza esitazione, annovereremo i diversi generi come due.

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Dunque, ora, dividiamo di nuovo l’arte fantastica.

TEETETO: Dove faremo la divisione?

STRANIERO: Vi è una specie che è prodotta da uno strumento, e un’altra in cui il creatore dell’apparenza è egli stesso lo strumento.

TEETETO: Che cosa intendi dire?

STRANIERO: Quando uno si rende simile a un altro nella figura o nella voce, imitazione è il nome di questa parte dell’arte fantastica.

THEAETETUS: Sì.

STRANIERO: Si chiami allora questa l’arte dell’imitazione, e questa la provincia a essa assegnata; quanto all’altra divisione, siamo stanchi e la abbandoneremo, lasciando ad altri il compito di formare la classe e darle un nome adatto.

Facciamo come dici tu — assegniamo una sfera all’uno e lasciamo l’altro.

STRANIERO: Vi è un’ulteriore distinzione, Teeteto, che merita la nostra considerazione, e per una ragione che ti dirò.

Teeteto: Fammi sentire.

Straniero: Vi sono alcuni che imitano, sapendo ciò che imitano, e alcuni che non sanno. E quale linea di distinzione può esservi mai maggiore di quella che divide l’ignoranza dalla conoscenza?

THEAETETUS: Non può esservi nulla di più grande.

STRANGER: Non era forse quella sorta di imitazione di cui poco fa parlavamo l’imitazione di coloro che conoscono? Poiché chi volesse imitare te, certamente conoscerebbe te e la tua figura?

TEETETO: Naturalmente.

E che diresti della figura o forma della giustizia o della virtù in generale? Non siamo forse ben consapevoli che molti, non avendo di alcuna delle due alcuna conoscenza, ma solo una sorta di opinione, fanno del loro meglio per mostrare che questa opinione è realmente da essi intrattenuta, esprimendola, per quanto possono, in parole e in opere?

TEETETO: Sì, questo è molto comune.

STRANIERO: E falliscono sempre nel loro tentativo di essere ritenuti giusti, quando non lo sono? O non è forse vero proprio il contrario?

TEETETO: Tutto il contrario.

Straniero: Un tale, allora, dovrebbe essere descritto come un imitatore — da distinguersi dall’altro, come colui che è ignorante si distingue da colui che sa?

TEETETO: Vero.

STRANIERO: Possiamo trovare un nome adatto per ciascuno di essi? Ciò non è certo impresa facile; poiché presso gli antichi vi era una certa confusione di idee, che impedì loro di tentare di dividere i generi in specie; onde non vi è grande abbondanza di nomi. Tuttavia, per amore di distinzione, ardirò chiamare l’imitazione che coesiste con l’opinione, imitazione dell’apparenza — quella che coesiste con la scienza, imitazione scientifica o dotta.

TEETETO: Concesso.

Il primo è ciò che ora ci riguarda, poiché il Sofista fu annoverato tra gli imitatori, sì, ma non tra coloro che possiedono conoscenza.

TEETETO: Molto vero.

Esaminiamo, dunque, il nostro imitatore dell’apparenza, e vediamo se è sano, come un pezzo di ferro, o se vi è ancora qualche crepa in lui.

TEETETO: Esaminiamolo.

In verità vi è una spaccatura molto considerevole; poiché se guardi, trovi che una delle due classi di imitatori è una semplice creatura, che crede di sapere ciò che soltanto immagina; l’altra specie si è dibattuta tra gli argomenti, finché non sospetta e teme di essere ignorante di ciò che ai molti pretende di sapere.

TEETETO: Vi sono certamente i due generi che tu descrivi.

STRANIERO: Dobbiamo considerare l’uno come l’imitatore semplice — l’altro come l’imitatore dissimulante o ironico?

TEETETO: Molto bene.

STRANIERO: E parleremo ancora di quest’ultima classe come avente una o due divisioni?

THEAETETUS: Rispondi a te stesso.

STRANIERO: Dopo riflessione, allora, mi paiono essere due; c’è il dissimulatore che arringa una moltitudine in pubblico in un lungo discorso, e il dissimulatore che in privato e in brevi discorsi costringe colui che conversa con lui a contraddirsi.

TEETETO: Ciò che dici è verissimo.

STRANIERO: E chi è l’autore dei discorsi più lunghi? È lo statista o l’oratore popolare?

TEETETO: Quest’ultimo.

E come chiameremo l’altro? È lui il filosofo o il sofista?

TEETETO: Filosofo non può essere, poiché, secondo la nostra opinione, è ignorante; ma poiché è imitatore del sapiente, avrà un nome che è formato da un adattamento della parola sophos. Come lo chiameremo? Sono abbastanza sicuro di non poter errare chiamandolo il vero e autentico Sofista.

STRANIERO: Legheremo il suo nome come facemmo prima, formando una catena da un capo all’altro della sua genealogia?

Certamente.

Colui, dunque, che rintraccia la genealogia della sua arte nel modo seguente — che, appartenendo alla sezione consapevole o dissimulante dell’arte di provocare l’autocontraddizione, è imitatore dell’apparenza, ed è separato dalla classe del fantastico, la quale è un ramo della produzione di immagini, in quell’ulteriore divisione della creazione, la giocoleria delle parole, creazione umana e non divina — chiunque affermi che il vero Sofista sia di questo sangue e di questa stirpe dirà la verità stessa.

TEETETO: Senz’altro.