Plato
Abstract
At a banquet honouring Agathon, a sequence of speeches in praise of Eros culminates in Socrates’s, which relates the teaching of the priestess Diotima: love is desire to give birth in beauty, and ascends by stages from beautiful bodies to beautiful souls, to laws and sciences, and finally to the contemplation of Beauty itself, eternal and unchanging. Alcibiades’s drunken irruption closes the evening with a eulogy of Socrates himself, at once comic and moving.
Connections
Assi: Statuto del reale
Posizioni: realismo delle idee
Concetti: bellezza, methexis (partecipazione), anima
Figure: Socrate, Diotima
Forme: dialogo
Scuole: Accademia platonica
Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio
PERSONS OF THE DIALOGUE:
Apollodorus, who repeats to his companion the dialogue which he had heard from Aristodemus, and had already once narrated to Glaucon. Phaedrus, Pausanias, Eryximachus, Aristophanes, Agathon, Socrates, Alcibiades, A Troop of Revellers.
SCENE: The House of Agathon.
Concerning the things about which you ask to be informed I believe that I am not ill-prepared with an answer. For the day before yesterday I was coming from my own home at Phalerum to the city, and one of my acquaintance, who had caught a sight of me from behind, calling out playfully in the distance, said: Apollodorus, O thou Phalerian (Probably a play of words on (Greek), ‘bald-headed.’) man, halt! So I did as I was bid; and then he said, I was looking for you, Apollodorus, only just now, that I might ask you about the speeches in praise of love, which were delivered by Socrates, Alcibiades, and others, at Agathon’s supper. Phoenix, the son of Philip, told another person who told me of them; his narrative was very indistinct, but he said that you knew, and I wish that you would give me an account of them. Who, if not you, should be the reporter of the words of your friend? And first tell me, he said, were you present at this meeting?
Your informant, Glaucon, I said, must have been very indistinct indeed, if you imagine that the occasion was recent; or that I could have been of the party.
Why, yes, he replied, I thought so.
Impossible: I said. Are you ignorant that for many years Agathon has not resided at Athens; and not three have elapsed since I became acquainted with Socrates, and have made it my daily business to know all that he says and does. There was a time when I was running about the world, fancying myself to be well employed, but I was really a most wretched being, no better than you are now. I thought that I ought to do anything rather than be a philosopher.
Well, he said, jesting apart, tell me when the meeting occurred.
In our boyhood, I replied, when Agathon won the prize with his first tragedy, on the day after that on which he and his chorus offered the sacrifice of victory.
Then it must have been a long while ago, he said; and who told you — did Socrates?
No indeed, I replied, but the same person who told Phoenix; — he was a little fellow, who never wore any shoes, Aristodemus, of the deme of Cydathenaeum. He had been at Agathon’s feast; and I think that in those days there was no one who was a more devoted admirer of Socrates. Moreover, I have asked Socrates about the truth of some parts of his narrative, and he confirmed them. Then, said Glaucon, let us have the tale over again; is not the road to Athens just made for conversation? And so we walked, and talked of the discourses on love; and therefore, as I said at first, I am not ill-prepared to comply with your request, and will have another rehearsal of them if you like. For to speak or to hear others speak of philosophy always gives me the greatest pleasure, to say nothing of the profit. But when I hear another strain, especially that of you rich men and traders, such conversation displeases me; and I pity you who are my companions, because you think that you are doing something when in reality you are doing nothing. And I dare say that you pity me in return, whom you regard as an unhappy creature, and very probably you are right. But I certainly know of you what you only think of me — there is the difference.
COMPANION: I see, Apollodorus, that you are just the same — always speaking evil of yourself, and of others; and I do believe that you pity all mankind, with the exception of Socrates, yourself first of all, true in this to your old name, which, however deserved, I know not how you acquired, of Apollodorus the madman; for you are always raging against yourself and everybody but Socrates.
APOLLODORUS: Yes, friend, and the reason why I am said to be mad, and out of my wits, is just because I have these notions of myself and you; no other evidence is required.
COMPANION: No more of that, Apollodorus; but let me renew my request that you would repeat the conversation.
APOLLODORUS: Well, the tale of love was on this wise: — But perhaps I had better begin at the beginning, and endeavour to give you the exact words of Aristodemus:
He said that he met Socrates fresh from the bath and sandalled; and as the sight of the sandals was unusual, he asked him whither he was going that he had been converted into such a beau: —
To a banquet at Agathon’s, he replied, whose invitation to his sacrifice of victory I refused yesterday, fearing a crowd, but promising that I would come to-day instead; and so I have put on my finery, because he is such a fine man. What say you to going with me unasked?
I will do as you bid me, I replied.
Follow then, he said, and let us demolish the proverb: —
‘To the feasts of inferior men the good unbidden go;’
instead of which our proverb will run: —
‘To the feasts of the good the good unbidden go;’
and this alteration may be supported by the authority of Homer himself, who not only demolishes but literally outrages the proverb. For, after picturing Agamemnon as the most valiant of men, he makes Menelaus, who is but a fainthearted warrior, come unbidden (Iliad) to the banquet of Agamemnon, who is feasting and offering sacrifices, not the better to the worse, but the worse to the better.
I rather fear, Socrates, said Aristodemus, lest this may still be my case; and that, like Menelaus in Homer, I shall be the inferior person, who
‘To the feasts of the wise unbidden goes.’
But I shall say that I was bidden of you, and then you will have to make an excuse.
‘Two going together,’
he replied, in Homeric fashion, one or other of them may invent an excuse by the way (Iliad).
This was the style of their conversation as they went along. Socrates dropped behind in a fit of abstraction, and desired Aristodemus, who was waiting, to go on before him. When he reached the house of Agathon he found the doors wide open, and a comical thing happened. A servant coming out met him, and led him at once into the banqueting-hall in which the guests were reclining, for the banquet was about to begin. Welcome, Aristodemus, said Agathon, as soon as he appeared — you are just in time to sup with us; if you come on any other matter put it off, and make one of us, as I was looking for you yesterday and meant to have asked you, if I could have found you. But what have you done with Socrates?
I turned round, but Socrates was nowhere to be seen; and I had to explain that he had been with me a moment before, and that I came by his invitation to the supper.
You were quite right in coming, said Agathon; but where is he himself?
He was behind me just now, as I entered, he said, and I cannot think what has become of him.
Go and look for him, boy, said Agathon, and bring him in; and do you, Aristodemus, meanwhile take the place by Eryximachus.
The servant then assisted him to wash, and he lay down, and presently another servant came in and reported that our friend Socrates had retired into the portico of the neighbouring house. ‘There he is fixed,’ said he, ‘and when I call to him he will not stir.’
How strange, said Agathon; then you must call him again, and keep calling him.
Let him alone, said my informant; he has a way of stopping anywhere and losing himself without any reason. I believe that he will soon appear; do not therefore disturb him.
PERSONAGGI DEL DIALOGO:
Apollodoro, che ripete al suo compagno il dialogo che aveva udito da Aristodemo, e che aveva già una volta narrato a Glaucone. Fedro, Pausania, Erissimaco, Aristofane, Agatone, Socrate, Alcibiade, una schiera di gaudenti.
SCENA: La casa di Agatone.
Riguardo alle cose intorno a cui domandi di essere informato, credo di non essere mal preparato a rispondere. Poiché ieri l’altro venivo da casa mia a Falero verso la città, e uno de’ miei conoscenti, che m’aveva scorto di dietro, chiamandomi scherzosamente da lontano, disse: Apollodoro, o tu Falereo (Probabile gioco di parole sul greco, ‘calvo.’), fermati! Così feci come mi fu comandato; e allora egli disse: Ti cercavo, Apollodoro, or ora, per domandarti intorno ai discorsi in lode dell’amore, i quali furono tenuti da Socrate, da Alcibiade e da altri, alla cena di Agatone. Fenice, figlio di Filippo, li raccontò a un altro, il quale li riferì a me; il suo racconto era molto confuso, ma egli disse che tu li conoscevi, e vorrei che tu me ne dessi conto. Chi, se non tu, dovrebbe essere il narratore delle parole del tuo amico? E innanzi tutto dimmi, egli disse, eri tu presente a quella riunione?
Il tuo informatore, Glaucone, dissi, deve essere stato davvero molto indistinto, se immagini che l’occasione fosse recente; o che io potessi essere stato della compagnia.
Perché, sì, rispose, lo credevo.
Impossibile! diss’io. Ignori tu che da molti anni Agatone non abita più in Atene, e che non sono tre anni dacché io ho conosciuto Socrate, e mi sono fatto un quotidiano studio di sapere tutto ciò ch’egli dice e fa? V’ebbe un tempo ch’io scorreva il mondo, immaginandomi di essere utilmente occupato, mentre era io in realtà un essere miserabilissimo, non migliore di quel che tu sei ora. Io credeva che dovessi far qualsiasi cosa piuttosto che essere filosofo.
“Ebbene,” disse, “scherzi a parte, dimmi quando avvenne l’incontro.”
Nella nostra giovinezza, risposi, quando Agatone vinse il premio con la sua prima tragedia, nel giorno successivo a quello in cui egli e il suo coro offrirono il sacrificio della vittoria.
Allora dev’essere stato molto tempo fa, disse; e chi te lo disse — Socrate?
No, in verità, risposi, ma lo stesso che la narrò a Fenice; — era un ometto, che non portava mai scarpe, Aristodemo, del demo di Cidateneo. Era stato al convito di Agatone; e penso che a quei tempi nessuno fosse più devoto ammiratore di Socrate. Inoltre, ho domandato a Socrate intorno alla verità di alcune parti del suo racconto, ed egli le ha confermate. Allora, disse Glaucone, riprendiamo il racconto; non è la via per Atene fatta apposta per conversare? E così camminammo, e parlammo dei discorsi sull’amore; e perciò, come dissi da principio, non sono impreparato a soddisfare la tua richiesta, e ne farò un’altra recita, se vuoi. Poiché il parlare o l’udire altri parlare di filosofia mi dà sempre il più grande piacere, per non dire del profitto. Ma quando ascolto un’altra melodia, specialmente quella di voi ricchi e mercanti, tale conversare mi è sgradito; e vi compiango, voi che siete miei compagni, perché credete di fare qualche cosa, mentre in realtà non fate nulla. E oso dire che voi mi compiangete a vostra volta, me che ritenete un’infelice creatura, e molto probabilmente avete ragione. Ma io so certamente di voi ciò che voi soltanto credete di me — ecco la differenza.
COMPAGNO: Vedo, Apollodoro, che sei proprio lo stesso — sempre a sparlare di te stesso e degli altri; e credo proprio che tu compianga tutta l’umanità, eccetto Socrate, e te stesso per primo, fedele in questo al tuo vecchio nome, che, per quanto meritato, non so come tu abbia acquistato, di Apollodoro il pazzo; poiché sei sempre furioso contro te stesso e contro tutti, fuorché Socrate.
APOLLODORO: Sì, amico, e la ragione per cui si dice che io sia pazzo e fuori di senno è appunto perché ho queste opinioni di me e di te; nessun’altra prova è richiesta.
COMPAGNO: Non più di questo, Apollodoro; ma lascia che io rinnovi la mia richiesta che tu ripeta il discorso.
APOLLODORO: Ebbene, il racconto dell’amore era in questi termini: — Ma forse è meglio che io cominci dal principio, e mi sforzi di riferirti le parole esatte di Aristodemo:
Disse che incontrò Socrate appena uscito dal bagno e calzato di sandali; e poiché la vista dei sandali era insolita, gli domandò dove andasse che si fosse trasformato in un tale bellimbusto: —
A un convito da Agatone, rispose, il cui invito al suo sacrificio di vittoria rifiutai ieri, temendo la folla, ma promettendo che sarei venuto oggi invece; e così mi sono ornato, perché egli è un uomo così bello. Che dici di venire con me senza essere invitato?
Farò come mi comandate, risposi.
Segui allora, disse, e demoliamo il proverbio:
‘Ai banchetti degli uomini inferiori i buoni non invitati vanno;’
In luogo del quale il nostro proverbio suonerà: —
‘Ai conviti dei buoni il buono va non invitato;’
e questa alterazione può essere sostenuta dall’autorità di Omero stesso, il quale non solo demolisce ma letteralmente oltraggia il proverbio. Infatti, dopo aver raffigurato Agamennone come il più valoroso degli uomini, fa sì che Menelao, che non è che un guerriero pusillanime, venga non invitato (Iliade) al banchetto di Agamennone, che sta banchettando e offrendo sacrifici, non il migliore al peggiore, ma il peggiore al migliore.
Temo piuttosto, Socrate, disse Aristodemo, che questo possa ancora essere il mio caso; e che, come Menelao in Omero, io sarò la persona inferiore, che
Ai conviti dei saggi non invitato va.
Ma dirò che fui invitato da voi, e allora dovrete fare una scusa.
‘Due che vanno insieme,’
Egli rispose, alla maniera omerica, l’uno o l’altro di loro può inventare una scusa per via (Iliade).
Questo era lo stile della loro conversazione mentre camminavano. Socrate rimase indietro, colto da un accesso di astrazione, e pregò Aristodemo, che lo aspettava, di proseguire avanti a lui. Quando giunse alla casa di Agatone trovò le porte spalancate, e accadde una cosa comica. Un servo che usciva gli venne incontro e lo condusse subito nella sala del banchetto, dove i convitati erano sdraiati, poiché il banchetto stava per cominciare. Benvenuto, Aristodemo, disse Agatone, appena questi apparve — sei giunto proprio in tempo per cenare con noi; se sei venuto per qualche altro motivo, rimandalo, e sii uno di noi, poiché ti cercavo ieri e avevo intenzione di invitarti, se fossi riuscito a trovarti. Ma che ne hai fatto di Socrate?
Mi voltai, ma Socrate non si vedeva da nessuna parte; e dovetti spiegare che egli era stato con me un momento prima, e che ero venuto al convito per suo invito.
Avete fatto molto bene a venire, disse Agatone; ma dov’è egli stesso?
Era dietro di me or ora, mentre entravo, disse, e non posso pensare che cosa ne sia stato.
«Va’ a cercarlo, ragazzo», disse Agatone, «e portalo dentro; e tu, Aristodemo, nel frattempo prendi il posto accanto a Erissimaco.»
Il servo allora lo aiutò a lavarsi, ed egli si coricò, e subito dopo un altro servo entrò e riferì che il nostro amico Socrate si era ritirato nel portico della casa vicina. «È lì piantato», disse, «e quando lo chiamo non si muove.»
Che strano, disse Agatone; allora devi chiamarlo di nuovo, e continuare a chiamarlo.
“Lasciatelo stare,” disse il mio informatore; ha un modo di fermarsi ovunque e perdersi senza alcuna ragione. Credo che comparirà presto; non disturbatelo quindi.
Well, if you think so, I will leave him, said Agathon. And then, turning to the servants, he added, ‘Let us have supper without waiting for him. Serve up whatever you please, for there is no one to give you orders; hitherto I have never left you to yourselves. But on this occasion imagine that you are our hosts, and that I and the company are your guests; treat us well, and then we shall commend you.’ After this, supper was served, but still no Socrates; and during the meal Agathon several times expressed a wish to send for him, but Aristodemus objected; and at last when the feast was about half over — for the fit, as usual, was not of long duration — Socrates entered. Agathon, who was reclining alone at the end of the table, begged that he would take the place next to him; that ‘I may touch you,’ he said, ‘and have the benefit of that wise thought which came into your mind in the portico, and is now in your possession; for I am certain that you would not have come away until you had found what you sought.’
How I wish, said Socrates, taking his place as he was desired, that wisdom could be infused by touch, out of the fuller into the emptier man, as water runs through wool out of a fuller cup into an emptier one; if that were so, how greatly should I value the privilege of reclining at your side! For you would have filled me full with a stream of wisdom plenteous and fair; whereas my own is of a very mean and questionable sort, no better than a dream. But yours is bright and full of promise, and was manifested forth in all the splendour of youth the day before yesterday, in the presence of more than thirty thousand Hellenes.
You are mocking, Socrates, said Agathon, and ere long you and I will have to determine who bears off the palm of wisdom — of this Dionysus shall be the judge; but at present you are better occupied with supper.
Socrates took his place on the couch, and supped with the rest; and then libations were offered, and after a hymn had been sung to the god, and there had been the usual ceremonies, they were about to commence drinking, when Pausanias said, And now, my friends, how can we drink with least injury to ourselves? I can assure you that I feel severely the effect of yesterday’s potations, and must have time to recover; and I suspect that most of you are in the same predicament, for you were of the party yesterday. Consider then: How can the drinking be made easiest?
I entirely agree, said Aristophanes, that we should, by all means, avoid hard drinking, for I was myself one of those who were yesterday drowned in drink.
I think that you are right, said Eryximachus, the son of Acumenus; but I should still like to hear one other person speak: Is Agathon able to drink hard?
I am not equal to it, said Agathon.
Then, said Eryximachus, the weak heads like myself, Aristodemus, Phaedrus, and others who never can drink, are fortunate in finding that the stronger ones are not in a drinking mood. (I do not include Socrates, who is able either to drink or to abstain, and will not mind, whichever we do.) Well, as of none of the company seem disposed to drink much, I may be forgiven for saying, as a physician, that drinking deep is a bad practice, which I never follow, if I can help, and certainly do not recommend to another, least of all to any one who still feels the effects of yesterday’s carouse.
I always do what you advise, and especially what you prescribe as a physician, rejoined Phaedrus the Myrrhinusian, and the rest of the company, if they are wise, will do the same.
It was agreed that drinking was not to be the order of the day, but that they were all to drink only so much as they pleased.
Then, said Eryximachus, as you are all agreed that drinking is to be voluntary, and that there is to be no compulsion, I move, in the next place, that the flute-girl, who has just made her appearance, be told to go away and play to herself, or, if she likes, to the women who are within (compare Prot.). To-day let us have conversation instead; and, if you will allow me, I will tell you what sort of conversation. This proposal having been accepted, Eryximachus proceeded as follows: —
I will begin, he said, after the manner of Melanippe in Euripides,
‘Not mine the word’
which I am about to speak, but that of Phaedrus. For often he says to me in an indignant tone:— ‘What a strange thing it is, Eryximachus, that, whereas other gods have poems and hymns made in their honour, the great and glorious god, Love, has no encomiast among all the poets who are so many. There are the worthy sophists too — the excellent Prodicus for example, who have descanted in prose on the virtues of Heracles and other heroes; and, what is still more extraordinary, I have met with a philosophical work in which the utility of salt has been made the theme of an eloquent discourse; and many other like things have had a like honour bestowed upon them. And only to think that there should have been an eager interest created about them, and yet that to this day no one has ever dared worthily to hymn Love’s praises! So entirely has this great deity been neglected.’ Now in this Phaedrus seems to me to be quite right, and therefore I want to offer him a contribution; also I think that at the present moment we who are here assembled cannot do better than honour the god Love. If you agree with me, there will be no lack of conversation; for I mean to propose that each of us in turn, going from left to right, shall make a speech in honour of Love. Let him give us the best which he can; and Phaedrus, because he is sitting first on the left hand, and because he is the father of the thought, shall begin.
No one will vote against you, Eryximachus, said Socrates. How can I oppose your motion, who profess to understand nothing but matters of love; nor, I presume, will Agathon and Pausanias; and there can be no doubt of Aristophanes, whose whole concern is with Dionysus and Aphrodite; nor will any one disagree of those whom I see around me. The proposal, as I am aware, may seem rather hard upon us whose place is last; but we shall be contented if we hear some good speeches first. Let Phaedrus begin the praise of Love, and good luck to him. All the company expressed their assent, and desired him to do as Socrates bade him.
Aristodemus did not recollect all that was said, nor do I recollect all that he related to me; but I will tell you what I thought most worthy of remembrance, and what the chief speakers said.
Phaedrus began by affirming that Love is a mighty god, and wonderful among gods and men, but especially wonderful in his birth. For he is the eldest of the gods, which is an honour to him; and a proof of his claim to this honour is, that of his parents there is no memorial; neither poet nor prose-writer has ever affirmed that he had any. As Hesiod says: —
‘First Chaos came, and then broad-bosomed Earth, The everlasting seat of all that is, And Love.’
In other words, after Chaos, the Earth and Love, these two, came into being. Also Parmenides sings of Generation:
‘First in the train of gods, he fashioned Love.’
Ebbene, se la pensi così, lo lascerò, disse Agatone. E poi, rivolgendosi ai servi, aggiunse: «Facciamo cena senza aspettarlo. Servite ciò che più vi piace, poiché nessuno vi dà ordini; finora non vi ho mai lasciati soli. Ma in questa occasione immaginate di essere voi i nostri ospiti, e che io e la compagnia siamo i vostri invitati; trattateci bene, e poi vi loderemo.» Dopo ciò, la cena fu servita, ma ancora nessun Socrate; e durante il pasto Agatone più volte espresse il desiderio di mandarlo a chiamare, ma Aristodemo si oppose; e infine, quando il banchetto era circa a metà — poiché l’accesso, come al solito, non era di lunga durata — Socrate entrò. Agatone, che giaceva solo all’estremità della tavola, lo pregò di prendere posto accanto a lui; affinché «possa toccarti», disse, «e trarre beneficio da quel pensiero saggio che ti venne in mente nel portico, e che ora è in tuo possesso; ché son certo che non te ne saresti andato finché non avessi trovato ciò che cercavi.»
“Quanto vorrei,” disse Socrate, prendendo posto come si desiderava, “che la sapienza potesse essere infusa per contatto, dall’uomo più pieno in quello più vuoto, come l’acqua scorre attraverso la lana da una coppa più piena in una più vuota; se così fosse, quanto stimerei il privilegio di sdraiarmi al tuo fianco! Poiché mi avresti colmato di un flusso di sapienza copiosa e bella; mentre la mia è di qualità assai meschina e dubbia, non migliore di un sogno. Ma la tua è luminosa e piena di promessa, e fu manifestata in tutto lo splendore della giovinezza l’altro ieri, alla presenza di oltre trentamila Elleni.”
Tu mi schernisci, o Socrate, disse Agatone, e tra non molto tu ed io dovremo determinare chi riporti la palma della sapienza — di questo Dioniso sarà giudice; ma al presente sei meglio occupato con la cena.
Socrate prese posto sul letto, e cenò insieme agli altri; e quindi furono offerte libagioni, e dopo che fu cantato un inno al dio, e compiute le cerimonie consuete, stavano per cominciare a bere, quando Pausania disse: «E ora, amici miei, come possiamo bere col minor danno per noi? Vi assicuro che sento gravemente l’effetto delle bevute di ieri, e mi occorre tempo per rimettermi; e sospetto che la maggior parte di voi si trovi nella medesima condizione, poiché eravate del convito di ieri. Considerate dunque: come può il bere essere reso il più agevole?»
«Sono interamente d’accordo», disse Aristofane, «che dovremmo, in ogni modo, evitare il bere eccessivo, poiché io stesso fui uno di coloro che ieri annegarono nel vino.»
Penso che tu abbia ragione, disse Erissimaco, figlio di Acumeno; ma vorrei ancora sentire un altro parlare: è Agatone capace di bere molto?
Non sono all’altezza di ciò, disse Agatone.
Allora, disse Erissimaco, le teste deboli come me, Aristodemo, Fedro e altri che non possono mai bere, sono fortunate nel trovare che i più forti non sono in umore di bere. (Non includo Socrate, che è capace sia di bere sia di astenersi, e a cui non importerà qualunque cosa facciamo.) Orbene, siccome nessuno dei presenti sembra disposto a bere molto, mi sarà perdonato il dire, come medico, che il bere in abbondanza è una cattiva pratica, che non seguo mai, se posso evitarlo, e che certamente non raccomando ad altri, e meno che mai a chiunque senta ancora gli effetti della bisboccia di ieri.
«Io faccio sempre ciò che consigli, e specialmente ciò che prescrivi in quanto medico», replicò Fedro di Mirrinunte, «e gli altri della compagnia, se sono saggi, faranno altrettanto.»
Fu convenuto che il bere non fosse all’ordine del giorno, ma che tutti bevessero solo quanto piacesse loro.
Allora, disse Erissimaco, poiché siete tutti d’accordo che il bere dev’essere volontario, e che non vi sia costrizione, propongo, in secondo luogo, che si dica alla flautista, che è appena comparsa, di andarsene e di suonare per sé, o, se le piace, per le donne che sono dentro (cfr. Prot.). Oggi invece facciamo conversazione; e, se me lo permettete, vi dirò che genere di conversazione. Accettata questa proposta, Erissimaco proseguì così: —
Comincerò, diss’egli, dopo la maniera di Melanippe in Euripide,
Non mia la parola.
di cui sto per parlare, ma di quello di Fedro. Poiché spesso egli mi dice con tono indignato:— ‘Che strana cosa è, Erissimaco, che mentre gli altri dèi hanno poemi e inni fatti in loro onore, il grande e glorioso dio Amore non abbia encomiasta tra tutti i poeti che sono così tanti. Vi sono anche i degni sofisti — l’eccellente Prodico, per esempio, che hanno dissertato in prosa sulle virtù di Ercole e di altri eroi; e, cosa ancora più straordinaria, mi sono imbattuto in un’opera filosofica in cui l’utilità del sale è stata fatta tema di un eloquente discorso; e molte altre cose simili hanno ricevuto un simile onore. E solo pensare che attorno ad esse sia stato suscitato un vivo interesse, eppure che fino ad oggi nessuno abbia mai osato degnamente cantare le lodi di Amore! Così interamente è stato trascurato questo grande dio.’ Ora in questo Fedro mi sembra aver proprio ragione, e perciò voglio offrirgli un contributo; inoltre penso che nel momento presente noi che siamo qui riuniti non possiamo fare di meglio che onorare il dio Amore. Se siete d’accordo con me, non mancherà la conversazione; poiché intendo proporre che ciascuno di noi a turno, procedendo da sinistra a destra, pronunci un discorso in onore di Amore. Ci dia il meglio che può; e Fedro, poiché siede per primo alla sinistra, e poiché è padre del pensiero, comincerà.
Nessuno voterà contro di te, Erissimaco, disse Socrate. Come potrei oppormi alla tua mozione, io che professo di non intendermi di nulla se non di cose d’amore; né, presumo, lo faranno Agatone e Pausania; e non vi può essere dubbio intorno ad Aristofane, il cui pensiero è tutto rivolto a Dioniso e Afrodite; né alcuno di coloro che vedo intorno a me sarà in disaccordo. La proposta, come sono consapevole, può sembrare piuttosto dura per noi, il cui posto è l’ultimo; ma saremo contenti se udremo prima qualche bel discorso. Fedro cominci l’elogio dell’Amore, e buona fortuna a lui. Tutta la compagnia espresse il proprio assenso e lo pregò di fare come Socrate gli aveva ordinato.
Aristodemo non rammentava tutto ciò che fu detto, né io rammento tutto ciò che egli mi riferì; ma vi dirò ciò che mi parve più degno di memoria e ciò che dissero i principali oratori.
Fedro cominciò affermando che Amore è un dio possente e meraviglioso fra gli dèi e gli uomini, ma specialmente meraviglioso per la sua nascita. Poiché egli è il più antico degli dèi, il che è per lui un onore; e prova della sua pretesa a questo onore è che dei suoi genitori non vi è alcuna memoria; né poeta né scrittore in prosa ha mai affermato che egli ne avesse. Come dice Esiodo: —
Prima venne il Caos e poi la Terra dall’ampio petto, l’eterno fondamento di tutto ciò che esiste, e Amore.
In altre parole, dopo il Caos, la Terra e l’Amore, questi due, vennero all’essere. Anche Parmenide canta la Generazione:
‘Primo nel corteo degli dèi, plasmò Amore.’
And Acusilaus agrees with Hesiod. Thus numerous are the witnesses who acknowledge Love to be the eldest of the gods. And not only is he the eldest, he is also the source of the greatest benefits to us. For I know not any greater blessing to a young man who is beginning life than a virtuous lover, or to the lover than a beloved youth. For the principle which ought to be the guide of men who would nobly live — that principle, I say, neither kindred, nor honour, nor wealth, nor any other motive is able to implant so well as love. Of what am I speaking? Of the sense of honour and dishonour, without which neither states nor individuals ever do any good or great work. And I say that a lover who is detected in doing any dishonourable act, or submitting through cowardice when any dishonour is done to him by another, will be more pained at being detected by his beloved than at being seen by his father, or by his companions, or by any one else. The beloved too, when he is found in any disgraceful situation, has the same feeling about his lover. And if there were only some way of contriving that a state or an army should be made up of lovers and their loves (compare Rep.), they would be the very best governors of their own city, abstaining from all dishonour, and emulating one another in honour; and when fighting at each other’s side, although a mere handful, they would overcome the world. For what lover would not choose rather to be seen by all mankind than by his beloved, either when abandoning his post or throwing away his arms? He would be ready to die a thousand deaths rather than endure this. Or who would desert his beloved or fail him in the hour of danger? The veriest coward would become an inspired hero, equal to the bravest, at such a time; Love would inspire him. That courage which, as Homer says, the god breathes into the souls of some heroes, Love of his own nature infuses into the lover.
Love will make men dare to die for their beloved — love alone; and women as well as men. Of this, Alcestis, the daughter of Pelias, is a monument to all Hellas; for she was willing to lay down her life on behalf of her husband, when no one else would, although he had a father and mother; but the tenderness of her love so far exceeded theirs, that she made them seem to be strangers in blood to their own son, and in name only related to him; and so noble did this action of hers appear to the gods, as well as to men, that among the many who have done virtuously she is one of the very few to whom, in admiration of her noble action, they have granted the privilege of returning alive to earth; such exceeding honour is paid by the gods to the devotion and virtue of love. But Orpheus, the son of Oeagrus, the harper, they sent empty away, and presented to him an apparition only of her whom he sought, but herself they would not give up, because he showed no spirit; he was only a harp-player, and did not dare like Alcestis to die for love, but was contriving how he might enter Hades alive; moreover, they afterwards caused him to suffer death at the hands of women, as the punishment of his cowardliness. Very different was the reward of the true love of Achilles towards his lover Patroclus — his lover and not his love (the notion that Patroclus was the beloved one is a foolish error into which Aeschylus has fallen, for Achilles was surely the fairer of the two, fairer also than all the other heroes; and, as Homer informs us, he was still beardless, and younger far). And greatly as the gods honour the virtue of love, still the return of love on the part of the beloved to the lover is more admired and valued and rewarded by them, for the lover is more divine; because he is inspired by God. Now Achilles was quite aware, for he had been told by his mother, that he might avoid death and return home, and live to a good old age, if he abstained from slaying Hector. Nevertheless he gave his life to revenge his friend, and dared to die, not only in his defence, but after he was dead. Wherefore the gods honoured him even above Alcestis, and sent him to the Islands of the Blest. These are my reasons for affirming that Love is the eldest and noblest and mightiest of the gods; and the chiefest author and giver of virtue in life, and of happiness after death.
E Acusilao concorda con Esiodo. Così numerosi sono i testimoni che riconoscono Amore come il più antico degli dèi. E non solo egli è il più antico, ma è anche la fonte dei più grandi benefici per noi. Poiché non conosco alcun bene maggiore per un giovane all’inizio della vita che un amante virtuoso, né per l’amante che un giovane amato. Poiché il principio che dovrebbe essere la guida degli uomini che vogliono vivere nobilmente — questo principio, dico, né la parentela, né l’onore, né la ricchezza, né alcun altro motivo è capace di infondere così bene come l’amore. Di che cosa parlo? Del senso dell’onore e del disonore, senza il quale né gli stati né gli individui compiono mai alcuna opera buona o grande. E dico che un amante, scoperto a commettere un atto disonorevole, o a sottomettersi per viltà quando un disonore gli sia fatto da un altro, proverà più dolore ad essere scoperto dal suo amato che ad essere visto da suo padre, o dai suoi compagni, o da chiunque altro. Anche l’amato, quando sia sorpreso in una situazione vergognosa, prova lo stesso sentimento verso il suo amante. E se vi fosse solo un qualche modo di escogitare che uno stato o un esercito fosse composto di amanti e dei loro amati (cfr. Rep.), essi sarebbero i migliori governatori della loro città, astenendosi da ogni disonore ed emulandosi a vicenda nell’onore; e combattendo l’uno accanto all’altro, pur essendo una semplice manciata, vincerebbero il mondo. Quale amante infatti non preferirebbe essere visto da tutto il genere umano piuttosto che dal suo amato, sia quando abbandona il suo posto, sia quando getta via le armi? Sarebbe pronto a morire mille morti piuttosto che sopportare questo. O chi abbandonerebbe il suo amato, o gli verrebbe meno nell’ora del pericolo? Il più vile dei codardi diventerebbe un eroe ispirato, pari al più coraggioso, in un tal momento; Amore lo ispirerebbe. Quel coraggio che, come dice Omero, il dio infonde negli animi di alcuni eroi, Amore per sua propria natura infonde nell’amante.
L’amore farà osare agli uomini di morire per la loro diletta — l’amore solo; e le donne non meno degli uomini. Di ciò, Alcesti, figlia di Pelia, è monumento a tutta l’Ellade; poiché ella fu disposta a dare la vita per il suo sposo, quando nessun altro avrebbe voluto, sebbene egli avesse padre e madre; ma la tenerezza del suo amore superò di tanto il loro, che li fece sembrare stranieri di sangue al proprio figlio, e solo di nome a lui congiunti; e così nobile parve questa sua azione agli dei, non meno che agli uomini, che tra i molti che hanno operato virtuosamente ella è una dei pochissimi ai quali, in ammirazione della loro nobile impresa, essi hanno concesso il privilegio di tornare vivi sulla terra; tanto grande onore è reso dagli dei alla devozione e alla virtù dell’amore. Ma Orfeo, figlio di Eagro, il citaredo, lo rimandarono a mani vuote, e gli presentarono solo un’immagine di colei che egli cercava, ma lei stessa non vollero concedergli, perché non mostrò animo; egli era solo un suonatore di cetra, e non osò come Alcesti morire per amore, ma escogitava come entrare vivo nell’Ade; inoltre, in seguito gli fecero subire la morte per mano di donne, come punizione della sua viltà. Ben diversa fu la ricompensa del vero amore di Achille verso il suo amante Patroclo — suo amante e non suo amato (la nozione che Patroclo fosse l’amato è un errore stolto in cui è caduto Eschilo, poiché Achille era certo il più bello dei due, più bello anche di tutti gli altri eroi; e, come ci informa Omero, era ancora imberbe, e di gran lunga più giovane). E per quanto gli dei onorino la virtù dell’amore, pure il contraccambio d’amore da parte dell’amato verso l’amante è da loro più ammirato e apprezzato e ricompensato, poiché l’amante è più divino; perché è ispirato da Dio. Ora Achille era ben consapevole, poiché sua madre glielo aveva detto, che poteva evitare la morte e tornare a casa, e vivere fino a tarda età, se si fosse astenuto dall’uccidere Ettore. Nondimeno egli diede la vita per vendicare l’amico, e osò morire, non solo in sua difesa, ma dopo che questi era morto. Perciò gli dei lo onorarono persino più di Alcesti, e lo inviarono alle Isole dei Beati. Queste sono le mie ragioni per affermare che Amore è il più antico e il più nobile e il più potente degli dei; e il principale autore e donatore di virtù nella vita, e di felicità dopo la morte.
This, or something like this, was the speech of Phaedrus; and some other speeches followed which Aristodemus did not remember; the next which he repeated was that of Pausanias. Phaedrus, he said, the argument has not been set before us, I think, quite in the right form; — we should not be called upon to praise Love in such an indiscriminate manner. If there were only one Love, then what you said would be well enough; but since there are more Loves than one, — should have begun by determining which of them was to be the theme of our praises. I will amend this defect; and first of all I will tell you which Love is deserving of praise, and then try to hymn the praiseworthy one in a manner worthy of him. For we all know that Love is inseparable from Aphrodite, and if there were only one Aphrodite there would be only one Love; but as there are two goddesses there must be two Loves. And am I not right in asserting that there are two goddesses? The elder one, having no mother, who is called the heavenly Aphrodite — she is the daughter of Uranus; the younger, who is the daughter of Zeus and Dione — her we call common; and the Love who is her fellow-worker is rightly named common, as the other love is called heavenly. All the gods ought to have praise given to them, but not without distinction of their natures; and therefore I must try to distinguish the characters of the two Loves. Now actions vary according to the manner of their performance. Take, for example, that which we are now doing, drinking, singing and talking — these actions are not in themselves either good or evil, but they turn out in this or that way according to the mode of performing them; and when well done they are good, and when wrongly done they are evil; and in like manner not every love, but only that which has a noble purpose, is noble and worthy of praise. The Love who is the offspring of the common Aphrodite is essentially common, and has no discrimination, being such as the meaner sort of men feel, and is apt to be of women as well as of youths, and is of the body rather than of the soul — the most foolish beings are the objects of this love which desires only to gain an end, but never thinks of accomplishing the end nobly, and therefore does good and evil quite indiscriminately. The goddess who is his mother is far younger than the other, and she was born of the union of the male and female, and partakes of both. But the offspring of the heavenly Aphrodite is derived from a mother in whose birth the female has no part, — she is from the male only; this is that love which is of youths, and the goddess being older, there is nothing of wantonness in her. Those who are inspired by this love turn to the male, and delight in him who is the more valiant and intelligent nature; any one may recognise the pure enthusiasts in the very character of their attachments. For they love not boys, but intelligent beings whose reason is beginning to be developed, much about the time at which their beards begin to grow. And in choosing young men to be their companions, they mean to be faithful to them, and pass their whole life in company with them, not to take them in their inexperience, and deceive them, and play the fool with them, or run away from one to another of them. But the love of young boys should be forbidden by law, because their future is uncertain; they may turn out good or bad, either in body or soul, and much noble enthusiasm may be thrown away upon them; in this matter the good are a law to themselves, and the coarser sort of lovers ought to be restrained by force; as we restrain or attempt to restrain them from fixing their affections on women of free birth. These are the persons who bring a reproach on love; and some have been led to deny the lawfulness of such attachments because they see the impropriety and evil of them; for surely nothing that is decorously and lawfully done can justly be censured. Now here and in Lacedaemon the rules about love are perplexing, but in most cities they are simple and easily intelligible; in Elis and Boeotia, and in countries having no gifts of eloquence, they are very straightforward; the law is simply in favour of these connexions, and no one, whether young or old, has anything to say to their discredit; the reason being, as I suppose, that they are men of few words in those parts, and therefore the lovers do not like the trouble of pleading their suit. In Ionia and other places, and generally in countries which are subject to the barbarians, the custom is held to be dishonourable; loves of youths share the evil repute in which philosophy and gymnastics are held, because they are inimical to tyranny; for the interests of rulers require that their subjects should be poor in spirit (compare Arist. Politics), and that there should be no strong bond of friendship or society among them, which love, above all other motives, is likely to inspire, as our Athenian tyrants learned by experience; for the love of Aristogeiton and the constancy of Harmodius had a strength which undid their power. And, therefore, the ill-repute into which these attachments have fallen is to be ascribed to the evil condition of those who make them to be ill-reputed; that is to say, to the self-seeking of the governors and the cowardice of the governed; on the other hand, the indiscriminate honour which is given to them in some countries is attributable to the laziness of those who hold this opinion of them. In our own country a far better principle prevails, but, as I was saying, the explanation of it is rather perplexing. For, observe that open loves are held to be more honourable than secret ones, and that the love of the noblest and highest, even if their persons are less beautiful than others, is especially honourable. Consider, too, how great is the encouragement which all the world gives to the lover; neither is he supposed to be doing anything dishonourable; but if he succeeds he is praised, and if he fail he is blamed. And in the pursuit of his love the custom of mankind allows him to do many strange things, which philosophy would bitterly censure if they were done from any motive of interest, or wish for office or power. He may pray, and entreat, and supplicate, and swear, and lie on a mat at the door, and endure a slavery worse than that of any slave — in any other case friends and enemies would be equally ready to prevent him, but now there is no friend who will be ashamed of him and admonish him, and no enemy will charge him with meanness or flattery; the actions of a lover have a grace which ennobles them; and custom has decided that they are highly commendable and that there no loss of character in them; and, what is strangest of all, he only may swear and forswear himself (so men say), and the gods will forgive his transgression, for there is no such thing as a lover’s oath. Such is the entire liberty which gods and men have allowed the lover, according to the custom which prevails in our part of the world. From this point of view a man fairly argues that in Athens to love and to be loved is held to be a very honourable thing. But when parents forbid their sons to talk with their lovers, and place them under a tutor’s care, who is appointed to see to these things, and their companions and equals cast in their teeth anything of the sort which they may observe, and their elders refuse to silence the reprovers and do not rebuke them — any one who reflects on all this will, on the contrary, think that we hold these practices to be most disgraceful. But, as I was saying at first, the truth as I imagine is, that whether such practices are honourable or whether they are dishonourable is not a simple question; they are honourable to him who follows them honourably, dishonourable to him who follows them dishonourably. There is dishonour in yielding to the evil, or in an evil manner; but there is honour in yielding to the good, or in an honourable manner. Evil is the vulgar lover who loves the body rather than the soul, inasmuch as he is not even stable, because he loves a thing which is in itself unstable, and therefore when the bloom of youth which he was desiring is over, he takes wing and flies away, in spite of all his words and promises; whereas the love of the noble disposition is life-long, for it becomes one with the everlasting. The custom of our country would have both of them proven well and truly, and would have us yield to the one sort of lover and avoid the other, and therefore encourages some to pursue, and others to fly; testing both the lover and beloved in contests and trials, until they show to which of the two classes they respectively belong. And this is the reason why, in the first place, a hasty attachment is held to be dishonourable, because time is the true test of this as of most other things; and secondly there is a dishonour in being overcome by the love of money, or of wealth, or of political power, whether a man is frightened into surrender by the loss of them, or, having experienced the benefits of money and political corruption, is unable to rise above the seductions of them. For none of these things are of a permanent or lasting nature; not to mention that no generous friendship ever sprang from them. There remains, then, only one way of honourable attachment which custom allows in the beloved, and this is the way of virtue; for as we admitted that any service which the lover does to him is not to be accounted flattery or a dishonour to himself, so the beloved has one way only of voluntary service which is not dishonourable, and this is virtuous service.
Questo, o qualcosa di simile, fu il discorso di Fedro; e seguirono alcuni altri discorsi che Aristodemo non ricordava; il successivo che egli ripeté fu quello di Pausania. Fedro, disse, l’argomento non è stato posto dinanzi a noi, credo, nella forma giusta; — non dovremmo essere chiamati a lodare Amore in maniera così indiscriminata. Se vi fosse un solo Amore, allora ciò che hai detto sarebbe abbastanza bene; ma poiché vi sono più Amori di uno, — si sarebbe dovuto cominciare col determinare quale di essi dovesse essere il tema delle nostre lodi. Intenderò correggere questo difetto; e prima di tutto vi dirò quale Amore è degno di lode, e poi cercherò di inneggiare a quello degno di lode in modo degno di lui. Poiché tutti sappiamo che Amore è inseparabile da Afrodite, e se vi fosse una sola Afrodite vi sarebbe un solo Amore; ma poiché vi sono due dee, vi devono essere due Amori. E non ho forse ragione nell’affermare che vi sono due dee? La più antica, che non ha madre, che è chiamata Afrodite celeste — essa è figlia di Urano; la più giovane, che è figlia di Zeus e Dione — questa chiamiamo comune; e l’Amore che è suo collaboratore è giustamente chiamato comune, come l’altro amore è chiamato celeste. Tutti gli dèi dovrebbero ricevere lode, ma non senza distinzione delle loro nature; e perciò devo cercare di distinguere i caratteri dei due Amori. Ora le azioni variano secondo il modo della loro esecuzione. Prendete, per esempio, ciò che ora stiamo facendo, bere, cantare e parlare — queste azioni non sono in sé né buone né cattive, ma riescono in questo o quel modo secondo il modo di compierle; e quando sono fatte bene sono buone, e quando sono fatte male sono cattive; e similmente non ogni amore, ma solo quello che ha un nobile scopo, è nobile e degno di lode. L’Amore che è prole dell’Afrodite comune è essenzialmente comune, e non ha discriminazione, essendo quale lo provano gli uomini di specie inferiore, ed è incline a rivolgersi alle donne come ai giovani, ed è del corpo piuttosto che dell’anima — gli esseri più stolti sono gli oggetti di questo amore che desidera solo conseguire un fine, ma non pensa mai di conseguirlo nobilmente, e perciò fa bene e male in modo del tutto indiscriminato. La dea che è sua madre è molto più giovane dell’altra, e nacque dall’unione del maschio e della femmina, e partecipa di entrambi. Ma la prole dell’Afrodite celeste deriva da una madre nella cui nascita la femmina non ha parte, — essa è dal maschio soltanto; questo è quell’amore che è dei giovani, ed essendo la dea più anziana, non vi è nulla di lascivia in lei. Coloro che sono ispirati da questo amore si volgono al maschio, e si dilettano di colui che è la natura più valorosa e intelligente; chiunque può riconoscere i puri entusiasti proprio nel carattere dei loro attaccamenti. Poiché essi non amano i fanciulli, ma esseri intelligenti la cui ragione comincia a svilupparsi, più o meno nel tempo in cui comincia a spuntare la barba. E nello scegliere giovani come loro compagni, intendono essere fedeli loro, e passare tutta la vita in loro compagnia, non coglierli nella loro inesperienza, e ingannarli, e fare il folle con loro, o fuggire da uno all’altro di essi. Ma l’amore dei fanciulli dovrebbe essere proibito dalla legge, perché il loro futuro è incerto; possono rivelarsi buoni o cattivi, sia nel corpo sia nell’anima, e molto nobile entusiasmo può essere gettato via su di loro; in questa materia i buoni sono legge a sé stessi, e la specie più grossolana di amanti dovrebbe essere trattenuta con la forza; come tratteniamo o tentiamo di trattenerli dal fissare i loro affetti su donne di libera nascita. Queste sono le persone che gettano rimprovero sull’amore; e alcuni sono stati indotti a negare la legittimità di tali attaccamenti perché vedono l’inappropriatezza e il male di essi; poiché certamente nulla che sia fatto decorosamente e legalmente può essere giustamente censurato. Ora qui e a Lacedemone le regole sull’amore sono intricate, ma nella maggior parte delle città sono semplici e facilmente intelligibili; in Elide e in Beozia, e nei paesi che non hanno doni di eloquenza, sono molto semplici; la legge è semplicemente a favore di queste relazioni, e nessuno, giovane o vecchio, ha nulla da dire a loro discredito; la ragione essendo, suppongo, che essi sono uomini di poche parole in quelle parti, e perciò gli amanti non amano la fatica di perorare la loro causa. In Ionia e in altri luoghi, e generalmente nei paesi soggetti ai barbari, la consuetudine è ritenuta disonorevole; gli amori dei giovani condividono la cattiva reputazione in cui sono tenute filosofia e ginnastica, perché sono nemici della tirannide; poiché gli interessi dei governanti richiedono che i loro sudditi siano poveri di spirito (cfr. Arist. Politica), e che non vi sia alcun forte legame di amicizia o società tra loro, che l’amore, più di ogni altro motivo, è probabile che ispiri, come i nostri tiranni ateniesi impararono per esperienza; poiché l’amore di Aristogitone e la costanza di Armodio ebbero una forza che disfece il loro potere. E perciò, la cattiva reputazione in cui sono caduti questi attaccamenti è da ascrivere alla cattiva condizione di coloro che li rendono malvisti; vale a dire, all’egoismo dei governanti e alla codardia dei governati; d’altra parte, l’onore indiscriminato che è loro dato in alcuni paesi è attribuibile alla pigrizia di coloro che hanno questa opinione di essi. Nel nostro paese prevale un principio di gran lunga migliore, ma, come dicevo, la sua spiegazione è piuttosto intricata. Poiché, osservate che gli amori aperti sono ritenuti più onorevoli di quelli segreti, e che l’amore dei più nobili e alti, anche se le loro persone sono meno belle di altre, è particolarmente onorevole. Considerate anche quanto grande sia l’incoraggiamento che tutto il mondo dà all’amante; né si suppone che egli faccia qualcosa di disonorevole; ma se riesce è lodato, e se fallisce è biasimato. E nell’inseguimento del suo amore il costume del genere umano gli permette di fare molte cose strane, che la filosofia censurerebbe aspramente se fossero fatte per qualsiasi motivo di interesse, o desiderio di carica o potere. Egli può pregare, e supplicare, e implorare, e giurare, e giacere su una stuoia davanti alla porta, e sopportare una schiavitù peggiore di quella di qualsiasi schiavo — in ogni altro caso amici e nemici sarebbero ugualmente pronti a impedirglielo, ma ora non vi è amico che si vergogni di lui e lo ammonisca, e nessun nemico lo accuserà di meschinità o adulazione; le azioni di un amante hanno una grazia che le nobilita; e il costume ha deciso che esse sono altamente lodevoli e che non vi è perdita di carattere in esse; e, ciò che è più strano di tutto, egli solo può giurare e spergiurare (così dicono gli uomini), e gli dèi perdoneranno la sua trasgressione, poiché non esiste cosa come il giuramento di un amante. Tale è l’intera libertà che dèi e uomini hanno concesso all’amante, secondo il costume che prevale nella nostra parte del mondo. Da questo punto di vista un uomo giustamente argomenta che ad Atene amare ed essere amati è ritenuto cosa molto onorevole. Ma quando i genitori proibiscono ai loro figli di parlare con i loro amanti, e li pongono sotto la cura di un precettore, che è incaricato di sorvegliare queste cose, e i loro compagni e coetanei rinfacciano loro qualsiasi cosa del genere che possano osservare, e i loro anziani rifiutano di far tacere i rimproveratori e non li riprendono — chiunque rifletta su tutto ciò penserà, al contrario, che noi riteniamo queste pratiche assai vergognose. Ma, come dicevo all’inizio, la verità, come immagino, è che se tali pratiche siano onorevoli o se siano disonorevoli non è una questione semplice; esse sono onorevoli per chi le segue onorevolmente, disonorevoli per chi le segue disonorevolmente. Vi è disonore nel cedere al male, o in modo malvagio; ma vi è onore nel cedere al bene, o in modo onorevole. Malvagio è l’amante volgare che ama il corpo piuttosto che l’anima, in quanto non è nemmeno stabile, perché ama una cosa che è in sé instabile, e perciò quando il fiore della giovinezza che egli desiderava è svanito, spicca il volo e fugge via, nonostante tutte le sue parole e promesse; mentre l’amore della nobile disposizione è per tutta la vita, poiché diventa uno con l’eterno. Il costume del nostro paese vorrebbe che entrambi fossero provati bene e veramente, e vorrebbe che noi cedessimo all’una specie di amante ed evitassimo l’altra, e perciò incoraggia alcuni a inseguire, e altri a fuggire; mettendo alla prova sia l’amante sia l’amato in gare e prove, finché non mostrino a quale delle due classi rispettivamente appartengano. E questa è la ragione per cui, in primo luogo, un attaccamento affrettato è ritenuto disonorevole, perché il tempo è la vera prova di questo come della maggior parte delle altre cose; e in secondo luogo vi è disonore nell’essere vinti dall’amore del denaro, o della ricchezza, o del potere politico, sia che un uomo sia spaventato alla resa dalla perdita di essi, sia che, avendo sperimentato i benefici del denaro e della corruzione politica, non sia in grado di elevarsi al di sopra delle loro seduzioni. Poiché nessuna di queste cose è di natura permanente o duratura; per non dire che nessuna generosa amicizia è mai sorta da esse. Resta, dunque, un solo modo di attaccamento onorevole che il costume permette nell’amato, ed è la via della virtù; poiché come abbiamo ammesso che qualsiasi servizio che l’amante gli rende non deve essere considerato adulazione o disonore per lui stesso, così l’amato ha un solo modo di servizio volontario che non è disonorevole, e questo è il servizio virtuoso.
For we have a custom, and according to our custom any one who does service to another under the idea that he will be improved by him either in wisdom, or in some other particular of virtue — such a voluntary service, I say, is not to be regarded as a dishonour, and is not open to the charge of flattery. And these two customs, one the love of youth, and the other the practice of philosophy and virtue in general, ought to meet in one, and then the beloved may honourably indulge the lover. For when the lover and beloved come together, having each of them a law, and the lover thinks that he is right in doing any service which he can to his gracious loving one; and the other that he is right in showing any kindness which he can to him who is making him wise and good; the one capable of communicating wisdom and virtue, the other seeking to acquire them with a view to education and wisdom, when the two laws of love are fulfilled and meet in one — then, and then only, may the beloved yield with honour to the lover. Nor when love is of this disinterested sort is there any disgrace in being deceived, but in every other case there is equal disgrace in being or not being deceived. For he who is gracious to his lover under the impression that he is rich, and is disappointed of his gains because he turns out to be poor, is disgraced all the same: for he has done his best to show that he would give himself up to any one’s ‘uses base’ for the sake of money; but this is not honourable. And on the same principle he who gives himself to a lover because he is a good man, and in the hope that he will be improved by his company, shows himself to be virtuous, even though the object of his affection turn out to be a villain, and to have no virtue; and if he is deceived he has committed a noble error. For he has proved that for his part he will do anything for anybody with a view to virtue and improvement, than which there can be nothing nobler. Thus noble in every case is the acceptance of another for the sake of virtue. This is that love which is the love of the heavenly godess, and is heavenly, and of great price to individuals and cities, making the lover and the beloved alike eager in the work of their own improvement. But all other loves are the offspring of the other, who is the common goddess. To you, Phaedrus, I offer this my contribution in praise of love, which is as good as I could make extempore.
Pausanias came to a pause — this is the balanced way in which I have been taught by the wise to speak; and Aristodemus said that the turn of Aristophanes was next, but either he had eaten too much, or from some other cause he had the hiccough, and was obliged to change turns with Eryximachus the physician, who was reclining on the couch below him. Eryximachus, he said, you ought either to stop my hiccough, or to speak in my turn until I have left off.
I will do both, said Eryximachus: I will speak in your turn, and do you speak in mine; and while I am speaking let me recommend you to hold your breath, and if after you have done so for some time the hiccough is no better, then gargle with a little water; and if it still continues, tickle your nose with something and sneeze; and if you sneeze once or twice, even the most violent hiccough is sure to go. I will do as you prescribe, said Aristophanes, and now get on.
Eryximachus spoke as follows: Seeing that Pausanias made a fair beginning, and but a lame ending, I must endeavour to supply his deficiency. I think that he has rightly distinguished two kinds of love. But my art further informs me that the double love is not merely an affection of the soul of man towards the fair, or towards anything, but is to be found in the bodies of all animals and in productions of the earth, and I may say in all that is; such is the conclusion which I seem to have gathered from my own art of medicine, whence I learn how great and wonderful and universal is the deity of love, whose empire extends over all things, divine as well as human. And from medicine I will begin that I may do honour to my art. There are in the human body these two kinds of love, which are confessedly different and unlike, and being unlike, they have loves and desires which are unlike; and the desire of the healthy is one, and the desire of the diseased is another; and as Pausanias was just now saying that to indulge good men is honourable, and bad men dishonourable: — so too in the body the good and healthy elements are to be indulged, and the bad elements and the elements of disease are not to be indulged, but discouraged. And this is what the physician has to do, and in this the art of medicine consists: for medicine may be regarded generally as the knowledge of the loves and desires of the body, and how to satisfy them or not; and the best physician is he who is able to separate fair love from foul, or to convert one into the other; and he who knows how to eradicate and how to implant love, whichever is required, and can reconcile the most hostile elements in the constitution and make them loving friends, is a skilful practitioner. Now the most hostile are the most opposite, such as hot and cold, bitter and sweet, moist and dry, and the like. And my ancestor, Asclepius, knowing how to implant friendship and accord in these elements, was the creator of our art, as our friends the poets here tell us, and I believe them; and not only medicine in every branch but the arts of gymnastic and husbandry are under his dominion. Any one who pays the least attention to the subject will also perceive that in music there is the same reconciliation of opposites; and I suppose that this must have been the meaning of Heracleitus, although his words are not accurate; for he says that The One is united by disunion, like the harmony of the bow and the lyre. Now there is an absurdity saying that harmony is discord or is composed of elements which are still in a state of discord. But what he probably meant was, that harmony is composed of differing notes of higher or lower pitch which disagreed once, but are now reconciled by the art of music; for if the higher and lower notes still disagreed, there could be no harmony, — clearly not. For harmony is a symphony, and symphony is an agreement; but an agreement of disagreements while they disagree there cannot be; you cannot harmonize that which disagrees. In like manner rhythm is compounded of elements short and long, once differing and now in accord; which accordance, as in the former instance, medicine, so in all these other cases, music implants, making love and unison to grow up among them; and thus music, too, is concerned with the principles of love in their application to harmony and rhythm. Again, in the essential nature of harmony and rhythm there is no difficulty in discerning love which has not yet become double. But when you want to use them in actual life, either in the composition of songs or in the correct performance of airs or metres composed already, which latter is called education, then the difficulty begins, and the good artist is needed. Then the old tale has to be repeated of fair and heavenly love — the love of Urania the fair and heavenly muse, and of the duty of accepting the temperate, and those who are as yet intemperate only that they may become temperate, and of preserving their love; and again, of the vulgar Polyhymnia, who must be used with circumspection that the pleasure be enjoyed, but may not generate licentiousness; just as in my own art it is a great matter so to regulate the desires of the epicure that he may gratify his tastes without the attendant evil of disease. Whence I infer that in music, in medicine, in all other things human as well as divine, both loves ought to be noted as far as may be, for they are both present.
Noi abbiamo un costume, e secondo il nostro costume chiunque presti servigio ad un altro coll’idea di essere da lui migliorato o in sapienza o in qualche altra particolare virtù — tale servigio volontario, dico, non è da riguardarsi come disonore, né è soggetto all’accusa di adulazione. E questi due costumi, l’uno l’amore dei giovani, e l’altro la pratica della filosofia e della virtù in generale, debbono in uno congiungersi, e allora l’amato può onorevolmente compiacere l’amante. Imperocché quando l’amante e l’amato vengono insieme, avendo ciascuno di loro una legge, e l’amante pensa di aver ragione di fare ogni servigio che può al suo grazioso e amante giovane; e l’altro che è giusto mostrare ogni gentilezza che può a colui che lo rende saggio e buono; l’uno capace di comunicare sapienza e virtù, l’altro cercando di acquistarle colla vista dell’educazione e della sapienza, quando le due leggi dell’amore sono adempiute e si incontrano in uno — allora, e solo allora, può l’amato cedere con onore all’amante. Né quando l’amore è di questa sorta disinteressata vi è alcuna vergogna nell’essere ingannato, ma in ogni altro caso vi è eguale vergogna nell’essere o non essere ingannato. Imperocché colui che è benigno verso il suo amante nell’impressione che sia ricco, e rimane deluso nel suo guadagno perché si trova essere povero, è disonorato ugualmente: perché ha fatto del suo meglio per mostrare che si darebbe a chiunque per ‘usi vili’ per amore del denaro; ma questo non è onorevole. E sullo stesso principio colui che si dà ad un amante perché è uomo da bene, e nella speranza che sarà migliorato dalla sua compagnia, mostra sé stesso virtuoso, anche se l’oggetto del suo affetto si riveli un malvagio e senza virtù; e se è ingannato ha commesso un nobile errore. Perché ha provato che da parte sua farà qualunque cosa per chiunque in vista della virtù e del miglioramento, della qual cosa non vi può essere nulla di più nobile. Così nobile in ogni caso è l’accettazione di un altro per amore della virtù. Questo è quell’amore che è l’amore della dea celeste, ed è celeste, e di gran pregio per gli individui e per le città, rendendo l’amante e l’amato ugualmente solleciti nell’opera del loro proprio miglioramento. Ma tutti gli altri amori sono prole dell’altra, che è la dea comune. A te, Fedro, offro questo mio contributo in lode dell’amore, che è il meglio che ho potuto fare estemporaneamente.
Pausania giunse a una pausa — questo è il modo misurato in cui fui ammaestrato dai saggi a parlare; e Aristodemo disse che il turno di Aristofane era il prossimo, ma o egli aveva mangiato troppo, o per qualche altra causa aveva il singhiozzo, e fu costretto a cambiare il turno con Erissimaco il medico, che era adagiato sul letto sotto di lui. Erissimaco, disse, o conviene che tu faccia cessare il mio singhiozzo, o che tu parli nel mio turno finché io non abbia smesso.
Farò entrambe le cose», disse Erissimaco: «parlerò al posto tuo, e tu parla al posto mio; e mentre parlo ti raccomando di trattenere il respiro, e se dopo averlo fatto per qualche tempo il singhiozzo non sarà migliorato, allora fatti gargarismi con un po’ d’acqua; e se continua ancora, solleticati il naso con qualcosa e starnutisci; e se starnutisci una o due volte, anche il singhiozzo più violento è sicuro di andarsene. Farò come prescrivi», disse Aristofane, «e ora prosegui.
Erissimaco parlò così: Vedendo che Pausania fece un bel principio, ma una fine zoppa, devo sforzarmi di supplire al suo difetto. Penso che egli abbia giustamente distinto due specie d’amore. Ma la mia arte mi informa inoltre che il doppio amore non è semplicemente un’affezione dell’anima dell’uomo verso il bello, o verso qualunque cosa, ma si trova nei corpi di tutti gli animali e nei prodotti della terra, e posso dire in tutto ciò che esiste; tale è la conclusione che mi sembra di aver tratto dalla mia propria arte della medicina, dalla quale apprendo quanto grande, meravigliosa e universale sia la divinità dell’amore, il cui impero si estende su tutte le cose, divine e umane. E dalla medicina comincerò, per fare onore alla mia arte. Nel corpo umano vi sono queste due specie d’amore, che sono apertamente differenti e dissimili, ed essendo dissimili, hanno amori e desideri dissimili; e il desiderio del sano è uno, e il desiderio dell’infermo è un altro; e come Pausania diceva poc’anzi che assecondare i buoni è onorevole, e i cattivi disonorevole: — così pure nel corpo gli elementi buoni e sani vanno assecondati, e gli elementi cattivi e gli elementi di malattia non vanno assecondati, ma scoraggiati. E questo è ciò che il medico deve fare, e in questo consiste l’arte della medicina: infatti la medicina può essere considerata in generale come la conoscenza degli amori e dei desideri del corpo, e di come soddisfarli o no; e il miglior medico è colui che sa separare l’amore bello dal turpe, o convertire l’uno nell’altro; e chi sa sradicare e chi sa impiantare l’amore, qualunque dei due sia richiesto, e può riconciliare gli elementi più ostili nella costituzione e renderli amici amorevoli, è un pratico abile. Ora gli elementi più ostili sono i più opposti, come il caldo e il freddo, l’amaro e il dolce, l’umido e il secco, e simili. E il mio antenato, Asclepio, sapendo come impiantare amicizia e accordo in questi elementi, fu il creatore della nostra arte, come ci dicono i nostri amici i poeti, e io credo loro; e non solo la medicina in ogni ramo, ma anche le arti della ginnastica e dell’agricoltura sono sotto il suo dominio. Chiunque presti la minima attenzione all’argomento percepirà anche che nella musica vi è la stessa riconciliazione degli opposti; e suppongo che questo debba essere stato il significato di Eraclito, sebbene le sue parole non siano accurate; egli dice infatti che l’Uno è unito dalla disunione, come l’armonia dell’arco e della lira. Ora è assurdo dire che l’armonia è discordia o è composta di elementi che sono ancora in stato di discordia. Ma ciò che probabilmente intendeva era che l’armonia è composta di note differenti, di tono più alto o più basso, che una volta discordavano, ma ora sono riconciliate dall’arte della musica; poiché se le note più alte e più basse discordassero ancora, non potrebbe esservi armonia, — chiaramente no. Poiché l’armonia è una sinfonia, e la sinfonia è un accordo; ma un accordo di disaccordi mentre essi discordano non può esserci; non si può armonizzare ciò che discorda. Similmente il ritmo è composto di elementi brevi e lunghi, una volta differenti e ora in accordo; e questo accordo, come nel caso precedente la medicina, così in tutti questi altri casi lo impianta la musica, facendo crescere in essi amore e unisono; e così anche la musica si occupa dei principi dell’amore nella loro applicazione all’armonia e al ritmo. Ancora, nella natura essenziale dell’armonia e del ritmo non vi è difficoltà a discernere l’amore che non è ancora divenuto doppio. Ma quando si vogliono usare nella vita reale, sia nella composizione di canti, sia nella corretta esecuzione di arie o metri già composti — che quest’ultima è chiamata educazione — allora comincia la difficoltà, e occorre il buon artista. Allora si deve ripetere l’antico racconto dell’amore bello e celeste — l’amore di Urania, la bella e celeste musa — e del dovere di accogliere i temperanti, e coloro che sono ancora intemperanti solo affinché diventino temperanti, e di preservare il loro amore; e ancora, della volgare Polimnia, che deve essere usata con circospezione affinché il piacere sia goduto, ma non generi licenziosità; proprio come nella mia arte è grande cosa regolare i desideri del ghiottone così che possa soddisfare i suoi gusti senza il male concomitante della malattia. Donde inferisco che nella musica, nella medicina, in tutte le altre cose umane e divine, entrambi gli amori debbano essere notati per quanto è possibile, poiché entrambi sono presenti.
The course of the seasons is also full of both these principles; and when, as I was saying, the elements of hot and cold, moist and dry, attain the harmonious love of one another and blend in temperance and harmony, they bring to men, animals, and plants health and plenty, and do them no harm; whereas the wanton love, getting the upper hand and affecting the seasons of the year, is very destructive and injurious, being the source of pestilence, and bringing many other kinds of diseases on animals and plants; for hoar-frost and hail and blight spring from the excesses and disorders of these elements of love, which to know in relation to the revolutions of the heavenly bodies and the seasons of the year is termed astronomy. Furthermore all sacrifices and the whole province of divination, which is the art of communion between gods and men — these, I say, are concerned only with the preservation of the good and the cure of the evil love. For all manner of impiety is likely to ensue if, instead of accepting and honouring and reverencing the harmonious love in all his actions, a man honours the other love, whether in his feelings towards gods or parents, towards the living or the dead. Wherefore the business of divination is to see to these loves and to heal them, and divination is the peacemaker of gods and men, working by a knowledge of the religious or irreligious tendencies which exist in human loves. Such is the great and mighty, or rather omnipotent force of love in general. And the love, more especially, which is concerned with the good, and which is perfected in company with temperance and justice, whether among gods or men, has the greatest power, and is the source of all our happiness and harmony, and makes us friends with the gods who are above us, and with one another. I dare say that I too have omitted several things which might be said in praise of Love, but this was not intentional, and you, Aristophanes, may now supply the omission or take some other line of commendation; for I perceive that you are rid of the hiccough.
Yes, said Aristophanes, who followed, the hiccough is gone; not, however, until I applied the sneezing; and I wonder whether the harmony of the body has a love of such noises and ticklings, for I no sooner applied the sneezing than I was cured.
Eryximachus said: Beware, friend Aristophanes, although you are going to speak, you are making fun of me; and I shall have to watch and see whether I cannot have a laugh at your expense, when you might speak in peace.
You are right, said Aristophanes, laughing. I will unsay my words; but do you please not to watch me, as I fear that in the speech which I am about to make, instead of others laughing with me, which is to the manner born of our muse and would be all the better, I shall only be laughed at by them.
Do you expect to shoot your bolt and escape, Aristophanes? Well, perhaps if you are very careful and bear in mind that you will be called to account, I may be induced to let you off.
Il corso delle stagioni è anch’esso pieno di questi due principi; e quando, come dicevo, gli elementi del caldo e del freddo, dell’umido e del secco, raggiungono l’armonioso amore l’uno dell’altro e si mescolano in temperanza e armonia, portano agli uomini, agli animali e alle piante salute e abbondanza, e non fanno loro alcun danno; mentre l’amore sfrenato, prendendo il sopravvento e influendo sulle stagioni dell’anno, è assai distruttivo e dannoso, essendo fonte di pestilenza, e recando molti altri tipi di malattie agli animali e alle piante; poiché la brina e la grandine e la ruggine nascono dagli eccessi e dai disordini di questi elementi dell’amore, la cui conoscenza in relazione alle rivoluzioni dei corpi celesti e alle stagioni dell’anno è chiamata astronomia. Inoltre tutti i sacrifici e l’intera provincia della divinazione, che è l’arte della comunione tra dèi e uomini — queste cose, dico, riguardano solo la preservazione dell’amore buono e la cura di quello malvagio. Poiché ogni sorta di empietà è probabile che segua se, invece di accettare e onorare e riverire l’amore armonioso in tutte le sue azioni, un uomo onora l’altro amore, sia nei suoi sentimenti verso gli dèi o i genitori, verso i vivi o i morti. Perciò il compito della divinazione è di sorvegliare questi amori e di sanarli, e la divinazione è la pacificatrice di dèi e uomini, operando mediante una conoscenza delle tendenze religiose o irreligiose che esistono negli amori umani. Tale è la grande e possente, o piuttosto onnipotente forza dell’amore in generale. E l’amore, più particolarmente, che concerne il bene, e che è perfezionato in compagnia della temperanza e della giustizia, sia tra gli dèi sia tra gli uomini, ha il maggior potere, ed è la fonte di ogni nostra felicità e armonia, e ci rende amici degli dèi che sono sopra di noi, e gli uni degli altri. Oserei dire che anch’io ho tralasciato molte cose che potrebbero dirsi in lode dell’Amore, ma ciò non è stato intenzionale, e tu, Aristofane, puoi ora supplire all’omissione o prendere qualche altra linea di elogio; poiché mi accorgo che sei liberato dal singhiozzo.
Sì, disse Aristofane, che seguiva, il singhiozzo è andato via; non però prima che io avessi applicato lo starnuto; e mi meraviglio se l’armonia del corpo abbia amore di tali rumori e solletichi, giacché non appena ebbi applicato lo starnuto, fui guarito.
Eriximaco disse: Guardati, amico Aristofane, benché tu stia per parlare, ti fai beffe di me; e dovrò stare a vedere se non possa ridere a tue spese, mentre potresti parlare in pace.
“Hai ragione”, disse Aristofane ridendo. “Ritratterò le mie parole; ma ti prego di non osservarmi, poiché temo che nel discorso che sto per fare, invece che gli altri ridano con me, il che è connaturato alla nostra musa e sarebbe assai meglio, io sia soltanto deriso da loro.”
Credi forse di scoccare il tuo dardo e fuggire, Aristofane? Ebbene, forse se sarai molto cauto e terrai presente che sarai chiamato a render conto, potrei essere indotto a risparmiarti.
Aristophanes professed to open another vein of discourse; he had a mind to praise Love in another way, unlike that either of Pausanias or Eryximachus. Mankind, he said, judging by their neglect of him, have never, as I think, at all understood the power of Love. For if they had understood him they would surely have built noble temples and altars, and offered solemn sacrifices in his honour; but this is not done, and most certainly ought to be done: since of all the gods he is the best friend of men, the helper and the healer of the ills which are the great impediment to the happiness of the race. I will try to describe his power to you, and you shall teach the rest of the world what I am teaching you. In the first place, let me treat of the nature of man and what has happened to it; for the original human nature was not like the present, but different. The sexes were not two as they are now, but originally three in number; there was man, woman, and the union of the two, having a name corresponding to this double nature, which had once a real existence, but is now lost, and the word ‘Androgynous’ is only preserved as a term of reproach. In the second place, the primeval man was round, his back and sides forming a circle; and he had four hands and four feet, one head with two faces, looking opposite ways, set on a round neck and precisely alike; also four ears, two privy members, and the remainder to correspond. He could walk upright as men now do, backwards or forwards as he pleased, and he could also roll over and over at a great pace, turning on his four hands and four feet, eight in all, like tumblers going over and over with their legs in the air; this was when he wanted to run fast. Now the sexes were three, and such as I have described them; because the sun, moon, and earth are three; and the man was originally the child of the sun, the woman of the earth, and the man-woman of the moon, which is made up of sun and earth, and they were all round and moved round and round like their parents. Terrible was their might and strength, and the thoughts of their hearts were great, and they made an attack upon the gods; of them is told the tale of Otys and Ephialtes who, as Homer says, dared to scale heaven, and would have laid hands upon the gods. Doubt reigned in the celestial councils. Should they kill them and annihilate the race with thunderbolts, as they had done the giants, then there would be an end of the sacrifices and worship which men offered to them; but, on the other hand, the gods could not suffer their insolence to be unrestrained. At last, after a good deal of reflection, Zeus discovered a way. He said: ‘Methinks I have a plan which will humble their pride and improve their manners; men shall continue to exist, but I will cut them in two and then they will be diminished in strength and increased in numbers; this will have the advantage of making them more profitable to us. They shall walk upright on two legs, and if they continue insolent and will not be quiet, I will split them again and they shall hop about on a single leg.’ He spoke and cut men in two, like a sorb-apple which is halved for pickling, or as you might divide an egg with a hair; and as he cut them one after another, he bade Apollo give the face and the half of the neck a turn in order that the man might contemplate the section of himself: he would thus learn a lesson of humility. Apollo was also bidden to heal their wounds and compose their forms. So he gave a turn to the face and pulled the skin from the sides all over that which in our language is called the belly, like the purses which draw in, and he made one mouth at the centre, which he fastened in a knot (the same which is called the navel); he also moulded the breast and took out most of the wrinkles, much as a shoemaker might smooth leather upon a last; he left a few, however, in the region of the belly and navel, as a memorial of the primeval state. After the division the two parts of man, each desiring his other half, came together, and throwing their arms about one another, entwined in mutual embraces, longing to grow into one, they were on the point of dying from hunger and self-neglect, because they did not like to do anything apart; and when one of the halves died and the other survived, the survivor sought another mate, man or woman as we call them, — being the sections of entire men or women, — and clung to that. They were being destroyed, when Zeus in pity of them invented a new plan: he turned the parts of generation round to the front, for this had not been always their position, and they sowed the seed no longer as hitherto like grasshoppers in the ground, but in one another; and after the transposition the male generated in the female in order that by the mutual embraces of man and woman they might breed, and the race might continue; or if man came to man they might be satisfied, and rest, and go their ways to the business of life: so ancient is the desire of one another which is implanted in us, reuniting our original nature, making one of two, and healing the state of man. Each of us when separated, having one side only, like a flat fish, is but the indenture of a man, and he is always looking for his other half. Men who are a section of that double nature which was once called Androgynous are lovers of women; adulterers are generally of this breed, and also adulterous women who lust after men: the women who are a section of the woman do not care for men, but have female attachments; the female companions are of this sort. But they who are a section of the male follow the male, and while they are young, being slices of the original man, they hang about men and embrace them, and they are themselves the best of boys and youths, because they have the most manly nature. Some indeed assert that they are shameless, but this is not true; for they do not act thus from any want of shame, but because they are valiant and manly, and have a manly countenance, and they embrace that which is like them. And these when they grow up become our statesmen, and these only, which is a great proof of the truth of what I am saving. When they reach manhood they are lovers of youth, and are not naturally inclined to marry or beget children, — if at all, they do so only in obedience to the law; but they are satisfied if they may be allowed to live with one another unwedded; and such a nature is prone to love and ready to return love, always embracing that which is akin to him. And when one of them meets with his other half, the actual half of himself, whether he be a lover of youth or a lover of another sort, the pair are lost in an amazement of love and friendship and intimacy, and one will not be out of the other’s sight, as I may say, even for a moment: these are the people who pass their whole lives together; yet they could not explain what they desire of one another. For the intense yearning which each of them has towards the other does not appear to be the desire of lover’s intercourse, but of something else which the soul of either evidently desires and cannot tell, and of which she has only a dark and doubtful presentiment. Suppose Hephaestus, with his instruments, to come to the pair who are lying side by side and to say to them, ‘What do you people want of one another?’ they would be unable to explain. And suppose further, that when he saw their perplexity he said: ‘Do you desire to be wholly one; always day and night to be in one another’s company? for if this is what you desire, I am ready to melt you into one and let you grow together, so that being two you shall become one, and while you live live a common life as if you were a single man, and after your death in the world below still be one departed soul instead of two — I ask whether this is what you lovingly desire, and whether you are satisfied to attain this?’ — there is not a man of them who when he heard the proposal would deny or would not acknowledge that this meeting and melting into one another, this becoming one instead of two, was the very expression of his ancient need (compare Arist. Pol.). And the reason is that human nature was originally one and we were a whole, and the desire and pursuit of the whole is called love. There was a time, I say, when we were one, but now because of the wickedness of mankind God has dispersed us, as the Arcadians were dispersed into villages by the Lacedaemonians (compare Arist. Pol.). And if we are not obedient to the gods, there is a danger that we shall be split up again and go about in basso-relievo, like the profile figures having only half a nose which are sculptured on monuments, and that we shall be like tallies. Wherefore let us exhort all men to piety, that we may avoid evil, and obtain the good, of which Love is to us the lord and minister; and let no one oppose him — he is the enemy of the gods who opposes him. For if we are friends of the God and at peace with him we shall find our own true loves, which rarely happens in this world at present. I am serious, and therefore I must beg Eryximachus not to make fun or to find any allusion in what I am saying to Pausanias and Agathon, who, as I suspect, are both of the manly nature, and belong to the class which I have been describing. But my words have a wider application — they include men and women everywhere; and I believe that if our loves were perfectly accomplished, and each one returning to his primeval nature had his original true love, then our race would be happy. And if this would be best of all, the best in the next degree and under present circumstances must be the nearest approach to such an union; and that will be the attainment of a congenial love. Wherefore, if we would praise him who has given to us the benefit, we must praise the god Love, who is our greatest benefactor, both leading us in this life back to our own nature, and giving us high hopes for the future, for he promises that if we are pious, he will restore us to our original state, and heal us and make us happy and blessed. This, Eryximachus, is my discourse of love, which, although different to yours, I must beg you to leave unassailed by the shafts of your ridicule, in order that each may have his turn; each, or rather either, for Agathon and Socrates are the only ones left.
Aristofane professò di aprire un altro filone di discorso; aveva in animo di lodare l’Amore in un altro modo, diverso da quello di Pausania o di Erissimaco. Gli uomini, egli disse, giudicando dalla loro negligenza verso di lui, non hanno mai, come io penso, compreso affatto il potere dell’Amore. Poiché se lo avessero compreso, avrebbero certamente costruito nobili templi e altari, e offerto solenni sacrifici in suo onore; ma questo non è fatto, e certamente dovrebbe essere fatto: poiché di tutti gli dèi egli è il migliore amico degli uomini, l’aiuto e il guaritore dei mali che sono il grande impedimento alla felicità della stirpe. Io cercherò di descrivervi il suo potere, e voi insegnerete al resto del mondo quello che io vi insegno. In primo luogo, lasciate che tratti della natura dell’uomo e di ciò che le è accaduto; poiché l’originaria natura umana non era come la presente, ma diversa. I sessi non erano due come ora, ma originariamente tre di numero; c’era l’uomo, la donna, e l’unione dei due, avente un nome corrispondente a questa doppia natura, che aveva una volta un’esistenza reale, ma ora è perduta, e la parola ‘androgino’ è conservata solo come termine di biasimo. In secondo luogo, l’uomo primordiale era rotondo, la sua schiena e i suoi fianchi formavano un cerchio; e aveva quattro mani e quattro piedi, una testa con due volti, guardanti in direzioni opposte, posta su un collo rotondo e precisamente uguali; inoltre quattro orecchie, due organi genitali, e il resto in corrispondenza. Poteva camminare eretto come fanno ora gli uomini, all’indietro o in avanti come gli piaceva, e poteva anche rotolare su e su a grande velocità, girando sulle sue quattro mani e quattro piedi, otto in tutto, come i saltimbanchi che si capovolgono con le gambe in aria; questo era quando voleva correre veloce. Ora i sessi erano tre, e tali come li ho descritti; poiché il sole, la luna e la terra sono tre; e l’uomo era originariamente figlio del sole, la donna della terra, e l’uomo-donna della luna, che è composta di sole e terra, ed erano tutti rotondi e si muovevano in tondo come i loro genitori. Terribile era la loro potenza e forza, e grandi erano i pensieri dei loro cuori, ed essi attaccarono gli dèi; di loro si racconta la storia di Oto ed Efialte i quali, come dice Omero, osarono scalare il cielo, e avrebbero messo le mani sugli dèi. Il dubbio regnava nei consigli celesti. Dovevano ucciderli e annientare la stirpe con i fulmini, come avevano fatto con i giganti, allora ci sarebbe stata la fine dei sacrifici e del culto che gli uomini offrivano loro; ma, d’altra parte, gli dèi non potevano sopportare che la loro insolenza fosse senza freno. Alla fine, dopo molta riflessione, Zeus scoprì una via. Disse: ‘Mi sembra di avere un piano che umilierà il loro orgoglio e migliorerà i loro costumi; gli uomini continueranno a esistere, ma li taglierò in due e così saranno diminuiti in forza e aumentati in numero; questo avrà il vantaggio di renderli più utili a noi. Cammineranno eretti su due gambe, e se continueranno a essere insolenti e non staranno quieti, li spaccherò di nuovo e andranno saltellando su una gamba sola.’ Così parlò e tagliò gli uomini in due, come una sorba che è dimezzata per essere messa in salamoia, o come si potrebbe dividere un uovo con un capello; e mentre li tagliava uno dopo l’altro, ordinò ad Apollo di girare il viso e la metà del collo affinché l’uomo potesse contemplare la propria sezione: così avrebbe imparato una lezione di umiltà. Ad Apollo fu anche ordinato di guarire le loro ferite e comporre le loro forme. Così egli girò il viso e tirò la pelle dai lati tutt’intorno a ciò che nella nostra lingua è chiamato ventre, come le borse che si stringono, e fece una bocca al centro, che chiuse con un nodo (lo stesso che è chiamato ombelico); plasmò anche il petto e tolse la maggior parte delle rughe, proprio come un calzolaio potrebbe lisciare il cuoio su una forma; ne lasciò tuttavia alcune, nella regione del ventre e dell’ombelico, come memoriale dello stato primordiale. Dopo la divisione, le due parti dell’uomo, ciascuna desiderando la propria altra metà, si unirono, e gettando le braccia l’una intorno all’altra, intrecciate in reciproci abbracci, bramando di crescere in uno, erano sul punto di morire di fame e di abbandono di sé, perché non volevano fare nulla separatamente; e quando una delle metà moriva e l’altra sopravviveva, la sopravvissuta cercava un’altra compagna, uomo o donna come li chiamiamo noi, — essendo sezioni di interi uomini o donne, — e si aggrappava a quella. Essi venivano distrutti, quando Zeus, impietositosi di loro, inventò un nuovo piano: girò le parti della generazione verso il davanti, poiché non era sempre stata quella la loro posizione, ed essi seminarono il seme non più come fino ad allora, nel terreno come cavallette, ma gli uni negli altri; e dopo la trasposizione il maschio generò nella femmina affinché con i reciproci abbracci dell’uomo e della donna potessero procreare, e la stirpe continuasse; o se uomo si univa a uomo, potessero essere soddisfatti, e riposarsi, e andare per la loro strada alle faccende della vita: così antico è il desiderio reciproco che è impiantato in noi, riunendo la nostra natura originaria, facendo di due uno, e sanando lo stato dell’uomo. Ciascuno di noi, quando è separato, avendo un solo lato, come un pesce piatto, è soltanto un frammento di uomo, e cerca sempre la sua altra metà. Gli uomini che sono una sezione di quella doppia natura che una volta era chiamata androgina sono amanti delle donne; gli adulteri sono generalmente di questa stirpe, e anche le donne adultere che bramano gli uomini: le donne che sono una sezione della donna non si curano degli uomini, ma hanno attaccamenti femminili; le compagne femminili sono di questo tipo. Ma coloro che sono una sezione del maschio seguono il maschio, e mentre sono giovani, essendo sezioni dell’uomo originario, si aggirano intorno agli uomini e li abbracciano, e sono essi stessi i migliori dei fanciulli e dei giovani, perché hanno la natura più virile. Alcuni in verità affermano che sono impudenti, ma questo non è vero; poiché non agiscono così per mancanza di vergogna, ma perché sono valorosi e virili, e hanno un aspetto virile, e abbracciano ciò che è simile a loro. E questi, quando crescono, diventano i nostri uomini di stato, e solo questi, il che è una grande prova della verità di ciò che sto dicendo. Quando raggiungono la virilità, sono amanti dei giovani, e non sono naturalmente inclini a sposarsi o a generare figli, — se mai lo fanno, lo fanno solo per obbedienza alla legge; ma sono soddisfatti se è loro permesso di vivere insieme senza sposarsi; e tale natura è incline ad amare e pronta a ricambiare l’amore, abbracciando sempre ciò che gli è affine. E quando uno di loro incontra la sua altra metà, la metà vera di se stesso, sia egli amante dei giovani o amante di altro genere, la coppia è perduta in uno stupore di amore e di amicizia e d’intimità, e l’uno non vuole essere fuori dalla vista dell’altro, per così dire, nemmeno per un momento: queste sono le persone che passano tutta la loro vita insieme; eppure non saprebbero spiegare che cosa desiderano l’uno dall’altro. Poiché l’intenso anelito che ciascuno di essi prova verso l’altro non sembra essere il desiderio dell’unione carnale degli amanti, ma di qualcos’altro che l’anima di ciascuno evidentemente desidera e non sa dire, e di cui essa ha solo un oscuro e dubbio presentimento. Supponete che Efesto, con i suoi strumenti, venga dalla coppia che giace fianco a fianco e dica loro: ‘Che cosa volete voi l’uno dall’altro?’ Essi non sarebbero in grado di spiegarlo. E supponete inoltre che, quando vedesse la loro perplessità, dicesse: ‘Desiderate essere completamente uno; sempre giorno e notte stare nella compagnia dell’altro? poiché se questo è ciò che desiderate, sono pronto a fondervi in uno e a lasciarvi crescere insieme, così che essendo due diventiate uno, e finché vivete viviate una vita comune come se foste un solo uomo, e dopo la morte nel mondo di sotto siate ancora un’unica anima defunta invece di due — io domando se questo è ciò che voi amorevolmente desiderate, e se siete soddisfatti di ottenere questo?’ — non c’è uomo tra loro il quale, udita la proposta, negherebbe o non riconoscerebbe che questo incontrarsi e fondersi l’uno nell’altro, questo diventare uno invece di due, era la vera espressione del suo antico bisogno (cfr. Arist. Pol.). E la ragione è che la natura umana era originariamente una e noi eravamo un intero, e il desiderio e la ricerca dell’intero è chiamato amore. Ci fu un tempo, dico, in cui eravamo uno, ma ora a causa della malvagità degli uomini Dio ci ha dispersi, come gli Arcadi furono dispersi in villaggi dai Lacedemoni (cfr. Arist. Pol.). E se non siamo obbedienti agli dèi, c’è il pericolo che saremo di nuovo spaccati e andremo in giro a bassorilievo, come le figure di profilo che hanno solo mezzo naso e che sono scolpite sui monumenti, e che saremo come tessere. Perciò esortiamo tutti gli uomini alla pietà, affinché possiamo evitare il male e ottenere il bene, di cui Amore è per noi signore e ministro; e nessuno gli si opponga — è nemico degli dèi chi gli si oppone. Poiché se siamo amici del Dio e in pace con lui troveremo i nostri veri amori, cosa che raramente accade in questo mondo al presente. Io parlo seriamente, e perciò devo pregare Erissimaco di non scherzare o di non trovare alcuna allusione in ciò che dico a Pausania e ad Agatone, i quali, come sospetto, sono entrambi di natura virile, e appartengono alla classe che ho descritto. Ma le mie parole hanno un’applicazione più ampia — includono uomini e donne ovunque; e credo che se i nostri amori fossero perfettamente compiuti, e ciascuno, tornando alla sua natura primordiale, avesse il suo originario vero amore, allora la nostra stirpe sarebbe felice. E se questo sarebbe il migliore di tutti, il migliore nel grado successivo e nelle circostanze presenti deve essere l’avvicinamento più prossimo a tale unione; e quello sarà il conseguimento di un amore congeniale. Perciò, se vogliamo lodare colui che ci ha dato il beneficio, dobbiamo lodare il dio Amore, che è il nostro più grande benefattore, sia riconducendoci in questa vita alla nostra propria natura, sia dandoci alte speranze per il futuro, poiché egli promette che se saremo pii, ci restituirà al nostro stato originario, e ci guarirà e ci renderà felici e beati. Questo, Erissimaco, è il mio discorso sull’amore, il quale, sebbene diverso dal tuo, devo pregarti di lasciare incolume dai dardi del tuo ridicolo, affinché ciascuno possa avere il suo turno; ciascuno, o piuttosto l’uno o l’altro, poiché Agatone e Socrate sono gli unici rimasti.
Indeed, I am not going to attack you, said Eryximachus, for I thought your speech charming, and did I not know that Agathon and Socrates are masters in the art of love, I should be really afraid that they would have nothing to say, after the world of things which have been said already. But, for all that, I am not without hopes.
Socrates said: You played your part well, Eryximachus; but if you were as I am now, or rather as I shall be when Agathon has spoken, you would, indeed, be in a great strait.
You want to cast a spell over me, Socrates, said Agathon, in the hope that I may be disconcerted at the expectation raised among the audience that I shall speak well.
I should be strangely forgetful, Agathon replied Socrates, of the courage and magnanimity which you showed when your own compositions were about to be exhibited, and you came upon the stage with the actors and faced the vast theatre altogether undismayed, if I thought that your nerves could be fluttered at a small party of friends.
Do you think, Socrates, said Agathon, that my head is so full of the theatre as not to know how much more formidable to a man of sense a few good judges are than many fools?
Nay, replied Socrates, I should be very wrong in attributing to you, Agathon, that or any other want of refinement. And I am quite aware that if you happened to meet with any whom you thought wise, you would care for their opinion much more than for that of the many. But then we, having been a part of the foolish many in the theatre, cannot be regarded as the select wise; though I know that if you chanced to be in the presence, not of one of ourselves, but of some really wise man, you would be ashamed of disgracing yourself before him — would you not?
Yes, said Agathon.
But before the many you would not be ashamed, if you thought that you were doing something disgraceful in their presence?
Here Phaedrus interrupted them, saying: not answer him, my dear Agathon; for if he can only get a partner with whom he can talk, especially a good-looking one, he will no longer care about the completion of our plan. Now I love to hear him talk; but just at present I must not forget the encomium on Love which I ought to receive from him and from every one. When you and he have paid your tribute to the god, then you may talk.
Very good, Phaedrus, said Agathon; I see no reason why I should not proceed with my speech, as I shall have many other opportunities of conversing with Socrates. Let me say first how I ought to speak, and then speak: —
The previous speakers, instead of praising the god Love, or unfolding his nature, appear to have congratulated mankind on the benefits which he confers upon them. But I would rather praise the god first, and then speak of his gifts; this is always the right way of praising everything. May I say without impiety or offence, that of all the blessed gods he is the most blessed because he is the fairest and best? And he is the fairest: for, in the first place, he is the youngest, and of his youth he is himself the witness, fleeing out of the way of age, who is swift enough, swifter truly than most of us like: — Love hates him and will not come near him; but youth and love live and move together — like to like, as the proverb says. Many things were said by Phaedrus about Love in which I agree with him; but I cannot agree that he is older than Iapetus and Kronos: — not so; I maintain him to be the youngest of the gods, and youthful ever. The ancient doings among the gods of which Hesiod and Parmenides spoke, if the tradition of them be true, were done of Necessity and not of Love; had Love been in those days, there would have been no chaining or mutilation of the gods, or other violence, but peace and sweetness, as there is now in heaven, since the rule of Love began. Love is young and also tender; he ought to have a poet like Homer to describe his tenderness, as Homer says of Ate, that she is a goddess and tender: —
‘Her feet are tender, for she sets her steps, Not on the ground but on the heads of men:’
Infatti, non ho intenzione di attaccarti, disse Erissimaco, poiché trovai il tuo discorso incantevole, e se non sapessi che Agatone e Socrate sono maestri nell’arte dell’amore, avrei davvero paura che non avrebbero nulla da dire, dopo il mondo di cose che sono già state dette. Ma, nonostante tutto, non sono senza speranze.
Socrate disse: Tu hai sostenuto bene la tua parte, Erissimaco; ma se tu fossi come sono ora, o piuttosto come sarò quando Agatone avrà parlato, ti troveresti, invero, in un grande frangente.
Vuoi gettare un incantesimo su di me, Socrate, disse Agatone, nella speranza che io sia sconcertato dall’aspettativa suscitata tra l’uditorio che io parli bene.
Stranamente dimentico sarei, Agatone, rispose Socrate, del coraggio e della magnanimità che mostrasti quando le tue composizioni stavano per essere rappresentate, e salisti sulla scena con gli attori e affrontasti il vasto teatro del tutto impavido, se pensassi che i tuoi nervi possano essere turbati da una piccola compagnia di amici.
Pensi, Socrate, disse Agatone, che la mia testa sia così piena del teatro da non sapere quanto più temibili siano per un uomo di senno pochi buoni giudici che molti stolti?
No davvero, replicò Socrate, sarei molto in errore se attribuissi a te, Agatone, codesta o qualsiasi altra mancanza di raffinatezza. E ben so che se ti avvenisse d’incontrar qualcuno che tu giudicassi sapiente, ti importerebbe della sua opinione assai più che di quella dei molti. Ma noi, che fummo parte della stolta moltitudine in teatro, non possiamo essere considerati i savi eletti; sebbene io sappia che se ti trovassi alla presenza, non già di uno di noi, ma di qualche uomo veramente sapiente, ti vergogneresti di disonorarti dinanzi a lui — non è vero?
Sì, disse Agatone.
Ma davanti ai molti non ti vergogneresti, se pensassi di fare qualcosa di vergognoso in loro presenza?
Qui Fedro li interruppe, dicendo: non rispondergli, mio caro Agatone; perché se egli può soltanto trovare un compagno con cui discorrere, soprattutto uno di bell’aspetto, non si curerà più del compimento del nostro disegno. Ora io amo ascoltarlo parlare; ma per il momento non devo dimenticare l’encomio d’Amore che devo ricevere da lui e da ciascuno di voi. Quando tu ed egli avrete reso il vostro tributo al dio, allora potrete discorrere.
Benissimo, Fedro, disse Agatone; non vedo alcuna ragione per cui non debba procedere col mio discorso, poiché avrò molte altre occasioni di conversare con Socrate. Dirò prima come debbo parlare, e poi parlerò: —
I precedenti oratori, invece di lodare il dio Amore, o di spiegare la sua natura, sembrano essersi congratulati con gli uomini per i benefici che egli loro conferisce. Ma io preferirei lodare prima il dio, e poi parlare dei suoi doni; questo è sempre il giusto modo di lodare ogni cosa. Posso dire senza empietà né offesa che, fra tutti gli dèi beati, egli è il più beato, perché è il più bello e il migliore? Ed egli è il più bello: poiché, in primo luogo, è il più giovane, e della sua giovinezza egli stesso è testimone, fuggendo lungi dalla vecchiaia, che è abbastanza veloce, più veloce invero di quanto a gran parte di noi piaccia: — Amore la odia e non vuole avvicinarsi a lei; ma giovinezza e amore vivono e si muovono insieme — il simile col simile, come dice il proverbio. Molte cose disse Fedro intorno ad Amore, nelle quali concordo con lui; ma non posso convenire che egli sia più vecchio di Giapeto e di Crono: — non è così; io sostengo ch’egli è il più giovane degli dèi, e sempre giovane. Le antiche gesta fra gli dèi, delle quali parlarono Esiodo e Parmenide, se la tradizione di esse è vera, furon fatte per Necessità e non per Amore; se Amore fosse stato in quei giorni, non vi sarebbero state catene o mutilazioni degli dèi, né altre violenze, ma pace e dolcezza, come ora è in cielo, da quando il regno di Amore incominciò. Amore è giovane e anche tenero; gli occorrerebbe un poeta come Omero per descrivere la sua tenerezza, come Omero dice di Ate, ch’essa è una dea e tenera: —
‘I suoi piedi sono teneri, ché ella posa i passi, Non sul terreno ma sui capi degli uomini:’
herein is an excellent proof of her tenderness, — that she walks not upon the hard but upon the soft. Let us adduce a similar proof of the tenderness of Love; for he walks not upon the earth, nor yet upon the skulls of men, which are not so very soft, but in the hearts and souls of both gods and men, which are of all things the softest: in them he walks and dwells and makes his home. Not in every soul without exception, for where there is hardness he departs, where there is softness there he dwells; and nestling always with his feet and in all manner of ways in the softest of soft places, how can he be other than the softest of all things? Of a truth he is the tenderest as well as the youngest, and also he is of flexile form; for if he were hard and without flexure he could not enfold all things, or wind his way into and out of every soul of man undiscovered. And a proof of his flexibility and symmetry of form is his grace, which is universally admitted to be in an especial manner the attribute of Love; ungrace and love are always at war with one another. The fairness of his complexion is revealed by his habitation among the flowers; for he dwells not amid bloomless or fading beauties, whether of body or soul or aught else, but in the place of flowers and scents, there he sits and abides. Concerning the beauty of the god I have said enough; and yet there remains much more which I might say. Of his virtue I have now to speak: his greatest glory is that he can neither do nor suffer wrong to or from any god or any man; for he suffers not by force if he suffers; force comes not near him, neither when he acts does he act by force. For all men in all things serve him of their own free will, and where there is voluntary agreement, there, as the laws which are the lords of the city say, is justice. And not only is he just but exceedingly temperate, for Temperance is the acknowledged ruler of the pleasures and desires, and no pleasure ever masters Love; he is their master and they are his servants; and if he conquers them he must be temperate indeed. As to courage, even the God of War is no match for him; he is the captive and Love is the lord, for love, the love of Aphrodite, masters him, as the tale runs; and the master is stronger than the servant. And if he conquers the bravest of all others, he must be himself the bravest. Of his courage and justice and temperance I have spoken, but I have yet to speak of his wisdom; and according to the measure of my ability I must try to do my best. In the first place he is a poet (and here, like Eryximachus, I magnify my art), and he is also the source of poesy in others, which he could not be if he were not himself a poet. And at the touch of him every one becomes a poet, even though he had no music in him before (A fragment of the Sthenoaoea of Euripides.); this also is a proof that Love is a good poet and accomplished in all the fine arts; for no one can give to another that which he has not himself, or teach that of which he has no knowledge. Who will deny that the creation of the animals is his doing? Are they not all the works of his wisdom, born and begotten of him? And as to the artists, do we not know that he only of them whom love inspires has the light of fame? — he whom Love touches not walks in darkness. The arts of medicine and archery and divination were discovered by Apollo, under the guidance of love and desire; so that he too is a disciple of Love. Also the melody of the Muses, the metallurgy of Hephaestus, the weaving of Athene, the empire of Zeus over gods and men, are all due to Love, who was the inventor of them. And so Love set in order the empire of the gods — the love of beauty, as is evident, for with deformity Love has no concern. In the days of old, as I began by saying, dreadful deeds were done among the gods, for they were ruled by Necessity; but now since the birth of Love, and from the Love of the beautiful, has sprung every good in heaven and earth. Therefore, Phaedrus, I say of Love that he is the fairest and best in himself, and the cause of what is fairest and best in all other things. And there comes into my mind a line of poetry in which he is said to be the god who
‘Gives peace on earth and calms the stormy deep, Who stills the winds and bids the sufferer sleep.’
This is he who empties men of disaffection and fills them with affection, who makes them to meet together at banquets such as these: in sacrifices, feasts, dances, he is our lord — who sends courtesy and sends away discourtesy, who gives kindness ever and never gives unkindness; the friend of the good, the wonder of the wise, the amazement of the gods; desired by those who have no part in him, and precious to those who have the better part in him; parent of delicacy, luxury, desire, fondness, softness, grace; regardful of the good, regardless of the evil: in every word, work, wish, fear — saviour, pilot, comrade, helper; glory of gods and men, leader best and brightest: in whose footsteps let every man follow, sweetly singing in his honour and joining in that sweet strain with which love charms the souls of gods and men. Such is the speech, Phaedrus, half-playful, yet having a certain measure of seriousness, which, according to my ability, I dedicate to the god.
When Agathon had done speaking, Aristodemus said that there was a general cheer; the young man was thought to have spoken in a manner worthy of himself, and of the god. And Socrates, looking at Eryximachus, said: Tell me, son of Acumenus, was there not reason in my fears? and was I not a true prophet when I said that Agathon would make a wonderful oration, and that I should be in a strait?
The part of the prophecy which concerns Agathon, replied Eryximachus, appears to me to be true; but not the other part — that you will be in a strait.
Qui sta un’eccellente prova della tenerezza di lei, — che ella non cammina sul duro ma sul molle. Adduciamo una simile prova della tenerezza di Amore; egli non cammina sulla terra, né sui crani degli uomini, che non sono poi tanto molli, ma nei cuori e nelle anime degli dèi e degli uomini, che sono i più molli di tutte le cose: in essi cammina e dimora e fa la sua casa. Non in ogni anima senza eccezione, perché dove è durezza egli si parte, dove è mollezza ivi dimora; e annidandosi sempre coi piedi e in ogni maniera nei più molli dei luoghi molli, come potrebbe essere altro che il più molle di tutte le cose? In verità egli è il più tenero e anche il più giovane, ed è anche di forma flessibile; perché se fosse duro e senza flessibilità non potrebbe avvolgere tutte le cose, o insinuarsi dentro e fuori di ogni anima umana senza essere scoperto. E una prova della sua flessibilità e simmetria di forma è la sua grazia, che universalmente è riconosciuta essere in modo speciale l’attributo di Amore; la sgraziatezza e l’amore sono sempre in guerra fra loro. La bellezza del suo incarnato è rivelata dalla sua dimora tra i fiori; poiché egli non dimora tra beltà non fiorite o sfiorite, sia di corpo o d’anima o di qualunque altra cosa, ma nel luogo dei fiori e dei profumi, ivi siede e rimane. Quanto alla bellezza del dio ho detto abbastanza; e tuttavia rimane molto altro che potrei dire. Della sua virtù debbo ora parlare: la sua gloria più grande è che egli non può né fare ingiuria ad alcun dio o uomo, né riceverla da alcuno; poiché non patisce per forza, se patisce; la forza non gli si accosta, né quando agisce agisce per forza. Poiché tutti gli uomini in ogni cosa lo servono di propria libera volontà, e dove v’è accordo volontario, lì, come dicono le leggi, che sono i signori della città, è giustizia. E non solo è giusto, ma oltremodo temperante, poiché la Temperanza è la riconosciuta signora dei piaceri e dei desideri, e nessun piacere mai domina Amore; egli è loro padrone ed essi sono suoi servi; e se li vince, dev’essere davvero temperante. Quanto al coraggio, neppure il Dio della Guerra gli è pari; egli è il prigioniero e Amore è il padrone, poiché amore, l’amore di Afrodite, lo domina, come narra il mito; e il padrone è più forte del servo. E se vince il più coraggioso di tutti gli altri, egli stesso dev’essere il più coraggioso. Del suo coraggio, della sua giustizia e della sua temperanza ho parlato, ma mi resta ancora da parlare della sua sapienza; e secondo la misura della mia capacità debbo sforzarmi di fare del mio meglio. In primo luogo egli è un poeta (e qui, come Erissimaco, io magnifico la mia arte), ed è anche la fonte della poesia negli altri, il che non potrebbe essere se egli stesso non fosse poeta. E al tocco di lui ognuno diventa poeta, anche se prima non aveva in sé alcuna musica (Un frammento della Stenebea di Euripide.); anche questa è una prova che Amore è buon poeta e valente in tutte le belle arti; perché nessuno può dare ad un altro ciò che egli stesso non ha, né insegnare ciò che non conosce. Chi negherà che la creazione degli animali sia opera sua? Non sono essi tutte le opere della sua sapienza, nati e generati da lui? E quanto agli artisti, non sappiamo che solo colui, fra loro, che amore ispira ha la luce della fama? — colui che Amore non tocca cammina nelle tenebre. Le arti della medicina, del tiro con l’arco e della divinazione furono scoperte da Apollo, sotto la guida di amore e desiderio; sicché anch’egli è discepolo di Amore. Anche la melodia delle Muse, la metallurgia di Efesto, la tessitura di Atena, l’impero di Zeus sopra gli dèi e gli uomini, sono tutti dovuti ad Amore, che ne fu l’inventore. E così Amore mise in ordine l’impero degli dèi — l’amor del bello, com’è evidente, perché con la deformità Amore non ha nulla a che fare. Nei giorni antichi, come ho cominciato col dire, orribili gesta si compivano tra gli dèi, perché erano governati dalla Necessità; ma ora, dalla nascita di Amore, e dall’amor del bello, è scaturito ogni bene in cielo e in terra. Perciò, Fedro, io dico di Amore ch’egli è il più bello e il migliore in se stesso, e la causa di ciò che è più bello e migliore in tutte le altre cose. E mi viene in mente un verso di poesia in cui è detto il dio che
Dà pace sulla terra e calma il profondo tempestoso, che placa i venti e addormenta l’afflitto.
Questi è colui che svuota gli uomini di disaffezione e li colma di affezione, che li fa convenire a banchetti quali questi: nei sacrifici, nelle feste, nelle danze, egli è il nostro signore — che manda cortesia e discaccia scortesia, che dà gentilezza sempre e mai non dà villania; amico dei buoni, stupore dei saggi, meraviglia degli dèi; desiderato da coloro che non hanno parte in lui, e prezioso a coloro che hanno la parte migliore in lui; genitore di delicatezza, lusso, desiderio, tenerezza, mollezza, grazia; riguardoso dei buoni, incurante dei cattivi: in ogni parola, opera, voto, timore — salvatore, pilota, compagno, soccorritore; gloria di dèi e di uomini, duce ottimo e splendidissimo: sulle cui orme ogni uomo segua, dolcemente cantando in suo onore e unendosi a quel dolce canto con cui amore incanta le anime degli dèi e degli uomini. Tale è il discorso, Fedro, mezzo scherzoso, pure avendo una certa misura di serietà, che, secondo la mia capacità, dedico al dio.
Quando Agatone ebbe finito di parlare, Aristodemo disse che vi fu un plauso generale; il giovane fu ritenuto aver parlato in modo degno di sé e del dio. E Socrate, guardando Erissimaco, disse: Dimmi, figlio di Acumeno, non v’era forse ragione nei miei timori? e non fui io forse un vero profeta quando dissi che Agatone avrebbe tenuto un’orazione meravigliosa, e che io sarei stato in angustia?
«La parte della profezia che riguarda Agatone», rispose Erissimaco, «mi pare vera; ma non l’altra parte — che tu sarai in un impiccio.»
Why, my dear friend, said Socrates, must not I or any one be in a strait who has to speak after he has heard such a rich and varied discourse? I am especially struck with the beauty of the concluding words — who could listen to them without amazement? When I reflected on the immeasurable inferiority of my own powers, I was ready to run away for shame, if there had been a possibility of escape. For I was reminded of Gorgias, and at the end of his speech I fancied that Agathon was shaking at me the Gorginian or Gorgonian head of the great master of rhetoric, which was simply to turn me and my speech into stone, as Homer says (Odyssey), and strike me dumb. And then I perceived how foolish I had been in consenting to take my turn with you in praising love, and saying that I too was a master of the art, when I really had no conception how anything ought to be praised. For in my simplicity I imagined that the topics of praise should be true, and that this being presupposed, out of the true the speaker was to choose the best and set them forth in the best manner. And I felt quite proud, thinking that I knew the nature of true praise, and should speak well. Whereas I now see that the intention was to attribute to Love every species of greatness and glory, whether really belonging to him or not, without regard to truth or falsehood — that was no matter; for the original proposal seems to have been not that each of you should really praise Love, but only that you should appear to praise him. And so you attribute to Love every imaginable form of praise which can be gathered anywhere; and you say that ‘he is all this,’ and ‘the cause of all that,’ making him appear the fairest and best of all to those who know him not, for you cannot impose upon those who know him. And a noble and solemn hymn of praise have you rehearsed. But as I misunderstood the nature of the praise when I said that I would take my turn, I must beg to be absolved from the promise which I made in ignorance, and which (as Euripides would say (Eurip. Hyppolytus)) was a promise of the lips and not of the mind. Farewell then to such a strain: for I do not praise in that way; no, indeed, I cannot. But if you like to hear the truth about love, I am ready to speak in my own manner, though I will not make myself ridiculous by entering into any rivalry with you. Say then, Phaedrus, whether you would like to have the truth about love, spoken in any words and in any order which may happen to come into my mind at the time. Will that be agreeable to you?
Aristodemus said that Phaedrus and the company bid him speak in any manner which he thought best. Then, he added, let me have your permission first to ask Agathon a few more questions, in order that I may take his admissions as the premisses of my discourse.
I grant the permission, said Phaedrus: put your questions. Socrates then proceeded as follows: —
In the magnificent oration which you have just uttered, I think that you were right, my dear Agathon, in proposing to speak of the nature of Love first and afterwards of his works — that is a way of beginning which I very much approve. And as you have spoken so eloquently of his nature, may I ask you further, Whether love is the love of something or of nothing? And here I must explain myself: I do not want you to say that love is the love of a father or the love of a mother — that would be ridiculous; but to answer as you would, if I asked is a father a father of something? to which you would find no difficulty in replying, of a son or daughter: and the answer would be right.
Very true, said Agathon.
And you would say the same of a mother?
He assented.
Yet let me ask you one more question in order to illustrate my meaning: Is not a brother to be regarded essentially as a brother of something?
Certainly, he replied.
That is, of a brother or sister?
Yes, he said.
And now, said Socrates, I will ask about Love: — Is Love of something or of nothing?
Of something, surely, he replied.
Keep in mind what this is, and tell me what I want to know — whether Love desires that of which love is.
Yes, surely.
And does he possess, or does he not possess, that which he loves and desires?
Probably not, I should say.
Nay, replied Socrates, I would have you consider whether ‘necessarily’ is not rather the word. The inference that he who desires something is in want of something, and that he who desires nothing is in want of nothing, is in my judgment, Agathon, absolutely and necessarily true. What do you think?
I agree with you, said Agathon.
Very good. Would he who is great, desire to be great, or he who is strong, desire to be strong?
That would be inconsistent with our previous admissions.
True. For he who is anything cannot want to be that which he is?
Very true.
And yet, added Socrates, if a man being strong desired to be strong, or being swift desired to be swift, or being healthy desired to be healthy, in that case he might be thought to desire something which he already has or is. I give the example in order that we may avoid misconception. For the possessors of these qualities, Agathon, must be supposed to have their respective advantages at the time, whether they choose or not; and who can desire that which he has? Therefore, when a person says, I am well and wish to be well, or I am rich and wish to be rich, and I desire simply to have what I have — to him we shall reply: ‘You, my friend, having wealth and health and strength, want to have the continuance of them; for at this moment, whether you choose or no, you have them. And when you say, I desire that which I have and nothing else, is not your meaning that you want to have what you now have in the future?’ He must agree with us — must he not?
He must, replied Agathon.
Then, said Socrates, he desires that what he has at present may be preserved to him in the future, which is equivalent to saying that he desires something which is non-existent to him, and which as yet he has not got:
Very true, he said.
Then he and every one who desires, desires that which he has not already, and which is future and not present, and which he has not, and is not, and of which he is in want; — these are the sort of things which love and desire seek?
Very true, he said.
Then now, said Socrates, let us recapitulate the argument. First, is not love of something, and of something too which is wanting to a man?
Yes, he replied.
Remember further what you said in your speech, or if you do not remember I will remind you: you said that the love of the beautiful set in order the empire of the gods, for that of deformed things there is no love — did you not say something of that kind?
Yes, said Agathon.
Yes, my friend, and the remark was a just one. And if this is true, Love is the love of beauty and not of deformity?
He assented.
And the admission has been already made that Love is of something which a man wants and has not?
True, he said.
Then Love wants and has not beauty?
Certainly, he replied.
And would you call that beautiful which wants and does not possess beauty?
Certainly not.
Then would you still say that love is beautiful?
Agathon replied: I fear that I did not understand what I was saying.
You made a very good speech, Agathon, replied Socrates; but there is yet one small question which I would fain ask: — Is not the good also the beautiful?
Yes.
Then in wanting the beautiful, love wants also the good?
I cannot refute you, Socrates, said Agathon: — Let us assume that what you say is true.
Say rather, beloved Agathon, that you cannot refute the truth; for Socrates is easily refuted.
Perché, mio caro amico, disse Socrates, non dovrò forse io, o chiunque altro, essere in difficoltà, dovendo parlare dopo aver ascoltato un discorso così ricco e vario? Sono particolarmente colpito dalla beauty delle parole conclusive — chi potrebbe ascoltarle senza stupore? Quando ho riflettuto sull’incommensurabile inferiorità delle mie forze, ero pronto a fuggire per la vergogna, se ci fosse stata una possibilità di scampo. Poiché mi venne in mente Gorgia, e alla fine del suo discorso mi parve che Agatone agitasse verso di me la testa gorgiana o gorgonea del grande maestro di retorica, che serviva semplicemente a trasformare in pietra me e il mio discorso, come dice Omero (Odissea), e a rendermi muto. E poi mi accorsi di quanto ero stolto nell’acconsentire a prendere il mio turno con voi nel lodare l’amore, e nel dire che anch’io ero maestro nell’arte, quando in realtà non avevo alcuna idea di come si dovesse lodare qualcosa. Nella mia semplicità, infatti, immaginavo che gli argomenti della lode dovessero essere veri, e che, presupposto questo, tra le cose vere l’oratore dovesse scegliere le migliori ed esporle nel modo migliore. E mi sentivo piuttosto orgoglioso, pensando che conoscevo la natura della vera lode e che avrei parlato bene. Mentre ora vedo che l’intenzione era di attribuire ad Amore ogni sorta di grandezza e di gloria, gli appartenesse davvero o no, senza riguardo alla verità o alla falsità — poco importava; poiché la proposta originaria sembra essere stata non che ciascuno di voi lodasse realmente Amore, ma solo che sembraste lodarlo. E così attribuite ad Amore ogni immaginabile forma di lode che si possa raccogliere ovunque; e dite che ‘egli è tutto questo’ e ‘la causa di tutto quello’, facendolo apparire il più bello e il migliore di tutti a coloro che non lo conoscono, poiché non potete ingannare coloro che lo conoscono. E un nobile e solenne inno di lode avete recitato. Ma poiché ho frainteso la natura della lode quando dissi che avrei preso il mio turno, devo chiedere di essere prosciolto dalla promessa che feci per ignoranza, e che (come direbbe Euripide (Eurip. Hyppolytus)) fu una promessa delle labbra e non della mente. Addio, quindi, a un tale stile: poiché io non lodo in quel modo; no, davvero, non posso. Ma se vi piace ascoltare la verità sull’amore, sono pronto a parlare a modo mio, sebbene non mi renderò ridicolo entrando in gara con voi. Di’ allora, Fedro, se ti piacerebbe avere la verità sull’amore, detta in qualsiasi parole e in qualsiasi ordine mi vengano in mente in quel momento. Ti sarà gradito?
Aristodemo disse che Fedro e la compagnia lo invitarono a parlare nel modo che riteneva migliore. Allora, aggiunse, concedetemi prima il permesso di fare ad Agatone qualche altra domanda, affinché io possa prendere le sue ammissioni come premesse del mio discorso.
Concedo il permesso, disse Fedro: fai le tue domande. Socrate allora proseguì così: —
Nel magnifico discorso che hai appena pronunciato, penso che tu abbia avuto ragione, mio caro Agatone, nel proporre di parlare prima della natura di Amore e poi delle sue opere — è un modo di cominciare che approvo moltissimo. E poiché hai parlato così eloquentemente della sua natura, posso chiederti ancora se l’amore è amore di qualcosa o di nulla? E qui devo spiegarmi: non voglio che tu dica che l’amore è amore di un padre o amore di una madre — sarebbe ridicolo; ma che risponda come faresti se ti chiedessi: un padre è padre di qualcosa? a cui non avresti difficoltà a rispondere: di un figlio o di una figlia: e la risposta sarebbe giusta.
Verissimo, disse Agatone.
E diresti lo stesso di una madre?
Assentì.
Eppure lascia che ti faccia un’altra domanda per illustrare il mio pensiero: un fratello non è forse da considerare essenzialmente come fratello di qualcosa?
Certamente, rispose.
Cioè, di un fratello o di una sorella?
Sì, disse.
E ora, disse Socrate, chiederò riguardo ad Amore: — Amore è amore di qualcosa o di nulla?
Di qualcosa, certamente, rispose.
Tieni a mente che cos’è questo, e dimmi ciò che voglio sapere — se Amore desidera ciò di cui è amore.
Sì, certamente.
E possiede, o non possiede, ciò che ama e desidera?
Probabilmente no, direi.
Anzi, rispose Socrate, vorrei che considerassi se ‘necessariamente’ non sia piuttosto la parola giusta. L’inferenza che chi desidera qualcosa manca di qualcosa, e che chi non desidera nulla non manca di nulla, è a mio giudizio, Agatone, assolutamente e necessariamente vera. Che ne pensi?
Sono d’accordo con te, disse Agatone.
Benissimo. Colui che è grande desidererebbe essere grande, o colui che è forte desidererebbe essere forte?
Ciò sarebbe in contrasto con le nostre precedenti ammissioni.
Vero. Poiché chi è qualcosa non può volere essere ciò che è?
Verissimo.
E tuttavia, aggiunse Socrate, se un uomo, essendo forte, desiderasse essere forte, o essendo veloce desiderasse essere veloce, o essendo sano desiderasse essere sano, in quel caso si potrebbe pensare che desideri qualcosa che già possiede o è. Faccio l’esempio affinché possiamo evitare un equivoco. Poiché i possessori di queste qualità, Agatone, si deve supporre che abbiano i rispettivi vantaggi in quel momento, che lo vogliano o no; e chi può desiderare ciò che ha? Perciò, quando una persona dice: sto bene e desidero stare bene, o sono ricco e desidero essere ricco, e desidero semplicemente avere ciò che ho — a costui risponderemo: ‘Tu, amico mio, avendo ricchezza e salute e forza, vuoi che esse continuino; poiché in questo momento, che tu lo voglia o no, le hai. E quando dici: desidero ciò che ho e nient’altro, non intendi forse dire che vuoi avere in futuro ciò che ora hai?’ Deve essere d’accordo con noi — non è vero?
Deve, rispose Agatone.
Allora, disse Socrate, egli desidera che ciò che ha al presente gli sia conservato in futuro, il che equivale a dire che desidera qualcosa che per lui non esiste, e che ancora non ha:
Verissimo, disse.
Allora egli e chiunque desidera, desidera ciò che non ha già, e che è futuro e non presente, e che non ha, e non è, e di cui manca; — questi sono il genere di cose che amore e desiderio cercano?
Verissimo, disse.
Ora, disse Socrate, ricapitoliamo l’argomento. Primo, non è forse amore di qualcosa, e anche di qualcosa che manca a un uomo?
Sì, rispose.
Ricorda inoltre ciò che dicesti nel tuo discorso, o se non ricordi te lo ricorderò io: dicesti che l’amore del bello ordinò l’impero degli dèi, poiché delle cose brutte non vi è amore — non dicesti qualcosa del genere?
Sì, disse Agatone.
Sì, amico mio, e l’osservazione era giusta. E se questo è vero, Amore è amore della bellezza e non della bruttezza?
Assentì.
E l’ammissione è già stata fatta che Amore è di qualcosa che un uomo desidera e non ha?
Vero, disse.
Allora Amore desidera la bellezza e non la possiede?
Certamente, rispose.
E chiameresti bello ciò che desidera e non possiede la bellezza?
Certamente no.
Allora diresti ancora che Amore è bello?
Agatone rispose: Temo di non aver capito ciò che stavo dicendo.
Hai tenuto un ottimo discorso, Agatone, rispose Socrate; ma c’è ancora una piccola domanda che vorrei chiedere: — Il bene non è anche il bello?
Sì.
Allora, desiderando il bello, Amore desidera anche il bene?
Non posso confutarti, Socrate, disse Agatone: — Supponiamo che ciò che dici sia vero.
Di’ piuttosto, amato Agatone, che non puoi confutare la verità; poiché Socrate è facile da confutare.
And now, taking my leave of you, I would rehearse a tale of love which I heard from Diotima of Mantineia (compare 1 Alcibiades), a woman wise in this and in many other kinds of knowledge, who in the days of old, when the Athenians offered sacrifice before the coming of the plague, delayed the disease ten years. She was my instructress in the art of love, and I shall repeat to you what she said to me, beginning with the admissions made by Agathon, which are nearly if not quite the same which I made to the wise woman when she questioned me: I think that this will be the easiest way, and I shall take both parts myself as well as I can (compare Gorgias). As you, Agathon, suggested (supra), I must speak first of the being and nature of Love, and then of his works. First I said to her in nearly the same words which he used to me, that Love was a mighty god, and likewise fair; and she proved to me as I proved to him that, by my own showing, Love was neither fair nor good. ‘What do you mean, Diotima,’ I said, ’is love then evil and foul?’ ‘Hush,’ she cried; ‘must that be foul which is not fair?’ ‘Certainly,’ I said. ‘And is that which is not wise, ignorant? do you not see that there is a mean between wisdom and ignorance?’ ‘And what may that be?’ I said. ‘Right opinion,’ she replied; ‘which, as you know, being incapable of giving a reason, is not knowledge (for how can knowledge be devoid of reason? nor again, ignorance, for neither can ignorance attain the truth), but is clearly something which is a mean between ignorance and wisdom.’ ‘Quite true,’ I replied. ‘Do not then insist,’ she said, ‘that what is not fair is of necessity foul, or what is not good evil; or infer that because love is not fair and good he is therefore foul and evil; for he is in a mean between them.’ ‘Well,’ I said, ‘Love is surely admitted by all to be a great god.’ ‘By those who know or by those who do not know?’ ‘By all.’ ‘And how, Socrates,’ she said with a smile, ‘can Love be acknowledged to be a great god by those who say that he is not a god at all?’ ‘And who are they?’ I said. ‘You and I are two of them,’ she replied. ‘How can that be?’ I said. ‘It is quite intelligible,’ she replied; ‘for you yourself would acknowledge that the gods are happy and fair — of course you would — would you dare to say that any god was not?’ ‘Certainly not,’ I replied. ‘And you mean by the happy, those who are the possessors of things good or fair?’ ‘Yes.’ ‘And you admitted that Love, because he was in want, desires those good and fair things of which he is in want?’ ‘Yes, I did.’ ‘But how can he be a god who has no portion in what is either good or fair?’ ‘Impossible.’ ‘Then you see that you also deny the divinity of Love.’
‘What then is Love?’ I asked; ’Is he mortal?’ ‘No.’ ‘What then?’ ‘As in the former instance, he is neither mortal nor immortal, but in a mean between the two.’ ‘What is he, Diotima?’ ‘He is a great spirit (daimon), and like all spirits he is intermediate between the divine and the mortal.’ ‘And what,’ I said, ’is his power?’ ‘He interprets,’ she replied, ‘between gods and men, conveying and taking across to the gods the prayers and sacrifices of men, and to men the commands and replies of the gods; he is the mediator who spans the chasm which divides them, and therefore in him all is bound together, and through him the arts of the prophet and the priest, their sacrifices and mysteries and charms, and all prophecy and incantation, find their way. For God mingles not with man; but through Love all the intercourse and converse of God with man, whether awake or asleep, is carried on. The wisdom which understands this is spiritual; all other wisdom, such as that of arts and handicrafts, is mean and vulgar. Now these spirits or intermediate powers are many and diverse, and one of them is Love.’ ‘And who,’ I said, ‘was his father, and who his mother?’ ‘The tale,’ she said, ‘will take time; nevertheless I will tell you. On the birthday of Aphrodite there was a feast of the gods, at which the god Poros or Plenty, who is the son of Metis or Discretion, was one of the guests. When the feast was over, Penia or Poverty, as the manner is on such occasions, came about the doors to beg. Now Plenty who was the worse for nectar (there was no wine in those days), went into the garden of Zeus and fell into a heavy sleep, and Poverty considering her own straitened circumstances, plotted to have a child by him, and accordingly she lay down at his side and conceived Love, who partly because he is naturally a lover of the beautiful, and because Aphrodite is herself beautiful, and also because he was born on her birthday, is her follower and attendant. And as his parentage is, so also are his fortunes. In the first place he is always poor, and anything but tender and fair, as the many imagine him; and he is rough and squalid, and has no shoes, nor a house to dwell in; on the bare earth exposed he lies under the open heaven, in the streets, or at the doors of houses, taking his rest; and like his mother he is always in distress. Like his father too, whom he also partly resembles, he is always plotting against the fair and good; he is bold, enterprising, strong, a mighty hunter, always weaving some intrigue or other, keen in the pursuit of wisdom, fertile in resources; a philosopher at all times, terrible as an enchanter, sorcerer, sophist. He is by nature neither mortal nor immortal, but alive and flourishing at one moment when he is in plenty, and dead at another moment, and again alive by reason of his father’s nature. But that which is always flowing in is always flowing out, and so he is never in want and never in wealth; and, further, he is in a mean between ignorance and knowledge. The truth of the matter is this: No god is a philosopher or seeker after wisdom, for he is wise already; nor does any man who is wise seek after wisdom. Neither do the ignorant seek after wisdom. For herein is the evil of ignorance, that he who is neither good nor wise is nevertheless satisfied with himself: he has no desire for that of which he feels no want.’ ‘But who then, Diotima,’ I said, ‘are the lovers of wisdom, if they are neither the wise nor the foolish?’ ‘A child may answer that question,’ she replied; ‘they are those who are in a mean between the two; Love is one of them. For wisdom is a most beautiful thing, and Love is of the beautiful; and therefore Love is also a philosopher or lover of wisdom, and being a lover of wisdom is in a mean between the wise and the ignorant. And of this too his birth is the cause; for his father is wealthy and wise, and his mother poor and foolish. Such, my dear Socrates, is the nature of the spirit Love. The error in your conception of him was very natural, and as I imagine from what you say, has arisen out of a confusion of love and the beloved, which made you think that love was all beautiful. For the beloved is the truly beautiful, and delicate, and perfect, and blessed; but the principle of love is of another nature, and is such as I have described.’
E ora, prendendo congedo da voi, vorrei raccontare una storia d’amore che udii da Diotima di Mantinea (confronta 1 Alcibiade), donna saggia in questa e in molte altre specie di conoscenza, la quale nei giorni antichi, quando gli Ateniesi offrivano sacrifici prima dell’arrivo della peste, ritardò il morbo di dieci anni. Ella fu la mia maestra nell’arte dell’amore, e io vi ripeterò ciò che ella mi disse, cominciando dalle ammissioni fatte da Agatone, che sono quasi, se non del tutto, le stesse che io feci alla saggia donna quando ella mi interrogò: penso che questa sarà la via più facile, e sosterrò io stesso entrambe le parti come meglio posso (confronta Gorgia). Come tu, Agatone, hai suggerito (sopra), devo parlare prima dell’essere e della natura di Amore, poi delle sue opere. Prima le dissi, con quasi le stesse parole che egli aveva usato con me, che Amore era un dio possente, e similmente bello; ed ella mi dimostrò, come io avevo dimostrato a lui, che, per la mia stessa ammissione, Amore non era né bello né buono. ‘Che vuoi dire, Diotima,’ dissi, ‘è allora Amore malvagio e turpe?’ ‘Taci,’ esclamò ella, ‘ciò che non è bello deve forse essere turpe?’ ‘Certamente,’ dissi. ‘E ciò che non è sapiente è ignorante? Non vedi che vi è un mezzo tra sapienza e ignoranza?’ ‘E quale potrebbe essere?’ dissi. ‘La retta opinione,’ rispose ella, ‘che, come sai, non essendo capace di render ragione, non è conoscenza (ché come potrebbe la conoscenza esser priva di ragione? né, d’altra parte, ignoranza, perché neppure l’ignoranza può conseguire il vero), ma è chiaramente qualcosa che è un mezzo tra ignoranza e sapienza.’ ‘Verissimo,’ risposi. ‘Non insistere allora,’ disse ella, ‘che ciò che non è bello sia necessariamente turpe, o ciò che non è buono sia malvagio; né inferire che, poiché Amore non è bello né buono, egli sia perciò turpe e malvagio; poiché egli è in mezzo tra essi.’ ‘Ebbene,’ dissi, ‘Amore è certamente ammesso da tutti come un grande dio.’ ‘Da coloro che sanno o da coloro che non sanno?’ ‘Da tutti.’ ‘E come, Socrate,’ disse ella sorridendo, ‘può Amore essere riconosciuto come un grande dio da coloro che dicono che egli non è affatto un dio?’ ‘E chi sono costoro?’ dissi. ‘Tu e io siamo due di loro,’ rispose ella. ‘Come può essere?’ dissi. ‘È molto comprensibile,’ rispose ella; ‘giacché tu stesso riconosceresti che gli dèi sono felici e belli — certo lo faresti — oseresti dire che un dio non lo fosse?’ ‘Certo no,’ risposi. ‘E per i felici intendi coloro che possiedono cose buone o belle?’ ‘Sì.’ ‘E hai ammesso che Amore, poiché era bisognoso, desidera quelle cose buone e belle di cui è bisognoso?’ ‘Sì, l’ho ammesso.’ ‘Ma come può essere un dio colui che non ha parte in ciò che è buono o bello?’ ‘Impossibile.’ ‘Allora vedi che anche tu neghi la divinità di Amore.’
«Che cosa è allora Amore?» chiesi; «è mortale?» «No.» «Che cosa allora?» «Come nell’esempio precedente, non è né mortale né immortale, ma in un mezzo tra i due.» «Che cosa è, Diotima?» «È un grande spirito (daimon), e come tutti gli spiriti è intermedio tra il divino e il mortale.» «E quale», dissi, «è il suo potere?» «Egli interpreta», rispose, «tra gli dèi e gli uomini, portando e trasportando agli dèi le preghiere e i sacrifici degli uomini, e agli uomini i comandi e le risposte degli dèi; è il mediatore che colma l’abisso che li divide, e perciò in lui tutto è legato insieme, e per mezzo suo le arti del profeta e del sacerdote, i loro sacrifici e misteri e incantesimi, e ogni profezia e sortilegio, trovano la loro via. Poiché Dio non si mescola con l’uomo; ma attraverso Amore ogni rapporto e conversazione di Dio con l’uomo, sia da sveglio sia dormendo, si compie. La sapienza che comprende questo è spirituale; ogni altra sapienza, come quella delle arti e dei mestieri, è volgare e plebea. Ora questi spiriti o poteri intermedi sono molti e diversi, e uno di essi è Amore.» «E chi», dissi, «fu suo padre, e chi sua madre?» «Il racconto», ella disse, «richiederà tempo; nondimeno te lo dirò. Nel giorno natale di Afrodite vi fu un banchetto degli dèi, al quale prese parte il dio Poros, o Espediente, figlio di Meti, o Saggezza. Terminato il banchetto, Penia, o Povertà, come è costume in tali occasioni, si aggirò attorno alle porte a mendicare. Ora Poros, che era intorpidito dal nettare (in quei tempi non c’era vino), entrò nel giardino di Zeus e cadde in un sonno profondo; e Povertà, considerando le proprie ristrettezze, tramò di avere un figlio da lui, e così si coricò al suo fianco e concepì Amore, il quale, in parte perché è per natura amante del bello, e perché Afrodite stessa è bella, e anche perché nacque nel suo giorno natale, è suo seguace e attendente. E come è la sua nascita, così sono anche le sue sorti. In primo luogo è sempre povero, e tutt’altro che tenero e bello, come i molti lo immaginano; ed è ruvido e squallido, e non ha scarpe, né una casa dove abitare; sulla nuda terra esposto giace sotto il cielo aperto, nelle strade, o alle porte delle case, prendendo riposo; e come sua madre è sempre nell’indigenza. Come suo padre pure, al quale anche in parte somiglia, trama sempre contro il bello e il buono; è audace, intraprendente, forte, un possente cacciatore, sempre tesse qualche intrigo, acuto nel perseguire la sapienza, fertile di risorse; filosofo in ogni tempo, terribile come incantatore, stregone, sofista. Egli è per natura né mortale né immortale, ma vivo e fiorente in un momento quando è nell’abbondanza, e morto in un altro momento, e di nuovo vivo per la natura di suo padre. Ma ciò che sempre fluisce dentro, sempre fluisce fuori, e così non è mai nel bisogno né mai nella ricchezza; e, inoltre, è in un mezzo tra ignoranza e conoscenza. La verità della cosa è questa: nessun dio è filosofo o cercatore di sapienza, poiché è già saggio; né alcun uomo che sia saggio cerca la sapienza. Né gli ignoranti cercano la sapienza. Perché in questo è il male dell’ignoranza: che colui il quale non è né buono né saggio è nondimeno soddisfatto di sé stesso: non ha desiderio di ciò di cui non sente mancanza.» «Ma chi allora, Diotima», dissi, «sono gli amanti della sapienza, se non sono né i saggi né gli stolti?» «Un bambino potrebbe rispondere a questa domanda», ella replicò; «sono quelli che stanno nel mezzo tra i due; Amore è uno di loro. Poiché la sapienza è una cosa bellissima, e Amore è del bello; e perciò Amore è anche filosofo, o amante della sapienza, ed essendo amante della sapienza è nel mezzo tra il saggio e l’ignorante. E anche di questo la sua nascita è causa; poiché suo padre è ricco e saggio, e sua madre povera e stolta. Tale, mio caro Socrate, è la natura dello spirito Amore. L’errore nella tua concezione di lui era molto naturale, e come immagino da ciò che dici, è sorto da una confusione tra l’amore e l’amato, che ti fece pensare che l’amore fosse tutto bello. Poiché l’amato è il vero bello, delicato, perfetto e beato; ma il principio dell’amore è di un’altra natura, ed è tale quale l’ho descritto.»
I said, ‘O thou stranger woman, thou sayest well; but, assuming Love to be such as you say, what is the use of him to men?’ ‘That, Socrates,’ she replied, ‘I will attempt to unfold: of his nature and birth I have already spoken; and you acknowledge that love is of the beautiful. But some one will say: Of the beautiful in what, Socrates and Diotima? — or rather let me put the question more clearly, and ask: When a man loves the beautiful, what does he desire?’ I answered her ‘That the beautiful may be his.’ ‘Still,’ she said, ‘the answer suggests a further question: What is given by the possession of beauty?’ ‘To what you have asked,’ I replied, ‘I have no answer ready.’ ‘Then,’ she said, ‘let me put the word “good” in the place of the beautiful, and repeat the question once more: If he who loves loves the good, what is it then that he loves?’ ‘The possession of the good,’ I said. ‘And what does he gain who possesses the good?’ ‘Happiness,’ I replied; ‘there is less difficulty in answering that question.’ ‘Yes,’ she said, ‘the happy are made happy by the acquisition of good things. Nor is there any need to ask why a man desires happiness; the answer is already final.’ ‘You are right.’ I said. ‘And is this wish and this desire common to all? and do all men always desire their own good, or only some men? — what say you?’ ‘All men,’ I replied; ‘the desire is common to all.’ ‘Why, then,’ she rejoined, ‘are not all men, Socrates, said to love, but only some of them? whereas you say that all men are always loving the same things.’ ‘I myself wonder,’ I said, ‘why this is.’ ‘There is nothing to wonder at,’ she replied; ‘the reason is that one part of love is separated off and receives the name of the whole, but the other parts have other names.’ ‘Give an illustration,’ I said. She answered me as follows: ‘There is poetry, which, as you know, is complex and manifold. All creation or passage of non-being into being is poetry or making, and the processes of all art are creative; and the masters of arts are all poets or makers.’ ‘Very true.’ ‘Still,’ she said, ‘you know that they are not called poets, but have other names; only that portion of the art which is separated off from the rest, and is concerned with music and metre, is termed poetry, and they who possess poetry in this sense of the word are called poets.’ ‘Very true,’ I said. ‘And the same holds of love. For you may say generally that all desire of good and happiness is only the great and subtle power of love; but they who are drawn towards him by any other path, whether the path of money-making or gymnastics or philosophy, are not called lovers — the name of the whole is appropriated to those whose affection takes one form only — they alone are said to love, or to be lovers.’ ‘I dare say,’ I replied, ‘that you are right.’ ‘Yes,’ she added, ‘and you hear people say that lovers are seeking for their other half; but I say that they are seeking neither for the half of themselves, nor for the whole, unless the half or the whole be also a good. And they will cut off their own hands and feet and cast them away, if they are evil; for they love not what is their own, unless perchance there be some one who calls what belongs to him the good, and what belongs to another the evil. For there is nothing which men love but the good. Is there anything?’ ‘Certainly, I should say, that there is nothing.’ ‘Then,’ she said, ‘the simple truth is, that men love the good.’ ‘Yes,’ I said. ‘To which must be added that they love the possession of the good?’ ‘Yes, that must be added.’ ‘And not only the possession, but the everlasting possession of the good?’ ‘That must be added too.’ ‘Then love,’ she said, ‘may be described generally as the love of the everlasting possession of the good?’ ‘That is most true.’
‘Then if this be the nature of love, can you tell me further,’ she said, ‘what is the manner of the pursuit? what are they doing who show all this eagerness and heat which is called love? and what is the object which they have in view? Answer me.’ ‘Nay, Diotima,’ I replied, ‘if I had known, I should not have wondered at your wisdom, neither should I have come to learn from you about this very matter.’ ‘Well,’ she said, ‘I will teach you: — The object which they have in view is birth in beauty, whether of body or soul.’ ‘I do not understand you,’ I said; ‘the oracle requires an explanation.’ ‘I will make my meaning clearer,’ she replied. ‘I mean to say, that all men are bringing to the birth in their bodies and in their souls. There is a certain age at which human nature is desirous of procreation — procreation which must be in beauty and not in deformity; and this procreation is the union of man and woman, and is a divine thing; for conception and generation are an immortal principle in the mortal creature, and in the inharmonious they can never be. But the deformed is always inharmonious with the divine, and the beautiful harmonious. Beauty, then, is the destiny or goddess of parturition who presides at birth, and therefore, when approaching beauty, the conceiving power is propitious, and diffusive, and benign, and begets and bears fruit: at the sight of ugliness she frowns and contracts and has a sense of pain, and turns away, and shrivels up, and not without a pang refrains from conception. And this is the reason why, when the hour of conception arrives, and the teeming nature is full, there is such a flutter and ecstasy about beauty whose approach is the alleviation of the pain of travail. For love, Socrates, is not, as you imagine, the love of the beautiful only.’ ‘What then?’ ‘The love of generation and of birth in beauty.’ ‘Yes,’ I said. ‘Yes, indeed,’ she replied. ‘But why of generation?’ ‘Because to the mortal creature, generation is a sort of eternity and immortality,’ she replied; ‘and if, as has been already admitted, love is of the everlasting possession of the good, all men will necessarily desire immortality together with good: Wherefore love is of immortality.’
Io dissi: «O donna straniera, tu dici bene; ma, supponendo che Amore sia tale quale tu dici, a che giova egli agli uomini?» «Quello, Socrate», ella rispose, «tenterò di spiegare: della sua natura e nascita ho già parlato; e tu riconosci che amore è del bello. Ma qualcuno dirà: Del bello in che, Socrate e Diotima? — o piuttosto lascia che io ponga la domanda più chiaramente, e chieda: Quando un uomo ama il bello, che cosa desidera?» Io le risposi: «Che il bello sia suo.» «Ancora», ella disse, «la risposta suggerisce un’ulteriore domanda: Che cosa è dato dal possesso della bellezza?» «A ciò che hai chiesto», risposi, «non ho risposta pronta.» «Allora», ella disse, «metti la parola “bene” al posto del bello, e ripeti la domanda un’altra volta: Se colui che ama ama il bene, che cosa è allora che ama?» «Il possesso del bene», dissi. «E che guadagna chi possiede il bene?» «La felicità», risposi; «c’è meno difficoltà nel rispondere a questa domanda.» «Sì», ella disse, «i felici sono resi felici dall’acquisizione dei beni. Né c’è bisogno di chiedere perché un uomo desideri la felicità; la risposta è già definitiva.» «Hai ragione», dissi. «E questo desiderio e questa brama sono comuni a tutti? e tutti gli uomini desiderano sempre il proprio bene, o solo alcuni? — che dici?» «Tutti gli uomini», risposi; «il desiderio è comune a tutti.» «Perché, allora», ella replicò, «non si dice che tutti gli uomini, Socrate, amano, ma solo alcuni di loro? mentre tu dici che tutti gli uomini amano sempre le stesse cose.» «Io stesso mi meraviglio», dissi, «perché ciò avviene.» «Non c’è nulla di cui meravigliarsi», ella rispose; «la ragione è che una parte dell’amore è separata e riceve il nome del tutto, ma le altre parti hanno altri nomi.» «Fammi un esempio», dissi. Ella mi rispose così: «C’è la poesia, che, come sai, è complessa e molteplice. Ogni creazione o passaggio dal non-essere all’essere è poesia o produzione, e i processi di ogni arte sono creativi; e i maestri delle arti sono tutti poeti o artefici.» «Verissimo.» «Ancora», ella disse, «sai che non sono chiamati poeti, ma hanno altri nomi; solo quella parte dell’arte che è separata dal resto, e riguarda la musica e il metro, è chiamata poesia, e coloro che possiedono la poesia in questo senso della parola sono chiamati poeti.» «Verissimo», dissi. «E lo stesso vale per l’amore. Poiché puoi dire generalmente che ogni desiderio di bene e di felicità è solo il grande e sottile potere dell’amore; ma coloro che sono attratti verso di lui per qualsiasi altra via, sia la via del guadagno o della ginnastica o della filosofia, non sono chiamati amanti — il nome del tutto è attribuito a coloro il cui affetto prende una sola forma — essi soli sono detti amare, o essere amanti.» «Oserei dire», risposi, «che hai ragione.» «Sì», aggiunse, «e senti dire che gli amanti cercano la loro altra metà; ma io dico che non cercano né la metà di se stessi, né il tutto, a meno che la metà o il tutto sia anche un bene. E si taglieranno le proprie mani e i propri piedi e li getteranno via, se sono cattivi; poiché non amano ciò che è loro proprio, a meno che per avventura non vi sia qualcuno che chiami bene ciò che gli appartiene, e male ciò che appartiene ad un altro. Poiché non c’è nulla che gli uomini amino se non il bene. C’è qualcosa?» «Certamente, direi, che non c’è nulla.» «Allora», ella disse, «la semplice verità è che gli uomini amano il bene.» «Sì», dissi. «A cui deve essere aggiunto che amano il possesso del bene?» «Sì, questo deve essere aggiunto.» «E non solo il possesso, ma il possesso eterno del bene?» «Anche questo deve essere aggiunto.» «Allora l’amore», ella disse, «può essere descritto generalmente come l’amore del possesso eterno del bene?» «È verissimo.»
‘Se tale è pertanto la natura dell’amore, puoi dirmi ancora,’ ella disse, ‘quale sia il modo della ricerca? che cosa fanno coloro che mostrano tutto questo ardore e questo calore che si chiama amore? e quale è l’oggetto che essi si propongono? Rispondimi.’ ‘Non so, Diotima,’ risposi, ‘ché se lo avessi saputo, non avrei ammirato la tua sapienza, né sarei venuto a imparare da te proprio questa cosa.’ ‘Ebbene,’ ella disse, ‘te lo insegnerò: — L’oggetto che essi si propongono è la generazione nella bellezza, sia del corpo sia dell’anima.’ ‘Non ti comprendo,’ dissi; ‘l’oracolo esige una spiegazione.’ ‘Renderò più chiaro il mio pensiero,’ rispose. ‘Intendo dire che tutti gli uomini sono in atto di generare nei loro corpi e nelle loro anime. Vi è una certa età in cui la natura umana desidera la procreazione — procreazione che deve avvenire nella bellezza e non nella deformità; e questa procreazione è l’unione dell’uomo e della donna, ed è cosa divina; ché il concepimento e la generazione sono un principio immortale nella creatura mortale, e negli inarmonici non possono mai aver luogo. Ma il deforme è sempre inarmonico col divino, e il bello armonico. La bellezza, pertanto, è il destino o la dea del parto che presiede alla nascita, e perciò, quando la potenza concepiente si avvicina alla bellezza, è propizia, e diffusiva, e benigna, e genera e produce frutto: alla vista della bruttezza ella si acciglia e si contrae e prova dolore, e si volge altrove, e si raggrinza, e non senza pena si astiene dal concepimento. E questa è la ragione per cui, quando giunge l’ora del concepimento e la natura feconda è piena, vi è tale agitazione ed estasi intorno alla bellezza, il cui avvicinarsi è sollievo al dolore del travaglio. Poiché l’amore, Socrate, non è, come tu immagini, amore del bello soltanto.’ ‘Che cosa allora?’ ‘L’amore della generazione e del nascere nella bellezza.’ ‘Sì,’ dissi. ‘Sì, davvero,’ rispose. ‘Ma perché della generazione?’ ‘Perché per la creatura mortale la generazione è una sorta di eternità e immortalità,’ rispose; ‘e se, come è già stato ammesso, l’amore è del possesso perenne del bene, tutti gli uomini necessariamente desidereranno l’immortalità insieme col bene: onde l’amore è dell’immortalità.’
All this she taught me at various times when she spoke of love. And I remember her once saying to me, ‘What is the cause, Socrates, of love, and the attendant desire? See you not how all animals, birds, as well as beasts, in their desire of procreation, are in agony when they take the infection of love, which begins with the desire of union; whereto is added the care of offspring, on whose behalf the weakest are ready to battle against the strongest even to the uttermost, and to die for them, and will let themselves be tormented with hunger or suffer anything in order to maintain their young. Man may be supposed to act thus from reason; but why should animals have these passionate feelings? Can you tell me why?’ Again I replied that I did not know. She said to me: ‘And do you expect ever to become a master in the art of love, if you do not know this?’ ‘But I have told you already, Diotima, that my ignorance is the reason why I come to you; for I am conscious that I want a teacher; tell me then the cause of this and of the other mysteries of love.’ ‘Marvel not,’ she said, ‘if you believe that love is of the immortal, as we have several times acknowledged; for here again, and on the same principle too, the mortal nature is seeking as far as is possible to be everlasting and immortal: and this is only to be attained by generation, because generation always leaves behind a new existence in the place of the old. Nay even in the life of the same individual there is succession and not absolute unity: a man is called the same, and yet in the short interval which elapses between youth and age, and in which every animal is said to have life and identity, he is undergoing a perpetual process of loss and reparation — hair, flesh, bones, blood, and the whole body are always changing. Which is true not only of the body, but also of the soul, whose habits, tempers, opinions, desires, pleasures, pains, fears, never remain the same in any one of us, but are always coming and going; and equally true of knowledge, and what is still more surprising to us mortals, not only do the sciences in general spring up and decay, so that in respect of them we are never the same; but each of them individually experiences a like change. For what is implied in the word “recollection,” but the departure of knowledge, which is ever being forgotten, and is renewed and preserved by recollection, and appears to be the same although in reality new, according to that law of succession by which all mortal things are preserved, not absolutely the same, but by substitution, the old worn-out mortality leaving another new and similar existence behind — unlike the divine, which is always the same and not another? And in this way, Socrates, the mortal body, or mortal anything, partakes of immortality; but the immortal in another way. Marvel not then at the love which all men have of their offspring; for that universal love and interest is for the sake of immortality.’
I was astonished at her words, and said: ’Is this really true, O thou wise Diotima?’ And she answered with all the authority of an accomplished sophist: ‘Of that, Socrates, you may be assured; — think only of the ambition of men, and you will wonder at the senselessness of their ways, unless you consider how they are stirred by the love of an immortality of fame. They are ready to run all risks greater far than they would have run for their children, and to spend money and undergo any sort of toil, and even to die, for the sake of leaving behind them a name which shall be eternal. Do you imagine that Alcestis would have died to save Admetus, or Achilles to avenge Patroclus, or your own Codrus in order to preserve the kingdom for his sons, if they had not imagined that the memory of their virtues, which still survives among us, would be immortal? Nay,’ she said, ‘I am persuaded that all men do all things, and the better they are the more they do them, in hope of the glorious fame of immortal virtue; for they desire the immortal.
‘Those who are pregnant in the body only, betake themselves to women and beget children — this is the character of their love; their offspring, as they hope, will preserve their memory and giving them the blessedness and immortality which they desire in the future. But souls which are pregnant — for there certainly are men who are more creative in their souls than in their bodies — conceive that which is proper for the soul to conceive or contain. And what are these conceptions? — wisdom and virtue in general. And such creators are poets and all artists who are deserving of the name inventor. But the greatest and fairest sort of wisdom by far is that which is concerned with the ordering of states and families, and which is called temperance and justice. And he who in youth has the seed of these implanted in him and is himself inspired, when he comes to maturity desires to beget and generate. He wanders about seeking beauty that he may beget offspring — for in deformity he will beget nothing — and naturally embraces the beautiful rather than the deformed body; above all when he finds a fair and noble and well-nurtured soul, he embraces the two in one person, and to such an one he is full of speech about virtue and the nature and pursuits of a good man; and he tries to educate him; and at the touch of the beautiful which is ever present to his memory, even when absent, he brings forth that which he had conceived long before, and in company with him tends that which he brings forth; and they are married by a far nearer tie and have a closer friendship than those who beget mortal children, for the children who are their common offspring are fairer and more immortal. Who, when he thinks of Homer and Hesiod and other great poets, would not rather have their children than ordinary human ones? Who would not emulate them in the creation of children such as theirs, which have preserved their memory and given them everlasting glory? Or who would not have such children as Lycurgus left behind him to be the saviours, not only of Lacedaemon, but of Hellas, as one may say? There is Solon, too, who is the revered father of Athenian laws; and many others there are in many other places, both among Hellenes and barbarians, who have given to the world many noble works, and have been the parents of virtue of every kind; and many temples have been raised in their honour for the sake of children such as theirs; which were never raised in honour of any one, for the sake of his mortal children.
Tutto questo ella mi insegnò in più occasioni quando parlava dell’amore. E ricordo che una volta mi disse: ‘Qual è la causa, Socrate, dell’amore e del desiderio che l’accompagna? Non vedi come tutti gli animali, uccelli e bestie, nel desiderio di procreare, sono in agonia quando contraggono l’infezione dell’amore, che comincia col desiderio dell’unione; a cui si aggiunge la cura della prole, per la quale i più deboli sono pronti a combattere contro i più forti fino all’estremo, e a morire per essa, e si lasciano tormentare dalla fame o sopportare qualsiasi cosa pur di mantenere i loro piccoli. Si può supporre che l’uomo agisca così per ragione; ma perché gli animali dovrebbero avere questi sentimenti appassionati? Puoi dirmene il perché?’ Di nuovo risposi che non lo sapevo. Ella mi disse: ‘E ti aspetti mai di diventare maestro nell’arte dell’amore, se non sai questo?’ ‘Ma ti ho già detto, Diotima, che la mia ignoranza è la ragione per cui vengo da te; poiché sono consapevole di aver bisogno di un maestro; dimmi dunque la causa di questo e degli altri misteri dell’amore.’ ‘Non meravigliarti,’ disse, ‘se credi che l’amore sia dell’immortale, come abbiamo più volte riconosciuto; poiché anche qui, e sullo stesso principio, la natura mortale cerca per quanto è possibile di essere eterna e immortale: e questo si ottiene solo mediante la generazione, perché la generazione lascia sempre dietro di sé una nuova esistenza al posto della vecchia. Anzi, anche nella vita dello stesso individuo vi è successione e non unità assoluta: un uomo è chiamato lo stesso, e tuttavia nel breve intervallo che intercorre tra la giovinezza e la vecchiaia, e nel quale si dice che ogni animale abbia vita e identità, egli subisce un perpetuo processo di perdita e riparazione — capelli, carne, ossa, sangue, e tutto il corpo cambiano sempre. Il che è vero non solo del corpo, ma anche dell’anima, le cui abitudini, temperamenti, opinioni, desideri, piaceri, dolori, paure, non rimangono mai gli stessi in nessuno di noi, ma vanno e vengono continuamente; ed è ugualmente vero della conoscenza, e ciò che è ancora più sorprendente per noi mortali, non solo le scienze in generale sorgono e decadono, così che rispetto ad esse non siamo mai gli stessi; ma ciascuna di esse individualmente subisce un simile cambiamento. Infatti, che cosa è implicito nella parola ‘reminiscenza’ se non la partenza della conoscenza, che è sempre dimenticata, ed è rinnovata e preservata dalla reminiscenza, e appare essere la stessa sebbene in realtà nuova, secondo quella legge di successione per cui tutte le cose mortali sono conservate, non assolutamente le stesse, ma per sostituzione, e la vecchia mortalità consunta lascia dietro di sé un’altra nuova e simile esistenza — a differenza del divino, che è sempre lo stesso e non un altro? E in questo modo, Socrate, il corpo mortale, o qualsiasi cosa mortale, partecipa dell’immortalità; ma l’immortale in un altro modo. Non meravigliarti dunque dell’amore che tutti gli uomini hanno per la loro prole; poiché quell’amore e interesse universale è in vista dell’immortalità.’
Rimasi stupito alle sue parole e dissi: “È proprio vero questo, o sapiente Diotima?” Ed ella rispose con tutta l’autorità di una consumata sofista: “Di questo, o Socrate, puoi essere certo; — pensa solo all’ambizione degli uomini, e ti meraviglierai dell’insensatezza delle loro vie, a meno che non consideri come essi siano mossi dall’amore di una immortalità di fama. Sono pronti a correre rischi assai maggiori di quelli che avrebbero corso per i loro figli, e a spendere denaro e a sopportare ogni sorta di fatica, e persino a morire, per amore di lasciare dietro di sé un nome che sia eterno. Immagini forse che Alcesti sarebbe morta per salvare Admeto, o Achille per vendicare Patroclo, o il tuo stesso Codro per preservare il regno ai suoi figli, se non avessero immaginato che la memoria delle loro virtù, che ancora sopravvive tra noi, sarebbe stata immortale? No,” disse, “sono persuasa che tutti gli uomini facciano ogni cosa, e quanto migliori sono tanto più la fanno, nella speranza della gloriosa fama di una virtù immortale; poiché desiderano l’immortale.”
Coloro che sono gravidi soltanto nel corpo si rivolgono alle donne e generano figli — questo è il carattere del loro amore; la loro progenie, come sperano, conserverà la loro memoria e darà loro la beatitudine e l’immortalità che desiderano per l’avvenire. Ma le anime che sono gravide — poiché vi sono certamente uomini che sono più creativi nell’anima che nel corpo — concepiscono ciò che è proprio che l’anima concepisca o contenga. E quali sono queste concezioni? — la saggezza e la virtù in generale. E tali creatori sono i poeti e tutti gli artisti che sono degni del nome di inventori. Ma la più grande e di gran lunga la più bella specie di saggezza è quella che riguarda l’ordinamento degli stati e delle famiglie, e che è chiamata temperanza e giustizia. E colui che in gioventù ha il seme di queste cose impiantato in sé ed è egli stesso ispirato, quando giunge a maturità desidera generare e procreare. Va errando cercando la bellezza per generare prole — poiché nella deformità non genererà nulla — e naturalmente abbraccia il bello piuttosto che il corpo deforme; soprattutto quando trova un’anima bella, nobile e ben educata, abbraccia i due in una sola persona, e con un tale uomo è pieno di discorsi sulla virtù e sulla natura e sulle occupazioni dell’uomo buono; e cerca di educarlo; e al contatto del bello che è sempre presente alla sua memoria, anche quando è assente, dà alla luce ciò che aveva concepito molto tempo prima, e in sua compagnia alleva ciò che ha generato; e sono uniti da un legame ben più stretto e hanno una amicizia più intima di coloro che generano figli mortali, poiché i figli che sono loro comune progenie sono più belli e più immortali. Chi, quando pensa a Omero, a Esiodo e agli altri grandi poeti, non preferirebbe avere i loro figli piuttosto che figli umani ordinari? Chi non vorrebbe imitarli nella creazione di figli come i loro, i quali hanno conservato la loro memoria e hanno dato loro gloria eterna? O chi non vorrebbe avere figli come quelli che Licurgo lasciò dietro di sé come salvatori, non solo di Lacedemone, ma di Ellade, come si può dire? C’è anche Solone, che è il venerato padre delle leggi ateniesi; e molti altri ve ne sono in molti altri luoghi, sia tra gli Elleni sia tra i barbari, i quali hanno donato al mondo molte nobili opere e sono stati genitori di virtù di ogni genere; e molti templi sono stati eretti in loro onore per amore di figli come i loro; i quali non furono mai eretti in onore di alcuno per amore dei suoi figli mortali.
‘These are the lesser mysteries of love, into which even you, Socrates, may enter; to the greater and more hidden ones which are the crown of these, and to which, if you pursue them in a right spirit, they will lead, I know not whether you will be able to attain. But I will do my utmost to inform you, and do you follow if you can. For he who would proceed aright in this matter should begin in youth to visit beautiful forms; and first, if he be guided by his instructor aright, to love one such form only — out of that he should create fair thoughts; and soon he will of himself perceive that the beauty of one form is akin to the beauty of another; and then if beauty of form in general is his pursuit, how foolish would he be not to recognize that the beauty in every form is and the same! And when he perceives this he will abate his violent love of the one, which he will despise and deem a small thing, and will become a lover of all beautiful forms; in the next stage he will consider that the beauty of the mind is more honourable than the beauty of the outward form. So that if a virtuous soul have but a little comeliness, he will be content to love and tend him, and will search out and bring to the birth thoughts which may improve the young, until he is compelled to contemplate and see the beauty of institutions and laws, and to understand that the beauty of them all is of one family, and that personal beauty is a trifle; and after laws and institutions he will go on to the sciences, that he may see their beauty, being not like a servant in love with the beauty of one youth or man or institution, himself a slave mean and narrow-minded, but drawing towards and contemplating the vast sea of beauty, he will create many fair and noble thoughts and notions in boundless love of wisdom; until on that shore he grows and waxes strong, and at last the vision is revealed to him of a single science, which is the science of beauty everywhere. To this I will proceed; please to give me your very best attention:
‘He who has been instructed thus far in the things of love, and who has learned to see the beautiful in due order and succession, when he comes toward the end will suddenly perceive a nature of wondrous beauty (and this, Socrates, is the final cause of all our former toils) — a nature which in the first place is everlasting, not growing and decaying, or waxing and waning; secondly, not fair in one point of view and foul in another, or at one time or in one relation or at one place fair, at another time or in another relation or at another place foul, as if fair to some and foul to others, or in the likeness of a face or hands or any other part of the bodily frame, or in any form of speech or knowledge, or existing in any other being, as for example, in an animal, or in heaven, or in earth, or in any other place; but beauty absolute, separate, simple, and everlasting, which without diminution and without increase, or any change, is imparted to the ever-growing and perishing beauties of all other things. He who from these ascending under the influence of true love, begins to perceive that beauty, is not far from the end. And the true order of going, or being led by another, to the things of love, is to begin from the beauties of earth and mount upwards for the sake of that other beauty, using these as steps only, and from one going on to two, and from two to all fair forms, and from fair forms to fair practices, and from fair practices to fair notions, until from fair notions he arrives at the notion of absolute beauty, and at last knows what the essence of beauty is. This, my dear Socrates,’ said the stranger of Mantineia, ’is that life above all others which man should live, in the contemplation of beauty absolute; a beauty which if you once beheld, you would see not to be after the measure of gold, and garments, and fair boys and youths, whose presence now entrances you; and you and many a one would be content to live seeing them only and conversing with them without meat or drink, if that were possible — you only want to look at them and to be with them. But what if man had eyes to see the true beauty — the divine beauty, I mean, pure and clear and unalloyed, not clogged with the pollutions of mortality and all the colours and vanities of human life — thither looking, and holding converse with the true beauty simple and divine? Remember how in that communion only, beholding beauty with the eye of the mind, he will be enabled to bring forth, not images of beauty, but realities (for he has hold not of an image but of a reality), and bringing forth and nourishing true virtue to become the friend of God and be immortal, if mortal man may. Would that be an ignoble life?’
Such, Phaedrus — and I speak not only to you, but to all of you — were the words of Diotima; and I am persuaded of their truth. And being persuaded of them, I try to persuade others, that in the attainment of this end human nature will not easily find a helper better than love: And therefore, also, I say that every man ought to honour him as I myself honour him, and walk in his ways, and exhort others to do the same, and praise the power and spirit of love according to the measure of my ability now and ever.
The words which I have spoken, you, Phaedrus, may call an encomium of love, or anything else which you please.
When Socrates had done speaking, the company applauded, and Aristophanes was beginning to say something in answer to the allusion which Socrates had made to his own speech, when suddenly there was a great knocking at the door of the house, as of revellers, and the sound of a flute-girl was heard. Agathon told the attendants to go and see who were the intruders. ‘If they are friends of ours,’ he said, ‘invite them in, but if not, say that the drinking is over.’ A little while afterwards they heard the voice of Alcibiades resounding in the court; he was in a great state of intoxication, and kept roaring and shouting ‘Where is Agathon? Lead me to Agathon,’ and at length, supported by the flute-girl and some of his attendants, he found his way to them. ‘Hail, friends,’ he said, appearing at the door crowned with a massive garland of ivy and violets, his head flowing with ribands. ‘Will you have a very drunken man as a companion of your revels? Or shall I crown Agathon, which was my intention in coming, and go away? For I was unable to come yesterday, and therefore I am here to-day, carrying on my head these ribands, that taking them from my own head, I may crown the head of this fairest and wisest of men, as I may be allowed to call him. Will you laugh at me because I am drunk? Yet I know very well that I am speaking the truth, although you may laugh. But first tell me; if I come in shall we have the understanding of which I spoke (supra Will you have a very drunken man? etc.)? Will you drink with me or not?’
The company were vociferous in begging that he would take his place among them, and Agathon specially invited him. Thereupon he was led in by the people who were with him; and as he was being led, intending to crown Agathon, he took the ribands from his own head and held them in front of his eyes; he was thus prevented from seeing Socrates, who made way for him, and Alcibiades took the vacant place between Agathon and Socrates, and in taking the place he embraced Agathon and crowned him. Take off his sandals, said Agathon, and let him make a third on the same couch.
‘Questi sono i minori misteri dell’amore, nei quali anche tu, Socrate, puoi entrare; ai maggiori e più nascosti, che sono il coronamento di questi, e ai quali, se li segui con animo retto, essi ti condurranno, non so se tu sarai capace di giungere. Ma io farò ogni sforzo per istruirtene, e tu seguimi se puoi. Colui infatti che vuole procedere rettamente in questa materia deve cominciare in gioventù a visitare le belle forme; e dapprima, se è guidato rettamente dal suo maestro, ad amare una sola tale forma — da quella deve creare bei pensieri; e presto da sé percepirà che la bellezza di una forma è affine alla bellezza di un’altra; e se allora la bellezza della forma in generale è il suo obiettivo, quanto stolto sarebbe non riconoscere che la bellezza in ogni forma è una e medesima! E quando percepisce questo, smorzerà il suo violento amore per l’una, che disprezzerà e stimerà cosa da poco, e diventerà amante di tutte le belle forme; nello stadio successivo considererà che la bellezza della mente è più onorevole della bellezza della forma esteriore. Così che, se un’anima virtuosa abbia pur poca avvenenza, egli sarà contento di amarla e curarla, e ricercherà e porterà alla luce pensieri che possano migliorare i giovani, finché sia costretto a contemplare e vedere la bellezza delle istituzioni e delle leggi, e a comprendere che la bellezza di tutte è di una sola famiglia, e che la bellezza personale è una cosa da nulla; e dopo le leggi e le istituzioni passerà alle scienze, per vederne la bellezza, non già come un servo innamorato della bellezza di un giovane o di un uomo o di un’istituzione, egli stesso schiavo meschino e gretto, ma volgendosi verso il vasto mare della bellezza e contemplandolo, creerà molti bei e nobili pensieri e concetti in un amore sconfinato per la sapienza; finché su quella riva cresca e diventi forte, e alla fine gli si riveli la visione di una sola scienza, che è la scienza della bellezza ovunque. A questo procederò; ti prego di prestarmi la tua attenzione migliore:
Colui che è stato a tal punto istruito nelle cose dell’amore, e che ha appreso a vedere il bello in debito ordine e successione, quando si avvicina al fine scorgerà improvvisamente una natura di mirabile bellezza (e questa, o Socrate, è la causa finale di tutte le nostre precedenti fatiche) — una natura che in primo luogo è sempiterna, che non cresce né deperisce, né aumenta né scema; in secondo luogo, non bella sotto un aspetto e turpe sotto un altro, né bella in un tempo o in una relazione o in un luogo, e turpe in un altro tempo o in un’altra relazione o in un altro luogo, come se bella per alcuni e turpe per altri, o a somiglianza di un volto o di mani o di qualsiasi altra parte della compagine corporea, o in qualsivoglia forma di discorso o di conoscenza, o sussistente in qualsiasi altro essere, come, per esempio, in un animale, o in cielo, o in terra, o in qualsiasi altro luogo; ma bellezza assoluta, separata, semplice ed eterna, la quale, senza diminuzione e senza aumento, e senza alcun mutamento, è comunicata alle bellezze sempre nascenti e perenti di tutte le altre cose. Colui che, da queste salendo sotto l’influsso del vero amore, comincia a scorgere quella bellezza, non è lontano dal fine. E il vero ordine del procedere, o dell’essere condotto da un altro, alle cose dell’amore, è cominciare dalle bellezze della terra e salire verso l’alto in vista di quell’altra bellezza, usandole soltanto come gradini, e da una passare a due, e da due a tutte le belle forme, e dalle belle forme alle belle pratiche, e dalle belle pratiche alle belle nozioni, finché dalle belle nozioni giunga alla nozione della bellezza assoluta, e infine conosca che cosa sia l’essenza della bellezza. «Questa, o mio caro Socrate», disse la straniera di Mantinea, «è quella vita che, sopra ogni altra, l’uomo dovrebbe vivere, nella contemplazione della bellezza assoluta; una bellezza che, se tu una volta la scorgessi, vedresti che non è da misurarsi con l’oro, né con le vesti, né con i belli fanciulli e giovani, la cui presenza ora ti rapisce; e tu e molti altri sareste contenti di vivere vedendo soltanto loro e conversando con loro, senza cibo né bevanda, se ciò fosse possibile — voi non vorreste altro che guardarli ed essere con loro. Ma che avverrebbe, se l’uomo avesse occhi per vedere la vera bellezza — la bellezza divina, voglio dire, pura e chiara e senza mescolanza, non imbrattata delle sozzure della mortalità e di tutti i colori e le vanità della vita umana — volgendo colà lo sguardo e intrattenendo conversazione con la vera bellezza, semplice e divina? Ricorda come in quella sola comunione, scorgendo la bellezza con l’occhio della mente, egli sarà in grado di generare non immagini di bellezza, ma realtà (poiché egli ha presa non su un’immagine, ma su una realtà), e, generando e nutrendo la vera virtù, di divenire amico di Dio ed essere immortale, se è concesso a un mortale. Sarebbe forse quella una vita ignobile?»
Tali, Fedro — e non parlo solo a te, ma a tutti voi — furono le parole di Diotima; e io sono persuaso della loro verità. E, essendone persuaso, cerco di persuadere gli altri che, nel conseguimento di questo fine, la natura umana non troverà facilmente un aiuto migliore dell’amore: E perciò, anche, dico che ogni uomo deve onorarlo come io stesso lo onoro, e camminare nelle sue vie, ed esortare gli altri a fare altrettanto, e lodare la potenza e lo spirito dell’amore secondo la misura della mia capacità, ora e sempre.
Le parole che ho pronunciato, tu, Fedro, puoi chiamarle un encomio dell’amore, o qualsiasi altra cosa che ti piaccia.
Quando Socrate ebbe finito di parlare, i convitati applaudirono, e Aristofane stava cominciando a dire qualche cosa in risposta all’allusione che Socrate aveva fatto al suo discorso, quando d’improvviso s’udì un gran picchiare alla porta di casa, come di gaudenti, e si sentì il suono di una flautista. Agatone disse ai servi di andare a vedere chi fossero gl’intrusi. “Se sono nostri amici,” disse, “invitateli ad entrare; ma se non lo sono, dite che il bere è finito.” Poco dopo udirono la voce di Alcibiade che risonava nel cortile; egli era in grande stato d’ebbrezza, e non faceva che gridare e urlare: “Dov’è Agatone? Conducetemi da Agatone,” e alla fine, sorretto dalla flautista e da alcuni dei suoi servi, trovò la via fino a loro. “Salute, amici,” disse, apparendo sulla soglia coronato di una folta ghirlanda d’ellera e di viole, il capo fluente di bende. “Vorrete avere un uomo molto ebbro come compagno dei vostri tripudi? O incoronerò Agatone, che era la mia intenzione venendo, e me ne andrò? Poiché non potei venire ieri, e perciò sono qui oggi, portando sul capo queste bende, affinché, togliendole dal mio capo, io coroni il capo di questo bellissimo e sapientissimo degli uomini, come mi è lecito chiamarlo. Vi farò ridere perché sono ebbro? Eppure so benissimo che dico la verità, sebbene voi possiate ridere. Ma prima ditemi; se entro, avremo l’intesa di cui parlai (sopra Vorrete avere un uomo molto ebbro? ecc.)? Berrete con me o no?”
I convitati erano clamorosi nel supplicare che egli prendesse posto tra loro, e Agatone specialmente lo invitò. Allora fu condotto dentro da coloro che erano con lui; e mentre veniva condotto, volendo incoronare Agatone, si tolse dal capo le bende e se le tenne davanti agli occhi; così gli fu impedito di vedere Socrate, che gli fece posto, e Alcibiade prese il posto rimasto libero tra Agatone e Socrate, e nel prendere posto abbracciò Agatone e lo incoronò. «Toglietegli i sandali», disse Agatone, «e che faccia il terzo sullo stesso letto.»
By all means; but who makes the third partner in our revels? said Alcibiades, turning round and starting up as he caught sight of Socrates. By Heracles, he said, what is this? here is Socrates always lying in wait for me, and always, as his way is, coming out at all sorts of unsuspected places: and now, what have you to say for yourself, and why are you lying here, where I perceive that you have contrived to find a place, not by a joker or lover of jokes, like Aristophanes, but by the fairest of the company?
Socrates turned to Agathon and said: I must ask you to protect me, Agathon; for the passion of this man has grown quite a serious matter to me. Since I became his admirer I have never been allowed to speak to any other fair one, or so much as to look at them. If I do, he goes wild with envy and jealousy, and not only abuses me but can hardly keep his hands off me, and at this moment he may do me some harm. Please to see to this, and either reconcile me to him, or, if he attempts violence, protect me, as I am in bodily fear of his mad and passionate attempts.
There can never be reconciliation between you and me, said Alcibiades; but for the present I will defer your chastisement. And I must beg you, Agathon, to give me back some of the ribands that I may crown the marvellous head of this universal despot — I would not have him complain of me for crowning you, and neglecting him, who in conversation is the conqueror of all mankind; and this not only once, as you were the day before yesterday, but always. Whereupon, taking some of the ribands, he crowned Socrates, and again reclined.
Then he said: You seem, my friends, to be sober, which is a thing not to be endured; you must drink — for that was the agreement under which I was admitted — and I elect myself master of the feast until you are well drunk. Let us have a large goblet, Agathon, or rather, he said, addressing the attendant, bring me that wine-cooler. The wine-cooler which had caught his eye was a vessel holding more than two quarts — this he filled and emptied, and bade the attendant fill it again for Socrates. Observe, my friends, said Alcibiades, that this ingenious trick of mine will have no effect on Socrates, for he can drink any quantity of wine and not be at all nearer being drunk. Socrates drank the cup which the attendant filled for him.
Eryximachus said: What is this, Alcibiades? Are we to have neither conversation nor singing over our cups; but simply to drink as if we were thirsty?
Alcibiades replied: Hail, worthy son of a most wise and worthy sire!
The same to you, said Eryximachus; but what shall we do?
That I leave to you, said Alcibiades.
‘The wise physician skilled our wounds to heal (from Pope’s Homer, Il.)’
shall prescribe and we will obey. What do you want?
Well, said Eryximachus, before you appeared we had passed a resolution that each one of us in turn should make a speech in praise of love, and as good a one as he could: the turn was passed round from left to right; and as all of us have spoken, and you have not spoken but have well drunken, you ought to speak, and then impose upon Socrates any task which you please, and he on his right hand neighbour, and so on.
That is good, Eryximachus, said Alcibiades; and yet the comparison of a drunken man’s speech with those of sober men is hardly fair; and I should like to know, sweet friend, whether you really believe what Socrates was just now saying; for I can assure you that the very reverse is the fact, and that if I praise any one but himself in his presence, whether God or man, he will hardly keep his hands off me.
For shame, said Socrates.
Hold your tongue, said Alcibiades, for by Poseidon, there is no one else whom I will praise when you are of the company.
Well then, said Eryximachus, if you like praise Socrates.
What do you think, Eryximachus? said Alcibiades: shall I attack him and inflict the punishment before you all?
What are you about? said Socrates; are you going to raise a laugh at my expense? Is that the meaning of your praise?
I am going to speak the truth, if you will permit me.
I not only permit, but exhort you to speak the truth.
Then I will begin at once, said Alcibiades, and if I say anything which is not true, you may interrupt me if you will, and say ‘that is a lie,’ though my intention is to speak the truth. But you must not wonder if I speak any how as things come into my mind; for the fluent and orderly enumeration of all your singularities is not a task which is easy to a man in my condition.
Certo; ma chi è il terzo compagno dei nostri bagordi? disse Alcibiade, voltandosi e balzando in piedi come scorse Socrate. Per Eracle, disse, che è questo? Ecco Socrate che sta sempre in agguato per me, e sempre, com’è suo costume, spunta fuori da ogni sorta di luoghi insospettati: e ora, che hai da dire per te, e perché giaci qui, dove mi avvedo che hai escogitato di collocarti, non accanto a un buffone o a un amante degli scherzi, come Aristofane, ma accanto al più bello della compagnia?
Socrate si rivolse ad Agatone e disse: Devo pregarti di proteggermi, Agatone; poiché la passione di quest’uomo è diventata per me una faccenda davvero seria. Da quando sono diventato suo ammiratore, non mi è mai stato permesso di parlare a nessun’altra bella creatura, né soltanto di guardarla. Se lo faccio, egli va fuori di sé per l’invidia e la gelosia, e non solo mi copre di insulti, ma riesce a stento a trattenere le mani da me; e in questo momento potrebbe farmi del male. Ti prego di occupartene, e o riconciliami con lui, o, se tenta violenza, proteggimi, poiché sono in timore per la mia persona di fronte ai suoi tentativi folli e appassionati.
Non potrà mai esserci riconciliazione tra te e me, disse Alcibiade; ma per il momento rimanderò il tuo castigo. E devo pregarti, Agatone, di restituirmi alcune delle bende, affinché io possa incoronare la meravigliosa testa di questo despota universale — non vorrei che si lamentasse di me per aver incoronato te e trascurato lui, che nella conversazione è il conquistatore di tutti gli uomini; e non solo una volta, come tu fosti l’altro ieri, ma sempre. Dopo di che, prese alcune delle bende, incoronò Socrate, e di nuovo si sdraiò.
Poi disse: Voi mi sembrate, amici, sobri, il che è cosa da non sopportare; dovete bere — poiché quello era il patto con cui fui ammesso — e mi eleggo io stesso padrone del banchetto finché non siate ben ubriachi. Facciamo venire un grande calice, Agatone, o piuttosto, disse rivolgendosi al servo, portami quel refrigeratore. Il refrigeratore che aveva colpito il suo sguardo era un vaso che conteneva più di due quarti — lo riempì e lo vuotò, e ordinò al servo di riempirlo di nuovo per Socrate. Osservate, amici miei, disse Alcibiade, che questo mio ingegnoso artificio non avrà effetto su Socrate, poiché egli può bere qualsiasi quantità di vino e non essere affatto più vicino all’ubriachezza. Socrate bevve la coppa che il servo gli aveva riempito.
Disse Erissimaco: «Che è questo, o Alcibiade? Non avremo né discorsi né canti sul nostro vino, ma berremo semplicemente come se avessimo sete?»
Alcibiade rispose: Salve, degno figlio di un padre sapientissimo e degnissimo!
Altrettanto a te, disse Erisimaco; ma che faremo?
Ciò lascio a te, disse Alcibiade.
‘Il savio medico perito a sanar nostre piaghe (dall’Omero di Pope, Il.)’
Prescriverai e noi obbediremo. Che cosa vuoi?
“Orbene,” disse Erissimaco, “prima che tu apparissi, avevamo stabilito che ciascuno di noi a turno facesse un discorso in lode dell’amore, e il migliore che potesse: il turno passava da sinistra a destra; e poiché tutti abbiamo parlato, e tu non hai parlato ma hai ben bevuto, devi parlare tu, e poi imporre a Socrate qualunque compito ti piaccia, ed egli al suo vicino di destra, e così via.”
Bene, Erissimaco, disse Alcibiade; eppure il paragone del discorso di un ubriaco con quelli di uomini sobri non è affatto giusto; e vorrei sapere, dolce amico, se tu credi davvero a ciò che Socrate diceva poc’anzi; perché ti posso assicurare che è proprio il contrario, e che se in sua presenza lodo qualcun altro all’infuori di lui, sia dio sia uomo, egli difficilmente si tratterrà dal mettermi le mani addosso.
Vergogna, disse Socrate.
“Taci,” disse Alcibiade, “ché per Poseidone non v’è alcun altro che io loderò quando tu sei della compagnia.”
Ebbene, disse Erissimaco, se vuoi, loda Socrate.
Che ne pensi, Erissimaco? disse Alcibiade: lo attaccherò e gli infliggerò il castigo davanti a voi tutti?
Che cosa stai facendo? disse Socrate; hai intenzione di suscitare una risata a mie spese? È questo il senso della tua lode?
Dirò la verità, se me lo permetterete.
Non solo vi permetto, ma vi esorto a dire la verità.
Allora comincerò subito, disse Alcibiade, e se dico qualche cosa che non sia vera, potete interrompermi, se volete, e dire: «questa è una bugia», sebbene la mia intenzione sia di dire la verità. Ma non dovete meravigliarvi se parlo alla rinfusa, come le cose mi vengono in mente; perché la fluente e ordinata enumerazione di tutte le tue singolarità non è un compito facile per un uomo nella mia condizione.
And now, my boys, I shall praise Socrates in a figure which will appear to him to be a caricature, and yet I speak, not to make fun of him, but only for the truth’s sake. I say, that he is exactly like the busts of Silenus, which are set up in the statuaries’ shops, holding pipes and flutes in their mouths; and they are made to open in the middle, and have images of gods inside them. I say also that he is like Marsyas the satyr. You yourself will not deny, Socrates, that your face is like that of a satyr. Aye, and there is a resemblance in other points too. For example, you are a bully, as I can prove by witnesses, if you will not confess. And are you not a flute-player? That you are, and a performer far more wonderful than Marsyas. He indeed with instruments used to charm the souls of men by the power of his breath, and the players of his music do so still: for the melodies of Olympus (compare Arist. Pol.) are derived from Marsyas who taught them, and these, whether they are played by a great master or by a miserable flute-girl, have a power which no others have; they alone possess the soul and reveal the wants of those who have need of gods and mysteries, because they are divine. But you produce the same effect with your words only, and do not require the flute: that is the difference between you and him. When we hear any other speaker, even a very good one, he produces absolutely no effect upon us, or not much, whereas the mere fragments of you and your words, even at second-hand, and however imperfectly repeated, amaze and possess the souls of every man, woman, and child who comes within hearing of them. And if I were not afraid that you would think me hopelessly drunk, I would have sworn as well as spoken to the influence which they have always had and still have over me. For my heart leaps within me more than that of any Corybantian reveller, and my eyes rain tears when I hear them. And I observe that many others are affected in the same manner. I have heard Pericles and other great orators, and I thought that they spoke well, but I never had any similar feeling; my soul was not stirred by them, nor was I angry at the thought of my own slavish state. But this Marsyas has often brought me to such a pass, that I have felt as if I could hardly endure the life which I am leading (this, Socrates, you will admit); and I am conscious that if I did not shut my ears against him, and fly as from the voice of the siren, my fate would be like that of others, — he would transfix me, and I should grow old sitting at his feet. For he makes me confess that I ought not to live as I do, neglecting the wants of my own soul, and busying myself with the concerns of the Athenians; therefore I hold my ears and tear myself away from him. And he is the only person who ever made me ashamed, which you might think not to be in my nature, and there is no one else who does the same. For I know that I cannot answer him or say that I ought not to do as he bids, but when I leave his presence the love of popularity gets the better of me. And therefore I run away and fly from him, and when I see him I am ashamed of what I have confessed to him. Many a time have I wished that he were dead, and yet I know that I should be much more sorry than glad, if he were to die: so that I am at my wit’s end.
And this is what I and many others have suffered from the flute-playing of this satyr. Yet hear me once more while I show you how exact the image is, and how marvellous his power. For let me tell you; none of you know him; but I will reveal him to you; having begun, I must go on. See you how fond he is of the fair? He is always with them and is always being smitten by them, and then again he knows nothing and is ignorant of all things — such is the appearance which he puts on. Is he not like a Silenus in this? To be sure he is: his outer mask is the carved head of the Silenus; but, O my companions in drink, when he is opened, what temperance there is residing within! Know you that beauty and wealth and honour, at which the many wonder, are of no account with him, and are utterly despised by him: he regards not at all the persons who are gifted with them; mankind are nothing to him; all his life is spent in mocking and flouting at them. But when I opened him, and looked within at his serious purpose, I saw in him divine and golden images of such fascinating beauty that I was ready to do in a moment whatever Socrates commanded: they may have escaped the observation of others, but I saw them. Now I fancied that he was seriously enamoured of my beauty, and I thought that I should therefore have a grand opportunity of hearing him tell what he knew, for I had a wonderful opinion of the attractions of my youth. In the prosecution of this design, when I next went to him, I sent away the attendant who usually accompanied me (I will confess the whole truth, and beg you to listen; and if I speak falsely, do you, Socrates, expose the falsehood). Well, he and I were alone together, and I thought that when there was nobody with us, I should hear him speak the language which lovers use to their loves when they are by themselves, and I was delighted. Nothing of the sort; he conversed as usual, and spent the day with me and then went away. Afterwards I challenged him to the palaestra; and he wrestled and closed with me several times when there was no one present; I fancied that I might succeed in this manner. Not a bit; I made no way with him. Lastly, as I had failed hitherto, I thought that I must take stronger measures and attack him boldly, and, as I had begun, not give him up, but see how matters stood between him and me. So I invited him to sup with me, just as if he were a fair youth, and I a designing lover. He was not easily persuaded to come; he did, however, after a while accept the invitation, and when he came the first time, he wanted to go away at once as soon as supper was over, and I had not the face to detain him. The second time, still in pursuance of my design, after we had supped, I went on conversing far into the night, and when he wanted to go away, I pretended that the hour was late and that he had much better remain. So he lay down on the couch next to me, the same on which he had supped, and there was no one but ourselves sleeping in the apartment. All this may be told without shame to any one. But what follows I could hardly tell you if I were sober. Yet as the proverb says, ‘In vino veritas,’ whether with boys, or without them (In allusion to two proverbs.); and therefore I must speak. Nor, again, should I be justified in concealing the lofty actions of Socrates when I come to praise him. Moreover I have felt the serpent’s sting; and he who has suffered, as they say, is willing to tell his fellow-sufferers only, as they alone will be likely to understand him, and will not be extreme in judging of the sayings or doings which have been wrung from his agony. For I have been bitten by a more than viper’s tooth; I have known in my soul, or in my heart, or in some other part, that worst of pangs, more violent in ingenuous youth than any serpent’s tooth, the pang of philosophy, which will make a man say or do anything. And you whom I see around me, Phaedrus and Agathon and Eryximachus and Pausanias and Aristodemus and Aristophanes, all of you, and I need not say Socrates himself, have had experience of the same madness and passion in your longing after wisdom. Therefore listen and excuse my doings then and my sayings now. But let the attendants and other profane and unmannered persons close up the doors of their ears.
E ora, miei ragazzi, loderò Socrate in una figura che gli parrà una caricatura, e tuttavia io parlo non per prendermi gioco di lui, ma solo per amore della verità. Dico che egli è esattamente come i busti di Sileno, che sono esposti nelle botteghe degli scultori, tenendo in bocca pifferi e flauti; e sono fatti in modo da aprirsi nel mezzo, e dentro hanno immagini di dèi. Dico anche che egli è simile a Marsia il satiro. Tu stesso non negherai, Socrate, che il tuo viso è simile a quello di un satiro. Sì, e vi è una somiglianza anche in altri punti. Per esempio, sei un prepotente, come posso provare con testimoni, se non vuoi confessare. E non sei forse un suonatore di flauto? Lo sei, e un esecutore molto più meraviglioso di Marsia. Egli in verità con gli strumenti soleva incantare le anime degli uomini con la potenza del suo soffio, e gli esecutori della sua musica fanno ancora lo stesso: poiché le melodie di Olimpo (confronta Arist. Pol.) derivano da Marsia che le insegnò, e queste, siano suonate da un grande maestro o da una miserabile flautista, hanno una potenza che nessun’altra ha; esse sole possiedono l’anima e rivelano i bisogni di coloro che hanno necessità di dèi e di misteri, perché sono divine. Ma tu produci lo stesso effetto con le tue sole parole, e non richiedi il flauto: questa è la differenza tra te e lui. Quando ascoltiamo qualsiasi altro oratore, anche molto bravo, egli non produce su di noi alcun effetto, o non molto, mentre i semplici frammenti di te e delle tue parole, anche di seconda mano, e per quanto imperfettamente ripetuti, stupiscono e possiedono le anime di ogni uomo, donna e bambino che giunga a udirli. E se non temessi che tu mi credessi irrimediabilmente ubriaco, avrei giurato oltre che parlato dell’influenza che esse hanno sempre avuto e hanno ancora su di me. Poiché il mio cuore balza dentro di me più di quello di qualsiasi coribante invasato, e i miei occhi versano lacrime quando le ascolto. E osservo che molti altri sono commossi allo stesso modo. Ho udito Pericle e altri grandi oratori, e ho pensato che parlassero bene, ma non ho mai provato alcun sentimento simile; la mia anima non fu commossa da loro, né mi adirai al pensiero del mio stato servile. Ma questo Marsia mi ha spesso condotto a tal punto, che ho sentito come se potessi a stento sopportare la vita che sto conducendo (questo, Socrate, lo ammetterai); e sono consapevole che se non chiudessi le orecchie contro di lui, e fuggissi come dalla voce della sirena, la mia sorte sarebbe come quella degli altri, — egli mi trafiggerebbe, e invecchierei seduto ai suoi piedi. Poiché egli mi fa confessare che non dovrei vivere come faccio, trascurando i bisogni della mia propria anima e occupandomi delle faccende degli Ateniesi; perciò mi tengo le orecchie e mi strappo via da lui. Ed egli è l’unica persona che mi abbia mai fatto vergognare, cosa che potresti pensare non essere nella mia natura, e non c’è nessun altro che faccia lo stesso. Poiché so che non posso rispondergli né dire che non dovrei fare come egli comanda, ma quando lascio la sua presenza l’amore della popolarità ha la meglio su di me. E perciò fuggo e volo via da lui, e quando lo vedo mi vergogno di ciò che gli ho confessato. Molte volte ho desiderato che egli fosse morto, e tuttavia so che dovrei essere molto più addolorato che lieto, se egli morisse: cosicché non so più che fare.
Ed ecco ciò che io e molti altri abbiamo sofferto dal suonare il flauto di questo satiro. Ma ascoltatemi ancora una volta mentre vi mostro quanto esatta sia l’immagine, e quanto meravigliosa la sua potenza. Poiché lasciate che vi dica; nessuno di voi lo conosce; ma io ve lo rivelerò; avendo cominciato, devo continuare. Vedete com’è appassionato del bello? È sempre con loro e ne è sempre colpito, e poi di nuovo non sa nulla e ignora ogni cosa — tale è l’apparenza che egli si dà. Non è forse simile a un Sileno in questo? Certo che lo è: la sua maschera esteriore è la testa scolpita del Sileno; ma, o miei compagni di bevuta, quando egli è aperto, quale temperanza dimora dentro di lui! Sappiate che bellezza e ricchezza e onore, ai quali i molti ammirano, sono di nessun conto per lui, e sono del tutto disprezzati da lui: egli non considera affatto le persone che ne sono dotate; gli uomini sono nulla per lui; tutta la sua vita è spesa nel deriderli e nel beffeggiarli. Ma quando io lo aprii, e guardai dentro al suo serio proposito, vidi in lui immagini divine e dorate di tale affascinante bellezza che ero pronto in un momento a fare qualunque cosa Socrate comandasse: esse possono essere sfuggite all’osservazione degli altri, ma io le vidi. Ora io immaginavo che egli fosse seriamente innamorato della mia bellezza, e pensai che perciò avrei avuto una grande occasione di udirlo dire ciò che sapeva, poiché avevo una meravigliosa opinione delle attrattive della mia giovinezza. Nel condurre questo disegno, la volta successiva che andai da lui, mandai via il servo che di solito mi accompagnava (confesserò l’intera verità, e vi prego di ascoltare; e se dico il falso, tu, o Socrate, smaschererai la menzogna). Orbene, lui e io eravamo soli insieme, e pensai che quando non vi fosse nessuno con noi, lo avrei udito parlare il linguaggio che gli amanti usano con i loro amati quando sono da soli, e ne fui deliziato. Nulla di simile; egli conversò come al solito, e passò il giorno con me e poi se ne andò. Dopo lo sfidai alla palestra; ed egli lottò e venne alle prese con me diverse volte quando nessuno era presente; io pensai che avrei potuto riuscire in questo modo. Neanche un po’; non feci alcun progresso con lui. Infine, poiché sino ad allora avevo fallito, pensai che dovevo prendere misure più forti e attaccarlo audacemente, e, come avevo cominciato, non abbandonarlo, ma vedere come stavano le cose tra lui e me. Così lo invitai a cena con me, come se egli fosse un bel giovane e io un amante calcolatore. Egli non fu facilmente persuaso a venire; tuttavia, dopo un po’, accettò l’invito, e quando venne la prima volta, volle andarsene subito appena la cena fu finita, e io non ebbi il coraggio di trattenerlo. La seconda volta, ancora seguendo il mio disegno, dopo che avemmo cenato, continuai a conversare ben oltre la notte, e quando egli volle andarsene, io feci finta che l’ora fosse tarda e che egli avrebbe fatto molto meglio a rimanere. Così egli si sdraiò sul letto accanto a me, lo stesso sul quale aveva cenato, e non vi era nessuno tranne noi a dormire nella stanza. Tutto questo può essere raccontato senza vergogna a chiunque. Ma ciò che segue difficilmente potrei dirvi se fossi sobrio. Tuttavia, come dice il proverbio, ‘Nel vino la verità,’ sia con i fanciulli, sia senza (in allusione a due proverbi); e perciò devo parlare. Né, di nuovo, sarei giustificato nel nascondere le alte azioni di Socrate quando vengo a lodarlo. Inoltre ho sentito il morso del serpente; e chi ha sofferto, come si dice, è disposto a raccontarlo solo ai suoi compagni di sofferenza, poiché essi soli probabilmente lo capiranno, e non saranno estremi nel giudicare i detti o i fatti che sono stati strappati dalla sua agonia. Poiché sono stato morso da un dente più che di vipera; ho conosciuto nella mia anima, o nel mio cuore, o in qualche altra parte, il peggiore dei dolori, più violento nella gioventù ingenua di qualunque dente di serpente, il dolore della filosofia, che farà dire o fare qualunque cosa a un uomo. E voi che vedo attorno a me, Fedro e Agatone ed Erissimaco e Pausania e Aristodemo e Aristofane, tutti voi, e non ho bisogno di dire Socrate stesso, avete avuto esperienza della stessa follia e passione nel vostro desiderio di saggezza. Perciò ascoltate e scusate le mie azioni di allora e le mie parole di ora. Ma fate che i servi e le altre persone profane e rozze chiudano le porte delle loro orecchie.
When the lamp was put out and the servants had gone away, I thought that I must be plain with him and have no more ambiguity. So I gave him a shake, and I said: ‘Socrates, are you asleep?’ ‘No,’ he said. ‘Do you know what I am meditating? ‘What are you meditating?’ he said. ‘I think,’ I replied, ‘that of all the lovers whom I have ever had you are the only one who is worthy of me, and you appear to be too modest to speak. Now I feel that I should be a fool to refuse you this or any other favour, and therefore I come to lay at your feet all that I have and all that my friends have, in the hope that you will assist me in the way of virtue, which I desire above all things, and in which I believe that you can help me better than any one else. And I should certainly have more reason to be ashamed of what wise men would say if I were to refuse a favour to such as you, than of what the world, who are mostly fools, would say of me if I granted it.’ To these words he replied in the ironical manner which is so characteristic of him:— ‘Alcibiades, my friend, you have indeed an elevated aim if what you say is true, and if there really is in me any power by which you may become better; truly you must see in me some rare beauty of a kind infinitely higher than any which I see in you. And therefore, if you mean to share with me and to exchange beauty for beauty, you will have greatly the advantage of me; you will gain true beauty in return for appearance — like Diomede, gold in exchange for brass. But look again, sweet friend, and see whether you are not deceived in me. The mind begins to grow critical when the bodily eye fails, and it will be a long time before you get old.’ Hearing this, I said: ‘I have told you my purpose, which is quite serious, and do you consider what you think best for you and me.’ ‘That is good,’ he said; ‘at some other time then we will consider and act as seems best about this and about other matters.’ Whereupon, I fancied that he was smitten, and that the words which I had uttered like arrows had wounded him, and so without waiting to hear more I got up, and throwing my coat about him crept under his threadbare cloak, as the time of year was winter, and there I lay during the whole night having this wonderful monster in my arms. This again, Socrates, will not be denied by you. And yet, notwithstanding all, he was so superior to my solicitations, so contemptuous and derisive and disdainful of my beauty — which really, as I fancied, had some attractions — hear, O judges; for judges you shall be of the haughty virtue of Socrates — nothing more happened, but in the morning when I awoke (let all the gods and goddesses be my witnesses) I arose as from the couch of a father or an elder brother.
What do you suppose must have been my feelings, after this rejection, at the thought of my own dishonour? And yet I could not help wondering at his natural temperance and self-restraint and manliness. I never imagined that I could have met with a man such as he is in wisdom and endurance. And therefore I could not be angry with him or renounce his company, any more than I could hope to win him. For I well knew that if Ajax could not be wounded by steel, much less he by money; and my only chance of captivating him by my personal attractions had failed. So I was at my wit’s end; no one was ever more hopelessly enslaved by another. All this happened before he and I went on the expedition to Potidaea; there we messed together, and I had the opportunity of observing his extraordinary power of sustaining fatigue. His endurance was simply marvellous when, being cut off from our supplies, we were compelled to go without food — on such occasions, which often happen in time of war, he was superior not only to me but to everybody; there was no one to be compared to him. Yet at a festival he was the only person who had any real powers of enjoyment; though not willing to drink, he could if compelled beat us all at that, — wonderful to relate! no human being had ever seen Socrates drunk; and his powers, if I am not mistaken, will be tested before long. His fortitude in enduring cold was also surprising. There was a severe frost, for the winter in that region is really tremendous, and everybody else either remained indoors, or if they went out had on an amazing quantity of clothes, and were well shod, and had their feet swathed in felt and fleeces: in the midst of this, Socrates with his bare feet on the ice and in his ordinary dress marched better than the other soldiers who had shoes, and they looked daggers at him because he seemed to despise them.
I have told you one tale, and now I must tell you another, which is worth hearing,
‘Of the doings and sufferings of the enduring man’
Quando la lampada fu spenta e i servi erano andati via, pensai che dovevo essere schietto con lui e non avere più ambiguità. Così lo scossi, e dissi: «Socrate, dormi?» «No», disse. «Sai a che cosa sto pensando?» «A che cosa pensi?» disse. «Penso», risposi, «che di tutti gli amanti che ho mai avuto tu sei il solo che sia degno di me, e mi sembri troppo modesto per parlare. Ora sento che sarei uno sciocco a rifiutarti questo o qualsiasi altro favore, e perciò vengo a deporre ai tuoi piedi tutto ciò che ho e tutto ciò che hanno i miei amici, nella speranza che tu mi assista nella via della virtù, che desidero sopra ogni cosa, e nella quale credo che tu possa aiutarmi meglio di chiunque altro. E certamente avrei più ragione di vergognarmi di ciò che direbbero i saggi se rifiutassi un favore a uno come te, che di ciò che direbbe il mondo, che è per lo più stolto, se lo concedessi.» A queste parole egli rispose con quel modo ironico che gli è così caratteristico:— «Alcibiade, amico mio, hai davvero un fine elevato se ciò che dici è vero, e se realmente c’è in me qualche potere per il quale tu possa diventare migliore; in verità devi vedere in me una rara bellezza di un genere infinitamente superiore a qualsiasi bellezza io veda in te. E perciò, se intendi condividere con me e scambiare bellezza con bellezza, avrai un grande vantaggio su di me; otterrai vera bellezza in cambio di apparenza — come Diomede, oro in cambio di bronzo. Ma guarda di nuovo, dolce amico, e vedi se non sei ingannato su di me. La mente comincia a diventare critica quando l’occhio corporeo viene meno, e passerà molto tempo prima che tu invecchi.» Udendo questo, dissi: «Ti ho detto il mio proposito, che è del tutto serio, e tu considera ciò che ritieni migliore per te e per me.» «Va bene», disse; «in un altro momento allora considereremo e agiremo come sembrerà meglio su questo e su altre cose.» Allora immaginai che egli fosse stato colpito, e che le parole che avevo pronunciato come frecce lo avessero ferito, e così senza attendere oltre mi alzai, e gettandogli il mio mantello intorno, strisciai sotto il suo mantello logoro, poiché la stagione era inverno, e là giacqui per tutta la notte avendo tra le braccia questo meraviglioso mostro. Anche questo, Socrate, non sarà negato da te. E tuttavia, nonostante tutto, egli fu così superiore alle mie sollecitazioni, così spregiativo e derisorio e sdegnoso della mia bellezza — che davvero, come immaginavo, aveva qualche attrattiva — ascoltate, o giudici; poiché giudici sarete voi dell’altera virtù di Socrate — non accadde nulla di più, ma al mattino quando mi svegliai (siano tutti gli dèi e le dee miei testimoni) mi alzai come dal giaciglio di un padre o di un fratello maggiore.
Quali pensate che fossero i miei sentimenti, dopo questo rifiuto, al pensiero del mio proprio disonore? Eppure non potevo fare a meno di stupirmi della sua naturale temperanza e del suo dominio di sé e della sua virilità. Non avrei mai immaginato di poter incontrare un uomo quale egli è in sapienza e sopportazione. E perciò non potevo adirarmi con lui né rinunciare alla sua compagnia, più di quanto potessi sperare di vincerlo. Poiché sapevo bene che se Aiace non poteva essere ferito dal ferro, tanto meno egli dal denaro; e la mia unica possibilità di catturarlo con i miei fascini personali era fallita. Così ero al colmo dello smarrimento; nessuno fu mai più disperatamente asservito da un altro. Tutto questo avvenne prima che egli ed io partissimo per la spedizione di Potidea; là mangiavamo insieme, ed ebbi l’occasione di osservare la sua straordinaria capacità di sopportare la fatica. La sua resistenza era semplicemente meravigliosa quando, tagliati fuori dai nostri rifornimenti, eravamo costretti a stare senza cibo — in tali occasioni, che spesso accadono in tempo di guerra, egli era superiore non solo a me ma a tutti; nessuno poteva stargli a paragone. Eppure in una festa egli era l’unico che avesse vere capacità di godimento; sebbene non desiderasse bere, se costretto poteva batterci tutti in questo — cosa meravigliosa a dirsi! nessun essere umano aveva mai visto Socrate ubriaco; e le sue forze, se non m’inganno, saranno messe alla prova tra non molto. La sua fermezza nel sopportare il freddo era altresì sorprendente. Vi fu un gelo severo, poiché l’inverno in quella regione è davvero tremendo, e tutti gli altri o se ne stavano in casa, o se uscivano avevano addosso una quantità incredibile di vestiti, ed erano ben calzati, e avevano i piedi fasciati di feltro e lane: in mezzo a tutto questo, Socrate con i piedi nudi sul ghiaccio e nel suo abbigliamento ordinario marciava meglio degli altri soldati che avevano i calzari, ed essi lo guardavano in cagnesco perché sembrava disprezzarli.
Vi ho raccontato una storia, e ora devo raccontarvene un’altra, che vale la pena ascoltare.
Delle azioni e delle sofferenze dell’uomo paziente.
while he was on the expedition. One morning he was thinking about something which he could not resolve; he would not give it up, but continued thinking from early dawn until noon — there he stood fixed in thought; and at noon attention was drawn to him, and the rumour ran through the wondering crowd that Socrates had been standing and thinking about something ever since the break of day. At last, in the evening after supper, some Ionians out of curiosity (I should explain that this was not in winter but in summer), brought out their mats and slept in the open air that they might watch him and see whether he would stand all night. There he stood until the following morning; and with the return of light he offered up a prayer to the sun, and went his way (compare supra). I will also tell, if you please — and indeed I am bound to tell — of his courage in battle; for who but he saved my life? Now this was the engagement in which I received the prize of valour: for I was wounded and he would not leave me, but he rescued me and my arms; and he ought to have received the prize of valour which the generals wanted to confer on me partly on account of my rank, and I told them so, (this, again, Socrates will not impeach or deny), but he was more eager than the generals that I and not he should have the prize. There was another occasion on which his behaviour was very remarkable — in the flight of the army after the battle of Delium, where he served among the heavy-armed, — I had a better opportunity of seeing him than at Potidaea, for I was myself on horseback, and therefore comparatively out of danger. He and Laches were retreating, for the troops were in flight, and I met them and told them not to be discouraged, and promised to remain with them; and there you might see him, Aristophanes, as you describe (Aristoph. Clouds), just as he is in the streets of Athens, stalking like a pelican, and rolling his eyes, calmly contemplating enemies as well as friends, and making very intelligible to anybody, even from a distance, that whoever attacked him would be likely to meet with a stout resistance; and in this way he and his companion escaped — for this is the sort of man who is never touched in war; those only are pursued who are running away headlong. I particularly observed how superior he was to Laches in presence of mind. Many are the marvels which I might narrate in praise of Socrates; most of his ways might perhaps be paralleled in another man, but his absolute unlikeness to any human being that is or ever has been is perfectly astonishing. You may imagine Brasidas and others to have been like Achilles; or you may imagine Nestor and Antenor to have been like Pericles; and the same may be said of other famous men, but of this strange being you will never be able to find any likeness, however remote, either among men who now are or who ever have been — other than that which I have already suggested of Silenus and the satyrs; and they represent in a figure not only himself, but his words. For, although I forgot to mention this to you before, his words are like the images of Silenus which open; they are ridiculous when you first hear them; he clothes himself in language that is like the skin of the wanton satyr — for his talk is of pack-asses and smiths and cobblers and curriers, and he is always repeating the same things in the same words (compare Gorg.), so that any ignorant or inexperienced person might feel disposed to laugh at him; but he who opens the bust and sees what is within will find that they are the only words which have a meaning in them, and also the most divine, abounding in fair images of virtue, and of the widest comprehension, or rather extending to the whole duty of a good and honourable man.
This, friends, is my praise of Socrates. I have added my blame of him for his ill-treatment of me; and he has ill-treated not only me, but Charmides the son of Glaucon, and Euthydemus the son of Diocles, and many others in the same way — beginning as their lover he has ended by making them pay their addresses to him. Wherefore I say to you, Agathon, ‘Be not deceived by him; learn from me and take warning, and do not be a fool and learn by experience, as the proverb says.’
When Alcibiades had finished, there was a laugh at his outspokenness; for he seemed to be still in love with Socrates. You are sober, Alcibiades, said Socrates, or you would never have gone so far about to hide the purpose of your satyr’s praises, for all this long story is only an ingenious circumlocution, of which the point comes in by the way at the end; you want to get up a quarrel between me and Agathon, and your notion is that I ought to love you and nobody else, and that you and you only ought to love Agathon. But the plot of this Satyric or Silenic drama has been detected, and you must not allow him, Agathon, to set us at variance.
I believe you are right, said Agathon, and I am disposed to think that his intention in placing himself between you and me was only to divide us; but he shall gain nothing by that move; for I will go and lie on the couch next to you.
Yes, yes, replied Socrates, by all means come here and lie on the couch below me.
Alas, said Alcibiades, how I am fooled by this man; he is determined to get the better of me at every turn. I do beseech you, allow Agathon to lie between us.
Certainly not, said Socrates, as you praised me, and I in turn ought to praise my neighbour on the right, he will be out of order in praising me again when he ought rather to be praised by me, and I must entreat you to consent to this, and not be jealous, for I have a great desire to praise the youth.
Hurrah! cried Agathon, I will rise instantly, that I may be praised by Socrates.
The usual way, said Alcibiades; where Socrates is, no one else has any chance with the fair; and now how readily has he invented a specious reason for attracting Agathon to himself.
Agathon arose in order that he might take his place on the couch by Socrates, when suddenly a band of revellers entered, and spoiled the order of the banquet. Some one who was going out having left the door open, they had found their way in, and made themselves at home; great confusion ensued, and every one was compelled to drink large quantities of wine. Aristodemus said that Eryximachus, Phaedrus, and others went away — he himself fell asleep, and as the nights were long took a good rest: he was awakened towards daybreak by a crowing of cocks, and when he awoke, the others were either asleep, or had gone away; there remained only Socrates, Aristophanes, and Agathon, who were drinking out of a large goblet which they passed round, and Socrates was discoursing to them. Aristodemus was only half awake, and he did not hear the beginning of the discourse; the chief thing which he remembered was Socrates compelling the other two to acknowledge that the genius of comedy was the same with that of tragedy, and that the true artist in tragedy was an artist in comedy also. To this they were constrained to assent, being drowsy, and not quite following the argument. And first of all Aristophanes dropped off, then, when the day was already dawning, Agathon. Socrates, having laid them to sleep, rose to depart; Aristodemus, as his manner was, following him. At the Lyceum he took a bath, and passed the day as usual. In the evening he retired to rest at his own home.
Mentre egli era in spedizione. Una mattina egli stava pensando a qualcosa che non riusciva a risolvere; non voleva rinunciarvi, ma continuò a pensare dalla primissima alba fino a mezzogiorno — là se ne stava immobile, assorto nel pensiero; e a mezzogiorno l’attenzione fu attratta su di lui, e la voce corse tra la folla meravigliata che Socrate era rimasto in piedi a pensare a qualcosa fin dallo spuntar del giorno. Alla fine, la sera dopo cena, alcuni Ioni, per curiosità (debbo spiegare che non era d’inverno ma d’estate), portarono fuori le loro stuoie e dormirono all’aperto per osservarlo e vedere se sarebbe rimasto in piedi tutta la notte. Là rimase fino al mattino seguente; e col ritorno della luce offrì una preghiera al sole, e andò per la sua via (cfr. sopra). Vi dirò anche, se vi aggrada — e anzi sono tenuto a dire — del suo coraggio in battaglia; poiché chi mai, se non lui, salvò la mia vita? Ora questo fu lo scontro in cui io ricevetti il premio del valore: io fui ferito ed egli non volle abbandonarmi, ma salvò me e le mie armi; e avrebbe dovuto ricevere il premio del valore che i generali volevano conferire a me in parte per il mio grado, e io dissi loro così (anche questo, di nuovo, Socrate non vorrà contestare né negare), ma egli fu più ansioso dei generali che io, e non lui, avessi il premio. Vi fu un’altra occasione in cui il suo contegno fu assai notevole — nella fuga dell’esercito dopo la battaglia di Delio, dove egli militava tra gli opliti — ebbi occasione di vederlo meglio che a Potidea, perché io stesso ero a cavallo, e quindi relativamente fuori pericolo. Egli e Lachete si ritiravano, poiché le truppe erano in fuga, e io li incontrai e dissi loro di non perdersi d’animo, e promisi di rimanere con loro; e lì avresti potuto vederlo, Aristofane, come tu lo descrivi (Aristof. Nuvole), proprio com’è nelle strade di Atene, incedere come un pellicano, roteando gli occhi, contemplando con calma tanto i nemici quanto gli amici, e rendendo chiarissimo a chiunque, anche da lontano, che chi lo avesse assalito avrebbe verosimilmente incontrato una gagliarda resistenza; e in questo modo egli e il suo compagno scamparono — poiché quest’è l’uomo che in guerra non viene mai toccato; soltanto coloro che fuggono a precipizio vengono inseguiti. Osservai in particolare quanto egli fosse superiore a Lachete in presenza di spirito. Molte sono le meraviglie che potrei narrare in lode di Socrate; i suoi modi per lo più potrebbero forse trovare riscontro in un altro uomo, ma la sua assoluta dissomiglianza da qualsiasi essere umano che sia o che mai sia stato è del tutto sorprendente. Puoi immaginare che Brasida e altri siano stati simili ad Achille; o puoi immaginare Nestore e Antenore simili a Pericle; e lo stesso si può dire di altri uomini famosi, ma di questo strano essere non potrai mai trovare somiglianza alcuna, per quanto remota, né tra gli uomini che ora sono né tra quelli che mai sono stati — tranne quella che ho già accennato di Sileno e dei satiri; e questi rappresentano in figura non solo lui stesso, ma le sue parole. Poiché, sebbene io abbia dimenticato di dirvi questo prima, le sue parole sono simili alle immagini di Sileno che si aprono; sono ridicole quando le si ode per la prima volta; egli si riveste di un linguaggio che è come la pelle del satiro licenzioso — poiché il suo parlare è di somari e di fabbri e di calzolai e di conciapelli, e ripete sempre le stesse cose con le stesse parole (cfr. Gorgia), cosicché qualsiasi persona ignorante o inesperta potrebbe esser disposta a ridere di lui; ma chi apre il simulacro e vede ciò che vi è dentro troverà che quelle sono le sole parole che abbiano un significato, e anche le più divine, ricche di belle immagini di virtù, e della più ampia portata, o meglio estese a tutto il dovere di un uomo buono e onorevole.
Questo, amici, è il mio elogio di Socrate; a questo ho aggiunto il mio biasimo nei suoi confronti per il suo maltrattamento verso di me: ed egli ha maltrattato non solo me, ma anche Carmide figlio di Glaucone, ed Eutidemo figlio di Diocle, e molti altri allo stesso modo — cominciando come loro amante, ha finito col far sì che fossero essi a corteggiarlo. Ond’io ti dico, Agatone: “Non ti lasciar ingannare da lui; impara da me e prendi ammonimento, e non esser così stolto da imparare per esperienza, come dice il proverbio.”
Quando Alcibiade ebbe finito, vi fu una risata per la sua franchezza; poiché sembrava essere ancora innamorato di Socrate. Sei sobrio, Alcibiade, disse Socrate, o non saresti mai andato tanto oltre per nascondere il proposito delle tue lodi satiresche, poiché tutta questa lunga storia non è che un’ingegnosa circonlocuzione, il cui punto giunge di sfuggita alla fine; vuoi suscitare una lite tra me e Agatone, e la tua idea è che io debba amare te e nessun altro, e che tu solo debba amare Agatone. Ma l’intrigo di questo dramma satiresco o silenico è stato scoperto, e tu, Agatone, non devi permettergli di metterci in discordia.
Credo che tu abbia ragione, disse Agatone, e sono disposto a pensare che la sua intenzione, nel porsi tra te e me, fosse soltanto quella di dividerci; ma non guadagnerà nulla con quella mossa; perché io andrò a coricarmi sul letto accanto a te.
Sì, sì, rispose Socrate, vieni pure qui e sdraiati sul divano sotto di me.
Ahimè, disse Alcibiade, come sono ingannato da quest’uomo; è determinato ad aver la meglio su di me a ogni occasione. Vi scongiuro, concedete che Agatone giaccia tra noi.
Certo che no, disse Socrate, poiché mi avete lodato, e io a mia volta devo lodare il mio vicino di destra; egli sarebbe fuori luogo lodandomi di nuovo, quando piuttosto dovrebbe essere lodato da me, e devo pregarvi di acconsentire a questo, e di non esserne geloso, poiché ho un grande desiderio di lodare il giovane.
Evviva! gridò Agatone, mi alzerò all’istante, affinché io sia lodato da Socrate.
Al solito modo, disse Alcibiade; dove c’è Socrate, nessun altro ha alcuna possibilità con i belli; e ora con quanta prontezza ha inventato una ragione speciosa per attirare Agatone a sé.
Agatone si alzò per prendere il suo posto sul letto accanto a Socrate, quando d’improvviso entrò una banda di gaudenti e sconvolse l’ordine del banchetto. Uno che usciva aveva lasciato la porta aperta, ed essi s’erano introdotti e si erano fatti di casa; ne seguì grande confusione, e ognuno fu costretto a bere vino in gran quantità. Aristodemo disse che Erisimaco, Fedro e altri se ne andarono; egli stesso si addormentò, e poiché le notti erano lunghe, si riposò bene: fu svegliato verso l’alba dal canto dei galli, e quando si svegliò, gli altri o dormivano o se n’erano andati; rimanevano soltanto Socrate, Aristofane e Agatone, che bevevano da una grande coppa che si passavano di mano in mano, e Socrate discorreva con loro. Aristodemo era soltanto mezzo sveglio, e non udì il principio del discorso; la cosa principale che ricordava era Socrate che costringeva gli altri due a riconoscere che il genio della commedia era il medesimo della tragedia, e che il vero artista nella tragedia era artista anche nella commedia. A questo essi furono costretti ad acconsentire, assonnati e non seguendo interamente il ragionamento. E prima di tutti Aristofane si addormentò; poi, quando già albeggiava, Agatone. Socrate, avendoli composti al sonno, si alzò per andarsene; Aristodemo, come era suo costume, lo seguì. Presso il Liceo prese un bagno, e passò il giorno come al solito. La sera si ritirò a riposare in casa propria.