THEAETETUS

Plato

Abstract

Comparing his own method to a midwife’s art (maieutics), Socrates examines with the young Theaetetus three definitions of knowledge: sense-perception, true belief, and true belief with an account (logos). Each is refuted in turn — the perceptual one by tying it to Protagorean relativism and Heraclitean flux — and the dialogue closes in aporia, with knowledge left undefined.

Connections

Assi: Metodo
Posizioni: dialettica
Concetti: esperienza, sapienza
Figure: Socrate
Forme: dialogo
Scuole: Accademia platonica

Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2012 · pubblico dominio

PERSONS OF THE DIALOGUE:

Socrates, Theodorus, Theaetetus.

Euclid and Terpsion meet in front of Euclid’s house in Megara; they enter the house, and the dialogue is read to them by a servant.

EUCLID: Have you only just arrived from the country, Terpsion?

TERPSION: No, I came some time ago: and I have been in the Agora looking for you, and wondering that I could not find you.

EUCLID: But I was not in the city.

TERPSION: Where then?

EUCLID: As I was going down to the harbour, I met Theaetetus — he was being carried up to Athens from the army at Corinth.

TERPSION: Was he alive or dead?

EUCLID: He was scarcely alive, for he has been badly wounded; but he was suffering even more from the sickness which has broken out in the army.

TERPSION: The dysentery, you mean?

EUCLID: Yes.

TERPSION: Alas! what a loss he will be!

EUCLID: Yes, Terpsion, he is a noble fellow; only to-day I heard some people highly praising his behaviour in this very battle.

TERPSION: No wonder; I should rather be surprised at hearing anything else of him. But why did he go on, instead of stopping at Megara?

EUCLID: He wanted to get home: although I entreated and advised him to remain, he would not listen to me; so I set him on his way, and turned back, and then I remembered what Socrates had said of him, and thought how remarkably this, like all his predictions, had been fulfilled. I believe that he had seen him a little before his own death, when Theaetetus was a youth, and he had a memorable conversation with him, which he repeated to me when I came to Athens; he was full of admiration of his genius, and said that he would most certainly be a great man, if he lived.

TERPSION: The prophecy has certainly been fulfilled; but what was the conversation? can you tell me?

EUCLID: No, indeed, not offhand; but I took notes of it as soon as I got home; these I filled up from memory, writing them out at leisure; and whenever I went to Athens, I asked Socrates about any point which I had forgotten, and on my return I made corrections; thus I have nearly the whole conversation written down.

TERPSION: I remember — you told me; and I have always been intending to ask you to show me the writing, but have put off doing so; and now, why should we not read it through? — having just come from the country, I should greatly like to rest.

EUCLID: I too shall be very glad of a rest, for I went with Theaetetus as far as Erineum. Let us go in, then, and, while we are reposing, the servant shall read to us.

TERPSION: Very good.

EUCLID: Here is the roll, Terpsion; I may observe that I have introduced Socrates, not as narrating to me, but as actually conversing with the persons whom he mentioned — these were, Theodorus the geometrician (of Cyrene), and Theaetetus. I have omitted, for the sake of convenience, the interlocutory words ‘I said,’ ‘I remarked,’ which he used when he spoke of himself, and again, ‘he agreed,’ or ‘disagreed,’ in the answer, lest the repetition of them should be troublesome.

TERPSION: Quite right, Euclid.

EUCLID: And now, boy, you may take the roll and read.

EUCLID’S SERVANT READS.

SOCRATES: If I cared enough about the Cyrenians, Theodorus, I would ask you whether there are any rising geometricians or philosophers in that part of the world. But I am more interested in our own Athenian youth, and I would rather know who among them are likely to do well. I observe them as far as I can myself, and I enquire of any one whom they follow, and I see that a great many of them follow you, in which they are quite right, considering your eminence in geometry and in other ways. Tell me then, if you have met with any one who is good for anything.

THEODORUS: Yes, Socrates, I have become acquainted with one very remarkable Athenian youth, whom I commend to you as well worthy of your attention. If he had been a beauty I should have been afraid to praise him, lest you should suppose that I was in love with him; but he is no beauty, and you must not be offended if I say that he is very like you; for he has a snub nose and projecting eyes, although these features are less marked in him than in you. Seeing, then, that he has no personal attractions, I may freely say, that in all my acquaintance, which is very large, I never knew any one who was his equal in natural gifts: for he has a quickness of apprehension which is almost unrivalled, and he is exceedingly gentle, and also the most courageous of men; there is a union of qualities in him such as I have never seen in any other, and should scarcely have thought possible; for those who, like him, have quick and ready and retentive wits, have generally also quick tempers; they are ships without ballast, and go darting about, and are mad rather than courageous; and the steadier sort, when they have to face study, prove stupid and cannot remember. Whereas he moves surely and smoothly and successfully in the path of knowledge and enquiry; and he is full of gentleness, flowing on silently like a river of oil; at his age, it is wonderful.

SOCRATES: That is good news; whose son is he?

THEODORUS: The name of his father I have forgotten, but the youth himself is the middle one of those who are approaching us; he and his companions have been anointing themselves in the outer court, and now they seem to have finished, and are coming towards us. Look and see whether you know him.

SOCRATES: I know the youth, but I do not know his name; he is the son of Euphronius the Sunian, who was himself an eminent man, and such another as his son is, according to your account of him; I believe that he left a considerable fortune.

THEODORUS: Theaetetus, Socrates, is his name; but I rather think that the property disappeared in the hands of trustees; notwithstanding which he is wonderfully liberal.

SOCRATES: He must be a fine fellow; tell him to come and sit by me.

THEODORUS: I will. Come hither, Theaetetus, and sit by Socrates.

SOCRATES: By all means, Theaetetus, in order that I may see the reflection of myself in your face, for Theodorus says that we are alike; and yet if each of us held in his hands a lyre, and he said that they were tuned alike, should we at once take his word, or should we ask whether he who said so was or was not a musician?

THEAETETUS: We should ask.

SOCRATES: And if we found that he was, we should take his word; and if not, not?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And if this supposed likeness of our faces is a matter of any interest to us, we should enquire whether he who says that we are alike is a painter or not?

THEAETETUS: Certainly we should.

SOCRATES: And is Theodorus a painter?

THEAETETUS: I never heard that he was.

SOCRATES: Is he a geometrician?

THEAETETUS: Of course he is, Socrates.

SOCRATES: And is he an astronomer and calculator and musician, and in general an educated man?

THEAETETUS: I think so.

SOCRATES: If, then, he remarks on a similarity in our persons, either by way of praise or blame, there is no particular reason why we should attend to him.

THEAETETUS: I should say not.

SOCRATES: But if he praises the virtue or wisdom which are the mental endowments of either of us, then he who hears the praises will naturally desire to examine him who is praised: and he again should be willing to exhibit himself.

THEAETETUS: Very true, Socrates.

SOCRATES: Then now is the time, my dear Theaetetus, for me to examine, and for you to exhibit; since although Theodorus has praised many a citizen and stranger in my hearing, never did I hear him praise any one as he has been praising you.

THEAETETUS: I am glad to hear it, Socrates; but what if he was only in jest?

SOCRATES: Nay, Theodorus is not given to jesting; and I cannot allow you to retract your consent on any such pretence as that. If you do, he will have to swear to his words; and we are perfectly sure that no one will be found to impugn him. Do not be shy then, but stand to your word.

THEAETETUS: I suppose I must, if you wish it.

SOCRATES: In the first place, I should like to ask what you learn of Theodorus: something of geometry, perhaps?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And astronomy and harmony and calculation?

THEAETETUS: I do my best.

PERSONAGGI DEL DIALOGO:

Socrate, Teodoro, Teeteto.

Euclide e Terpsione si incontrano dinanzi alla casa di Euclide in Megara; entrano nella casa, e il dialogo viene loro letto da un servo.

EUCLIDE: Sei appena giunto dalla campagna, Terpsione?

TERPSION: No, venni qualche tempo fa: e sono stato nell’Agorà a cercarti, e meravigliandomi che non potessi trovarti.

EUCLID: Ma non ero in città.

TERPSION: Dove allora?

EUCLIDE: Mentre scendevo al porto, incontrai Teeteto — veniva portato su ad Atene dall’esercito a Corinto.

TERPSION: Era vivo o morto?

EUCLIDE: Era a malapena vivo, poiché era stato gravemente ferito; ma soffriva ancor più per la malattia che era scoppiata nell’esercito.

TERPSION: Vuoi dire la dissenteria?

EUCLIDE: Sì.

TERPSION: Ahimè, che perdita sarà!

EUCLIDE: Sì, Terpsione, è un uomo nobile; proprio oggi ho udito alcuni lodare molto la sua condotta in questa stessa battaglia.

TERPSION: Non c’è da meravigliarsi; anzi mi stupirei piuttosto di sentir dire altro di lui. Ma perché proseguì, invece di fermarsi a Megara?

EUCLIDE: Voleva tornare a casa: sebbene lo pregassi e lo consigliassi di restare, non volle ascoltarmi; così lo misi sulla sua strada, e tornai indietro, e poi mi ricordai ciò che Socrate aveva detto di lui, e pensai quanto notevolmente questo, come tutte le sue predizioni, si fosse avverato. Credo che egli lo avesse visto poco prima della propria morte, quando Teeteto era giovinetto, e che avesse avuto con lui un memorabile colloquio, che egli mi ripeté quando venni ad Atene; era pieno di ammirazione per il suo ingegno, e disse che sarebbe stato certamente un grand’uomo, se fosse vissuto.

TERPSION: La profezia è stata certamente adempiuta; ma qual era la conversazione? puoi dirmelo?

EUCLIDE: No, in verità, non così su due piedi; ma ne presi appunti appena tornato a casa; questi li riempii poi a memoria, scrivendoli per esteso a mio agio; e ogni volta che andavo ad Atene, interrogavo Socrate su qualsiasi punto avessi dimenticato, e al mio ritorno facevo correzioni; così ho quasi l’intera conversazione messa per iscritto.

TERPSIONE: Ricordo — me lo dicesti; e ho sempre avuto intenzione di chiederti di mostrarmi lo scritto, ma l’ho rimandato; e ora, perché non dovremmo leggerlo per intero? — essendo appena giunto dalla campagna, desidererei molto riposare.

EUCLIDE: Anch’io sarò molto lieto di riposarmi, perché sono andato con Teeteto fino a Erineo. Entriamo, dunque, e, mentre ci riposiamo, il servo ci leggerà.

TERPSION: Molto bene.

EUCLIDE: Ecco il rotolo, Terpsione; posso osservare che ho introdotto Socrate non come chi narra a me, ma come chi conversa realmente con le persone che egli menzionava — queste erano Teodoro il geometra (di Cirene) e Teeteto. Ho omesso, per comodità, le parole interlocutorie ‘dissi’, ‘osservai’, che egli usava quando parlava di sé, e ancora ‘convenne’ o ‘non convenne’ nella risposta, affinché la loro ripetizione non riuscisse fastidiosa.

TERPSION: Hai perfettamente ragione, Euclide.

EUCLIDE: E ora, ragazzo, puoi prendere il rotolo e leggere.

Il servitore di Euclide legge.

SOCRATE: Se mi interessassi abbastanza dei Cirenaici, Teodoro, ti domanderei se in quella parte del mondo vi siano giovani geometri o filosofi che promettano. Ma io mi interesso maggiormente dei nostri giovani ateniesi, e preferirei sapere chi tra loro sia probabile che riesca bene. Li osservo io stesso per quanto posso, e interrogo chiunque essi seguano; e vedo che moltissimi di loro seguono te, e in ciò hanno ben ragione, considerata la tua eminenza nella geometria e nelle altre discipline. Dimmi pertanto se hai incontrato qualcuno che sia buono a qualche cosa.

TEODORO: Sì, Socrate, ho conosciuto un giovane ateniese davvero notevole, che ti raccomando come ben degno della tua attenzione. Se fosse stato una bellezza, avrei temuto di lodarlo, per timore che tu supponessi che io fossi innamorato di lui; ma non è una bellezza, e non devi offenderti se dico che ti somiglia molto; poiché ha il naso camuso e gli occhi sporgenti, sebbene questi tratti siano in lui meno marcati che in te. Vedendo, dunque, che non ha attrattive personali, posso dire liberamente che, in tutta la mia conoscenza, che è molto vasta, non ho mai conosciuto nessuno che gli fosse pari per doni naturali: poiché ha una rapidità d’intellezione quasi senza pari, ed è estremamente gentile, e anche il più coraggioso degli uomini; vi è in lui un’unione di qualità tale che non ho mai visto in nessun altro, e che avrei a stento creduto possibile; poiché coloro che, come lui, hanno ingegni pronti, rapidi e tenaci, hanno per lo più anche l’ira pronta; sono navi senza zavorra, e vanno guizzando qua e là, e sono più pazzi che coraggiosi; e le nature più posate, quando devono affrontare lo studio, si dimostrano stupide e incapaci di ricordare. Mentre egli procede con sicurezza, scorrevolezza e successo nel cammino della conoscenza e dell’indagine; ed è pieno di gentilezza, scorrendo silenziosamente come un fiume d’olio; alla sua età, è una meraviglia.

SOCRATE: Questa è una buona notizia; di chi è figlio?

Il nome di suo padre ho dimenticato, ma il giovane stesso è quello di mezzo fra coloro che si avvicinano a noi; egli e i suoi compagni si sono unti d’olio nel cortile esterno, e ora sembrano aver finito, e vengono verso di noi. Guarda e vedi se lo conosci.

SOCRATE: Conosco il giovane, ma non so il suo nome; è figlio di Eufronio di Sunio, che fu egli stesso un uomo eminente, e tale e quale suo figlio, secondo quanto dici di lui; credo che abbia lasciato una considerevole fortuna.

Teeteto, Socrate, è il suo nome; ma piuttosto credo che il patrimonio sia scomparso nelle mani dei tutori; nonostante la qual cosa egli è meravigliosamente liberale.

SOCRATES: Dev’essere un brav’uomo; digli di venire a sedersi accanto a me.

TEODORO: Lo farò. Vieni qua, Teeteto, e siediti accanto a Socrate.

SOCRATE: Certo, Teeteto, affinché io veda il riflesso di me stesso nel tuo volto, poiché Teodoro dice che noi siamo simili; e tuttavia se ciascuno di noi tenesse in mano una lira, ed egli dicesse che esse fossero accordate allo stesso modo, dovremmo subito credergli sulla parola, o dovremmo chiedere se colui che lo diceva fosse o non fosse un musico?

TEETETO: Dovremmo chiedere.

SOCRATE: E se trovassimo che lo era, dovremmo credergli; e se non lo era, no?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: E se questa pretesa somiglianza dei nostri volti è per noi di qualche interesse, dovremmo chiedere se colui che dice che siamo simili sia un pittore o no?

Teeteto: Certamente dovremmo.

SOCRATE: E Teodoro è un pittore?

THEAETETUS: Non ho mai sentito che lo fosse.

SOCRATE: È un geometra?

TEETETO: Certo che lo è, Socrate.

SOCRATE: Ed è lui un astronomo e calcolatore e musicista, e in generale un uomo colto?

TEETETO: Credo di sì.

Se, pertanto, egli nota una somiglianza nelle nostre persone, sia per lode sia per biasimo, non v’è alcuna ragione particolare per cui dovremmo prestargli attenzione.

TEETETO: Non direi.

SOCRATE: Ma se egli loda la virtù o la sapienza, che sono le doti dell’animo di uno di noi due, allora chi ode le lodi desidererà naturalmente di esaminare colui che è lodato: e questi, a sua volta, dovrà essere disposto a mostrarsi.

TEETETO: Verissimo, Socrate.

Socrate: È tempo ora, mio caro Teeteto, che io esamini e che tu ti esibisca; poiché, sebbene Teodoro abbia lodato in mia presenza molti cittadini e stranieri, mai l’ho udito lodare alcuno come ha lodato te.

Sono lieto di udirlo, Socrate; ma se egli scherzasse soltanto?

SOCRATE: Anzi, Teodoro non è dedito agli scherzi; e non posso permetterti di ritirare il tuo consenso con un simile pretesto. Se lo fai, egli dovrà giurare sulle sue parole; e siamo perfettamente certi che nessuno si troverà a impugnarlo. Non essere timido, dunque, ma mantieni la parola.

TEETETO: Suppongo di doverlo, se lo desideri.

SOCRATE: In primo luogo, vorrei chiederti che cosa impari da Teodoro: qualcosa di geometria, forse?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E l’astronomia, l’armonia e il calcolo?

TEETETO: Farò del mio meglio.

SOCRATES: Yes, my boy, and so do I; and my desire is to learn of him, or of anybody who seems to understand these things. And I get on pretty well in general; but there is a little difficulty which I want you and the company to aid me in investigating. Will you answer me a question: ’Is not learning growing wiser about that which you learn?’

THEAETETUS: Of course.

SOCRATES: And by wisdom the wise are wise?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And is that different in any way from knowledge?

THEAETETUS: What?

SOCRATES: Wisdom; are not men wise in that which they know?

THEAETETUS: Certainly they are.

SOCRATES: Then wisdom and knowledge are the same?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: Herein lies the difficulty which I can never solve to my satisfaction — What is knowledge? Can we answer that question? What say you? which of us will speak first? whoever misses shall sit down, as at a game of ball, and shall be donkey, as the boys say; he who lasts out his competitors in the game without missing, shall be our king, and shall have the right of putting to us any questions which he pleases…Why is there no reply? I hope, Theodorus, that I am not betrayed into rudeness by my love of conversation? I only want to make us talk and be friendly and sociable.

THEODORUS: The reverse of rudeness, Socrates: but I would rather that you would ask one of the young fellows; for the truth is, that I am unused to your game of question and answer, and I am too old to learn; the young will be more suitable, and they will improve more than I shall, for youth is always able to improve. And so having made a beginning with Theaetetus, I would advise you to go on with him and not let him off.

SOCRATES: Do you hear, Theaetetus, what Theodorus says? The philosopher, whom you would not like to disobey, and whose word ought to be a command to a young man, bids me interrogate you. Take courage, then, and nobly say what you think that knowledge is.

THEAETETUS: Well, Socrates, I will answer as you and he bid me; and if I make a mistake, you will doubtless correct me.

SOCRATES: We will, if we can.

THEAETETUS: Then, I think that the sciences which I learn from Theodorus — geometry, and those which you just now mentioned — are knowledge; and I would include the art of the cobbler and other craftsmen; these, each and all of, them, are knowledge.

SOCRATES: Too much, Theaetetus, too much; the nobility and liberality of your nature make you give many and diverse things, when I am asking for one simple thing.

THEAETETUS: What do you mean, Socrates?

SOCRATES: Perhaps nothing. I will endeavour, however, to explain what I believe to be my meaning: When you speak of cobbling, you mean the art or science of making shoes?

THEAETETUS: Just so.

SOCRATES: And when you speak of carpentering, you mean the art of making wooden implements?

THEAETETUS: I do.

SOCRATES: In both cases you define the subject matter of each of the two arts?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: But that, Theaetetus, was not the point of my question: we wanted to know not the subjects, nor yet the number of the arts or sciences, for we were not going to count them, but we wanted to know the nature of knowledge in the abstract. Am I not right?

THEAETETUS: Perfectly right.

SOCRATES: Let me offer an illustration: Suppose that a person were to ask about some very trivial and obvious thing — for example, What is clay? and we were to reply, that there is a clay of potters, there is a clay of oven-makers, there is a clay of brick-makers; would not the answer be ridiculous?

THEAETETUS: Truly.

SOCRATES: In the first place, there would be an absurdity in assuming that he who asked the question would understand from our answer the nature of ‘clay,’ merely because we added ‘of the image-makers,’ or of any other workers. How can a man understand the name of anything, when he does not know the nature of it?

THEAETETUS: He cannot.

SOCRATES: Then he who does not know what science or knowledge is, has no knowledge of the art or science of making shoes?

THEAETETUS: None.

SOCRATES: Nor of any other science?

THEAETETUS: No.

SOCRATES: And when a man is asked what science or knowledge is, to give in answer the name of some art or science is ridiculous; for the question is, ‘What is knowledge?’ and he replies, ‘A knowledge of this or that.’

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Moreover, he might answer shortly and simply, but he makes an enormous circuit. For example, when asked about the clay, he might have said simply, that clay is moistened earth — what sort of clay is not to the point.

THEAETETUS: Yes, Socrates, there is no difficulty as you put the question. You mean, if I am not mistaken, something like what occurred to me and to my friend here, your namesake Socrates, in a recent discussion.

SOCRATES: What was that, Theaetetus?

THEAETETUS: Theodorus was writing out for us something about roots, such as the roots of three or five, showing that they are incommensurable by the unit: he selected other examples up to seventeen — there he stopped. Now as there are innumerable roots, the notion occurred to us of attempting to include them all under one name or class.

SOCRATES: And did you find such a class?

THEAETETUS: I think that we did; but I should like to have your opinion.

SOCRATES: Let me hear.

THEAETETUS: We divided all numbers into two classes: those which are made up of equal factors multiplying into one another, which we compared to square figures and called square or equilateral numbers; — that was one class.

SOCRATES: Very good.

THEAETETUS: The intermediate numbers, such as three and five, and every other number which is made up of unequal factors, either of a greater multiplied by a less, or of a less multiplied by a greater, and when regarded as a figure, is contained in unequal sides; — all these we compared to oblong figures, and called them oblong numbers.

SOCRATES: Capital; and what followed?

THEAETETUS: The lines, or sides, which have for their squares the equilateral plane numbers, were called by us lengths or magnitudes; and the lines which are the roots of (or whose squares are equal to) the oblong numbers, were called powers or roots; the reason of this latter name being, that they are commensurable with the former [i.e., with the so-called lengths or magnitudes] not in linear measurement, but in the value of the superficial content of their squares; and the same about solids.

SOCRATES: Excellent, my boys; I think that you fully justify the praises of Theodorus, and that he will not be found guilty of false witness.

THEAETETUS: But I am unable, Socrates, to give you a similar answer about knowledge, which is what you appear to want; and therefore Theodorus is a deceiver after all.

SOCRATES: Well, but if some one were to praise you for running, and to say that he never met your equal among boys, and afterwards you were beaten in a race by a grown-up man, who was a great runner — would the praise be any the less true?

THEAETETUS: Certainly not.

SOCRATES: And is the discovery of the nature of knowledge so small a matter, as just now said? Is it not one which would task the powers of men perfect in every way?

THEAETETUS: By heaven, they should be the top of all perfection!

SOCRATES: Well, then, be of good cheer; do not say that Theodorus was mistaken about you, but do your best to ascertain the true nature of knowledge, as well as of other things.

THEAETETUS: I am eager enough, Socrates, if that would bring to light the truth.

SOCRATES: Come, you made a good beginning just now; let your own answer about roots be your model, and as you comprehended them all in one class, try and bring the many sorts of knowledge under one definition.

THEAETETUS: I can assure you, Socrates, that I have tried very often, when the report of questions asked by you was brought to me; but I can neither persuade myself that I have a satisfactory answer to give, nor hear of any one who answers as you would have him; and I cannot shake off a feeling of anxiety.

SOCRATES: These are the pangs of labour, my dear Theaetetus; you have something within you which you are bringing to the birth.

THEAETETUS: I do not know, Socrates; I only say what I feel.

SOCRATES: And have you never heard, simpleton, that I am the son of a midwife, brave and burly, whose name was Phaenarete?

THEAETETUS: Yes, I have.

SOCRATES: And that I myself practise midwifery?

THEAETETUS: No, never.

SOCRATE: Sì, ragazzo mio, e anch’io; e il mio desiderio è di apprendere da lui, o da chiunque altro sembri intendere queste cose. E in generale me la cavo abbastanza bene; ma vi è una piccola difficoltà che vorrei che tu e la compagnia mi aiutaste a investigare. Vorresti rispondermi a una domanda: ’Imparare non è forse un divenire più saggi riguardo a ciò che si impara?’

TEETETO: Naturalmente.

SOCRATE: E mediante la sapienza i sapienti sono sapienti?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E questo è diverso in qualche modo dalla conoscenza?

TEETETO: Che?

SOCRATE: La sapienza; non sono forse gli uomini saggi in ciò che sanno?

TEETETO: Certamente lo sono.

SOCRATE: Dunque la sapienza e la conoscenza sono la stessa cosa?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: In questo sta la difficoltà che non posso mai risolvere a mia soddisfazione: che cos’è la conoscenza? Possiamo rispondere a questa domanda? Che dite? chi di noi parlerà per primo? chi sbaglia sederà, come in un gioco di palla, e sarà l’asino, come dicono i ragazzi; chi resiste ai suoi competitori nel gioco senza sbagliare, sarà il nostro re, e avrà il diritto di porci qualsiasi domanda gli piaccia. Perché non c’è risposta? Spero, Teodoro, che non mi sia lasciato trascinare in maleducazione dall’amore per la conversazione? Voglio soltanto farci parlare ed essere amichevoli e socievoli.

Il contrario della scortesia, Socrate: ma preferirei che tu rivolgessi le tue domande a uno dei giovani; poiché in verità non sono avvezzo al tuo gioco di domande e risposte, e sono troppo vecchio per imparare; i giovani saranno più adatti, e miglioreranno più di quanto non farò io, perché la gioventù è sempre capace di migliorare. E così, avendo cominciato con Teeteto, ti consiglierei di proseguire con lui e non lasciarlo andare.

Socrate: Odi, Teeteto, ciò che dice Teodoro? Il filosofo, al quale non vorresti disubbidire, e la cui parola dovrebbe essere un comando per un giovane, mi ordina di interrogarti. Coraggio, allora, e di’ nobilmente ciò che pensi che sia la conoscenza.

Ebbene, Socrate, risponderò come tu e lui mi imponete; e se commetto un errore, senza dubbio mi correggerai.

SOCRATE: Lo faremo, se possiamo.

Dunque, penso che le scienze che imparo da Teodoro — la geometria e quelle che hai appena menzionato — siano conoscenza; e includerei l’arte del calzolaio e degli altri artigiani; queste, ciascuna e tutte quante, sono conoscenza.

SOCRATE: Troppo, Teeteto, troppo; la nobiltà e la liberalità della tua natura ti fanno dare molte e diverse cose, mentre io chiedo una cosa sola e semplice.

TEETETO: Che vuoi dire, Socrate?

SOCRATE: Forse nulla. Mi adopererò, tuttavia, per spiegare ciò che credo essere il mio intendimento: quando parli di calzoleria, intendi l’arte o la scienza del fare scarpe?

TEETETO: Appunto.

E quando parli di falegnameria, intendi l’arte di fabbricare arnesi di legno?

TEETETO: Sì.

SOCRATE: In entrambi i casi definite l’oggetto di ciascuna delle due arti?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Ma quello, Teeteto, non era il punto della mia domanda: volevamo conoscere non gli oggetti, né il numero delle arti o delle scienze, poiché non ci proponevamo di contarli, ma volevamo conoscere la natura della conoscenza in astratto. Non è forse vero?

TEETETO: Perfettamente giusto.

SOCRATE: Lascia che ti offra un’illustrazione: supponi che uno domandasse di una cosa molto comune e ovvia — per esempio, che cos’è l’argilla? e noi rispondessimo che c’è l’argilla dei vasai, c’è l’argilla dei fornaciai, c’è l’argilla dei mattonai; non sarebbe ridicola la risposta?

TEETETO: Veramente.

SOCRATE: In primo luogo, vi sarebbe un’assurdità nel supporre che colui che ha posto la domanda comprenda dalla nostra risposta la natura dell’«argilla», soltanto perché abbiamo aggiunto «degli artefici di immagini», o di qualsiasi altri operai. Come può un uomo comprendere il nome di alcuna cosa, quando non ne conosce la natura?

TEETETO: Non può.

SOCRATE: Allora chi non sa che cosa sia la scienza o la conoscenza, non ha conoscenza dell’arte o della scienza del fare scarpe?

TEETETO: Nessuna.

SOCRATE: Né di alcun’altra scienza?

TEETETO: No.

SOCRATE: E quando a un uomo si chiede che cosa sia la scienza o la conoscenza, dare come risposta il nome di qualche arte o scienza è ridicolo; poiché la domanda è: «Che cos’è la conoscenza?» ed egli risponde: «Una conoscenza di questo o di quello».

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Inoltre, egli potrebbe rispondere brevemente e semplicemente, ma fa un giro enorme. Per esempio, quando gli si chiede dell’argilla, avrebbe potuto dire semplicemente che l’argilla è terra inumidita — che tipo di argilla non è pertinente.

TEETETO: Sì, Socrate, non c’è difficoltà nel modo in cui poni la questione. Intendi, se non erro, qualcosa di simile a ciò che è accaduto a me e al mio amico qui presente, il tuo omonimo Socrate, in una recente discussione.

SOCRATE: Che cos’era quello, Teeteto?

TEETETO: Teodoro ci scriveva qualcosa intorno alle radici, come le radici di tre o di cinque, mostrando che sono incommensurabili con l’unità: egli scelse altri esempi fino a diciassette — e qui si fermò. Ora, poiché le radici sono innumerevoli, ci venne il pensiero di tentare di comprenderle tutte sotto un unico nome o classe.

SOCRATE: E trovasti una tale classe?

Penso che lo abbiamo fatto; ma vorrei avere la tua opinione.

SOCRATE: Fammi sentire.

TEETETO: Dividemmo tutti i numeri in due classi: quelli che sono composti di fattori uguali moltiplicati tra loro, che paragonammo alle figure quadrate e chiamammo numeri quadrati o equilateri; — quella era una classe.

SOCRATE: Molto bene.

I numeri intermedi, come il tre e il cinque, e ogni altro numero che è composto di fattori disuguali, o di un maggiore moltiplicato per un minore, o di un minore per un maggiore, e che, considerato come figura, è contenuto in lati disuguali; — tutti questi li abbiamo paragonati a figure oblunghe, e li abbiamo chiamati numeri oblungi.

SOCRATE: Eccellente; e che cosa seguì?

TEETETO: Le linee, o lati, che hanno per quadrati i numeri piani equilateri, furono da noi chiamate lunghezze o grandezze; e le linee che sono radici dei (o i cui quadrati sono uguali ai) numeri oblunghi, furono chiamate potenze o radici; essendo la ragione di quest’ultimo nome che esse sono commensurabili con le prime [cioè, con le cosiddette lunghezze o grandezze] non nella misura lineare, ma nel valore del contenuto superficiale dei loro quadrati; e lo stesso riguardo ai solidi.

Ottimo, miei ragazzi; io penso che voi giustifichiate pienamente le lodi di Teodoro, e che egli non sarà trovato colpevole di falsa testimonianza.

Ma io non sono in grado, Socrate, di darti una risposta simile circa la conoscenza, che è ciò che ti sembra volere; e perciò Teodoro è un ingannatore, dopo tutto.

SOCRATE: Ebbene, ma se qualcuno ti lodasse per la corsa, e dicesse di non aver mai incontrato il tuo pari tra i fanciulli, e in seguito fossi battuto in una gara da un uomo adulto, che era un grande corridore — sarebbe forse la lode meno vera?

TEETETO: Certamente no.

SOCRATE: E la scoperta della natura della conoscenza è cosa di così poco conto, come si è detto poc’anzi? Non è forse una questione che metterebbe a dura prova le forze di uomini perfetti sotto ogni aspetto?

TEETETO: Per il cielo, dovrebbero essere il colmo di ogni perfezione!

SOCRATE: Orsù, fatti coraggio; non dire che Teodoro si sia ingannato su di te, ma fa’ del tuo meglio per accertare la vera natura della conoscenza, nonché delle altre cose.

Sono abbastanza desideroso, Socrate, se ciò potesse portare alla luce la verità.

Orsù, hai fatto un buon inizio proprio ora; la tua risposta sulle radici ti serva da modello, e come hai compreso tutte quelle in una sola classe, prova a ricondurre le molte specie di conoscenza sotto un’unica definizione.

TEETETO: Posso assicurarti, Socrate, che ho tentato molto spesso, quando mi veniva recato il resoconto delle domande che mi ponevi; ma non posso né persuadermi di avere una risposta soddisfacente da dare, né udire di alcuno che risponda come tu vorresti; e non riesco a liberarmi di un senso di inquietudine.

SOCRATE: Queste sono le doglie del parto, mio caro Teeteto; tu hai dentro di te qualcosa che stai mettendo alla luce.

Io non so, Socrate; dico soltanto ciò che sento.

E non hai mai udito, sempliciotto, che io sono figlio di una levatrice, coraggiosa e robusta, il cui nome era Fenarete?

TEETETO: Sì, l’ho.

SOCRATE: E che io stesso eserciti l’arte della maieutica?

TEETETO: No, mai.

SOCRATES: Let me tell you that I do though, my friend: but you must not reveal the secret, as the world in general have not found me out; and therefore they only say of me, that I am the strangest of mortals and drive men to their wits’ end. Did you ever hear that too?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: Shall I tell you the reason?

THEAETETUS: By all means.

SOCRATES: Bear in mind the whole business of the midwives, and then you will see my meaning better: — No woman, as you are probably aware, who is still able to conceive and bear, attends other women, but only those who are past bearing.

THEAETETUS: Yes, I know.

SOCRATES: The reason of this is said to be that Artemis — the goddess of childbirth — is not a mother, and she honours those who are like herself; but she could not allow the barren to be midwives, because human nature cannot know the mystery of an art without experience; and therefore she assigned this office to those who are too old to bear.

THEAETETUS: I dare say.

SOCRATES: And I dare say too, or rather I am absolutely certain, that the midwives know better than others who is pregnant and who is not?

THEAETETUS: Very true.

SOCRATES: And by the use of potions and incantations they are able to arouse the pangs and to soothe them at will; they can make those bear who have a difficulty in bearing, and if they think fit they can smother the embryo in the womb.

THEAETETUS: They can.

SOCRATES: Did you ever remark that they are also most cunning matchmakers, and have a thorough knowledge of what unions are likely to produce a brave brood?

THEAETETUS: No, never.

SOCRATES: Then let me tell you that this is their greatest pride, more than cutting the umbilical cord. And if you reflect, you will see that the same art which cultivates and gathers in the fruits of the earth, will be most likely to know in what soils the several plants or seeds should be deposited.

THEAETETUS: Yes, the same art.

SOCRATES: And do you suppose that with women the case is otherwise?

THEAETETUS: I should think not.

SOCRATES: Certainly not; but midwives are respectable women who have a character to lose, and they avoid this department of their profession, because they are afraid of being called procuresses, which is a name given to those who join together man and woman in an unlawful and unscientific way; and yet the true midwife is also the true and only matchmaker.

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: Such are the midwives, whose task is a very important one, but not so important as mine; for women do not bring into the world at one time real children, and at another time counterfeits which are with difficulty distinguished from them; if they did, then the discernment of the true and false birth would be the crowning achievement of the art of midwifery — you would think so?

THEAETETUS: Indeed I should.

SOCRATES: Well, my art of midwifery is in most respects like theirs; but differs, in that I attend men and not women; and look after their souls when they are in labour, and not after their bodies: and the triumph of my art is in thoroughly examining whether the thought which the mind of the young man brings forth is a false idol or a noble and true birth. And like the midwives, I am barren, and the reproach which is often made against me, that I ask questions of others and have not the wit to answer them myself, is very just — the reason is, that the god compels me to be a midwife, but does not allow me to bring forth. And therefore I am not myself at all wise, nor have I anything to show which is the invention or birth of my own soul, but those who converse with me profit. Some of them appear dull enough at first, but afterwards, as our acquaintance ripens, if the god is gracious to them, they all make astonishing progress; and this in the opinion of others as well as in their own. It is quite dear that they never learned anything from me; the many fine discoveries to which they cling are of their own making. But to me and the god they owe their delivery. And the proof of my words is, that many of them in their ignorance, either in their self-conceit despising me, or falling under the influence of others, have gone away too soon; and have not only lost the children of whom I had previously delivered them by an ill bringing up, but have stifled whatever else they had in them by evil communications, being fonder of lies and shams than of the truth; and they have at last ended by seeing themselves, as others see them, to be great fools. Aristeides, the son of Lysimachus, is one of them, and there are many others. The truants often return to me, and beg that I would consort with them again — they are ready to go to me on their knees — and then, if my familiar allows, which is not always the case, I receive them, and they begin to grow again. Dire are the pangs which my art is able to arouse and to allay in those who consort with me, just like the pangs of women in childbirth; night and day they are full of perplexity and travail which is even worse than that of the women. So much for them. And there are others, Theaetetus, who come to me apparently having nothing in them; and as I know that they have no need of my art, I coax them into marrying some one, and by the grace of God I can generally tell who is likely to do them good. Many of them I have given away to Prodicus, and many to other inspired sages. I tell you this long story, friend Theaetetus, because I suspect, as indeed you seem to think yourself, that you are in labour — great with some conception. Come then to me, who am a midwife’s son and myself a midwife, and do your best to answer the questions which I will ask you. And if I abstract and expose your first-born, because I discover upon inspection that the conception which you have formed is a vain shadow, do not quarrel with me on that account, as the manner of women is when their first children are taken from them. For I have actually known some who were ready to bite me when I deprived them of a darling folly; they did not perceive that I acted from goodwill, not knowing that no god is the enemy of man — that was not within the range of their ideas; neither am I their enemy in all this, but it would be wrong for me to admit falsehood, or to stifle the truth. Once more, then, Theaetetus, I repeat my old question, ‘What is knowledge?’ — and do not say that you cannot tell; but quit yourself like a man, and by the help of God you will be able to tell.

THEAETETUS: At any rate, Socrates, after such an exhortation I should be ashamed of not trying to do my best. Now he who knows perceives what he knows, and, as far as I can see at present, knowledge is perception.

SOCRATES: Bravely said, boy; that is the way in which you should express your opinion. And now, let us examine together this conception of yours, and see whether it is a true birth or a mere wind-egg: — You say that knowledge is perception?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: Well, you have delivered yourself of a very important doctrine about knowledge; it is indeed the opinion of Protagoras, who has another way of expressing it. Man, he says, is the measure of all things, of the existence of things that are, and of the non-existence of things that are not: — You have read him?

THEAETETUS: O yes, again and again.

SOCRATES: Does he not say that things are to you such as they appear to you, and to me such as they appear to me, and that you and I are men?

THEAETETUS: Yes, he says so.

SOCRATES: A wise man is not likely to talk nonsense. Let us try to understand him: the same wind is blowing, and yet one of us may be cold and the other not, or one may be slightly and the other very cold?

THEAETETUS: Quite true.

SOCRATES: Now is the wind, regarded not in relation to us but absolutely, cold or not; or are we to say, with Protagoras, that the wind is cold to him who is cold, and not to him who is not?

THEAETETUS: I suppose the last.

SOCRATE: Ti assicuro che invece sì, amico mio: ma non devi rivelare il segreto, poiché il mondo in generale non mi ha ancora scoperto; e perciò essi dicono soltanto di me, che io sono il più strano dei mortali e che faccio uscire gli uomini di senno. Hai udito mai anche tu questo?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Te ne dirò il motivo?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Tieni a mente tutta l’arte delle levatrici, e allora vedrai meglio il mio significato: — Nessuna donna, come probabilmente sai, che sia ancora in grado di concepire e di partorire, assiste altre donne, ma solo quelle che hanno superato l’età del parto.

TEETETO: Sì, lo so.

SOCRATE: Si dice che la ragione di ciò sia che Artemide — la dea del parto — non è madre, e onora coloro che sono simili a lei; ma non poteva permettere alle sterili di essere levatrici, perché la natura umana non può conoscere il mistero di un’arte senza esperienza; e perciò assegnò questo ufficio a quelle che sono troppo vecchie per partorire.

TEETETO: Oserei dire.

SOCRATE: E oserei dire anche, anzi sono assolutamente certo, che le levatrici sanno meglio di altri chi è incinta e chi no?

TEETETO: Molto vero.

SOCRATE: E mediante l’uso di filtri e incantesimi sono capaci di suscitare le doglie e di calmarle a loro piacimento; possono far partorire coloro che hanno difficoltà a partorire, e se lo ritengono opportuno possono soffocare l’embrione nel grembo.

TEETETO: Possono.

SOCRATE: Hai mai osservato che essi sono anche astutissimi sensali, e che hanno una conoscenza compiuta di quali unioni siano atte a produrre una prole coraggiosa?

TEETETO: No, mai.

SOCRATE: Allora lascia che ti dica che questo è il loro orgoglio più grande, più che tagliare il cordone ombelicale. E se rifletti, vedrai che la stessa arte che coltiva e raccoglie i frutti della terra saprà molto probabilmente in quali terreni debbano essere deposti le varie piante o semi.

TEETETO: Sì, la stessa arte.

SOCRATE: E credi che nel caso delle donne la cosa stia diversamente?

TEETETO: Non lo crederei.

SOCRATE: Certamente no; ma le levatrici sono donne rispettabili che hanno una reputazione da perdere, ed evitano questa parte della loro professione, perché temono di essere chiamate mezzane, nome che si dà a coloro che congiungono uomo e donna in modo illecito e non scientifico; eppure la vera levatrice è anche la vera e unica sensale.

TEETETO: Chiaramente.

SOCRATE: Tali sono le levatrici, la cui opera è importantissima, ma non quanto la mia; poiché le donne non partoriscono talora creature reali e talora simulacri difficilmente distinguibili da esse; se così fosse, allora il discernere il parto vero dal falso sarebbe il coronamento dell’arte ostetrica — non ti parrebbe?

TEETETO: In verità, dovrei.

SOCRATE: La mia arte di ostetricia è per molti aspetti simile alla loro; ma differisce, in quanto assisto uomini e non donne; e curo le loro anime quando sono in travaglio, e non i loro corpi: e il trionfo della mia arte consiste nell’esaminare a fondo se il pensiero che la mente del giovane partorisce sia un falso idolo o una nascita nobile e vera. E come le levatrici, io sono sterile, e il rimprovero che spesso mi viene mosso, che io faccia domande agli altri e non abbia l’ingegno di rispondere io stesso, è molto giusto — la ragione è che il dio mi costringe a essere levatore, ma non mi permette di partorire. E perciò io stesso non sono affatto saggio, né ho alcunché da mostrare che sia invenzione o nascita della mia propria anima; ma coloro che conversano con me ne traggono profitto. Alcuni di essi all’inizio sembrano abbastanza ottusi, ma poi, man mano che la consuetudine matura, se il dio è loro favorevole, tutti fanno sorprendenti progressi; e ciò nell’opinione degli altri come nella loro propria. È del tutto chiaro che non hanno mai imparato nulla da me; le molte belle scoperte a cui si aggrappano sono opera loro. Ma a me e al dio devono il loro parto. E la prova delle mie parole è che molti di loro, nella loro ignoranza, o disprezzandomi per presunzione, o cadendo sotto l’influenza di altri, se ne sono andati troppo presto; e non solo hanno perduto i figli di cui io li avevo precedentemente sgravati per una cattiva educazione, ma hanno soffocato tutto ciò che avevano in sé con cattive compagnie, amando più le bugie e le apparenze che la verità; e hanno infine finito col vedersi, come altri li vedono, grandi stolti. Aristide, figlio di Lisimaco, è uno di loro, e ve ne sono molti altri. I fuggitivi spesso tornano da me e mi pregano di stare di nuovo insieme a loro — sono pronti a venire da me in ginocchio — e allora, se il mio demone lo consente, cosa che non accade sempre, li accolgo, ed essi ricominciano a crescere. Terribili sono le doglie che la mia arte sa suscitare e calmare in coloro che stanno con me, proprio come le doglie delle donne nel parto; notte e giorno sono pieni di perplessità e di travaglio, ancora peggiore di quello delle donne. Tanto per loro. E ve ne sono altri, Teeteto, che vengono da me apparentemente senza avere nulla in sé; e poiché so che non hanno bisogno della mia arte, li persuado a sposare qualcuno, e per grazia di Dio posso generalmente dire chi sia probabile che faccia loro del bene. Molti di loro li ho affidati a Prodico, e molti ad altri ispirati sapienti. Ti racconto questa lunga storia, amico Teeteto, perché sospetto, come anche tu stesso mi sembri pensare, che tu sia in travaglio — gravido di qualche concezione. Vieni dunque da me, che sono figlio di una levatrice e io stesso levatore, e fa’ del tuo meglio per rispondere alle domande che ti porrò. E se io estraggo ed espongo il tuo primogenito, perché scopro all’esame che la concezione che hai formato è una vana ombra, non adirarti con me per questo, come è costume delle donne quando i loro primi figli vengono loro tolti. Poiché io ho realmente conosciuto alcuni che erano pronti a mordermi quando li privavo di una cara follia; non si accorgevano che agivo per benevolenza, non sapendo che nessun dio è nemico dell’uomo — ciò non rientrava nel loro orizzonte; né io sono loro nemico in tutto ciò, ma sarebbe sbagliato per me ammettere la falsità, o soffocare la verità. Ancora una volta, quindi, Teeteto, ripeto la mia vecchia domanda: ‘Che cos’è la conoscenza?’ — e non dire che non sai rispondere; ma comportati da uomo, e con l’aiuto di Dio potrai dirlo.

TEETETO: In ogni caso, Socrate, dopo una tale esortazione mi vergognerei di non cercare di fare del mio meglio. Ora colui che conosce percepisce ciò che conosce e, per quanto posso vedere al presente, la conoscenza è percezione.

SOCRATE: Coraggiosamente detto, ragazzo; è questo il modo in cui devi esprimere la tua opinione. E ora, esaminiamo insieme questa tua concezione, e vediamo se è un vero parto o un semplice uovo di vento: — Tu dici che la conoscenza è percezione?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Ebbene, hai enunciato una dottrina molto importante intorno alla conoscenza; è appunto l’opinione di Protagora, il quale ha un altro modo di esprimerla. L’uomo, egli dice, è misura di tutte le cose, dell’esistenza delle cose che sono, e della non esistenza delle cose che non sono: — tu l’hai letto?

THEAETETUS: Sì, certo, più e più volte.

SOCRATE: Non dice che le cose sono per te quali ti appaiono, e per me quali mi appaiono, e che tu ed io siamo uomini?

TEETETO: Sì, lo dice.

SOCRATE: Un uomo saggio non è propenso a dire sciocchezze. Proviamo a comprenderlo: lo stesso vento soffia, eppure uno di noi può avere freddo e l’altro no, o uno può averne leggermente e l’altro molto?

TEETETO: Verissimo.

SOCRATE: Ora, il vento, considerato non in relazione a noi ma assolutamente, è freddo o no; o dobbiamo dire, con Protagora, che il vento è freddo per chi ha freddo, e non per chi non ha freddo?

TEETETO: Suppongo l’ultimo.

SOCRATES: Then it must appear so to each of them?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And ‘appears to him’ means the same as ‘he perceives.’

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Then appearing and perceiving coincide in the case of hot and cold, and in similar instances; for things appear, or may be supposed to be, to each one such as he perceives them?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: Then perception is always of existence, and being the same as knowledge is unerring?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: In the name of the Graces, what an almighty wise man Protagoras must have been! He spoke these things in a parable to the common herd, like you and me, but told the truth, ‘his Truth,’ (In allusion to a book of Protagoras’ which bore this title.) in secret to his own disciples.

THEAETETUS: What do you mean, Socrates?

SOCRATES: I am about to speak of a high argument, in which all things are said to be relative; you cannot rightly call anything by any name, such as great or small, heavy or light, for the great will be small and the heavy light — there is no single thing or quality, but out of motion and change and admixture all things are becoming relatively to one another, which ‘becoming’ is by us incorrectly called being, but is really becoming, for nothing ever is, but all things are becoming. Summon all philosophers — Protagoras, Heracleitus, Empedocles, and the rest of them, one after another, and with the exception of Parmenides they will agree with you in this. Summon the great masters of either kind of poetry — Epicharmus, the prince of Comedy, and Homer of Tragedy; when the latter sings of

‘Ocean whence sprang the gods, and mother Tethys,’

does he not mean that all things are the offspring, of flux and motion?

THEAETETUS: I think so.

SOCRATES: And who could take up arms against such a great army having Homer for its general, and not appear ridiculous? (Compare Cratylus.)

THEAETETUS: Who indeed, Socrates?

SOCRATES: Yes, Theaetetus; and there are plenty of other proofs which will show that motion is the source of what is called being and becoming, and inactivity of not-being and destruction; for fire and warmth, which are supposed to be the parent and guardian of all other things, are born of movement and of friction, which is a kind of motion; — is not this the origin of fire?

THEAETETUS: It is.

SOCRATES: And the race of animals is generated in the same way?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And is not the bodily habit spoiled by rest and idleness, but preserved for a long time by motion and exercise?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And what of the mental habit? Is not the soul informed, and improved, and preserved by study and attention, which are motions; but when at rest, which in the soul only means want of attention and study, is uninformed, and speedily forgets whatever she has learned?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Then motion is a good, and rest an evil, to the soul as well as to the body?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: I may add, that breathless calm, stillness and the like waste and impair, while wind and storm preserve; and the palmary argument of all, which I strongly urge, is the golden chain in Homer, by which he means the sun, thereby indicating that so long as the sun and the heavens go round in their orbits, all things human and divine are and are preserved, but if they were chained up and their motions ceased, then all things would be destroyed, and, as the saying is, turned upside down.

THEAETETUS: I believe, Socrates, that you have truly explained his meaning.

SOCRATES: Then now apply his doctrine to perception, my good friend, and first of all to vision; that which you call white colour is not in your eyes, and is not a distinct thing which exists out of them. And you must not assign any place to it: for if it had position it would be, and be at rest, and there would be no process of becoming.

THEAETETUS: Then what is colour?

SOCRATES: Let us carry the principle which has just been affirmed, that nothing is self-existent, and then we shall see that white, black, and every other colour, arises out of the eye meeting the appropriate motion, and that what we call a colour is in each case neither the active nor the passive element, but something which passes between them, and is peculiar to each percipient; are you quite certain that the several colours appear to a dog or to any animal whatever as they appear to you?

THEAETETUS: Far from it.

SOCRATES: Or that anything appears the same to you as to another man? Are you so profoundly convinced of this? Rather would it not be true that it never appears exactly the same to you, because you are never exactly the same?

THEAETETUS: The latter.

SOCRATES: And if that with which I compare myself in size, or which I apprehend by touch, were great or white or hot, it could not become different by mere contact with another unless it actually changed; nor again, if the comparing or apprehending subject were great or white or hot, could this, when unchanged from within, become changed by any approximation or affection of any other thing. The fact is that in our ordinary way of speaking we allow ourselves to be driven into most ridiculous and wonderful contradictions, as Protagoras and all who take his line of argument would remark.

THEAETETUS: How? and of what sort do you mean?

SOCRATES: A little instance will sufficiently explain my meaning: Here are six dice, which are more by a half when compared with four, and fewer by a half than twelve — they are more and also fewer. How can you or any one maintain the contrary?

THEAETETUS: Very true.

SOCRATES: Well, then, suppose that Protagoras or some one asks whether anything can become greater or more if not by increasing, how would you answer him, Theaetetus?

THEAETETUS: I should say ‘No,’ Socrates, if I were to speak my mind in reference to this last question, and if I were not afraid of contradicting my former answer.

SOCRATES: Capital! excellent! spoken like an oracle, my boy! And if you reply ‘Yes,’ there will be a case for Euripides; for our tongue will be unconvinced, but not our mind. (In allusion to the well-known line of Euripides, Hippol.: e gloss omomoch e de thren anomotos.)

THEAETETUS: Very true.

SOCRATES: The thoroughbred Sophists, who know all that can be known about the mind, and argue only out of the superfluity of their wits, would have had a regular sparring-match over this, and would have knocked their arguments together finely. But you and I, who have no professional aims, only desire to see what is the mutual relation of these principles, — whether they are consistent with each or not.

THEAETETUS: Yes, that would be my desire.

SOCRATES: And mine too. But since this is our feeling, and there is plenty of time, why should we not calmly and patiently review our own thoughts, and thoroughly examine and see what these appearances in us really are? If I am not mistaken, they will be described by us as follows: — first, that nothing can become greater or less, either in number or magnitude, while remaining equal to itself — you would agree?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: Secondly, that without addition or subtraction there is no increase or diminution of anything, but only equality.

THEAETETUS: Quite true.

SOCRATES: Thirdly, that what was not before cannot be afterwards, without becoming and having become.

THEAETETUS: Yes, truly.

SOCRATES: These three axioms, if I am not mistaken, are fighting with one another in our minds in the case of the dice, or, again, in such a case as this — if I were to say that I, who am of a certain height and taller than you, may within a year, without gaining or losing in height, be not so tall — not that I should have lost, but that you would have increased. In such a case, I am afterwards what I once was not, and yet I have not become; for I could not have become without becoming, neither could I have become less without losing somewhat of my height; and I could give you ten thousand examples of similar contradictions, if we admit them at all. I believe that you follow me, Theaetetus; for I suspect that you have thought of these questions before now.

THEAETETUS: Yes, Socrates, and I am amazed when I think of them; by the Gods I am! and I want to know what on earth they mean; and there are times when my head quite swims with the contemplation of them.

SOCRATE: Dunque deve apparire così a ciascuno di essi?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E ‘gli appare’ significa lo stesso che ‘egli percepisce’.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Dunque l’apparire e il percepire coincidono nel caso del caldo e del freddo, e in simili casi; poiché le cose appaiono, o si può supporre che appaiano, a ciascuno tali quali egli le percepisce?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Allora la percezione è sempre dell’esistenza, ed essendo la stessa cosa che la conoscenza, è infallibile?

TEETETO: Chiaramente.

Per le Grazie, che uomo straordinariamente saggio deve essere stato Protagora! Egli disse queste cose in parabola al volgo, come te e me, ma disse la verità, ‘la sua Verità,’ (In allusione a un libro di Protagora che portava questo titolo.) in segreto ai suoi propri discepoli.

TEETETO: Che vuoi dire, Socrate?

SOCRATE: Sto per parlare di un alto argomento, in cui si dice che tutte le cose sono relative; non puoi chiamare rettamente alcuna cosa con alcun nome, come grande o piccolo, pesante o leggero, poiché il grande sarà piccolo e il pesante leggero — non vi è alcuna cosa o qualità singola, ma dal movimento e dal mutamento e dalla mescolanza tutte le cose divengono relativamente le une alle altre, il quale ‘divenire’ da noi è chiamato erroneamente essere, ma è realmente divenire, poiché nulla è mai, ma tutte le cose divengono. Convoca tutti i filosofi — Protagora, Eraclito, Empedocle e tutti gli altri, uno dopo l’altro — e, ad eccezione di Parmenide, concorderanno con te in questo. Convoca i grandi maestri dell’uno e dell’altro genere di poesia — Epicarmo, principe della commedia, e Omero della tragedia; quando quest’ultimo canta di

Oceano, donde nacquero gli dèi, e madre Teti.

Non intende forse dire che tutte le cose sono progenie del flusso e del moto?

TEETETO: Credo di sì.

SOCRATE: E chi potrebbe prendere le armi contro un così grande esercito che ha Omero per generale, e non sembrare ridicolo? (Cfr. Cratilo.)

TEETETO: E chi, infatti, Socrate?

SOCRATE: Sì, Teeteto; e vi sono molti altri argomenti che mostreranno come il movimento sia la fonte di ciò che si chiama essere e divenire, e l’inattività lo sia del non-essere e della distruzione; poiché il fuoco e il calore, che si suppongono genitori e custodi di tutte le altre cose, nascono dal movimento e dall’attrito, che è una specie di movimento; — non è questa l’origine del fuoco?

TEETETO: È.

SOCRATE: E la razza degli animali è generata allo stesso modo?

THEAETETUS: Certamente.

E non è la abitudine corporale guastata dal riposo e dall’ozio, ma preservata a lungo dal moto e dall’esercizio?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: E dell’abito mentale, che dire? Non è forse l’anima informata, migliorata e conservata dallo studio e dall’attenzione, che sono moti; ma quando è in riposo, il che nell’anima significa soltanto mancanza di attenzione e di studio, è disinformata, e presto dimentica tutto ciò che ha imparato?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Dunque il moto è un bene, e il riposo un male, per l’anima come per il corpo?

TEETETO: Chiaramente.

SOCRATE: Posso aggiungere che la calma senza respiro, la quiete e simili cose consumano e indeboliscono, mentre il vento e la tempesta preservano; e l’argomento palmarissimo di tutti, che con forza sostengo, è la catena aurea in Omero, con cui egli intende il sole, indicando così che finché il sole e i cieli girano nelle loro orbite, tutte le cose umane e divine sono e sono preservate, ma se fossero incatenate e i loro moti cessassero, allora tutte le cose sarebbero distrutte e, come si suol dire, capovolte.

CREDO, o Socrate, che tu abbia perfettamente interpretato il suo pensiero.

SOCRATE: Applica ora la sua dottrina alla percezione, mio buon amico, e prima di tutto alla visione; quel che chiami colore bianco non è nei tuoi occhi, e non è una cosa distinta che esista fuori di essi. E non devi assegnargli alcun luogo: perché se avesse posizione, sarebbe e starebbe in quiete, e non vi sarebbe alcun processo di divenire.

TEETETO: Che cos’è dunque il colore?

SOCRATE: Portiamo avanti il principio che è stato appena affermato, che nulla è autoesistente, e allora vedremo che il bianco, il nero e ogni altro colore nasce dall’incontro dell’occhio col movimento appropriato, e che ciò che chiamiamo colore non è in ciascun caso né l’elemento attivo né quello passivo, ma qualcosa che passa tra loro, ed è peculiare a ciascun percipiente; sei proprio certo che i diversi colori appaiano a un cane o a qualsivoglia animale come appaiono a te?

TEETETO: Tutt’altro.

SOCRATE: O che qualcosa appaia lo stesso a te come a un altro uomo? Sei così profondamente convinto di questo? Non sarebbe piuttosto vero che non ti appare mai esattamente lo stesso, perché tu non sei mai esattamente lo stesso?

TEETETO: Quest’ultimo.

E se ciò con cui mi paragono in grandezza, o che apprendo col tatto, fosse grande o bianco o caldo, non potrebbe divenire diverso per il semplice contatto con un’altra cosa, se non mutasse realmente; né d’altra parte, se il soggetto che paragona o apprende fosse grande o bianco o caldo, potrebbe questo, rimanendo immutato nell’intimo, divenir mutato per l’avvicinamento o l’affezione di qualsiasi altra cosa. Il fatto è che nel nostro modo ordinario di parlare ci lasciamo trascinare in contraddizioni ridicolissime e meravigliose, come osserverebbero Protagora e tutti coloro che seguono la sua linea di ragionamento.

TEETETO: Come? e di che specie intendi dire?

SOCRATE: Un piccolo esempio basterà a spiegare il mio pensiero: Ecco sei dadi, che sono più della metà rispetto a quattro, e meno della metà rispetto a dodici — essi sono più e anche meno. Come puoi tu, o chiunque altro, sostenere il contrario?

TEETETO: Molto vero.

Socrate: Ebbene, allora, supponi che Protagora o qualcuno domandi se qualcosa possa diventare più grande o più numeroso se non mediante l’accrescimento, come gli risponderesti, Teeteto?

Teeteto: Direi ‘No’, Socrate, se dovessi esprimere il mio pensiero in riferimento a quest’ultima domanda, e se non temessi di contraddire la mia risposta precedente.

SOCRATE: Magnifico! eccellente! hai parlato come un oracolo, ragazzo mio! E se rispondi ‘Sì,’ ci sarà un caso per Euripide; poiché la nostra lingua non sarà convinta, ma non la nostra mente. (In allusione al noto verso di Euripide, Ippolito: e gloss omomoch e de thren anomotos.)

TEETETO: Molto vero.

SOCRATE: I Sofisti purosangue, che conoscono tutto ciò che si può conoscere della mente, e argomentano soltanto per la sovrabbondanza del loro ingegno, avrebbero fatto un regolare assalto a questo proposito, e avrebbero cozzato insieme i loro argomenti con finezza. Ma tu ed io, che non abbiamo mire professionali, desideriamo soltanto vedere quale sia la mutua relazione di questi principi, — se siano coerenti l’uno con l’altro o no.

TEETETO: Sì, quello sarebbe il mio desiderio.

SOCRATE: E anche la mia. Ma poiché questo è il nostro sentire, e c’è tempo in abbondanza, perché non dovremmo con calma e pazienza riesaminare i nostri pensieri, ed esaminare a fondo e vedere che cosa siano realmente queste apparenze in noi? Se non mi sbaglio, saranno descritte da noi come segue: — primo, che nulla può diventare maggiore o minore, né per numero né per grandezza, pur rimanendo uguale a se stesso — saresti d’accordo?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Secondo, che senza addizione o sottrazione non v’è accrescimento né diminuzione di alcuna cosa, ma solo eguaglianza.

TEETETO: Verissimo.

SOCRATE: In terzo luogo, che ciò che non era prima non può essere dopo, senza divenire ed essere divenuto.

THEAETETUS: Sì, veramente.

SOCRATE: Questi tre assiomi, se non erro, combattono tra loro nelle nostre menti nel caso dei dadi, o, ancora, in un caso come questo — se dovessi dire che io, che sono di una certa statura e più alto di te, potrei entro un anno, senza guadagnare o perdere in statura, non essere più così alto — non che io abbia perso, ma che tu sia cresciuto. In un tal caso, io sono in seguito ciò che una volta non ero, eppure non sono divenuto; poiché non avrei potuto divenire senza divenire, né avrei potuto divenire più basso senza perdere qualcosa della mia statura; e potrei darti diecimila esempi di simili contraddizioni, se pure le ammettiamo. Credo che tu mi segua, Teeteto; poiché sospetto che tu abbia già pensato a queste questioni prima d’ora.

Sì, Socrate, e sono stupito quando penso ad essi; per gli dèi, lo sono! e voglio sapere che cosa mai significhino; e vi sono momenti in cui la testa mi si confonde del tutto per la contemplazione di essi.

SOCRATES: I see, my dear Theaetetus, that Theodorus had a true insight into your nature when he said that you were a philosopher, for wonder is the feeling of a philosopher, and philosophy begins in wonder. He was not a bad genealogist who said that Iris (the messenger of heaven) is the child of Thaumas (wonder). But do you begin to see what is the explanation of this perplexity on the hypothesis which we attribute to Protagoras?

THEAETETUS: Not as yet.

SOCRATES: Then you will be obliged to me if I help you to unearth the hidden ‘truth’ of a famous man or school.

THEAETETUS: To be sure, I shall be very much obliged.

SOCRATES: Take a look round, then, and see that none of the uninitiated are listening. Now by the uninitiated I mean the people who believe in nothing but what they can grasp in their hands, and who will not allow that action or generation or anything invisible can have real existence.

THEAETETUS: Yes, indeed, Socrates, they are very hard and impenetrable mortals.

SOCRATES: Yes, my boy, outer barbarians. Far more ingenious are the brethren whose mysteries I am about to reveal to you. Their first principle is, that all is motion, and upon this all the affections of which we were just now speaking are supposed to depend: there is nothing but motion, which has two forms, one active and the other passive, both in endless number; and out of the union and friction of them there is generated a progeny endless in number, having two forms, sense and the object of sense, which are ever breaking forth and coming to the birth at the same moment. The senses are variously named hearing, seeing, smelling; there is the sense of heat, cold, pleasure, pain, desire, fear, and many more which have names, as well as innumerable others which are without them; each has its kindred object, — each variety of colour has a corresponding variety of sight, and so with sound and hearing, and with the rest of the senses and the objects akin to them. Do you see, Theaetetus, the bearings of this tale on the preceding argument?

THEAETETUS: Indeed I do not.

SOCRATES: Then attend, and I will try to finish the story. The purport is that all these things are in motion, as I was saying, and that this motion is of two kinds, a slower and a quicker; and the slower elements have their motions in the same place and with reference to things near them, and so they beget; but what is begotten is swifter, for it is carried to fro, and moves from place to place. Apply this to sense: — When the eye and the appropriate object meet together and give birth to whiteness and the sensation connatural with it, which could not have been given by either of them going elsewhere, then, while the sight is flowing from the eye, whiteness proceeds from the object which combines in producing the colour; and so the eye is fulfilled with sight, and really sees, and becomes, not sight, but a seeing eye; and the object which combined to form the colour is fulfilled with whiteness, and becomes not whiteness but a white thing, whether wood or stone or whatever the object may be which happens to be coloured white. And this is true of all sensible objects, hard, warm, and the like, which are similarly to be regarded, as I was saying before, not as having any absolute existence, but as being all of them of whatever kind generated by motion in their intercourse with one another; for of the agent and patient, as existing in separation, no trustworthy conception, as they say, can be formed, for the agent has no existence until united with the patient, and the patient has no existence until united with the agent; and that which by uniting with something becomes an agent, by meeting with some other thing is converted into a patient. And from all these considerations, as I said at first, there arises a general reflection, that there is no one self-existent thing, but everything is becoming and in relation; and being must be altogether abolished, although from habit and ignorance we are compelled even in this discussion to retain the use of the term. But great philosophers tell us that we are not to allow either the word ‘something,’ or ‘belonging to something,’ or ‘to me,’ or ‘this,’ or ‘that,’ or any other detaining name to be used, in the language of nature all things are being created and destroyed, coming into being and passing into new forms; nor can any name fix or detain them; he who attempts to fix them is easily refuted. And this should be the way of speaking, not only of particulars but of aggregates; such aggregates as are expressed in the word ‘man,’ or ‘stone,’ or any name of an animal or of a class. O Theaetetus, are not these speculations sweet as honey? And do you not like the taste of them in the mouth?

THEAETETUS: I do not know what to say, Socrates; for, indeed, I cannot make out whether you are giving your own opinion or only wanting to draw me out.

SOCRATES: You forget, my friend, that I neither know, nor profess to know, anything of these matters; you are the person who is in labour, I am the barren midwife; and this is why I soothe you, and offer you one good thing after another, that you may taste them. And I hope that I may at last help to bring your own opinion into the light of day: when this has been accomplished, then we will determine whether what you have brought forth is only a wind-egg or a real and genuine birth. Therefore, keep up your spirits, and answer like a man what you think.

THEAETETUS: Ask me.

SOCRATES: Then once more: Is it your opinion that nothing is but what becomes? — the good and the noble, as well as all the other things which we were just now mentioning?

THEAETETUS: When I hear you discoursing in this style, I think that there is a great deal in what you say, and I am very ready to assent.

SOCRATES: Let us not leave the argument unfinished, then; for there still remains to be considered an objection which may be raised about dreams and diseases, in particular about madness, and the various illusions of hearing and sight, or of other senses. For you know that in all these cases the esse-percipi theory appears to be unmistakably refuted, since in dreams and illusions we certainly have false perceptions; and far from saying that everything is which appears, we should rather say that nothing is which appears.

THEAETETUS: Very true, Socrates.

SOCRATES: But then, my boy, how can any one contend that knowledge is perception, or that to every man what appears is?

THEAETETUS: I am afraid to say, Socrates, that I have nothing to answer, because you rebuked me just now for making this excuse; but I certainly cannot undertake to argue that madmen or dreamers think truly, when they imagine, some of them that they are gods, and others that they can fly, and are flying in their sleep.

SOCRATES: Do you see another question which can be raised about these phenomena, notably about dreaming and waking?

THEAETETUS: What question?

SOCRATES: A question which I think that you must often have heard persons ask: — How can you determine whether at this moment we are sleeping, and all our thoughts are a dream; or whether we are awake, and talking to one another in the waking state?

THEAETETUS: Indeed, Socrates, I do not know how to prove the one any more than the other, for in both cases the facts precisely correspond; — and there is no difficulty in supposing that during all this discussion we have been talking to one another in a dream; and when in a dream we seem to be narrating dreams, the resemblance of the two states is quite astonishing.

SOCRATES: You see, then, that a doubt about the reality of sense is easily raised, since there may even be a doubt whether we are awake or in a dream. And as our time is equally divided between sleeping and waking, in either sphere of existence the soul contends that the thoughts which are present to our minds at the time are true; and during one half of our lives we affirm the truth of the one, and, during the other half, of the other; and are equally confident of both.

THEAETETUS: Most true.

SOCRATES: And may not the same be said of madness and other disorders? the difference is only that the times are not equal.

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And is truth or falsehood to be determined by duration of time?

THEAETETUS: That would be in many ways ridiculous.

SOCRATE: Vedo, mio caro Teeteto, che Teodoro aveva scorto giustamente la tua natura quando disse che eri un filosofo, poiché la meraviglia è il sentimento del filosofo, e la filosofia comincia nella meraviglia. Non era un cattivo genealogista colui che disse che Iride (la messaggera del cielo) è figlia di Taumante (la meraviglia). Ma cominci a vedere quale sia la spiegazione di questa perplessità, sull’ipotesi che attribuiamo a Protagora?

TEETETO: Non ancora.

Allora mi sarete obbligati se vi aiuto a dissotterrare la ‘verità’ nascosta di un uomo o di una scuola famosi.

TEETETO: Certamente, le sarò molto obbligato.

Guarda intorno, allora, e bada che nessuno dei non iniziati ascolti. Ora, per non iniziati intendo coloro che non credono in nulla se non in ciò che possono afferrare con le mani, e che non ammettono che l’azione o la generazione o alcunché d’invisibile possa avere reale esistenza.

Teeteto: Sì, davvero, Socrate, sono mortali molto duri e impenetrabili.

SOCRATE: Sì, mio ragazzo, barbari esterni. Ben più ingegnosi sono i confratelli i cui misteri sto per rivelarti. Il loro primo principio è che tutto è moto, e su questo si suppone che dipendano tutte le affezioni di cui ora parlavamo: non vi è altro che moto, il quale ha due forme, l’una attiva e l’altra passiva, entrambe in numero infinito; e dall’unione e dall’attrito di esse si genera una prole infinita di numero, avente due forme, senso e oggetto del senso, che sempre erompono e vengono alla nascita nel medesimo istante. I sensi sono variamente nominati udito, vista, olfatto; vi è il senso del caldo, del freddo, del piacere, del dolore, del desiderio, del timore, e molti altri che hanno nomi, come pure innumerevoli altri che ne sono privi; ciascuno ha il suo oggetto affine, — ogni varietà di colore ha una corrispondente varietà di vista, e così il suono con l’udito, e così per il resto dei sensi e degli oggetti a loro affini. Vedi, Teeteto, la portata di questo racconto rispetto al ragionamento precedente?

TEETETO: In effetti non lo so.

SOCrate: Allora presta attenzione, e proverò a portare a compimento il racconto. Il senso è che tutte queste cose sono in movimento, come dicevo, e che questo movimento è di due specie, una più lenta e una più rapida; e gli elementi più lenti hanno i loro movimenti nello stesso luogo e in rapporto alle cose vicine, e così generano; ma ciò che è generato è più rapido, poiché è trasportato di qua e di là, e si muove da luogo a luogo. Applica questo al senso: — Quando l’occhio e l’oggetto appropriato s’incontrano e danno alla luce la bianchezza e la sensazione a essa connaturata, che né l’uno né l’altro, recandosi altrove, avrebbe potuto produrre, allora, mentre la vista fluisce dall’occhio, la bianchezza procede dall’oggetto che concorre a produrre il colore; e così l’occhio è colmato di vista, e realmente vede, e diviene, non vista, ma occhio vedente; e l’oggetto che concorse a formare il colore è colmato di bianchezza, e diviene non bianchezza ma cosa bianca, sia legno o pietra o qualunque sia l’oggetto che accade di essere colorato di bianco. E questo è vero di tutti gli oggetti sensibili, i duri, i caldi e simili, i quali similmente vanno considerati, come dicevo prima, non come aventi alcuna esistenza assoluta, ma come essendo tutti quanti, di qualsivoglia specie, generati dal movimento nei loro reciproci rapporti; poiché dell’agente e del paziente, in quanto esistenti separatamente, non può formarsi, come si dice, alcuna concezione attendibile, giacché l’agente non ha esistenza finché non sia unito al paziente, e il paziente non ha esistenza finché non sia unito all’agente; e ciò che, unendosi a qualcosa, diviene agente, incontrandosi con qualche altra cosa si converte in paziente. E da tutte queste considerazioni, come dissi all’inizio, sorge una riflessione generale: che non vi è alcuna cosa esistente di per sé, ma ogni cosa è in divenire e in relazione; e l’essere deve essere del tutto abolito, sebbene per abitudine e ignoranza siamo costretti anche in questa discussione a conservare l’uso del termine. Ma i grandi filosofi ci dicono che non dobbiamo permettere che si usi né la parola ‘qualcosa’, né ‘appartenente a qualcosa’, né ‘a me’, né ‘questo’, né ‘quello’, né alcun altro nome che trattenga; nel linguaggio della natura tutte le cose sono create e distrutte, vengono all’essere e passano in nuove forme; né alcun nome può fissarle o trattenerle; chi tenta di fissarle è facilmente confutato. E questo dovrebbe essere il modo di parlare, non solo dei particolari ma degli aggregati; tali aggregati quali sono espressi nella parola ‘uomo’, o ‘pietra’, o in qualunque nome di un animale o di una classe. O Teeteto, non sono forse queste speculazioni dolci come il miele? E non ti piace forse il loro sapore in bocca?

Non so che dire, o Socrate; poiché invero non posso comprendere se tu esprima un tuo parere o se tu voglia soltanto trarre fuori il mio.

SOCRATE: Tu dimentichi, amico mio, che io non so né professo di sapere nulla di queste cose; tu sei colui che è in travaglio, io sono la sterile levatrice; e questo è il motivo per cui ti calmo e ti offro una buona cosa dopo l’altra, affinché tu le gusti. E spero di poter finalmente aiutare a portare la tua propria opinione alla luce del giorno: quando ciò sarà compiuto, allora determineremo se ciò che hai partorito è solo un uovo di vento o un parto vero e genuino. Perciò, fatti coraggio e rispondi da uomo ciò che pensi.

TEETETO: Chiedimi.

SOCRATE: Allora, di nuovo: È tua opinione che nulla sia se non ciò che diviene? — il bene e il nobile, così come tutte le altre cose che poc’anzi menzionavamo?

TEETETO: Quando ti sento discorrere in questo stile, penso che vi sia molto in ciò che dici, e sono molto pronto ad assentire.

SOCRATE: Non lasciamo allora l’argomento incompiuto; poiché rimane ancora da considerare un’obiezione che può essere sollevata riguardo ai sogni e alle malattie, in particolare riguardo alla follia, e alle varie illusioni dell’udito e della vista, o di altri sensi. Poiché sai che in tutti questi casi la teoria dell’esse-percipi sembra essere inconfutabilmente confutata, giacché nei sogni e nelle illusioni abbiamo certamente false percezioni; e lungi dal dire che tutto è ciò che appare, dovremmo piuttosto dire che nulla è di ciò che appare.

TEETETO: Verissimo, Socrate.

SOCRATE: Ma allora, ragazzo mio, come può alcuno sostenere che la conoscenza è percezione, o che a ogni uomo ciò che appare è?

TEAETETO: Ho timore a dire, Socrate, di non avere nulla da rispondere, poiché tu poco fa mi hai rimproverato per aver fatto questa scusa; ma certamente non posso impegnarmi a sostenere che i pazzi o i sognanti pensino il vero, quando immaginano, alcuni di essi di essere dèi, e altri di poter volare, e di volare nel sonno.

SOCRATE: Vedi un’altra questione che possa essere sollevata intorno a questi fenomeni, segnatamente intorno al sogno e alla veglia?

THEAETETUS: Che domanda?

SOCRATE: Una questione che penso tu abbia spesso sentito proporre: — Come puoi stabilire se in questo momento dormiamo, e tutti i nostri pensieri sono un sogno; o se siamo svegli, e parliamo gli uni con gli altri nello stato di veglia?

TEETETO: Infatti, Socrate, non so come dimostrare l’uno più dell’altro, poiché in entrambi i casi i fatti corrispondono precisamente; — e non v’è difficoltà a supporre che durante tutta questa discussione abbiamo parlato l’uno con l’altro in sogno; e quando in sogno ci sembra di narrare sogni, la somiglianza dei due stati è quanto mai sorprendente.

SOCRATE: Tu vedi, adunque, che facilmente sorge un dubbio circa la realtà del senso, poiché può persino esservi dubbio se siamo svegli o in un sogno. E siccome il nostro tempo è ugualmente diviso tra il sonno e la veglia, in ciascuna delle due sfere dell’esistenza l’anima sostiene che i pensieri che in quel momento ci sono presenti alla mente siano veri; e durante una metà della nostra vita affermiamo la verità dell’una, e, durante l’altra metà, dell’altra; e siamo ugualmente sicuri dell’una e dell’altra.

TEETETO: Verissimo.

SOCRATE: E non si potrebbe dire lo stesso della pazzia e degli altri disturbi? La differenza è soltanto che i tempi non sono uguali.

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: E la verità o la falsità è da determinarsi dalla durata del tempo?

TEETETO: Sarebbe per molti versi ridicolo.

SOCRATES: But can you certainly determine by any other means which of these opinions is true?

THEAETETUS: I do not think that I can.

SOCRATES: Listen, then, to a statement of the other side of the argument, which is made by the champions of appearance. They would say, as I imagine — Can that which is wholly other than something, have the same quality as that from which it differs? and observe, Theaetetus, that the word ‘other’ means not ‘partially,’ but ‘wholly other.’

THEAETETUS: Certainly, putting the question as you do, that which is wholly other cannot either potentially or in any other way be the same.

SOCRATES: And must therefore be admitted to be unlike?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: If, then, anything happens to become like or unlike itself or another, when it becomes like we call it the same — when unlike, other?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Were we not saying that there are agents many and infinite, and patients many and infinite?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And also that different combinations will produce results which are not the same, but different?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Let us take you and me, or anything as an example: — There is Socrates in health, and Socrates sick — Are they like or unlike?

THEAETETUS: You mean to compare Socrates in health as a whole, and Socrates in sickness as a whole?

SOCRATES: Exactly; that is my meaning.

THEAETETUS: I answer, they are unlike.

SOCRATES: And if unlike, they are other?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And would you not say the same of Socrates sleeping and waking, or in any of the states which we were mentioning?

THEAETETUS: I should.

SOCRATES: All agents have a different patient in Socrates, accordingly as he is well or ill.

THEAETETUS: Of course.

SOCRATES: And I who am the patient, and that which is the agent, will produce something different in each of the two cases?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: The wine which I drink when I am in health, appears sweet and pleasant to me?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: For, as has been already acknowledged, the patient and agent meet together and produce sweetness and a perception of sweetness, which are in simultaneous motion, and the perception which comes from the patient makes the tongue percipient, and the quality of sweetness which arises out of and is moving about the wine, makes the wine both to be and to appear sweet to the healthy tongue.

THEAETETUS: Certainly; that has been already acknowledged.

SOCRATES: But when I am sick, the wine really acts upon another and a different person?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: The combination of the draught of wine, and the Socrates who is sick, produces quite another result; which is the sensation of bitterness in the tongue, and the motion and creation of bitterness in and about the wine, which becomes not bitterness but something bitter; as I myself become not perception but percipient?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: There is no other object of which I shall ever have the same perception, for another object would give another perception, and would make the percipient other and different; nor can that object which affects me, meeting another subject, produce the same, or become similar, for that too would produce another result from another subject, and become different.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Neither can I by myself, have this sensation, nor the object by itself, this quality.

THEAETETUS: Certainly not.

SOCRATES: When I perceive I must become percipient of something — there can be no such thing as perceiving and perceiving nothing; the object, whether it become sweet, bitter, or of any other quality, must have relation to a percipient; nothing can become sweet which is sweet to no one.

THEAETETUS: Certainly not.

SOCRATES: Then the inference is, that we (the agent and patient) are or become in relation to one another; there is a law which binds us one to the other, but not to any other existence, nor each of us to himself; and therefore we can only be bound to one another; so that whether a person says that a thing is or becomes, he must say that it is or becomes to or of or in relation to something else; but he must not say or allow any one else to say that anything is or becomes absolutely: — such is our conclusion.

THEAETETUS: Very true, Socrates.

SOCRATES: Then, if that which acts upon me has relation to me and to no other, I and no other am the percipient of it?

THEAETETUS: Of course.

SOCRATES: Then my perception is true to me, being inseparable from my own being; and, as Protagoras says, to myself I am judge of what is and what is not to me.

THEAETETUS: I suppose so.

SOCRATES: How then, if I never err, and if my mind never trips in the conception of being or becoming, can I fail of knowing that which I perceive?

THEAETETUS: You cannot.

SOCRATES: Then you were quite right in affirming that knowledge is only perception; and the meaning turns out to be the same, whether with Homer and Heracleitus, and all that company, you say that all is motion and flux, or with the great sage Protagoras, that man is the measure of all things; or with Theaetetus, that, given these premises, perception is knowledge. Am I not right, Theaetetus, and is not this your new-born child, of which I have delivered you? What say you?

THEAETETUS: I cannot but agree, Socrates.

SOCRATES: Then this is the child, however he may turn out, which you and I have with difficulty brought into the world. And now that he is born, we must run round the hearth with him, and see whether he is worth rearing, or is only a wind-egg and a sham. Is he to be reared in any case, and not exposed? or will you bear to see him rejected, and not get into a passion if I take away your first-born?

THEODORUS: Theaetetus will not be angry, for he is very good-natured. But tell me, Socrates, in heaven’s name, is this, after all, not the truth?

SOCRATES: You, Theodorus, are a lover of theories, and now you innocently fancy that I am a bag full of them, and can easily pull one out which will overthrow its predecessor. But you do not see that in reality none of these theories come from me; they all come from him who talks with me. I only know just enough to extract them from the wisdom of another, and to receive them in a spirit of fairness. And now I shall say nothing myself, but shall endeavour to elicit something from our young friend.

THEODORUS: Do as you say, Socrates; you are quite right.

SOCRATES: Shall I tell you, Theodorus, what amazes me in your acquaintance Protagoras?

THEODORUS: What is it?

SOCRATES: I am charmed with his doctrine, that what appears is to each one, but I wonder that he did not begin his book on Truth with a declaration that a pig or a dog-faced baboon, or some other yet stranger monster which has sensation, is the measure of all things; then he might have shown a magnificent contempt for our opinion of him by informing us at the outset that while we were reverencing him like a God for his wisdom he was no better than a tadpole, not to speak of his fellow-men — would not this have produced an overpowering effect? For if truth is only sensation, and no man can discern another’s feelings better than he, or has any superior right to determine whether his opinion is true or false, but each, as we have several times repeated, is to himself the sole judge, and everything that he judges is true and right, why, my friend, should Protagoras be preferred to the place of wisdom and instruction, and deserve to be well paid, and we poor ignoramuses have to go to him, if each one is the measure of his own wisdom? Must he not be talking ‘ad captandum’ in all this? I say nothing of the ridiculous predicament in which my own midwifery and the whole art of dialectic is placed; for the attempt to supervise or refute the notions or opinions of others would be a tedious and enormous piece of folly, if to each man his own are right; and this must be the case if Protagoras’ Truth is the real truth, and the philosopher is not merely amusing himself by giving oracles out of the shrine of his book.

THEODORUS: He was a friend of mine, Socrates, as you were saying, and therefore I cannot have him refuted by my lips, nor can I oppose you when I agree with you; please, then, to take Theaetetus again; he seemed to answer very nicely.

SOCRATE: Ma puoi tu, con qualsiasi altro mezzo, determinare con certezza quale di queste opinioni sia vera?

TEETETO: Non credo di poterlo fare.

SOCRATE: Ascolta, allora, l’esposizione dell’altra parte dell’argomento, che è fatta dai campioni dell’apparenza. Direbbero, come immagino — può ciò che è interamente altro da qualcosa avere la stessa qualità di ciò da cui differisce? e osserva, Teeteto, che la parola ‘altro’ non significa ‘parzialmente’, ma ‘interamente altro’.

Certo, ponendo la questione come la poni tu, ciò che è del tutto altro non può essere lo stesso né in potenza né in alcun altro modo.

SOCRATE: E deve quindi essere ammesso che è dissimile?

TEETETO: Vero.

Se, dunque, qualcosa accada di divenire simile o dissimile a sé o ad altro, quando diviene simile lo chiamiamo medesimo — quando dissimile, altro?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Non dicevamo che ci sono agenti molti e infiniti, e pazienti molti e infiniti?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E anche che diverse combinazioni produrranno risultati che non sono gli stessi, ma diversi?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Prendiamo te e me, o qualsiasi cosa come esempio: — C’è Socrate in salute, e Socrate malato — Sono simili o dissimili?

Intendi paragonare Socrate in salute nel suo insieme, e Socrate in malattia nel suo insieme?

SOCRATE: Esattamente; è questo che intendo.

TEETETO: Rispondo che sono dissimili.

SOCRATE: E se sono dissimili, sono altro?

THEAETETUS: Certamente.

E non diresti lo stesso di Socrate, sia nel sonno sia nella veglia, o in uno qualunque degli stati che menzionavamo?

Dovrei.

SOCRATE: Tutti gli agenti hanno un diverso paziente in Socrate, secondo che egli sia sano o malato.

TEETETO: Naturalmente.

SOCRATE: E io, che sono il paziente, e ciò che è l’agente, produrremo qualcosa di diverso in ciascuno dei due casi?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Il vino che bevo quando sono in salute, mi appare dolce e piacevole?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Poiché, come è già stato ammesso, il paziente e l’agente si incontrano insieme e producono la dolcezza e una percezione della dolcezza, le quali sono in moto simultaneo, e la percezione che viene dal paziente rende la lingua percipiente, e la qualità della dolcezza che sorge dal vino e intorno ad esso si muove, rende il vino sia essere che apparire dolce alla lingua sana.

TEETETO: Certamente; questo è già stato ammesso.

SOCRATE: Ma quando sono malato, il vino agisce veramente su un altro e su una persona diversa?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: La combinazione della bevanda di vino e del Socrate che è malato produce tutt’altro risultato; vale a dire la sensazione di amarezza sulla lingua, e il movimento e la generazione dell’amarezza nel vino e attorno ad esso, il quale diviene non amarezza ma qualcosa di amaro; come io stesso divengo non percezione ma percipiente?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Non vi è altro oggetto del quale io avrò mai la stessa percezione, poiché un altro oggetto darebbe un’altra percezione e renderebbe il percipiente altro e diverso; né può quell’oggetto che mi affetta, incontrando un altro soggetto, produrre lo stesso, o diventare simile, perché anch’esso produrrebbe un altro risultato da un altro soggetto, e diventerebbe diverso.

TEETETO: Vero.

Né io, da me solo, posso avere questa sensazione, né l’oggetto, da sé solo, questa qualità.

TEETETO: Certamente no.

SOCRATE: Quando percepisco, devo diventare percipiente di qualcosa — non può esserci un percepire che non percepisca nulla; l’oggetto, sia che diventi dolce, amaro, o di qualsivoglia altra qualità, deve avere relazione con un percipiente; nulla può diventare dolce che non sia dolce per nessuno.

TEETETO: Certamente no.

Socrate: L’inferenza è allora che noi (agente e paziente) siamo o diventiamo in relazione l’uno all’altro; c’è una legge che ci lega l’uno all’altro, ma non a nessun’altra esistenza, né ciascuno di noi a se stesso; e quindi possiamo essere legati solo l’uno all’altro; cosicché, se una persona dice che una cosa è o diviene, deve dire che essa è o diviene a, o di, o in relazione a qualcos’altro; ma non deve dire né permettere che alcun altro dica che qualcosa è o diviene assolutamente: — tale è la nostra conclusione.

TEETETO: Verissimo, Socrate.

SOCRATE: Dunque, se ciò che agisce su di me ha relazione con me e con nessun altro, io, e nessun altro, ne sono il percipiente?

TEETETO: Naturalmente.

SOCRATE: Allora la mia percezione è vera per me, essendo inseparabile dal mio stesso essere; e, come dice Protagora, per me stesso io sono giudice di ciò che è e di ciò che non è per me.

TEETETO: Suppongo di sì.

SOCRATE: Come allora, se non erro mai, e se la mia mente non inciampa mai nella concezione dell’essere o del divenire, potrei io mancare di conoscere ciò che percepisco?

TEETETO: Non puoi.

SOCRATE: Allora avevi perfettamente ragione nell’affermare che la conoscenza è solo percezione; e il significato risulta essere lo stesso, sia che tu dica, con Omero ed Eraclito e tutta quella schiera, che tutto è moto e flusso; sia con il grande sapiente Protagora che l’uomo è misura di tutte le cose; sia con Teeteto che, date queste premesse, la percezione è conoscenza. Non ho forse ragione, Teeteto, e non è questo il tuo bambino appena nato, di cui ti ho sgravato? Che dici?

THEAETETUS: I cannot but agree, Socrates.

SOCRATE: Questo è dunque il figlio, comunque riesca, che tu ed io abbiamo con fatica messo al mondo. E ora che è nato, dobbiamo corrergli intorno al focolare, e vedere se è degno di essere allevato, o se è solo un uovo ventoso e una parvenza. Deve essere allevato in ogni caso, e non esposto? o sopporterai di vederlo rifiutato, e non ti adirerai se ti tolgo il tuo primogenito?

TEODORO: Teeteto non si adirerà, poiché è molto bonario. Ma dimmi, Socrate, in nome del cielo, non è questa, dopotutto, la verità?

SOCRATE: Tu, Teodoro, sei un amante delle teorie, e ora innocentemente immagini che io sia un sacco pieno di esse, e che possa facilmente tirarne fuori una che rovesci la precedente. Ma non vedi che in realtà nessuna di queste teorie viene da me; vengono tutte da colui che parla con me. Io so soltanto abbastanza per estrarle dalla sapienza di un altro, e per accoglierle con spirito di equità. E ora non dirò nulla io stesso, ma cercherò di far emergere qualcosa dal nostro giovane amico.

TEODORO: Fa’ come dici, Socrate; hai perfettamente ragione.

Ti dirò, Teodoro, che cosa mi stupisce nel tuo conoscente Protagora?

THEODORUS: Che cos’è?

SOCRATE: Sono affascinato dalla sua dottrina, che ciò che appare è vero per ciascuno, ma mi meraviglio che non abbia cominciato il suo libro sulla Verità con una dichiarazione che un porco o un babbuino cinocefalo, o qualche altro mostro ancora più strano che abbia sensazione, è la misura di tutte le cose; allora avrebbe potuto mostrare un magnifico disprezzo per la nostra opinione di lui informandoci fin da principio che, mentre lo riverivamo come un dio per la sua sapienza, egli non era migliore di un girino, per non parlare dei suoi simili — non avrebbe questo prodotto un effetto travolgente? Poiché se la verità è solo sensazione, e nessun uomo può discernere le sensazioni di un altro meglio di lui, né ha alcun diritto superiore a determinare se la sua opinione sia vera o falsa, ma ciascuno, come abbiamo ripetuto più volte, è per sé l’unico giudice, e tutto ciò che egli giudica è vero e giusto, perché, amico mio, Protagora dovrebbe essere preferito al seggio della sapienza e dell’istruzione, e meritare di essere ben pagato, e noi poveri ignoranti dobbiamo andare da lui, se ciascuno è la misura della propria sapienza? Non deve forse parlare ‘ad captandum’ in tutto questo? Non dico nulla della ridicola situazione in cui viene a trovarsi la mia ostetricia e tutta l’arte della dialettica; poiché il tentativo di sorvegliare o confutare le nozioni o le opinioni degli altri sarebbe una noiosa ed enorme follia, se per ciascun uomo le proprie sono giuste; e questo dev’essere così se la Verità di Protagora è la vera verità, e il filosofo non sta semplicemente trastullandosi a dare oracoli dal santuario del suo libro.

Era un mio amico, Socrate, come dicevi, e perciò non posso permettere che venga confutato dalle mie labbra, né posso oppormi a te quando sono d’accordo con te; ti prego, allora, di riprendere Teeteto; mi è parso che rispondesse assai bene.

SOCRATES: If you were to go into a Lacedaemonian palestra, Theodorus, would you have a right to look on at the naked wrestlers, some of them making a poor figure, if you did not strip and give them an opportunity of judging of your own person?

THEODORUS: Why not, Socrates, if they would allow me, as I think you will, in consideration of my age and stiffness; let some more supple youth try a fall with you, and do not drag me into the gymnasium.

SOCRATES: Your will is my will, Theodorus, as the proverbial philosophers say, and therefore I will return to the sage Theaetetus: Tell me, Theaetetus, in reference to what I was saying, are you not lost in wonder, like myself, when you find that all of a sudden you are raised to the level of the wisest of men, or indeed of the gods? — for you would assume the measure of Protagoras to apply to the gods as well as men?

THEAETETUS: Certainly I should, and I confess to you that I am lost in wonder. At first hearing, I was quite satisfied with the doctrine, that whatever appears is to each one, but now the face of things has changed.

SOCRATES: Why, my dear boy, you are young, and therefore your ear is quickly caught and your mind influenced by popular arguments. Protagoras, or some one speaking on his behalf, will doubtless say in reply, — Good people, young and old, you meet and harangue, and bring in the gods, whose existence or non-existence I banish from writing and speech, or you talk about the reason of man being degraded to the level of the brutes, which is a telling argument with the multitude, but not one word of proof or demonstration do you offer. All is probability with you, and yet surely you and Theodorus had better reflect whether you are disposed to admit of probability and figures of speech in matters of such importance. He or any other mathematician who argued from probabilities and likelihoods in geometry, would not be worth an ace.

THEAETETUS: But neither you nor we, Socrates, would be satisfied with such arguments.

SOCRATES: Then you and Theodorus mean to say that we must look at the matter in some other way?

THEAETETUS: Yes, in quite another way.

SOCRATES: And the way will be to ask whether perception is or is not the same as knowledge; for this was the real point of our argument, and with a view to this we raised (did we not?) those many strange questions.

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Shall we say that we know every thing which we see and hear? for example, shall we say that not having learned, we do not hear the language of foreigners when they speak to us? or shall we say that we not only hear, but know what they are saying? Or again, if we see letters which we do not understand, shall we say that we do not see them? or shall we aver that, seeing them, we must know them?

THEAETETUS: We shall say, Socrates, that we know what we actually see and hear of them — that is to say, we see and know the figure and colour of the letters, and we hear and know the elevation or depression of the sound of them; but we do not perceive by sight and hearing, or know, that which grammarians and interpreters teach about them.

SOCRATES: Capital, Theaetetus; and about this there shall be no dispute, because I want you to grow; but there is another difficulty coming, which you will also have to repulse.

THEAETETUS: What is it?

SOCRATES: Some one will say, Can a man who has ever known anything, and still has and preserves a memory of that which he knows, not know that which he remembers at the time when he remembers? I have, I fear, a tedious way of putting a simple question, which is only, whether a man who has learned, and remembers, can fail to know?

THEAETETUS: Impossible, Socrates; the supposition is monstrous.

SOCRATES: Am I talking nonsense, then? Think: is not seeing perceiving, and is not sight perception?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And if our recent definition holds, every man knows that which he has seen?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And you would admit that there is such a thing as memory?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And is memory of something or of nothing?

THEAETETUS: Of something, surely.

SOCRATES: Of things learned and perceived, that is?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Often a man remembers that which he has seen?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And if he closed his eyes, would he forget?

THEAETETUS: Who, Socrates, would dare to say so?

SOCRATES: But we must say so, if the previous argument is to be maintained.

THEAETETUS: What do you mean? I am not quite sure that I understand you, though I have a strong suspicion that you are right.

SOCRATES: As thus: he who sees knows, as we say, that which he sees; for perception and sight and knowledge are admitted to be the same.

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: But he who saw, and has knowledge of that which he saw, remembers, when he closes his eyes, that which he no longer sees.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And seeing is knowing, and therefore not-seeing is not-knowing?

THEAETETUS: Very true.

SOCRATES: Then the inference is, that a man may have attained the knowledge of something, which he may remember and yet not know, because he does not see; and this has been affirmed by us to be a monstrous supposition.

THEAETETUS: Most true.

SOCRATES: Thus, then, the assertion that knowledge and perception are one, involves a manifest impossibility?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: Then they must be distinguished?

THEAETETUS: I suppose that they must.

SOCRATES: Once more we shall have to begin, and ask ‘What is knowledge?’ and yet, Theaetetus, what are we going to do?

THEAETETUS: About what?

SOCRATES: Like a good-for-nothing cock, without having won the victory, we walk away from the argument and crow.

THEAETETUS: How do you mean?

SOCRATES: After the manner of disputers (Lys.; Phaedo; Republic), we were satisfied with mere verbal consistency, and were well pleased if in this way we could gain an advantage. Although professing not to be mere Eristics, but philosophers, I suspect that we have unconsciously fallen into the error of that ingenious class of persons.

THEAETETUS: I do not as yet understand you.

SOCRATES: Then I will try to explain myself: just now we asked the question, whether a man who had learned and remembered could fail to know, and we showed that a person who had seen might remember when he had his eyes shut and could not see, and then he would at the same time remember and not know. But this was an impossibility. And so the Protagorean fable came to nought, and yours also, who maintained that knowledge is the same as perception.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And yet, my friend, I rather suspect that the result would have been different if Protagoras, who was the father of the first of the two brats, had been alive; he would have had a great deal to say on their behalf. But he is dead, and we insult over his orphan child; and even the guardians whom he left, and of whom our friend Theodorus is one, are unwilling to give any help, and therefore I suppose that I must take up his cause myself, and see justice done?

THEODORUS: Not I, Socrates, but rather Callias, the son of Hipponicus, is guardian of his orphans. I was too soon diverted from the abstractions of dialectic to geometry. Nevertheless, I shall be grateful to you if you assist him.

SOCRATES: Very good, Theodorus; you shall see how I will come to the rescue. If a person does not attend to the meaning of terms as they are commonly used in argument, he may be involved even in greater paradoxes than these. Shall I explain this matter to you or to Theaetetus?

THEODORUS: To both of us, and let the younger answer; he will incur less disgrace if he is discomfited.

SOCRATES: Then now let me ask the awful question, which is this: — Can a man know and also not know that which he knows?

THEODORUS: How shall we answer, Theaetetus?

THEAETETUS: He cannot, I should say.

SOCRATES: He can, if you maintain that seeing is knowing. When you are imprisoned in a well, as the saying is, and the self-assured adversary closes one of your eyes with his hand, and asks whether you can see his cloak with the eye which he has closed, how will you answer the inevitable man?

THEAETETUS: I should answer, ‘Not with that eye but with the other.’

SOCRATES: Then you see and do not see the same thing at the same time.

THEAETETUS: Yes, in a certain sense.

SOCRATE: Se tu entrassi in una palestra lacedemone, Teodoro, avresti il diritto di guardare i lottatori nudi, alcuni dei quali facendo una brutta figura, se non ti spogliassi e dessi loro l’opportunità di giudicare la tua propria persona?

TEODORO: Perché no, Socrate, se me lo permettessero, come penso che tu farai, in considerazione della mia età e rigidità; lascia che qualche giovane più agile venga alle prese con te, e non trascinarmi nella palestra.

SOCRATE: La tua volontà è la mia volontà, Teodoro, come dicono i filosofi proverbiali, e perciò ritornerò presso il saggio Teeteto: Dimmi, Teeteto, in riferimento a ciò che dicevo, non sei tu smarrito nella meraviglia, come me, quando ti accorgi che tutto a un tratto sei elevato al livello dei più saggi tra gli uomini, o addirittura degli dèi? — poiché assumeresti che la misura di Protagora si applichi agli dèi così come agli uomini?

Certamente lo sarei, e ti confesso che sono perduto nella meraviglia. Al primo udire, ero del tutto soddisfatto della dottrina che ciò che appare è tale per ciascuno, ma ora il volto delle cose è mutato.

SOCRATE: Ebbene, mio caro ragazzo, sei giovane, e perciò il tuo orecchio è subito catturato e la tua mente influenzata dagli argomenti popolari. Protagora, o qualcuno che parla a suo nome, dirà senza dubbio in risposta, — Buona gente, giovani e vecchi, vi riunite e arringate, e chiamate in causa gli dèi, la cui esistenza o inesistenza io bandisco dagli scritti e dai discorsi, oppure parlate della ragione dell’uomo degradata al livello delle bestie, che è un argomento efficace presso la moltitudine, ma non offrite una sola parola di prova o di dimostrazione. Tutto è probabilità per voi, eppure, di certo, tu e Teodoro fareste meglio a riflettere se siete disposti ad ammettere probabilità e figure retoriche in questioni di tale importanza. Egli, o qualsiasi altro matematico, che argomentasse da probabilità e verosimiglianze in geometria, non varrebbe un’acca.

TEETETO: Ma né tu né noi, Socrate, saremmo soddisfatti di tali argomenti.

SOCRATE: Allora tu e Teodoro intendete dire che dobbiamo considerare la questione in qualche altro modo?

TEETETO: Sì, in un modo del tutto diverso.

SOCRATE: E il modo sarà di chiedere se la percezione sia o non sia la stessa cosa della conoscenza; poiché questo era il vero punto del nostro ragionamento, e in vista di ciò abbiamo sollevato (non è vero?) quelle molte strane questioni.

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Diremo che conosciamo ogni cosa che vediamo e udiamo? Per esempio, diremo che, non avendola imparata, non udiamo la lingua degli stranieri quando ci parlano? O diremo che non solo udiamo, ma conosciamo ciò che dicono? O ancora, se vediamo lettere che non comprendiamo, diremo che non le vediamo? O affermeremo che, vedendole, dobbiamo conoscerle?

Diremo, Socrate, che conosciamo ciò che realmente vediamo e udiamo di esse — vale a dire, vediamo e conosciamo la figura e il colore delle lettere, e udiamo e conosciamo l’elevazione o l’abbassamento del loro suono; ma non percepiamo per mezzo della vista e dell’udito, né conosciamo, ciò che i grammatici e gli interpreti insegnano intorno ad esse.

SOCRATE: Eccellente, Teeteto; e su questo non vi sarà disputa, perché voglio che tu cresca; ma un’altra difficoltà sta per sopraggiungere, che anche tu dovrai respingere.

TEETETO: Che cos’è?

Qualcuno dirà: può un uomo, che abbia conosciuto una volta qualcosa, e che ancora possieda e conservi la memoria di ciò che conosce, non conoscere ciò che ricorda nel momento in cui lo ricorda? Ho, temo, un modo tedioso di porre una semplice domanda, che è soltanto se un uomo che ha imparato e ricorda possa non sapere.

Impossibile, Socrate; la supposizione è mostruosa.

SOCRATE: Sto dicendo sciocchezze, allora? Pensa: non è il vedere un percepire, e non è la vista una percezione?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: E se la nostra recente definizione regge, ogni uomo conosce ciò che ha veduto?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E ammetteresti che vi sia una cosa come la memoria?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATES: E la memoria è di qualcosa o di nulla?

TEETETO: Di qualche cosa, certamente.

SOCRATE: Delle cose apprese e percepite, cioè?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Spesso un uomo ricorda ciò che ha visto?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: E se chiudesse gli occhi, dimenticherebbe?

TEETETO: Chi, Socrate, oserebbe dirlo?

SOCRATE: Ma dobbiamo dirlo, se l’argomento precedente deve essere mantenuto.

TEETETO: Che intendi dire? Non sono del tutto sicuro di comprenderti, sebbene abbia un forte sospetto che tu abbia ragione.

SOCRATE: Così: colui che vede conosce, come diciamo, ciò che vede; poiché si ammette che percezione, vista e conoscenza siano la stessa cosa.

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Ma colui che vide, e ha conoscenza di ciò che vide, ricorda, quando chiude gli occhi, ciò che non vede più.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: E vedere è conoscere, e quindi non-vedere è non-conoscere?

TEETETO: Molto vero.

SOCRATE: Allora la conclusione è che un uomo può aver acquisito la conoscenza di qualcosa, che può ricordare e tuttavia non sapere, perché non vede; e questo è stato da noi affermato essere una supposizione mostruosa.

TEETETO: Verissimo.

SOCRATE: Dunque, allora, l’affermazione che conoscenza e percezione siano una cosa sola implica una manifesta impossibilità?

THEAETETUS: Sì.

Allora debbono essere distinti?

TEETETO: Suppongo che debbano.

SOCRATE: Ancora una volta dovremo ricominciare, e chiedere: ‘Che cos’è la conoscenza?’ eppure, Teeteto, che cosa faremo?

TEETETO: Riguardo a che cosa?

Come un gallo buono a nulla, senza aver riportato la vittoria, ce ne allontaniamo dall’argomento e cantiamo.

TEETETO: In che senso?

SOCRATE: Alla maniera dei disputanti (Liside; Fedone; Repubblica), eravamo soddisfatti della mera coerenza verbale, e ci compiacevamo se in tal modo potessimo ottenere un vantaggio. Benché professassimo di non essere semplici eristi, ma filosofi, sospetto che siamo inconsapevolmente caduti nell’errore di quella ingegnosa classe di persone.

TEETETO: Non ti comprendo ancora.

SOCRATE: Allora proverò a spiegarmi: poco fa ci siamo chiesti se un uomo che aveva appreso e ricordato potesse non sapere, e abbiamo mostrato che chi aveva veduto poteva rammentare quando aveva gli occhi chiusi e non poteva vedere, e allora nello stesso tempo rammentava e non sapeva. Ma questo era impossibile. E così la favola di Protagora è andata in nulla, e anche la vostra, che sostenevate che la conoscenza è la stessa cosa che la percezione.

TEETETO: Vero.

Eppure, amico mio, sospetto piuttosto che il risultato sarebbe stato diverso se Protagora, il quale fu il padre del primo dei due marmocchi, fosse stato vivo; egli avrebbe avuto moltissimo da dire in loro favore. Ma egli è morto, e noi insultiamo il suo figlio orfano; e anche i tutori che egli lasciò, e dei quali il nostro amico Teodoro è uno, non vogliono dare alcun aiuto, e perciò suppongo che io debba assumere io stesso la sua causa e vedere che sia fatta giustizia?

TEODORO: Non io, Socrate, ma piuttosto Callia, figlio di Ipponico, è tutore dei suoi orfani. Fui troppo presto distolto dalle astrazioni della dialettica alla geometria. Nondimeno, ti sarò grato se lo assisterai.

SOCRATE: Benissimo, Teodoro; vedrai come verrò in soccorso. Se una persona non bada al significato dei termini come sono comunemente usati nell’argomentare, può incorrere in paradossi anche più grandi di questi. Devo spiegare questa questione a te o a Teeteto?

A entrambi noi, e risponda il più giovane; incorrerà in meno disonore se sarà sconfitto.

SOCRATE: Allora ora lasciatemi porre la terribile domanda, che è questa: — Può un uomo sapere e anche non sapere ciò che sa?

THEODORUS: Come risponderemo, Teeteto?

TEETETO: Non può, direi.

SOCRATE: Egli può, se tu sostieni che il vedere sia il conoscere. Quando tu sia imprigionato in un pozzo, come si dice, e l’avversario sicuro di sé ti chiuda con la mano un occhio, e ti domandi se tu veda il suo mantello con l’occhio che ti ha chiuso, come risponderai all’uomo inevitabile?

TEETETO: Risponderei, ‘Non con quell’occhio ma con l’altro.’

SOCRATE: Dunque vedi e non vedi la medesima cosa nel medesimo tempo.

TEETETO: Sì, in un certo senso.

SOCRATES: None of that, he will reply; I do not ask or bid you answer in what sense you know, but only whether you know that which you do not know. You have been proved to see that which you do not see; and you have already admitted that seeing is knowing, and that not-seeing is not-knowing: I leave you to draw the inference.

THEAETETUS: Yes; the inference is the contradictory of my assertion.

SOCRATES: Yes, my marvel, and there might have been yet worse things in store for you, if an opponent had gone on to ask whether you can have a sharp and also a dull knowledge, and whether you can know near, but not at a distance, or know the same thing with more or less intensity, and so on without end. Such questions might have been put to you by a light-armed mercenary, who argued for pay. He would have lain in wait for you, and when you took up the position, that sense is knowledge, he would have made an assault upon hearing, smelling, and the other senses; — he would have shown you no mercy; and while you were lost in envy and admiration of his wisdom, he would have got you into his net, out of which you would not have escaped until you had come to an understanding about the sum to be paid for your release. Well, you ask, and how will Protagoras reinforce his position? Shall I answer for him?

THEAETETUS: By all means.

SOCRATES: He will repeat all those things which we have been urging on his behalf, and then he will close with us in disdain, and say: — The worthy Socrates asked a little boy, whether the same man could remember and not know the same thing, and the boy said No, because he was frightened, and could not see what was coming, and then Socrates made fun of poor me. The truth is, O slatternly Socrates, that when you ask questions about any assertion of mine, and the person asked is found tripping, if he has answered as I should have answered, then I am refuted, but if he answers something else, then he is refuted and not I. For do you really suppose that any one would admit the memory which a man has of an impression which has passed away to be the same with that which he experienced at the time? Assuredly not. Or would he hesitate to acknowledge that the same man may know and not know the same thing? Or, if he is afraid of making this admission, would he ever grant that one who has become unlike is the same as before he became unlike? Or would he admit that a man is one at all, and not rather many and infinite as the changes which take place in him? I speak by the card in order to avoid entanglements of words. But, O my good sir, he will say, come to the argument in a more generous spirit; and either show, if you can, that our sensations are not relative and individual, or, if you admit them to be so, prove that this does not involve the consequence that the appearance becomes, or, if you will have the word, is, to the individual only. As to your talk about pigs and baboons, you are yourself behaving like a pig, and you teach your hearers to make sport of my writings in the same ignorant manner; but this is not to your credit. For I declare that the truth is as I have written, and that each of us is a measure of existence and of non-existence. Yet one man may be a thousand times better than another in proportion as different things are and appear to him. And I am far from saying that wisdom and the wise man have no existence; but I say that the wise man is he who makes the evils which appear and are to a man, into goods which are and appear to him. And I would beg you not to press my words in the letter, but to take the meaning of them as I will explain them. Remember what has been already said, — that to the sick man his food appears to be and is bitter, and to the man in health the opposite of bitter. Now I cannot conceive that one of these men can be or ought to be made wiser than the other: nor can you assert that the sick man because he has one impression is foolish, and the healthy man because he has another is wise; but the one state requires to be changed into the other, the worse into the better. As in education, a change of state has to be effected, and the sophist accomplishes by words the change which the physician works by the aid of drugs. Not that any one ever made another think truly, who previously thought falsely. For no one can think what is not, or, think anything different from that which he feels; and this is always true. But as the inferior habit of mind has thoughts of kindred nature, so I conceive that a good mind causes men to have good thoughts; and these which the inexperienced call true, I maintain to be only better, and not truer than others. And, O my dear Socrates, I do not call wise men tadpoles: far from it; I say that they are the physicians of the human body, and the husbandmen of plants — for the husbandmen also take away the evil and disordered sensations of plants, and infuse into them good and healthy sensations — aye and true ones; and the wise and good rhetoricians make the good instead of the evil to seem just to states; for whatever appears to a state to be just and fair, so long as it is regarded as such, is just and fair to it; but the teacher of wisdom causes the good to take the place of the evil, both in appearance and in reality. And in like manner the Sophist who is able to train his pupils in this spirit is a wise man, and deserves to be well paid by them. And so one man is wiser than another; and no one thinks falsely, and you, whether you will or not, must endure to be a measure. On these foundations the argument stands firm, which you, Socrates, may, if you please, overthrow by an opposite argument, or if you like you may put questions to me — a method to which no intelligent person will object, quite the reverse. But I must beg you to put fair questions: for there is great inconsistency in saying that you have a zeal for virtue, and then always behaving unfairly in argument. The unfairness of which I complain is that you do not distinguish between mere disputation and dialectic: the disputer may trip up his opponent as often as he likes, and make fun; but the dialectician will be in earnest, and only correct his adversary when necessary, telling him the errors into which he has fallen through his own fault, or that of the company which he has previously kept. If you do so, your adversary will lay the blame of his own confusion and perplexity on himself, and not on you. He will follow and love you, and will hate himself, and escape from himself into philosophy, in order that he may become different from what he was. But the other mode of arguing, which is practised by the many, will have just the opposite effect upon him; and as he grows older, instead of turning philosopher, he will come to hate philosophy. I would recommend you, therefore, as I said before, not to encourage yourself in this polemical and controversial temper, but to find out, in a friendly and congenial spirit, what we really mean when we say that all things are in motion, and that to every individual and state what appears, is. In this manner you will consider whether knowledge and sensation are the same or different, but you will not argue, as you were just now doing, from the customary use of names and words, which the vulgar pervert in all sorts of ways, causing infinite perplexity to one another. Such, Theodorus, is the very slight help which I am able to offer to your old friend; had he been living, he would have helped himself in a far more gloriose style.

THEODORUS: You are jesting, Socrates; indeed, your defence of him has been most valorous.

SOCRATE: Niente di tutto ciò, egli risponderà; non ti chiedo né ti comando di rispondere in che senso tu sappia, ma solo se sai ciò che non sai. Ti è stato dimostrato che vedi ciò che non vedi; e hai già ammesso che il vedere è il sapere, e che il non-vedere è il non-sapere: lascio a te trarre l’inferenza.

TEETETO: Sì; l’inferenza è il contraddittorio della mia asserzione.

SOCRATE: Sì, mia meraviglia, e ci sarebbero potute essere in serbo per te cose ancora peggiori, se un avversario avesse continuato a chiedere se si possa avere una conoscenza acuta e anche ottusa, e se si possa conoscere da vicino, ma non da lontano, o conoscere la stessa cosa con maggiore o minore intensità, e così via all’infinito. Tali domande ti avrebbero potuto essere poste da un mercenario armato alla leggera, che disputava per denaro. Ti avrebbe teso un agguato, e quando tu avessi preso posizione che la sensazione è conoscenza, avrebbe assalito l’udito, l’odorato e gli altri sensi; — non ti avrebbe mostrato alcuna pietà; e mentre tu eri perso nell’invidia e nell’ammirazione della sua saggezza, ti avrebbe preso nella sua rete, dalla quale non saresti sfuggito finché non fossi giunto a un’intesa sulla somma da pagare per il tuo rilascio. Bene, tu chiedi, e come Protagora rafforzerà la sua posizione? Risponderò io per lui?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Egli ripeterà tutte quelle cose che abbiamo esortato in suo favore, e poi chiuderà con noi disdegnosamente, e dirà: — Il degno Socrate domandò a un ragazzino se lo stesso uomo potesse ricordare e non conoscere la stessa cosa, e il ragazzo disse di no, perché era spaventato, e non vedeva ciò che stava per venire, e allora Socrate si fece beffe del povero me. La verità è, o sciatto Socrate, che quando tu fai domande su una mia qualsiasi affermazione, e colui che è interrogato viene trovato in fallo, se ha risposto come avrei risposto io, allora sono confutato io, ma se risponde altro, allora è confutato lui e non io. Poiché credi davvero che alcuno ammetta che la memoria che un uomo ha di un’impressione ormai passata sia la stessa di quella che provò al momento? Sicuramente no. O esiterebbe a riconoscere che lo stesso uomo possa conoscere e non conoscere la stessa cosa? O, se teme di fare questa ammissione, concederebbe mai che chi è divenuto diverso sia lo stesso di prima che divenisse diverso? O ammetterebbe che un uomo sia affatto uno, e non piuttosto molteplice e infinito come i mutamenti che avvengono in lui? Parlo con precisione per evitare intrichi di parole. Ma, o mio buon signore, egli dirà, affronta l’argomento con spirito più generoso; o mostra, se puoi, che le nostre sensazioni non sono relative e individuali, o, se ammetti che lo siano, prova che questo non comporta la conseguenza che l’apparenza diventi, o, se vuoi la parola, sia, soltanto per l’individuo. Quanto al tuo parlare di porci e babbuini, tu stesso ti comporti come un porco, e insegni ai tuoi ascoltatori a deridere i miei scritti nello stesso modo ignorante; ma questo non è a tuo merito. Poiché dichiaro che la verità è come ho scritto, e che ciascuno di noi è misura dell’essere e del non essere. Eppure un uomo può essere mille volte migliore di un altro in proporzione a quanto differenti cose sono e gli appaiono. E sono ben lungi dal dire che la saggezza e il saggio non esistano; ma dico che il saggio è colui che trasforma i mali che appaiono e sono a un uomo in beni che sono e gli appaiono. E ti pregherei di non forzare le mie parole alla lettera, ma di coglierne il significato come io lo spiegherò. Ricorda ciò che è già stato detto, — che al malato il suo cibo appare essere ed è amaro, e al sano l’opposto dell’amaro. Ora non posso concepire che uno di questi uomini possa o debba essere reso più saggio dell’altro: né puoi affermare che il malato, perché ha una impressione, sia stolto, e il sano, perché ne ha un’altra, sia saggio; ma l’uno stato richiede di essere mutato nell’altro, il peggiore nel migliore. Come nell’educazione, un cambiamento di stato deve essere effettuato, e il sofista compie con le parole il cambiamento che il medico opera con l’aiuto delle droghe. Non che alcuno abbia mai fatto pensare rettamente un altro che prima pensasse falsamente. Poiché nessuno può pensare ciò che non è, o pensare qualcosa di diverso da ciò che sente; e questo è sempre vero. Ma come l’inferiore abito della mente ha pensieri di natura affine, così concepisco che una buona mente faccia avere agli uomini buoni pensieri; e questi che gli inesperti chiamano veri, sostengo che siano soltanto migliori, e non più veri degli altri. E, o mio caro Socrate, io non chiamo i sapienti girini: lungi da ciò; dico che essi sono i medici del corpo umano, e gli agricoltori delle piante — poiché anche gli agricoltori tolgono le sensazioni cattive e disordinate delle piante, e infondono in esse sensazioni buone e sane — sì, e vere; e i retori sapienti e buoni fanno sì che il bene, invece del male, sembri giusto agli stati; poiché qualunque cosa appaia a uno stato giusta e bella, finché è considerata tale, è giusta e bella per esso; ma il maestro di sapienza fa sì che il bene prenda il posto del male, sia nell’apparenza sia nella realtà. E similmente il Sofista che è capace di educare i suoi discepoli in questo spirito è un uomo saggio, e merita di essere ben ricompensato da loro. E così un uomo è più saggio di un altro; e nessuno pensa falsamente, e tu, lo voglia o no, devi sopportare di essere una misura. Su queste fondamenta l’argomento sta saldo, che tu, Socrate, se vuoi, puoi rovesciare con un argomento opposto, o, se preferisci, puoi rivolgermi domande — un metodo a cui nessuna persona intelligente si opporrà, anzi tutto il contrario. Ma devo pregarti di porre domande leali: poiché vi è grande incoerenza nel dire che hai zelo per la virtù, e poi comportarti sempre slealmente nell’argomentare. L’ingiustizia di cui mi lamento è che tu non distingui tra la mera disputa e la dialettica: il disputatore può far inciampare il suo avversario quante volte vuole, e farsi beffe; ma il dialettico sarà serio, e correggerà il suo avversario solo quando è necessario, dicendogli gli errori in cui è caduto per colpa sua, o della compagnia che ha in precedenza frequentato. Se fai così, il tuo avversario riverserà su se stesso la colpa della propria confusione e perplessità, e non su di te. Ti seguirà e ti amerà, e odierà se stesso, e fuggirà da se stesso nella filosofia, affinché diventi diverso da ciò che era. Ma l’altro modo di argomentare, che è praticato dai molti, avrà su di lui proprio l’effetto opposto; e invecchiando, invece di diventare filosofo, giungerà a odiare la filosofia. Ti raccomanderei quindi, come ho detto prima, di non incoraggiarti in questo temperamento polemico e contenzioso, ma di scoprire, in uno spirito amichevole e congeniale, che cosa intendiamo veramente quando diciamo che tutte le cose sono in movimento, e che a ogni individuo e stato ciò che appare, è. In questo modo considererai se la conoscenza e la sensazione sono la stessa cosa o diverse, ma non argomenterai, come facevi proprio ora, partendo dall’uso consueto dei nomi e delle parole, che i volgari pervertono in ogni sorta di modi, causando infinita perplessità gli uni agli altri. Tale, Teodoro, è il debolissimo aiuto che posso offrire al tuo vecchio amico; se fosse stato vivo, si sarebbe aiutato da sé in uno stile di gran lunga più glorioso.

Teodoro: Tu scherzi, Socrate; in verità, la tua difesa di lui è stata assai valorosa.

SOCRATES: Thank you, friend; and I hope that you observed Protagoras bidding us be serious, as the text, ‘Man is the measure of all things,’ was a solemn one; and he reproached us with making a boy the medium of discourse, and said that the boy’s timidity was made to tell against his argument; he also declared that we made a joke of him.

THEODORUS: How could I fail to observe all that, Socrates?

SOCRATES: Well, and shall we do as he says?

THEODORUS: By all means.

SOCRATES: But if his wishes are to be regarded, you and I must take up the argument, and in all seriousness, and ask and answer one another, for you see that the rest of us are nothing but boys. In no other way can we escape the imputation, that in our fresh analysis of his thesis we are making fun with boys.

THEODORUS: Well, but is not Theaetetus better able to follow a philosophical enquiry than a great many men who have long beards?

SOCRATES: Yes, Theodorus, but not better than you; and therefore please not to imagine that I am to defend by every means in my power your departed friend; and that you are to defend nothing and nobody. At any rate, my good man, do not sheer off until we know whether you are a true measure of diagrams, or whether all men are equally measures and sufficient for themselves in astronomy and geometry, and the other branches of knowledge in which you are supposed to excel them.

THEODORUS: He who is sitting by you, Socrates, will not easily avoid being drawn into an argument; and when I said just now that you would excuse me, and not, like the Lacedaemonians, compel me to strip and fight, I was talking nonsense — I should rather compare you to Scirrhon, who threw travellers from the rocks; for the Lacedaemonian rule is ‘strip or depart,’ but you seem to go about your work more after the fashion of Antaeus: you will not allow any one who approaches you to depart until you have stripped him, and he has been compelled to try a fall with you in argument.

SOCRATES: There, Theodorus, you have hit off precisely the nature of my complaint; but I am even more pugnacious than the giants of old, for I have met with no end of heroes; many a Heracles, many a Theseus, mighty in words, has broken my head; nevertheless I am always at this rough exercise, which inspires me like a passion. Please, then, to try a fall with me, whereby you will do yourself good as well as me.

THEODORUS: I consent; lead me whither you will, for I know that you are like destiny; no man can escape from any argument which you may weave for him. But I am not disposed to go further than you suggest.

SOCRATES: Once will be enough; and now take particular care that we do not again unwittingly expose ourselves to the reproach of talking childishly.

THEODORUS: I will do my best to avoid that error.

SOCRATES: In the first place, let us return to our old objection, and see whether we were right in blaming and taking offence at Protagoras on the ground that he assumed all to be equal and sufficient in wisdom; although he admitted that there was a better and worse, and that in respect of this, some who as he said were the wise excelled others.

THEODORUS: Very true.

SOCRATES: Had Protagoras been living and answered for himself, instead of our answering for him, there would have been no need of our reviewing or reinforcing the argument. But as he is not here, and some one may accuse us of speaking without authority on his behalf, had we not better come to a clearer agreement about his meaning, for a great deal may be at stake?

THEODORUS: True.

SOCRATES: Then let us obtain, not through any third person, but from his own statement and in the fewest words possible, the basis of agreement.

THEODORUS: In what way?

SOCRATES: In this way: — His words are, ‘What seems to a man, is to him.’

THEODORUS: Yes, so he says.

SOCRATES: And are not we, Protagoras, uttering the opinion of man, or rather of all mankind, when we say that every one thinks himself wiser than other men in some things, and their inferior in others? In the hour of danger, when they are in perils of war, or of the sea, or of sickness, do they not look up to their commanders as if they were gods, and expect salvation from them, only because they excel them in knowledge? Is not the world full of men in their several employments, who are looking for teachers and rulers of themselves and of the animals? and there are plenty who think that they are able to teach and able to rule. Now, in all this is implied that ignorance and wisdom exist among them, at least in their own opinion.

THEODORUS: Certainly.

SOCRATES: And wisdom is assumed by them to be true thought, and ignorance to be false opinion.

THEODORUS: Exactly.

SOCRATES: How then, Protagoras, would you have us treat the argument? Shall we say that the opinions of men are always true, or sometimes true and sometimes false? In either case, the result is the same, and their opinions are not always true, but sometimes true and sometimes false. For tell me, Theodorus, do you suppose that you yourself, or any other follower of Protagoras, would contend that no one deems another ignorant or mistaken in his opinion?

THEODORUS: The thing is incredible, Socrates.

SOCRATES: And yet that absurdity is necessarily involved in the thesis which declares man to be the measure of all things.

THEODORUS: How so?

SOCRATES: Why, suppose that you determine in your own mind something to be true, and declare your opinion to me; let us assume, as he argues, that this is true to you. Now, if so, you must either say that the rest of us are not the judges of this opinion or judgment of yours, or that we judge you always to have a true opinion? But are there not thousands upon thousands who, whenever you form a judgment, take up arms against you and are of an opposite judgment and opinion, deeming that you judge falsely?

THEODORUS: Yes, indeed, Socrates, thousands and tens of thousands, as Homer says, who give me a world of trouble.

SOCRATES: Well, but are we to assert that what you think is true to you and false to the ten thousand others?

THEODORUS: No other inference seems to be possible.

SOCRATES: And how about Protagoras himself? If neither he nor the multitude thought, as indeed they do not think, that man is the measure of all things, must it not follow that the truth of which Protagoras wrote would be true to no one? But if you suppose that he himself thought this, and that the multitude does not agree with him, you must begin by allowing that in whatever proportion the many are more than one, in that proportion his truth is more untrue than true.

THEODORUS: That would follow if the truth is supposed to vary with individual opinion.

SOCRATES: And the best of the joke is, that he acknowledges the truth of their opinion who believe his own opinion to be false; for he admits that the opinions of all men are true.

THEODORUS: Certainly.

SOCRATES: And does he not allow that his own opinion is false, if he admits that the opinion of those who think him false is true?

THEODORUS: Of course.

SOCRATES: Whereas the other side do not admit that they speak falsely?

THEODORUS: They do not.

SOCRATES: And he, as may be inferred from his writings, agrees that this opinion is also true.

THEODORUS: Clearly.

SOCRATES: Then all mankind, beginning with Protagoras, will contend, or rather, I should say that he will allow, when he concedes that his adversary has a true opinion — Protagoras, I say, will himself allow that neither a dog nor any ordinary man is the measure of anything which he has not learned — am I not right?

THEODORUS: Yes.

SOCRATES: And the truth of Protagoras being doubted by all, will be true neither to himself to any one else?

THEODORUS: I think, Socrates, that we are running my old friend too hard.

SOCRATE: Grazie, amico; e spero che tu abbia osservato Protagora esortarci a essere seri, poiché il testo, ‘L’uomo è misura di tutte le cose,’ era solenne; e ci rimproverò di aver fatto di un fanciullo il mezzo del discorso, e disse che la timidezza del fanciullo era stata fatta valere contro il suo argomento; dichiarò anche che ci facevamo beffe di lui.

TEODORO: Come potrei non osservare tutto ciò, Socrate?

SOCRATE: Ebbene, e faremo come egli dice?

THEODORUS: Certamente.

Ma se si devono rispettare i suoi desideri, tu ed io dobbiamo riprendere il ragionamento, e con tutta serietà, e interrogarci e risponderci a vicenda, poiché vedi che tutti noi altri non siamo che fanciulli. In nessun altro modo possiamo sfuggire all’imputazione che, nella nostra nuova analisi della sua tesi, scherziamo con dei fanciulli.

TEODORO: Ebbene, ma non è Teeteto più capace di seguire un’indagine filosofica di moltissimi uomini che hanno lunghe barbe?

SOCRATE: Sì, Teodoro, ma non migliore di te; e perciò non immaginare, ti prego, che io debba difendere con ogni mezzo in mio potere il tuo amico defunto, e che tu non abbia da difendere nulla e nessuno. In ogni caso, mio buon uomo, non tirarti indietro finché non sappiamo se tu sia una vera misura delle figure, o se tutti gli uomini siano ugualmente misure e sufficienti per sé stessi in astronomia e geometria, e nelle altre discipline in cui si suppone che tu li superi.

TEODORO: Chi siede accanto a te, Socrate, non eviterà facilmente di essere tratto in una disputa; e quando poco fa dicevo che mi avresti scusato, e che, come i Lacedemoni, non mi avresti costretto a spogliarmi e a lottare, dicevo sciocchezze — dovrei piuttosto paragonarti a Scirone, che gettava i viandanti dalle rocce; poiché la regola lacedemone è ‘spogliati o parti’, ma tu sembri compiere la tua opera più alla maniera di Anteo: non permetti a nessuno che ti si avvicini di andarsene, finché non l’abbia spogliato ed egli non sia stato costretto a cimentarsi con te in una disputa.

SOCRATE: Ecco, Teodoro, hai colto con precisione la natura del mio male; ma io sono ancora più bellicoso dei giganti di un tempo, poiché ho incontrato un’infinità di eroi; molti Eracle, molti Teseo, potenti nella parola, mi hanno spaccato il capo; nondimeno io sono sempre intento a questo aspro esercizio, che mi accende come una passione. Ti prego, allora, di venire alle prese con me: così farai del bene a te non meno che a me.

TEODORO: Acconsento; conducimi dove vuoi, poiché so che sei simile al destino; nessun uomo può sfuggire a qualsivoglia argomento che tu possa tessere per lui. Ma non sono disposto ad andare oltre di quanto tu suggerisca.

SOCRATE: Una volta basterà; e ora badate bene che non ci esponiamo di nuovo, senza avvedercene, al rimprovero di parlare puerilmente.

THEODORUS: Farò del mio meglio per evitare quell’errore.

SOCRATE: In primo luogo, ritorniamo alla nostra antica obiezione, e vediamo se avevamo ragione di biasimare Protagora e di offenderci di lui, per il fatto che egli supponeva tutti uguali e bastevoli in sapienza; sebbene ammettesse che vi fossero un meglio e un peggio, e che rispetto a questo alcuni, che, come egli diceva, erano i sapienti, eccellevano sugli altri.

THEODORUS: Verissimo.

SOCRATE: Se Protagora fosse stato vivo e avesse risposto per sé stesso, invece di rispondere noi per lui, non vi sarebbe stato bisogno di riesaminare o di rafforzare l’argomento. Ma poiché egli non è qui, e taluno potrebbe accusarci di parlare senza autorità in suo nome, non sarebbe meglio che giungessimo a un accordo più chiaro sul suo significato, poiché molto può essere in gioco?

THEODORUS: Vero.

Otteniamo allora, non per mezzo di un terzo, ma dalla sua stessa affermazione e nel minor numero di parole possibile, il fondamento dell’accordo.

TEODORO: In che modo?

SOCRATE: In questo modo: — Le sue parole sono, ‘Ciò che sembra a un uomo, è per lui.’

Sì, così dice.

SOCRATE: E non siamo forse noi, Protagora, a esprimere l’opinione dell’uomo, o piuttosto di tutta l’umanità, quando diciamo che ognuno si crede più sapiente degli altri uomini in alcune cose, e in altre a loro inferiore? Nell’ora del pericolo, quando si trovano in pericoli di guerra, di mare o di malattia, non guardano forse ai loro comandanti come a dèi, e non si aspettano da loro la salvezza, solo perché li superano in sapienza? Non è forse il mondo pieno di uomini nei loro diversi mestieri, che cercano maestri e governanti per sé e per gli animali? E ce ne sono molti che credono di essere capaci di insegnare e capaci di governare. Ora, in tutto ciò è implicito che ignoranza e sapienza esistano tra loro, almeno nella loro propria opinione.

TEODORO: Certamente.

SOCRATE: E la sapienza è da loro supposta essere pensiero vero, e l’ignoranza opinione falsa.

TEODORO: Esattamente.

SOCRATE: Come, dunque, Protagora, vorresti che trattassimo l’argomento? Diremo che le opinioni degli uomini sono sempre vere, o talvolta vere e talvolta false? In entrambi i casi, il risultato è il medesimo, e le loro opinioni non sono sempre vere, ma talvolta vere e talvolta false. Ebbene, dimmi, Teodoro, supponi che tu stesso, o qualsiasi altro seguace di Protagora, sostenga che nessuno ritenga un altro ignorante o in errore nella sua opinione?

TEODORO: La cosa è incredibile, Socrate.

E tuttavia quell’assurdità è necessariamente implicata nella tesi che dichiara l’uomo misura di tutte le cose.

TEODORO: Come sarebbe?

SOCRATE: Ebbene, supponi che tu, nel tuo animo, determini che qualcosa è vero, e dichiari a me la tua opinione; assumiamo, come egli sostiene, che questo sia vero per te. Ora, se è così, devi o dire che noi altri non siamo giudici di questa opinione o giudizio tuo, oppure che noi giudichiamo che tu abbia sempre un’opinione vera? Ma non vi sono forse migliaia e migliaia di persone che, ogni volta che tu formi un giudizio, prendono le armi contro di te e sono di contrario giudizio e opinione, stimando che tu giudichi falsamente?

Sì, in verità, Socrate, migliaia e miriadi, come dice Omero, che mi danno un mondo di fastidi.

Ebbene, ma dobbiamo forse affermare che ciò che pensi è vero per te e falso per gli altri diecimila?

TEODORO: Nessun’altra inferenza sembra essere possibile.

SOCRATE: E che dire di Protagora stesso? Se né egli né la moltitudine pensavano, come infatti non pensano, che l’uomo sia la misura di tutte le cose, non deve forse seguirne che la verità che Protagora scrisse non sarebbe vera per nessuno? Ma se tu supponi che egli stesso pensasse così, e che la moltitudine non sia d’accordo con lui, devi cominciare col concedere che, in qualunque proporzione i molti sono più dell’uno, in quella proporzione la sua verità sia più falsa che vera.

TEODORO: Questo seguirebbe, se si suppone che la verità vari con l’opinione individuale.

SOCRATE: E il bello dello scherzo è che egli riconosce la verità dell’opinione di coloro che credono che la sua propria opinione sia falsa; poiché egli ammette che le opinioni di tutti gli uomini siano vere.

TEODORO: Certamente.

SOCRATE: E non ammette che la propria opinione sia falsa, se ammette che sia vera l’opinione di coloro che lo ritengono falso?

THEODORUS: Naturalmente.

Mentre l’altra parte non ammette di dire il falso?

TEODORO: Non lo fanno.

SOCRATE: Ed egli, come può dedursi dai suoi scritti, concorda che anche quest’opinione è vera.

THEODORUS: Chiaramente.

SOCRATE: Dunque tutti gli uomini, cominciando da Protagora, sosterranno, o meglio, direi che egli ammetterà, quando concede che il suo avversario ha un’opinione vera — Protagora, dico, ammetterà egli stesso che né un cane né un uomo qualunque è misura di alcuna cosa che non abbia imparato — non è vero?

TEODORO: Sì.

SOCRATE: E la verità di Protagora, essendo messa in dubbio da tutti, sarà vera né per lui stesso né per alcun altro?

Penso, Socrate, che stiamo incalzando troppo il mio vecchio amico.

SOCRATES: But I do not know that we are going beyond the truth. Doubtless, as he is older, he may be expected to be wiser than we are. And if he could only just get his head out of the world below, he would have overthrown both of us again and again, me for talking nonsense and you for assenting to me, and have been off and underground in a trice. But as he is not within call, we must make the best use of our own faculties, such as they are, and speak out what appears to us to be true. And one thing which no one will deny is, that there are great differences in the understandings of men.

THEODORUS: In that opinion I quite agree.

SOCRATES: And is there not most likely to be firm ground in the distinction which we were indicating on behalf of Protagoras, viz. that most things, and all immediate sensations, such as hot, dry, sweet, are only such as they appear; if however difference of opinion is to be allowed at all, surely we must allow it in respect of health or disease? for every woman, child, or living creature has not such a knowledge of what conduces to health as to enable them to cure themselves.

THEODORUS: I quite agree.

SOCRATES: Or again, in politics, while affirming that just and unjust, honourable and disgraceful, holy and unholy, are in reality to each state such as the state thinks and makes lawful, and that in determining these matters no individual or state is wiser than another, still the followers of Protagoras will not deny that in determining what is or is not expedient for the community one state is wiser and one counsellor better than another — they will scarcely venture to maintain, that what a city enacts in the belief that it is expedient will always be really expedient. But in the other case, I mean when they speak of justice and injustice, piety and impiety, they are confident that in nature these have no existence or essence of their own — the truth is that which is agreed on at the time of the agreement, and as long as the agreement lasts; and this is the philosophy of many who do not altogether go along with Protagoras. Here arises a new question, Theodorus, which threatens to be more serious than the last.

THEODORUS: Well, Socrates, we have plenty of leisure.

SOCRATES: That is true, and your remark recalls to my mind an observation which I have often made, that those who have passed their days in the pursuit of philosophy are ridiculously at fault when they have to appear and speak in court. How natural is this!

THEODORUS: What do you mean?

SOCRATES: I mean to say, that those who have been trained in philosophy and liberal pursuits are as unlike those who from their youth upwards have been knocking about in the courts and such places, as a freeman is in breeding unlike a slave.

THEODORUS: In what is the difference seen?

SOCRATES: In the leisure spoken of by you, which a freeman can always command: he has his talk out in peace, and, like ourselves, he wanders at will from one subject to another, and from a second to a third, — if the fancy takes him, he begins again, as we are doing now, caring not whether his words are many or few; his only aim is to attain the truth. But the lawyer is always in a hurry; there is the water of the clepsydra driving him on, and not allowing him to expatiate at will: and there is his adversary standing over him, enforcing his rights; the indictment, which in their phraseology is termed the affidavit, is recited at the time: and from this he must not deviate. He is a servant, and is continually disputing about a fellow-servant before his master, who is seated, and has the cause in his hands; the trial is never about some indifferent matter, but always concerns himself; and often the race is for his life. The consequence has been, that he has become keen and shrewd; he has learned how to flatter his master in word and indulge him in deed; but his soul is small and unrighteous. His condition, which has been that of a slave from his youth upwards, has deprived him of growth and uprightness and independence; dangers and fears, which were too much for his truth and honesty, came upon him in early years, when the tenderness of youth was unequal to them, and he has been driven into crooked ways; from the first he has practised deception and retaliation, and has become stunted and warped. And so he has passed out of youth into manhood, having no soundness in him; and is now, as he thinks, a master in wisdom. Such is the lawyer, Theodorus. Will you have the companion picture of the philosopher, who is of our brotherhood; or shall we return to the argument? Do not let us abuse the freedom of digression which we claim.

THEODORUS: Nay, Socrates, not until we have finished what we are about; for you truly said that we belong to a brotherhood which is free, and are not the servants of the argument; but the argument is our servant, and must wait our leisure. Who is our judge? Or where is the spectator having any right to censure or control us, as he might the poets?

SOCRATES: Then, as this is your wish, I will describe the leaders; for there is no use in talking about the inferior sort. In the first place, the lords of philosophy have never, from their youth upwards, known their way to the Agora, or the dicastery, or the council, or any other political assembly; they neither see nor hear the laws or decrees, as they are called, of the state written or recited; the eagerness of political societies in the attainment of offices — clubs, and banquets, and revels, and singing-maidens, — do not enter even into their dreams. Whether any event has turned out well or ill in the city, what disgrace may have descended to any one from his ancestors, male or female, are matters of which the philosopher no more knows than he can tell, as they say, how many pints are contained in the ocean. Neither is he conscious of his ignorance. For he does not hold aloof in order that he may gain a reputation; but the truth is, that the outer form of him only is in the city: his mind, disdaining the littlenesses and nothingnesses of human things, is ‘flying all abroad’ as Pindar says, measuring earth and heaven and the things which are under and on the earth and above the heaven, interrogating the whole nature of each and all in their entirety, but not condescending to anything which is within reach.

THEODORUS: What do you mean, Socrates?

SOCRATES: I will illustrate my meaning, Theodorus, by the jest which the clever witty Thracian handmaid is said to have made about Thales, when he fell into a well as he was looking up at the stars. She said, that he was so eager to know what was going on in heaven, that he could not see what was before his feet. This is a jest which is equally applicable to all philosophers. For the philosopher is wholly unacquainted with his next-door neighbour; he is ignorant, not only of what he is doing, but he hardly knows whether he is a man or an animal; he is searching into the essence of man, and busy in enquiring what belongs to such a nature to do or suffer different from any other; — I think that you understand me, Theodorus?

THEODORUS: I do, and what you say is true.

Socrate: Ma non so se andiamo oltre la verità. Senza dubbio, essendo egli più vecchio, ci si può aspettare che sia più saggio di noi. E se potesse soltanto levare il capo dal mondo di sotto, avrebbe confutato entrambi più e più volte, me per aver parlato a vanvera e te per aver assentito a me, e in un baleno se ne sarebbe andato di nuovo sottoterra. Ma poiché non è a portata di voce, dobbiamo fare il miglior uso delle nostre facoltà, quali esse sono, e dire apertamente ciò che a noi appare vero. E una cosa che nessuno negherà è che vi sono grandi differenze negli intelletti degli uomini.

TEODORO: In tale opinione concordo pienamente.

SOCRATE: E non è molto probabile che vi sia un saldo fondamento nella distinzione che andavamo indicando in nome di Protagora, cioè che la maggior parte delle cose, e tutte le sensazioni immediate, come il caldo, il secco, il dolce, sono soltanto quali appaiono; se però si deve ammettere in qualche modo una differenza di opinione, certamente dobbiamo ammetterla riguardo alla salute o alla malattia? Poiché nessuna donna, nessun bambino, nessuna creatura vivente ha una tale conoscenza di ciò che giova alla salute da potersi curare.

THEODORUS: Sono pienamente d’accordo.

SOCRATE: E ancora, in politica, mentre affermano che il giusto e l’ingiusto, l’onorevole e il vergognoso, il santo e l’empio sono in realtà per ciascuno stato quali lo stato pensa e rende legittimi, e che nel determinare queste cose nessun individuo o stato è più saggio di un altro, i seguaci di Protagora non negheranno tuttavia che, nel determinare ciò che è o non è utile alla comunità, uno stato è più saggio e un consigliere migliore di un altro — difficilmente oseranno sostenere che ciò che una città stabilisce nella convinzione che sia utile sarà sempre realmente utile. Ma nell’altro caso, voglio dire quando parlano di giustizia e ingiustizia, pietà ed empietà, sono convinti che in natura queste cose non abbiano alcuna esistenza o essenza propria — la verità è ciò che viene concordato al momento dell’accordo, e finché l’accordo dura; e questa è la filosofia di molti che non seguono del tutto Protagora. Qui sorge una nuova questione, Teodoro, che minaccia di essere più seria della precedente.

TEODORO: Bene, o Socrate, abbiamo tutto il tempo.

SOCRATE: È vero, e la tua osservazione mi richiama alla mente una considerazione che ho spesso fatta, che coloro che hanno passato i loro giorni nella ricerca della filosofia si trovano in un ridicolo imbarazzo quando devono comparire e parlare in tribunale. Com’è naturale!

TEODORO: Che intendi dire?

SOCRATE: Intendo dire che coloro i quali sono stati educati nella filosofia e nelle arti liberali sono tanto dissimili da coloro che fin da fanciulli sono stati nei tribunali e in luoghi simili, quanto un uomo libero per educazione è dissimile da uno schiavo.

TEODORO: In che cosa si vede la differenza?

Nell’ozio di cui parli, che un uomo libero può sempre avere a sua disposizione: egli dice in pace tutto ciò che ha da dire, e, come noi, vaga a piacere da un argomento all’altro, e da un secondo a un terzo, — se gli viene il capriccio, ricomincia da capo, come stiamo facendo ora, non curandosi se le sue parole siano molte o poche; il suo unico scopo è raggiungere la verità. Ma l’avvocato ha sempre fretta; c’è l’acqua della clessidra che lo incalza e non gli permette di dilungarsi a piacere: e c’è il suo avversario che gli sta sopra, facendo valere i suoi diritti; l’accusa, che nel loro linguaggio è chiamata dichiarazione giurata, viene recitata in quel momento: e da questa non deve deviare. Egli è un servo, e disputa continuamente con un conservo davanti al suo padrone, che è seduto e ha in mano la causa; il processo non verte mai su una questione indifferente, ma riguarda sempre lui stesso; e spesso la posta in gioco è la vita. La conseguenza è che è divenuto acuto e astuto; ha imparato ad adulare il suo padrone a parole e a compiacerlo nei fatti; ma la sua anima è piccola e ingiusta. La sua condizione, che è stata quella di uno schiavo fin dalla giovinezza, lo ha privato di crescita, rettitudine e indipendenza; pericoli e timori, che erano troppo forti per la sua sincerità e onestà, lo colpirono nei primi anni, quando la tenerezza della giovinezza non era all’altezza di essi, ed è stato spinto in sentieri tortuosi; fin dal principio ha praticato l’inganno e la vendetta, ed è divenuto rachitico e distorto. E così è passato dalla giovinezza all’età virile, senza avere in sé nulla di sano; ed è ora, come crede, un maestro in sapienza. Tale è l’avvocato, Teodoro. Vuoi il quadro corrispondente del filosofo, che è della nostra confraternita; o torneremo all’argomento? Non abusiamo della libertà di digressione che rivendichiamo.

TEODORO: Anzi, Socrate, non prima che abbiamo finito ciò che stiamo facendo; poiché hai detto con verità che apparteniamo a una fratellanza libera, e non siamo servi del ragionamento; ma il ragionamento è nostro servo, e deve attendere il nostro comodo. Chi è il nostro giudice? O dove è lo spettatore che abbia alcun diritto di censurarci o controllarci, come potrebbe fare con i poeti?

SOCRATE: Allora, giacché tale è il vostro desiderio, descriverò i capi; ché non giova parlare della genìa inferiore. In primo luogo, i signori della filosofia non hanno mai, dalla loro giovinezza in poi, conosciuto la via che mena all’Agorà, o al dicasterio, o al consiglio, o ad altra assemblea politica; essi non vedono né odono le leggi o i decreti, come sono chiamati, dello Stato, scritti o recitati; la brama delle società politiche nel conseguire le cariche — circoli, e conviti, e gozzoviglie, e fanciulle cantatrici — non entra neppure nei loro sogni. Se alcun evento sia riuscito bene o male nella città, quale onta possa essere discesa sopra alcuno dai suoi antenati, maschi o femmine, sono cose delle quali il filosofo non sa più di quanto possa dire, come si suol dire, quanti boccali contenga l’oceano. Né è consapevole della sua ignoranza. Poiché egli non si tiene in disparte per acquistare fama; ma la verità è che di lui solo la forma esteriore è nella città: la sua mente, sdegnando le meschinità e le nullità delle cose umane, “vola lontano” come dice Pindaro, misurando la terra e il cielo e le cose che sono sotto e sopra la terra e sopra il cielo, interrogando l’intera natura di ciascuna e di tutte nella loro totalità, ma non degnandosi di cosa alcuna che sia a portata di mano.

TEODORO: Che vuoi dire, Socrate?

Socrate: Ti illustrerò il mio pensiero, Teodoro, con la facezia che si dice abbia fatto la scaltra e arguta ancella tracia a proposito di Talete, quando egli cadde in un pozzo mentre guardava le stelle. Ella disse ch’egli era così desideroso di sapere ciò che accadeva in cielo, che non poteva vedere ciò che gli stava dinanzi ai piedi. Questa è una facezia ugualmente applicabile a tutti i filosofi. Poiché il filosofo non conosce affatto il suo vicino di casa; ignora non solo ciò che quello fa, ma a stento sa se sia un uomo o un animale; egli ricerca l’essenza dell’uomo, e si affanna a indagare che cosa a tale natura convenga fare o patire di diverso da qualsiasi altra; — penso che tu mi comprenda, Teodoro?

Sì, e ciò che dici è vero.

SOCRATES: And thus, my friend, on every occasion, private as well as public, as I said at first, when he appears in a law-court, or in any place in which he has to speak of things which are at his feet and before his eyes, he is the jest, not only of Thracian handmaids but of the general herd, tumbling into wells and every sort of disaster through his inexperience. His awkwardness is fearful, and gives the impression of imbecility. When he is reviled, he has nothing personal to say in answer to the civilities of his adversaries, for he knows no scandals of any one, and they do not interest him; and therefore he is laughed at for his sheepishness; and when others are being praised and glorified, in the simplicity of his heart he cannot help going into fits of laughter, so that he seems to be a downright idiot. When he hears a tyrant or king eulogized, he fancies that he is listening to the praises of some keeper of cattle — a swineherd, or shepherd, or perhaps a cowherd, who is congratulated on the quantity of milk which he squeezes from them; and he remarks that the creature whom they tend, and out of whom they squeeze the wealth, is of a less tractable and more insidious nature. Then, again, he observes that the great man is of necessity as ill-mannered and uneducated as any shepherd — for he has no leisure, and he is surrounded by a wall, which is his mountain-pen. Hearing of enormous landed proprietors of ten thousand acres and more, our philosopher deems this to be a trifle, because he has been accustomed to think of the whole earth; and when they sing the praises of family, and say that some one is a gentleman because he can show seven generations of wealthy ancestors, he thinks that their sentiments only betray a dull and narrow vision in those who utter them, and who are not educated enough to look at the whole, nor to consider that every man has had thousands and ten thousands of progenitors, and among them have been rich and poor, kings and slaves, Hellenes and barbarians, innumerable. And when people pride themselves on having a pedigree of twenty-five ancestors, which goes back to Heracles, the son of Amphitryon, he cannot understand their poverty of ideas. Why are they unable to calculate that Amphitryon had a twenty-fifth ancestor, who might have been anybody, and was such as fortune made him, and he had a fiftieth, and so on? He amuses himself with the notion that they cannot count, and thinks that a little arithmetic would have got rid of their senseless vanity. Now, in all these cases our philosopher is derided by the vulgar, partly because he is thought to despise them, and also because he is ignorant of what is before him, and always at a loss.

THEODORUS: That is very true, Socrates.

SOCRATES: But, O my friend, when he draws the other into upper air, and gets him out of his pleas and rejoinders into the contemplation of justice and injustice in their own nature and in their difference from one another and from all other things; or from the commonplaces about the happiness of a king or of a rich man to the consideration of government, and of human happiness and misery in general — what they are, and how a man is to attain the one and avoid the other — when that narrow, keen, little legal mind is called to account about all this, he gives the philosopher his revenge; for dizzied by the height at which he is hanging, whence he looks down into space, which is a strange experience to him, he being dismayed, and lost, and stammering broken words, is laughed at, not by Thracian handmaidens or any other uneducated persons, for they have no eye for the situation, but by every man who has not been brought up a slave. Such are the two characters, Theodorus: the one of the freeman, who has been trained in liberty and leisure, whom you call the philosopher, — him we cannot blame because he appears simple and of no account when he has to perform some menial task, such as packing up bed-clothes, or flavouring a sauce or fawning speech; the other character is that of the man who is able to do all this kind of service smartly and neatly, but knows not how to wear his cloak like a gentleman; still less with the music of discourse can he hymn the true life aright which is lived by immortals or men blessed of heaven.

THEODORUS: If you could only persuade everybody, Socrates, as you do me, of the truth of your words, there would be more peace and fewer evils among men.

SOCRATES: Evils, Theodorus, can never pass away; for there must always remain something which is antagonistic to good. Having no place among the gods in heaven, of necessity they hover around the mortal nature, and this earthly sphere. Wherefore we ought to fly away from earth to heaven as quickly as we can; and to fly away is to become like God, as far as this is possible; and to become like him, is to become holy, just, and wise. But, O my friend, you cannot easily convince mankind that they should pursue virtue or avoid vice, not merely in order that a man may seem to be good, which is the reason given by the world, and in my judgment is only a repetition of an old wives’ fable. Whereas, the truth is that God is never in any way unrighteous — he is perfect righteousness; and he of us who is the most righteous is most like him. Herein is seen the true cleverness of a man, and also his nothingness and want of manhood. For to know this is true wisdom and virtue, and ignorance of this is manifest folly and vice. All other kinds of wisdom or cleverness, which seem only, such as the wisdom of politicians, or the wisdom of the arts, are coarse and vulgar. The unrighteous man, or the sayer and doer of unholy things, had far better not be encouraged in the illusion that his roguery is clever; for men glory in their shame — they fancy that they hear others saying of them, ‘These are not mere good-for-nothing persons, mere burdens of the earth, but such as men should be who mean to dwell safely in a state.’ Let us tell them that they are all the more truly what they do not think they are because they do not know it; for they do not know the penalty of injustice, which above all things they ought to know — not stripes and death, as they suppose, which evil-doers often escape, but a penalty which cannot be escaped.

THEODORUS: What is that?

SOCRATES: There are two patterns eternally set before them; the one blessed and divine, the other godless and wretched: but they do not see them, or perceive that in their utter folly and infatuation they are growing like the one and unlike the other, by reason of their evil deeds; and the penalty is, that they lead a life answering to the pattern which they are growing like. And if we tell them, that unless they depart from their cunning, the place of innocence will not receive them after death; and that here on earth, they will live ever in the likeness of their own evil selves, and with evil friends — when they hear this they in their superior cunning will seem to be listening to the talk of idiots.

THEODORUS: Very true, Socrates.

SOCRATES: Too true, my friend, as I well know; there is, however, one peculiarity in their case: when they begin to reason in private about their dislike of philosophy, if they have the courage to hear the argument out, and do not run away, they grow at last strangely discontented with themselves; their rhetoric fades away, and they become helpless as children. These however are digressions from which we must now desist, or they will overflow, and drown the original argument; to which, if you please, we will now return.

THEODORUS: For my part, Socrates, I would rather have the digressions, for at my age I find them easier to follow; but if you wish, let us go back to the argument.

SOCRATES: E così, amico mio, in ogni occasione, tanto privata quanto pubblica, come dicevo all’inizio, quando compare in un tribunale, o in qualsiasi luogo in cui debba parlare di cose che gli stanno ai piedi e davanti agli occhi, egli è lo zimbello non solo delle ancelle trace ma della volgare moltitudine, cadendo nei pozzi e in ogni sorta di disgrazie per la sua inesperienza. La sua goffaggine è tremenda, e dà l’impressione dell’imbecillità. Quando viene insultato, non ha nulla di personale da dire in risposta alle cortesie dei suoi avversari, poiché non conosce scandali di nessuno, e quelli non lo interessano; e perciò è deriso per la sua timidezza; e quando gli altri vengono lodati e glorificati, nella semplicità del suo cuore non può trattenersi dallo scoppiare in risate, così che sembra un perfetto idiota. Quando sente esaltare un tiranno o un re, immagina di ascoltare le lodi di qualche guardiano di bestiame — un porcaro, o un pastore, o forse un bovaro — che viene complimentato per la quantità di latte che spreme da loro; e osserva che la creatura che custodiscono, e da cui spremono la ricchezza, è di natura meno trattabile e più insidiosa. Poi, ancora, osserva che il grande uomo è per necessità tanto rozzo e incolto quanto un pastore qualunque — poiché non ha tempo libero, ed è circondato da un muro, che è il suo recinto di montagna. Udendo parlare di enormi latifondisti, con diecimila e più acri di terra, il nostro filosofo ritiene ciò una bazzecola, perché è abituato a pensare all’intera terra; e quando cantano le lodi della famiglia, e dicono che qualcuno è un gentiluomo perché può mostrare sette generazioni di antenati ricchi, egli pensa che i loro sentimenti rivelino soltanto una visione ottusa e ristretta in coloro che li pronunciano, e che non sono abbastanza istruiti da guardare all’insieme, né da considerare che ogni uomo ha avuto migliaia e decine di migliaia di progenitori, e tra essi vi sono stati ricchi e poveri, re e schiavi, Elleni e barbari, innumerevoli. E quando le persone si vantano di avere un lignaggio di venticinque antenati, che risale a Eracle, figlio di Anfitrione, egli non può comprendere la loro povertà di idee. Perché sono incapaci di calcolare che Anfitrione aveva un venticinquesimo antenato, che poteva essere chiunque, ed era tale quale la sorte lo aveva fatto, e che aveva un cinquantesimo, e così via? Egli si diverte con l’idea che non sappiano contare, e pensa che un po’ di aritmetica avrebbe eliminato la loro vanità insensata. Ora, in tutti questi casi il nostro filosofo è deriso dal volgo, in parte perché si crede che li disprezzi, e anche perché è ignaro di ciò che gli sta dinanzi, e sempre smarrito.

TEODORO: È molto vero, Socrate.

SOCRATE: Ma, o amico mio, quando egli trascina l’altro nell’aria superiore, e lo trae fuori dalle sue eccezioni e repliche alla contemplazione della giustizia e dell’ingiustizia nella loro natura propria e nella loro differenza l’una dall’altra e da tutte le altre cose; o dai luoghi comuni circa la felicità di un re o di un ricco alla considerazione del governo, e della felicità e infelicità umana in generale — che cosa siano, e come l’uomo possa conseguire l’una ed evitare l’altra — quando quella mente leguleia, angusta, acuta, meschina è chiamata a render conto di tutto ciò, egli dà al filosofo la sua rivincita; poiché, stordito dall’altezza alla quale è sospeso, donde guarda giù nel vuoto, che è per lui una strana esperienza, essendo egli sbigottito e smarrito, e balbettando parole rotte, viene deriso, non da ancelle trace o da altre persone incolte, perché esse non hanno occhio per la situazione, ma da ogni uomo che non sia stato allevato come schiavo. Tali sono i due caratteri, Teodoro: l’uno è quello dell’uomo libero, educato nella libertà e nell’ozio, che tu chiami filosofo — lui non possiamo biasimare perché appare semplice e di nessun conto quando deve compiere qualche ufficio servile, come ripiegare le coperte del letto, o condire una salsa, o pronunziare parole adulatorie; l’altro carattere è quello dell’uomo che sa fare tutta questa sorta di servizi con sveltezza e precisione, ma non sa portare il mantello da gentiluomo; tanto meno con la musica del discorso può egli inneggiare rettamente alla vera vita, che è vissuta dagli immortali o dagli uomini beati dal cielo.

TEODORO: Se tu potessi soltanto persuadere tutti, Socrate, come persuadi me, della verità delle tue parole, ci sarebbe più pace e meno mali tra gli uomini.

SOCRATE: I mali, Teodoro, non possono mai perire; poiché deve sempre rimanere qualcosa che è contrario al bene. Non avendo posto tra gli dèi in cielo, per necessità si aggirano intorno alla natura mortale e a questa sfera terrena. Perciò dobbiamo fuggire dalla terra al cielo quanto più presto possiamo; e fuggire è diventare simili a Dio, per quanto ciò sia possibile; e diventare simili a lui è diventare santi, giusti e saggi. Ma, o amico mio, non puoi facilmente convincere gli uomini che essi devono perseguire la virtù o evitare il vizio, non semplicemente affinché un uomo possa sembrare buono, che è la ragione addotta dal volgo, e a mio giudizio è solo una ripetizione di una favola di vecchie comari. Invece, la verità è che Dio non è mai in alcun modo ingiusto — egli è giustizia perfetta; e colui di noi che è il più giusto è il più simile a lui. Qui si vede la vera abilità di un uomo, e anche la sua nullità e la sua viltà. Poiché conoscere questo è vera sapienza e virtù, e l’ignoranza di questo è manifesta follia e vizio. Tutte le altre specie di sapienza o di abilità, che sono solo apparenti, come la sapienza dei politici, o la sapienza delle arti, sono grossolane e volgari. L’uomo ingiusto, o colui che dice e fa cose empie, farebbe molto meglio a non essere incoraggiato nell’illusione che la sua scelleratezza sia abilità; poiché gli uomini si gloriano della loro vergogna — si immaginano di udire altri dire di loro: ‘Questi non sono semplici buoni a nulla, semplici pesi della terra, ma tali quali dovrebbero essere gli uomini che intendono dimorare al sicuro in uno stato.’ Diciamo loro che essi sono tanto più realmente ciò che non pensano di essere, appunto perché non lo sanno; poiché non conoscono la pena dell’ingiustizia, che sopra ogni cosa dovrebbero conoscere — non staffilate e morte, come suppongono, che i malvagi spesso sfuggono, ma una pena a cui non si può sfuggire.

THEODORUS: Che è quello?

SOCRATE: Due modelli sono eternamente posti dinanzi a loro; l’uno beato e divino, l’altro empio e miserando: ma essi non li vedono, né percepiscono che nella loro estrema follia e infatuazione diventano simili all’uno e dissimili dall’altro, a causa delle loro azioni malvage; e la pena è che conducono una vita conforme al modello al quale stanno diventando simili. E se diciamo loro che, a meno che non si allontanino dalla loro astuzia, il luogo dell’innocenza non li riceverà dopo la morte; e che qui sulla terra vivranno sempre a somiglianza dei loro stessi esseri malvagi, e con amici malvagi — quando odono ciò, nella loro superiore astuzia sembreranno ascoltare il discorso degli idioti.

TEODORO: Verissimo, Socrate.

Troppo vero, amico mio, come ben so; v’è però una particolarità nel loro caso: quando cominciano a ragionare in privato sulla loro avversione per la filosofia, se hanno il coraggio di ascoltare il discorso sino in fondo, e non fuggono, divengono infine stranamente scontenti di sé; la loro retorica svanisce, e diventano inermi come fanciulli. Queste però sono digressioni dalle quali dobbiamo ora desistere, o traboccheranno e sommergeranno il discorso originario; al quale, se ti aggrada, ora ritorneremo.

Quanto a me, Socrate, preferirei le digressioni, perché alla mia età le trovo più facili da seguire; ma se vuoi, torniamo all’argomento.

SOCRATES: Had we not reached the point at which the partisans of the perpetual flux, who say that things are as they seem to each one, were confidently maintaining that the ordinances which the state commanded and thought just, were just to the state which imposed them, while they were in force; this was especially asserted of justice; but as to the good, no one had any longer the hardihood to contend of any ordinances which the state thought and enacted to be good that these, while they were in force, were really good; — he who said so would be playing with the name ‘good,’ and would not touch the real question — it would be a mockery, would it not?

THEODORUS: Certainly it would.

SOCRATES: He ought not to speak of the name, but of the thing which is contemplated under the name.

THEODORUS: Right.

SOCRATES: Whatever be the term used, the good or expedient is the aim of legislation, and as far as she has an opinion, the state imposes all laws with a view to the greatest expediency; can legislation have any other aim?

THEODORUS: Certainly not.

SOCRATES: But is the aim attained always? do not mistakes often happen?

THEODORUS: Yes, I think that there are mistakes.

SOCRATES: The possibility of error will be more distinctly recognised, if we put the question in reference to the whole class under which the good or expedient falls. That whole class has to do with the future, and laws are passed under the idea that they will be useful in after-time; which, in other words, is the future.

THEODORUS: Very true.

SOCRATES: Suppose now, that we ask Protagoras, or one of his disciples, a question: — O, Protagoras, we will say to him, Man is, as you declare, the measure of all things — white, heavy, light: of all such things he is the judge; for he has the criterion of them in himself, and when he thinks that things are such as he experiences them to be, he thinks what is and is true to himself. Is it not so?

THEODORUS: Yes.

SOCRATES: And do you extend your doctrine, Protagoras (as we shall further say), to the future as well as to the present; and has he the criterion not only of what in his opinion is but of what will be, and do things always happen to him as he expected? For example, take the case of heat: — When an ordinary man thinks that he is going to have a fever, and that this kind of heat is coming on, and another person, who is a physician, thinks the contrary, whose opinion is likely to prove right? Or are they both right? — he will have a heat and fever in his own judgment, and not have a fever in the physician’s judgment?

THEODORUS: How ludicrous!

SOCRATES: And the vinegrower, if I am not mistaken, is a better judge of the sweetness or dryness of the vintage which is not yet gathered than the harp-player?

THEODORUS: Certainly.

SOCRATES: And in musical composition the musician will know better than the training master what the training master himself will hereafter think harmonious or the reverse?

THEODORUS: Of course.

SOCRATES: And the cook will be a better judge than the guest, who is not a cook, of the pleasure to be derived from the dinner which is in preparation; for of present or past pleasure we are not as yet arguing; but can we say that every one will be to himself the best judge of the pleasure which will seem to be and will be to him in the future? — nay, would not you, Protagoras, better guess which arguments in a court would convince any one of us than the ordinary man?

THEODORUS: Certainly, Socrates, he used to profess in the strongest manner that he was the superior of all men in this respect.

SOCRATES: To be sure, friend: who would have paid a large sum for the privilege of talking to him, if he had really persuaded his visitors that neither a prophet nor any other man was better able to judge what will be and seem to be in the future than every one could for himself?

THEODORUS: Who indeed?

SOCRATES: And legislation and expediency are all concerned with the future; and every one will admit that states, in passing laws, must often fail of their highest interests?

THEODORUS: Quite true.

SOCRATES: Then we may fairly argue against your master, that he must admit one man to be wiser than another, and that the wiser is a measure: but I, who know nothing, am not at all obliged to accept the honour which the advocate of Protagoras was just now forcing upon me, whether I would or not, of being a measure of anything.

THEODORUS: That is the best refutation of him, Socrates; although he is also caught when he ascribes truth to the opinions of others, who give the lie direct to his own opinion.

SOCRATES: There are many ways, Theodorus, in which the doctrine that every opinion of every man is true may be refuted; but there is more difficulty in proving that states of feeling, which are present to a man, and out of which arise sensations and opinions in accordance with them, are also untrue. And very likely I have been talking nonsense about them; for they may be unassailable, and those who say that there is clear evidence of them, and that they are matters of knowledge, may probably be right; in which case our friend Theaetetus was not so far from the mark when he identified perception and knowledge. And therefore let us draw nearer, as the advocate of Protagoras desires; and give the truth of the universal flux a ring: is the theory sound or not? at any rate, no small war is raging about it, and there are combination not a few.

THEODORUS: No small, war, indeed, for in Ionia the sect makes rapid strides; the disciples of Heracleitus are most energetic upholders of the doctrine.

SOCRATES: Then we are the more bound, my dear Theodorus, to examine the question from the foundation as it is set forth by themselves.

THEODORUS: Certainly we are. About these speculations of Heracleitus, which, as you say, are as old as Homer, or even older still, the Ephesians themselves, who profess to know them, are downright mad, and you cannot talk with them on the subject. For, in accordance with their text-books, they are always in motion; but as for dwelling upon an argument or a question, and quietly asking and answering in turn, they can no more do so than they can fly; or rather, the determination of these fellows not to have a particle of rest in them is more than the utmost powers of negation can express. If you ask any of them a question, he will produce, as from a quiver, sayings brief and dark, and shoot them at you; and if you inquire the reason of what he has said, you will be hit by some other new-fangled word, and will make no way with any of them, nor they with one another; their great care is, not to allow of any settled principle either in their arguments or in their minds, conceiving, as I imagine, that any such principle would be stationary; for they are at war with the stationary, and do what they can to drive it out everywhere.

SOCRATES: I suppose, Theodorus, that you have only seen them when they were fighting, and have never stayed with them in time of peace, for they are no friends of yours; and their peace doctrines are only communicated by them at leisure, as I imagine, to those disciples of theirs whom they want to make like themselves.

THEODORUS: Disciples! my good sir, they have none; men of their sort are not one another’s disciples, but they grow up at their own sweet will, and get their inspiration anywhere, each of them saying of his neighbour that he knows nothing. From these men, then, as I was going to remark, you will never get a reason, whether with their will or without their will; we must take the question out of their hands, and make the analysis ourselves, as if we were doing geometrical problem.

SOCRATE: Non eravamo forse giunti al punto in cui i sostenitori del perpetuo flusso, i quali dicono che le cose sono come appaiono a ciascuno, sostenevano con sicurezza che le ordinanze che lo stato comandava e riteneva giuste, erano giuste per lo stato che le imponeva, finché erano in vigore; questo si affermava specialmente della giustizia; ma quanto al bene, nessuno aveva più l’ardire di sostenere, riguardo a qualsivoglia ordinanza che lo stato ritenesse e decretasse essere buona, che essa, finché era in vigore, fosse realmente buona; — colui che dicesse ciò giocherebbe con il nome ‘bene’ e non toccherebbe la vera questione — sarebbe una beffa, non è vero?

TEODORO: Certamente lo sarebbe.

SOCRATE: Egli non dovrebbe parlare del nome, ma della cosa che è contemplata sotto il nome.

TEODORO: Giusto.

SOCRATE: Qualunque sia il termine usato, il bene o l’utile è il fine della legislazione, e per quanto ne abbia un’opinione, lo stato impone tutte le leggi in vista della massima utilità; può la legislazione avere altro fine?

TEODORO: Certamente no.

SOCRATE: Ma il fine è sempre conseguito? non avvengono spesso errori?

TEODORO: Sì, penso che ci siano errori.

SOCRATE: La possibilità dell’errore sarà riconosciuta più distintamente, se poniamo la questione in riferimento all’intera classe sotto la quale ricade il bene o l’utile. Questa intera classe concerne il futuro, e le leggi sono promulgate con l’idea che saranno utili nel tempo avvenire; il che, in altre parole, è il futuro.

THEODORUS: Verissimo.

SOCRATE: Supponiamo ora che rivolgiamo a Protagora, o a uno dei suoi discepoli, una domanda: — O, Protagora, gli diremo, l’uomo è, come tu dichiari, la misura di tutte le cose — bianco, pesante, leggero: di tutte queste cose egli è giudice; poiché ha in sé stesso il criterio di esse, e quando pensa che le cose siano quali le esperisce, pensa ciò che è, e ciò che è vero per lui. Non è così?

TEODORO: Sì.

SOCRATE: E tu estendi la tua dottrina, Protagora (come diremo ancora), anche al futuro non meno che al presente; e ha egli il criterio non solo di ciò che è, secondo la sua opinione, ma anche di ciò che sarà, e le cose avvengono sempre a lui come egli si aspettava? Per esempio, prendiamo il caso del calore: — Quando un uomo ordinario pensa che gli verrà la febbre, e che questo genere di calore sopraggiunge, e un’altra persona, che è medico, pensa il contrario, l’opinione di chi è verosimile che si dimostri giusta? O hanno ragione entrambi? — egli avrà calore e febbre nel suo proprio giudizio, e non avrà febbre nel giudizio del medico?

THEODORUS: Che ridicolo!

SOCRATE: E il vignaiuolo, se non m’inganno, è miglior giudice della dolcezza o secchezza della vendemmia non ancora raccolta, che non il citarista?

TEODORO: Certamente.

SOCRATE: E nella composizione musicale, il musico saprà meglio del maestro di ginnastica ciò che il maestro di ginnastica stesso riterrà in seguito armonico o il contrario?

THEODORUS: Naturalmente.

SOCRATE: E il cuoco sarà miglior giudice dell’ospite, che non è cuoco, del piacere che si trarrà dal pranzo che è in preparazione; poiché del piacere presente o passato non stiamo ancora disputando; ma possiamo dire che ciascuno sarà per se stesso il miglior giudice del piacere che gli parrà essere e che sarà per lui in futuro? — anzi, non indovinereste voi, Protagora, meglio dell’uomo comune quali argomenti in tribunale convincerebbero ciascuno di noi?

TEODORO: Certamente, Socrate, egli soleva professare nel modo più deciso di essere superiore a tutti gli uomini sotto questo aspetto.

SOCRATE: Certamente, amico: chi avrebbe pagato una grossa somma per il privilegio di conversare con lui, se egli avesse davvero persuaso i suoi visitatori che né un profeta né alcun altro uomo fosse più capace di giudicare ciò che sarà e parrà in futuro di quanto ciascuno potesse da sé?

TEODORO: E chi, infatti?

SOCRATE: E la legislazione e l’opportunità riguardano tutte cose future; e ognuno ammetterà che gli stati, nel fare leggi, mancano spesso dei loro più alti interessi?

THEODORUS: Verissimo.

SOCRATE: Possiamo quindi ragionevolmente disputare contro il tuo maestro, che egli deve ammettere che un uomo sia più sapiente di un altro, e che il più sapiente sia una misura: ma io, che nulla so, non sono affatto tenuto ad accettare l’onore che il difensore di Protagora poc’anzi cercava di impormi, volessi o no, di essere misura di qualsiasi cosa.

TEODORO: Questa è la migliore confutazione di lui, Socrate; quantunque egli sia anche colto quando attribuisce verità alle opinioni degli altri, i quali danno diretto mentis alla sua propria opinione.

SOCRATE: Molte vie vi sono, Teodoro, per le quali si può confutare la dottrina che ogni opinione di ogni uomo sia vera; ma maggiore difficoltà presenta il provare che anche gli stati affettivi, i quali sono presenti a un uomo, e dai quali sorgono sensazioni e opinioni conformi ad essi, siano parimenti non veri. E molto probabilmente io ho detto a loro riguardo delle sciocchezze; poiché essi possono essere inattaccabili, e coloro che dicono che ve n’è chiara evidenza, e che sono materia di conoscenza, possono avere probabilmente ragione; nel qual caso il nostro amico Teeteto non sarebbe stato lontano dal segno quando identificò percezione e conoscenza. E perciò avviciniamoci, come desidera il sostenitore di Protagora; e mettiamo alla prova la verità del flusso universale: è la teoria valida o no? in ogni caso, non piccola guerra infuria intorno ad essa, e leghe non poche vi sono.

TEODORO: Non piccola guerra, in verità, poiché in Ionia la setta fa rapidi progressi; i discepoli di Eraclito sono i più energici sostenitori della dottrina.

SOCRAETE: Tanto più siamo tenuti, mio caro Teodoro, a esaminare la questione dalle fondamenta, così come è posta da loro stessi.

Certo che lo siamo. Quanto a queste speculazioni di Eraclito, che, come dici, sono antiche quanto Omero, o anche più antiche, gli stessi Efesii, che professano di conoscerle, sono addirittura pazzi, e non puoi discorrere con loro sull’argomento. Poiché, secondo i loro testi, sono sempre in movimento; ma quanto al fermarsi sopra un argomento o una questione, e al chiedere e rispondere tranquillamente a turno, non possono farlo più di quanto possano volare; o piuttosto, la determinazione di questi individui a non avere in sé alcuna particella di riposo supera ciò che le somme potenze della negazione possono esprimere. Se fai a uno di loro una domanda, egli trarrà, come da una faretra, detti brevi e oscuri, e te li scaglierà contro; e se chiedi ragione di ciò che ha detto, sarai colpito da qualche altra parola di nuova coniazione, e non farai alcun progresso con nessuno di loro, né essi tra loro; la loro grande cura è di non ammettere alcun principio stabile né nei loro ragionamenti né nelle loro menti, concependo, come io immagino, che un tale principio sarebbe stazionario; poiché sono in guerra con lo stazionario, e fanno del loro meglio per scacciarlo ovunque.

SOCRATE: Suppongo, Teodoro, che tu li abbia veduti soltanto quando combattevano, e non ti sia mai trattenuto con loro in tempo di pace, poiché non sono tuoi amici; e le loro dottrine di pace sono da essi comunicate a loro agio, come io immagino, a quei loro discepoli che vogliono rendere simili a sé.

Discepoli! Mio buon signore, non ne hanno; uomini di tal sorta non sono discepoli gli uni degli altri, ma crescono a loro proprio piacimento, e traggono la loro ispirazione da ogni dove, ciascuno dicendo del suo vicino che egli non sa nulla. Da questi uomini, dunque, come stavo per osservare, non otterrete mai una ragione, sia con la loro volontà che senza; dobbiamo togliere la questione dalle loro mani, e fare noi stessi l’analisi, come se risolvessimo un problema geometrico.

SOCRATES: Quite right too; but as touching the aforesaid problem, have we not heard from the ancients, who concealed their wisdom from the many in poetical figures, that Oceanus and Tethys, the origin of all things, are streams, and that nothing is at rest? And now the moderns, in their superior wisdom, have declared the same openly, that the cobbler too may hear and learn of them, and no longer foolishly imagine that some things are at rest and others in motion — having learned that all is motion, he will duly honour his teachers. I had almost forgotten the opposite doctrine, Theodorus,

     ‘Alone Being remains unmoved, which is the name for the all.’

This is the language of Parmenides, Melissus, and their followers, who stoutly maintain that all being is one and self-contained, and has no place in which to move. What shall we do, friend, with all these people; for, advancing step by step, we have imperceptibly got between the combatants, and, unless we can protect our retreat, we shall pay the penalty of our rashness — like the players in the palaestra who are caught upon the line, and are dragged different ways by the two parties. Therefore I think that we had better begin by considering those whom we first accosted, ‘the river-gods,’ and, if we find any truth in them, we will help them to pull us over, and try to get away from the others. But if the partisans of ‘the whole’ appear to speak more truly, we will fly off from the party which would move the immovable, to them. And if I find that neither of them have anything reasonable to say, we shall be in a ridiculous position, having so great a conceit of our own poor opinion and rejecting that of ancient and famous men. O Theodorus, do you think that there is any use in proceeding when the danger is so great?

THEODORUS: Nay, Socrates, not to examine thoroughly what the two parties have to say would be quite intolerable.

SOCRATES: Then examine we must, since you, who were so reluctant to begin, are so eager to proceed. The nature of motion appears to be the question with which we begin. What do they mean when they say that all things are in motion? Is there only one kind of motion, or, as I rather incline to think, two? I should like to have your opinion upon this point in addition to my own, that I may err, if I must err, in your company; tell me, then, when a thing changes from one place to another, or goes round in the same place, is not that what is called motion?

THEODORUS: Yes.

SOCRATES: Here then we have one kind of motion. But when a thing, remaining on the same spot, grows old, or becomes black from being white, or hard from being soft, or undergoes any other change, may not this be properly called motion of another kind?

THEODORUS: I think so.

SOCRATES: Say rather that it must be so. Of motion then there are these two kinds, ‘change,’ and ‘motion in place.’

THEODORUS: You are right.

SOCRATES: And now, having made this distinction, let us address ourselves to those who say that all is motion, and ask them whether all things according to them have the two kinds of motion, and are changed as well as move in place, or is one thing moved in both ways, and another in one only?

THEODORUS: Indeed, I do not know what to answer; but I think they would say that all things are moved in both ways.

SOCRATES: Yes, comrade; for, if not, they would have to say that the same things are in motion and at rest, and there would be no more truth in saying that all things are in motion, than that all things are at rest.

THEODORUS: To be sure.

SOCRATES: And if they are to be in motion, and nothing is to be devoid of motion, all things must always have every sort of motion?

THEODORUS: Most true.

SOCRATES: Consider a further point: did we not understand them to explain the generation of heat, whiteness, or anything else, in some such manner as the following: — were they not saying that each of them is moving between the agent and the patient, together with a perception, and that the patient ceases to be a perceiving power and becomes a percipient, and the agent a quale instead of a quality? I suspect that quality may appear a strange and uncouth term to you, and that you do not understand the abstract expression. Then I will take concrete instances: I mean to say that the producing power or agent becomes neither heat nor whiteness but hot and white, and the like of other things. For I must repeat what I said before, that neither the agent nor patient have any absolute existence, but when they come together and generate sensations and their objects, the one becomes a thing of a certain quality, and the other a percipient. You remember?

THEODORUS: Of course.

SOCRATES: We may leave the details of their theory unexamined, but we must not forget to ask them the only question with which we are concerned: Are all things in motion and flux?

THEODORUS: Yes, they will reply.

SOCRATES: And they are moved in both those ways which we distinguished, that is to say, they move in place and are also changed?

THEODORUS: Of course, if the motion is to be perfect.

SOCRATES: If they only moved in place and were not changed, we should be able to say what is the nature of the things which are in motion and flux?

THEODORUS: Exactly.

SOCRATES: But now, since not even white continues to flow white, and whiteness itself is a flux or change which is passing into another colour, and is never to be caught standing still, can the name of any colour be rightly used at all?

THEODORUS: How is that possible, Socrates, either in the case of this or of any other quality — if while we are using the word the object is escaping in the flux?

SOCRATES: And what would you say of perceptions, such as sight and hearing, or any other kind of perception? Is there any stopping in the act of seeing and hearing?

THEODORUS: Certainly not, if all things are in motion.

SOCRATES: Then we must not speak of seeing any more than of not-seeing, nor of any other perception more than of any non-perception, if all things partake of every kind of motion?

THEODORUS: Certainly not.

SOCRATES: Yet perception is knowledge: so at least Theaetetus and I were saying.

THEODORUS: Very true.

SOCRATES: Then when we were asked what is knowledge, we no more answered what is knowledge than what is not knowledge?

THEODORUS: I suppose not.

SOCRATES: Here, then, is a fine result: we corrected our first answer in our eagerness to prove that nothing is at rest. But if nothing is at rest, every answer upon whatever subject is equally right: you may say that a thing is or is not thus; or, if you prefer, ‘becomes’ thus; and if we say ‘becomes,’ we shall not then hamper them with words expressive of rest.

THEODORUS: Quite true.

SOCRATES: Yes, Theodorus, except in saying ‘thus’ and ‘not thus.’ But you ought not to use the word ‘thus,’ for there is no motion in ‘thus’ or in ‘not thus.’ The maintainers of the doctrine have as yet no words in which to express themselves, and must get a new language. I know of no word that will suit them, except perhaps ‘no how,’ which is perfectly indefinite.

THEODORUS: Yes, that is a manner of speaking in which they will be quite at home.

SOCRATES: And so, Theodorus, we have got rid of your friend without assenting to his doctrine, that every man is the measure of all things — a wise man only is a measure; neither can we allow that knowledge is perception, certainly not on the hypothesis of a perpetual flux, unless perchance our friend Theaetetus is able to convince us that it is.

THEODORUS: Very good, Socrates; and now that the argument about the doctrine of Protagoras has been completed, I am absolved from answering; for this was the agreement.

THEAETETUS: Not, Theodorus, until you and Socrates have discussed the doctrine of those who say that all things are at rest, as you were proposing.

THEODORUS: You, Theaetetus, who are a young rogue, must not instigate your elders to a breach of faith, but should prepare to answer Socrates in the remainder of the argument.

THEAETETUS: Yes, if he wishes; but I would rather have heard about the doctrine of rest.

THEODORUS: Invite Socrates to an argument — invite horsemen to the open plain; do but ask him, and he will answer.

SOCRATE: Giustissimo anche questo; ma quanto al problema sopraddetto, non abbiamo noi udito dagli antichi, che nascondevano la loro sapienza ai molti in figure poetiche, che Oceano e Tetide, origine di tutte le cose, sono correnti, e che nulla è in quiete? E ora i moderni, nella loro superiore sapienza, hanno dichiarato lo stesso apertamente, affinché anche il ciabattino li oda e impari da loro, e non immagini più stoltamente che alcune cose siano in quiete e altre in moto — avendo appreso che tutto è in moto, renderà il debito onore ai suoi maestri. Quasi avevo dimenticato la dottrina opposta, Teodoro,

     ‘Solo l’Essere rimane immoto, che è il nome del Tutto.’

Questo è il linguaggio di Parmenide, di Melisso e dei loro seguaci, i quali sostengono fermamente che tutto l’essere è uno e in sé compiuto, e non ha luogo in cui muoversi. Che faremo, amico, con tutta questa gente? Poiché, avanzando passo passo, ci siamo insensibilmente trovati in mezzo ai combattenti, e, se non possiamo proteggere la nostra ritirata, sconteremo la pena della nostra temerarietà — come i lottatori nella palestra che, colti sulla linea, sono trascinati in direzioni diverse dalle due parti. Perciò penso che faremmo meglio a cominciare col considerare coloro che per primi abbiamo avvicinato, ‘gli dèi dei fiumi’, e, se troviamo in loro qualche verità, li aiuteremo a tirarci dalla loro parte, e cercheremo di fuggire dagli altri. Ma se i sostenitori del ‘tutto’ sembrano parlare più veracemente, fuggiremo via dal partito che vorrebbe muovere l’immobile, verso di loro. E se trovo che nessuno dei due ha nulla di ragionevole da dire, ci troveremo in una posizione ridicola, avendo così grande presunzione della nostra povera opinione e respingendo quella di uomini antichi e famosi. O Teodoro, pensi che ci sia qualche utilità nel procedere quando il pericolo è così grande?

Anzi, Socrate, non esaminare a fondo ciò che le due parti hanno da dire sarebbe del tutto intollerabile.

SOCRATE: Allora esaminare dobbiamo, poiché tu, che così riluttante eri a cominciare, sei così desideroso di procedere. La natura del moto pare essere la questione con cui cominciamo. Che cosa intendono quando dicono che tutte le cose sono in moto? C’è una sola specie di moto, o, come io piuttosto inclino a credere, due? Desidererei avere il tuo parere su questo punto in aggiunta alla mia, affinché io possa errare, se devo errare, in tua compagnia; dimmi, adunque, quando una cosa muta da un luogo a un altro, o gira intorno nello stesso luogo, non è questo ciò che si chiama moto?

TEODORO: Sì.

SOCRATE: Ecco dunque che abbiamo un genere di moto. Ma quando una cosa, restando nello stesso luogo, invecchia, o da bianca diventa nera, o da molle dura, o subisce qualsiasi altro mutamento, non si potrebbe propriamente chiamare questo un moto di altro genere?

THEODORUS: Penso di sì.

SOCRATE: Di’ piuttosto che deve essere così. Del moto vi sono dunque questi due generi: il ‘mutamento’ e il ‘moto locale’.

TEODORO: Hai ragione.

SOCRATE: E ora, fatta questa distinzione, rivolgiamoci a coloro che dicono che tutto è moto, e domandiamo loro se secondo essi tutte le cose hanno i due generi di moto, e sono mutate oltre che mosse in luogo, o se una cosa è mossa in entrambi i modi, e un’altra in uno solo.

TEODORO: In verità, non so che cosa rispondere; ma penso che direbbero che tutte le cose sono mosse in entrambi i modi.

SOCRATE: Sì, compagno; perché, se non fosse, dovrebbero dire che le stesse cose sono in moto e in quiete, e non vi sarebbe più verità nel dire che tutte le cose sono in moto, che nel dire che tutte le cose sono in quiete.

TEODORO: Certamente.

SOCRATE: E se devono essere in movimento, e nulla deve essere privo di movimento, non dovranno tutte le cose avere sempre ogni sorta di movimento?

TEODORO: Verissimo.

SOCRATE: Considera un ulteriore punto: non abbiamo forse inteso che essi spiegavano la generazione del calore, della bianchezza o di qualsiasi altra cosa, in una maniera quale la seguente: — non dicevano forse che ciascuna di esse si muove tra l’agente e il paziente, insieme con una percezione, e che il paziente cessa di essere una potenza percettiva e diventa un percipiente, e l’agente un quale invece di una qualità? Sospetto che “qualità” possa sembrarti un termine strano e rozzo, e che tu non comprenda l’espressione astratta. Allora prenderò esempi concreti: voglio dire che la potenza produttrice, o l’agente, non diventa né calore né bianchezza, ma calda e bianca, e similmente per le altre cose. Poiché devo ripetere ciò che ho detto prima, che né l’agente né il paziente hanno alcuna esistenza assoluta, ma quando si congiungono e generano sensazioni e i loro oggetti, l’uno diventa una cosa di una certa qualità, e l’altro un percipiente. Ti ricordi?

THEODORUS: Naturalmente.

SOCRATE: Possiamo lasciare inesaminati i dettagli della loro teoria, ma non dobbiamo dimenticare di porre loro l’unica domanda di cui ci occupiamo: tutte le cose sono in movimento e flusso?

TEODORO: Sì, risponderanno.

SOCRATE: E sono mossi in entrambi quei modi che distinguemmo, vale a dire, si muovono in luogo e sono altresì mutati?

THEODORUS: Naturalmente, se il moto deve essere perfetto.

SOCRATE: Se si muovessero soltanto nel luogo e non mutassero, potremmo dire quale sia la natura delle cose che sono in moto e in flusso?

TEODORO: Esattamente.

SOCRATE: Ma ora, poiché neppure il bianco continua a fluire bianco, e la bianchezza stessa è un flusso o mutamento che passa in un altro colore, e non è mai da cogliersi ferma, può forse il nome di alcun colore essere usato rettamente?

Come è possibile, Socrate, o nel caso di questa o di qualsiasi altra qualità — se mentre usiamo la parola l’oggetto sfugge nel flusso?

SOCRATE: E che cosa diresti delle percezioni, come la vista e l’udito, o qualunque altra specie di percezione? Vi è alcun arresto nell’atto del vedere e dell’udire?

TEODORO: Certamente no, se tutte le cose sono in moto.

SOCRATE: Allora non dobbiamo parlare di vedere più che di non vedere, né di alcuna altra percezione più che di alcuna non-percezione, se tutte le cose partecipano di ogni genere di movimento?

TEODORO: Certamente no.

SOCRATE: Eppure la percezione è conoscenza: così almeno andavamo dicendo io e Teeteto.

THEODORUS: Verissimo.

SOCRATE: Allora, quando ci fu chiesto che cosa fosse la conoscenza, non rispondemmo che cosa essa fosse più di quanto rispondemmo che cosa non fosse conoscenza?

TEODORO: Suppongo di no.

SOCRATE: Ecco, dunque, un bel risultato: abbiamo corretto la nostra prima risposta nel nostro zelo di provare che nulla è in riposo. Ma se nulla è in riposo, ogni risposta su qualunque argomento è ugualmente giusta: puoi dire che una cosa è o non è così; o, se preferisci, ‘diventa’ così; e se diciamo ‘diventa’, allora non li impacceremo con parole che esprimono riposo.

THEODORUS: Verissimo.

SOCRATE: Sì, Teodoro, tranne che nel dire ‘così’ e ‘non così’. Ma non dovresti usare la parola ‘così’, perché non c’è movimento nel ‘così’ o nel ‘non così’. I sostenitori della dottrina non hanno ancora parole con cui esprimersi, e devono procurarsi un nuovo linguaggio. Non conosco parola che si addica loro, se non forse ‘in nessun modo’, che è perfettamente indefinito.

TEODORO: Sì, è un modo di esprimersi in cui si troveranno perfettamente a proprio agio.

SOCRATE: E così, Teodoro, ci siamo liberati del tuo amico senza acconsentire alla sua dottrina, che ogni uomo è misura di tutte le cose — solo il sapiente è misura; né possiamo ammettere che la conoscenza sia percezione, certamente non sull’ipotesi di un flusso perpetuo, a meno che per caso il nostro amico Teeteto sia in grado di convincerci che lo sia.

TEODORO: Benissimo, Socrate; e ora che il discorso intorno alla dottrina di Protagora è stato compiuto, io sono assolto dal rispondere; poiché questo era l’accordo.

No, Teodoro, finché tu e Socrate non abbiate discusso la dottrina di coloro che affermano che tutte le cose sono in quiete, come appunto proponevate.

Teodoro: Tu, Teeteto, che sei un giovane furfante, non devi istigare i tuoi maggiori a mancare alla fede, ma devi prepararti a rispondere a Socrate nel resto dell’argomento.

TEETETO: Sì, se lo desidera; ma avrei preferito udire la dottrina della quiete.

TEODORO: Invita Socrate a una disputa — invita cavalieri in aperta pianura; non hai che da chiedergli, ed egli risponderà.

SOCRATES: Nevertheless, Theodorus, I am afraid that I shall not be able to comply with the request of Theaetetus.

THEODORUS: Not comply! for what reason?

SOCRATES: My reason is that I have a kind of reverence; not so much for Melissus and the others, who say that ‘All is one and at rest,’ as for the great leader himself, Parmenides, venerable and awful, as in Homeric language he may be called; — him I should be ashamed to approach in a spirit unworthy of him. I met him when he was an old man, and I was a mere youth, and he appeared to me to have a glorious depth of mind. And I am afraid that we may not understand his words, and may be still further from understanding his meaning; above all I fear that the nature of knowledge, which is the main subject of our discussion, may be thrust out of sight by the unbidden guests who will come pouring in upon our feast of discourse, if we let them in — besides, the question which is now stirring is of immense extent, and will be treated unfairly if only considered by the way; or if treated adequately and at length, will put into the shade the other question of knowledge. Neither the one nor the other can be allowed; but I must try by my art of midwifery to deliver Theaetetus of his conceptions about knowledge.

THEAETETUS: Very well; do so if you will.

SOCRATES: Then now, Theaetetus, take another view of the subject: you answered that knowledge is perception?

THEAETETUS: I did.

SOCRATES: And if any one were to ask you: With what does a man see black and white colours? and with what does he hear high and low sounds? — you would say, if I am not mistaken, ‘With the eyes and with the ears.’

THEAETETUS: I should.

SOCRATES: The free use of words and phrases, rather than minute precision, is generally characteristic of a liberal education, and the opposite is pedantic; but sometimes precision is necessary, and I believe that the answer which you have just given is open to the charge of incorrectness; for which is more correct, to say that we see or hear with the eyes and with the ears, or through the eyes and through the ears.

THEAETETUS: I should say ‘through,’ Socrates, rather than ‘with.’

SOCRATES: Yes, my boy, for no one can suppose that in each of us, as in a sort of Trojan horse, there are perched a number of unconnected senses, which do not all meet in some one nature, the mind, or whatever we please to call it, of which they are the instruments, and with which through them we perceive objects of sense.

THEAETETUS: I agree with you in that opinion.

SOCRATES: The reason why I am thus precise is, because I want to know whether, when we perceive black and white through the eyes, and again, other qualities through other organs, we do not perceive them with one and the same part of ourselves, and, if you were asked, you might refer all such perceptions to the body. Perhaps, however, I had better allow you to answer for yourself and not interfere. Tell me, then, are not the organs through which you perceive warm and hard and light and sweet, organs of the body?

THEAETETUS: Of the body, certainly.

SOCRATES: And you would admit that what you perceive through one faculty you cannot perceive through another; the objects of hearing, for example, cannot be perceived through sight, or the objects of sight through hearing?

THEAETETUS: Of course not.

SOCRATES: If you have any thought about both of them, this common perception cannot come to you, either through the one or the other organ?

THEAETETUS: It cannot.

SOCRATES: How about sounds and colours: in the first place you would admit that they both exist?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And that either of them is different from the other, and the same with itself?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And that both are two and each of them one?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: You can further observe whether they are like or unlike one another?

THEAETETUS: I dare say.

SOCRATES: But through what do you perceive all this about them? for neither through hearing nor yet through seeing can you apprehend that which they have in common. Let me give you an illustration of the point at issue: — If there were any meaning in asking whether sounds and colours are saline or not, you would be able to tell me what faculty would consider the question. It would not be sight or hearing, but some other.

THEAETETUS: Certainly; the faculty of taste.

SOCRATES: Very good; and now tell me what is the power which discerns, not only in sensible objects, but in all things, universal notions, such as those which are called being and not-being, and those others about which we were just asking — what organs will you assign for the perception of these notions?

THEAETETUS: You are thinking of being and not being, likeness and unlikeness, sameness and difference, and also of unity and other numbers which are applied to objects of sense; and you mean to ask, through what bodily organ the soul perceives odd and even numbers and other arithmetical conceptions.

SOCRATES: You follow me excellently, Theaetetus; that is precisely what I am asking.

THEAETETUS: Indeed, Socrates, I cannot answer; my only notion is, that these, unlike objects of sense, have no separate organ, but that the mind, by a power of her own, contemplates the universals in all things.

SOCRATES: You are a beauty, Theaetetus, and not ugly, as Theodorus was saying; for he who utters the beautiful is himself beautiful and good. And besides being beautiful, you have done me a kindness in releasing me from a very long discussion, if you are clear that the soul views some things by herself and others through the bodily organs. For that was my own opinion, and I wanted you to agree with me.

THEAETETUS: I am quite clear.

SOCRATES: And to which class would you refer being or essence; for this, of all our notions, is the most universal?

THEAETETUS: I should say, to that class which the soul aspires to know of herself.

SOCRATES: And would you say this also of like and unlike, same and other?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And would you say the same of the noble and base, and of good and evil?

THEAETETUS: These I conceive to be notions which are essentially relative, and which the soul also perceives by comparing in herself things past and present with the future.

SOCRATES: And does she not perceive the hardness of that which is hard by the touch, and the softness of that which is soft equally by the touch?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: But their essence and what they are, and their opposition to one another, and the essential nature of this opposition, the soul herself endeavours to decide for us by the review and comparison of them?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: The simple sensations which reach the soul through the body are given at birth to men and animals by nature, but their reflections on the being and use of them are slowly and hardly gained, if they are ever gained, by education and long experience.

THEAETETUS: Assuredly.

SOCRATES: And can a man attain truth who fails of attaining being?

THEAETETUS: Impossible.

SOCRATES: And can he who misses the truth of anything, have a knowledge of that thing?

THEAETETUS: He cannot.

SOCRATES: Then knowledge does not consist in impressions of sense, but in reasoning about them; in that only, and not in the mere impression, truth and being can be attained?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: And would you call the two processes by the same name, when there is so great a difference between them?

THEAETETUS: That would certainly not be right.

SOCRATES: And what name would you give to seeing, hearing, smelling, being cold and being hot?

THEAETETUS: I should call all of them perceiving — what other name could be given to them?

SOCRATES: Perception would be the collective name of them?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Which, as we say, has no part in the attainment of truth any more than of being?

THEAETETUS: Certainly not.

SOCRATES: And therefore not in science or knowledge?

THEAETETUS: No.

SOCRATES: Then perception, Theaetetus, can never be the same as knowledge or science?

THEAETETUS: Clearly not, Socrates; and knowledge has now been most distinctly proved to be different from perception.

SOCRATES: But the original aim of our discussion was to find out rather what knowledge is than what it is not; at the same time we have made some progress, for we no longer seek for knowledge in perception at all, but in that other process, however called, in which the mind is alone and engaged with being.

SOCRATE: Tuttavia, Teodoro, temo di non poter soddisfare la richiesta di Teeteto.

THEODORUS: Non obbedire! e per qual ragione?

La mia ragione è che provo una certa riverenza; non tanto per Melisso e per gli altri, che dicono che ‘tutto è uno e sta in quiete’, quanto per il grande maestro stesso, Parmenide, venerando e tremendo, come si può chiamarlo nel linguaggio omerico; e mi vergognerei di accostarmi a lui con spirito indegno di lui. Lo incontrai quando egli era già vecchio e io ero un semplice giovinetto, ed egli mi apparve avere una gloriosa profondità di mente. E temo che possiamo non intendere le sue parole, e che possiamo essere ancora più lontani dall’intenderne il significato; soprattutto temo che la natura della conoscenza, che è l’argomento principale della nostra discussione, possa essere spinta fuori dalla vista dagli ospiti non invitati che si riverseranno sul nostro banchetto di discorso, se li lasciamo entrare — inoltre, la questione che ora si dibatte è di immensa estensione, e sarà trattata ingiustamente se considerata solo per incidenza; o se trattata adeguatamente e per esteso, getterà in ombra l’altra questione della conoscenza. Né l’una né l’altra cosa si può permettere; ma devo tentare con la mia arte maieutica di sgravare Teeteto delle sue concezioni circa la conoscenza.

TEETETO: Molto bene; fallo se vuoi.

SOCRATE: Ebbene, Teeteto, esamina ora la questione da un altro punto di vista: hai risposto che la conoscenza è percezione?

TEETETO: Lo feci.

SOCRATE: E se qualcuno ti domandasse: Con che cosa l’uomo vede i colori bianco e nero? e con che cosa ode i suoni acuti e gravi? — risponderesti, se non m’inganno: «Con gli occhi e con gli orecchi.»

Dovrei.

SOCRATE: L’uso libero delle parole e delle frasi, piuttosto che la precisione minuziosa, è generalmente caratteristico di una liberale educazione, e l’opposto è pedantesco; ma talvolta la precisione è necessaria, e credo che la risposta che hai appena dato sia passibile dell’accusa di inesattezza; poiché quale è più corretto, dire che vediamo o udiamo con gli occhi e con le orecchie, o attraverso gli occhi e attraverso le orecchie?

Direi ‘attraverso’, Socrate, piuttosto che ‘con’.

SOCRATE: Sì, ragazzo mio, perché nessuno può supporre che in ciascuno di noi, come in una specie di cavallo di Troia, stiano appollaiati molti sensi sconnessi, i quali non si incontrino tutti in una qualche natura unica, la mente, o come ci piace chiamarla, di cui essi sono gli strumenti, e con la quale per mezzo di essi percepiamo gli oggetti dei sensi.

TEETETO: Concordo con te in quella opinione.

SOCRATE: Il motivo per cui sono così preciso è che voglio sapere se, quando percepiamo il nero e il bianco attraverso gli occhi, e di nuovo altre qualità attraverso altri organi, non le percepiamo con una sola e medesima parte di noi stessi, e, se ti fosse domandato, potresti riferire tutte tali percezioni al corpo. Forse, tuttavia, farei meglio a lasciare che tu risponda per te stesso e a non interferire. Dimmi, allora, non sono forse organi del corpo quelli attraverso cui percepisci il caldo, il duro, il leggero e il dolce?

TEETETO: Del corpo, certamente.

SOCRATE: E ammetteresti che ciò che percepisci attraverso una facoltà non puoi percepirlo attraverso un’altra; gli oggetti dell’udito, per esempio, non possono essere percepiti attraverso la vista, né gli oggetti della vista attraverso l’udito?

TEETETO: Certo che no.

SOCRATE: Se hai qualche pensiero su entrambi, questa percezione comune non può giungerti né attraverso l’uno né attraverso l’altro organo?

TEETETO: Non può.

SOCRATE: E i suoni e i colori: in primo luogo ammetteresti che entrambi esistono?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E che ciascuno di essi è diverso dall’altro, e identico a sé stesso?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: E che entrambi sono due e ciascuno di essi è uno?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Puoi inoltre osservare se essi sono simili o dissimili tra loro?

TEETETO: Oserei dire.

SOCRATE: Ma attraverso che cosa percepisci tutto questo di loro? poiché né attraverso l’udito né attraverso la vista puoi apprendere ciò che hanno in comune. Lascia che ti dia un’illustrazione del punto in questione: — Se vi fosse qualche significato nel chiedere se i suoni e i colori siano salini o no, saresti in grado di dirmi quale facoltà considererebbe la questione. Non sarebbe la vista o l’udito, ma qualche altra.

TEETETO: Certamente; la facoltà del gusto.

SOCRATE: Benissimo; e ora dimmi quale è la potenza che discerne, non solo negli oggetti sensibili, ma in tutte le cose, le nozioni universali, come quelle che sono chiamate essere e non-essere, e quelle altre di cui poco fa domandavamo — quali organi assegnerai per la percezione di queste nozioni?

TEETETO: Stai pensando all’essere e al non essere, alla somiglianza e alla dissomiglianza, all’identità e alla differenza, e anche all’unità e agli altri numeri che si applicano agli oggetti sensibili; e intendi chiedere attraverso quale organo corporeo l’anima percepisce i numeri pari e dispari e altri concetti aritmetici.

“Mi segui eccellentemente, Teeteto; è precisamente quello che domando.”

TEETETO: In verità, Socrate, non posso rispondere; la mia unica nozione è che questi, a differenza degli oggetti dei sensi, non hanno un organo separato, ma che la mente, con una potenza propria, contempla gli universali in tutte le cose.

SOCRATE: Sei una bellezza, Teeteto, e non brutto, come diceva Teodoro; poiché chi proferisce il bello è egli stesso bello e buono. E oltre ad essere bello, mi hai fatto una cortesia liberandomi da una discussione molto lunga, se ti è chiaro che l’anima contempla alcune cose da sé stessa e altre attraverso gli organi del corpo. Poiché questa era la mia stessa opinione, e volevo che tu convenissi con me.

TEETETO: Sono perfettamente chiaro.

SOCRATE: E a quale classe riferiresti l’essere o l’essenza; giacché questa, di tutte le nostre nozioni, è la più universale?

TEETETO: Direi, a quella classe che l’anima aspira a conoscere da sé.

SOCRATE: E diresti questo anche del simile e del dissimile, dell’identico e dell’altro?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E diresti lo stesso del nobile e del vile, e del bene e del male?

TEETETO: Questi io li reputo concetti essenzialmente relativi, e che l’anima pure percepisce raffrontando in sé stessa le cose passate e le presenti con le future.

SOCRATE: E non percepisce ella la durezza di ciò che è duro col tatto, e la morbidezza di ciò che è morbido parimenti col tatto?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Ma la loro essenza e ciò che sono, e la loro opposizione reciproca, e la natura essenziale di questa opposizione, l’anima stessa si sforza di determinare per noi col rivederle e confrontarle?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Le semplici sensazioni che attraverso il corpo giungono all’anima sono date per natura agli uomini e agli animali alla nascita, ma le loro riflessioni sull’essere e sull’uso di esse si acquistano lentamente e a fatica, se pure mai si acquistano, mediante l’educazione e una lunga esperienza.

TEETETO: Certamente.

SOCRATES: E può un uomo conseguire la verità, se non consegue l’essere?

TEETETO: Impossibile. Penso, quindi.

E colui che manca la verità di alcuna cosa, può egli avere conoscenza di quella cosa?

TEETETO: Non può.

SOCRATE: Dunque la conoscenza non consiste nelle impressioni dei sensi, ma nel ragionare su di esse; solo in questo, e non nella mera impressione, possono essere raggiunte la verità e l’essere?

THEAETETUS: Chiaramente.

SOCRATE: E chiameresti i due processi con lo stesso nome, quando vi è così grande differenza tra loro?

TEETETO: Questo non sarebbe certamente giusto.

SOCRATE: E quale nome daresti al vedere, all’udire, all’odorare, all’avere freddo e all’avere caldo?

TEETETO: Io le chiamerei tutte ‘il percepire’ — che altro nome si potrebbe dare loro?

SOCRATE: La percezione sarebbe il loro nome collettivo?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Il quale, come diciamo, non ha parte nel conseguimento della verità più di quanto non l’abbia in quello dell’essere?

TEETETO: Certamente no.

E quindi non nella scienza o nella conoscenza?

TEETETO: No.

Dunque la percezione, Teeteto, non può mai essere la stessa cosa della conoscenza o della scienza?

TEETETO: Chiaramente no, Socrate; e la conoscenza è stata ora provata nel modo più distinto essere differente dalla percezione.

SOCRATE: Ma lo scopo originario della nostra discussione era di scoprire piuttosto che cosa è la conoscenza che non che cosa non è; allo stesso tempo abbiamo fatto qualche progresso, poiché non cerchiamo più la conoscenza nella percezione, ma in quell’altro processo, comunque chiamato, in cui la mente è sola e impegnata con l’essere.

THEAETETUS: You mean, Socrates, if I am not mistaken, what is called thinking or opining.

SOCRATES: You conceive truly. And now, my friend, please to begin again at this point; and having wiped out of your memory all that has preceded, see if you have arrived at any clearer view, and once more say what is knowledge.

THEAETETUS: I cannot say, Socrates, that all opinion is knowledge, because there may be a false opinion; but I will venture to assert, that knowledge is true opinion: let this then be my reply; and if this is hereafter disproved, I must try to find another.

SOCRATES: That is the way in which you ought to answer, Theaetetus, and not in your former hesitating strain, for if we are bold we shall gain one of two advantages; either we shall find what we seek, or we shall be less likely to think that we know what we do not know — in either case we shall be richly rewarded. And now, what are you saying? — Are there two sorts of opinion, one true and the other false; and do you define knowledge to be the true?

THEAETETUS: Yes, according to my present view.

SOCRATES: Is it still worth our while to resume the discussion touching opinion?

THEAETETUS: To what are you alluding?

SOCRATES: There is a point which often troubles me, and is a great perplexity to me, both in regard to myself and others. I cannot make out the nature or origin of the mental experience to which I refer.

THEAETETUS: Pray what is it?

SOCRATES: How there can be false opinion — that difficulty still troubles the eye of my mind; and I am uncertain whether I shall leave the question, or begin over again in a new way.

THEAETETUS: Begin again, Socrates, — at least if you think that there is the slightest necessity for doing so. Were not you and Theodorus just now remarking very truly, that in discussions of this kind we may take our own time?

SOCRATES: You are quite right, and perhaps there will be no harm in retracing our steps and beginning again. Better a little which is well done, than a great deal imperfectly.

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Well, and what is the difficulty? Do we not speak of false opinion, and say that one man holds a false and another a true opinion, as though there were some natural distinction between them?

THEAETETUS: We certainly say so.

SOCRATES: All things and everything are either known or not known. I leave out of view the intermediate conceptions of learning and forgetting, because they have nothing to do with our present question.

THEAETETUS: There can be no doubt, Socrates, if you exclude these, that there is no other alternative but knowing or not knowing a thing.

SOCRATES: That point being now determined, must we not say that he who has an opinion, must have an opinion about something which he knows or does not know?

THEAETETUS: He must.

SOCRATES: He who knows, cannot but know; and he who does not know, cannot know?

THEAETETUS: Of course.

SOCRATES: What shall we say then? When a man has a false opinion does he think that which he knows to be some other thing which he knows, and knowing both, is he at the same time ignorant of both?

THEAETETUS: That, Socrates, is impossible.

SOCRATES: But perhaps he thinks of something which he does not know as some other thing which he does not know; for example, he knows neither Theaetetus nor Socrates, and yet he fancies that Theaetetus is Socrates, or Socrates Theaetetus?

THEAETETUS: How can he?

SOCRATES: But surely he cannot suppose what he knows to be what he does not know, or what he does not know to be what he knows?

THEAETETUS: That would be monstrous.

SOCRATES: Where, then, is false opinion? For if all things are either known or unknown, there can be no opinion which is not comprehended under this alternative, and so false opinion is excluded.

THEAETETUS: Most true.

SOCRATES: Suppose that we remove the question out of the sphere of knowing or not knowing, into that of being and not-being.

THEAETETUS: What do you mean?

SOCRATES: May we not suspect the simple truth to be that he who thinks about anything, that which is not, will necessarily think what is false, whatever in other respects may be the state of his mind?

THEAETETUS: That, again, is not unlikely, Socrates.

SOCRATES: Then suppose some one to say to us, Theaetetus: — Is it possible for any man to think that which is not, either as a self-existent substance or as a predicate of something else? And suppose that we answer, ‘Yes, he can, when he thinks what is not true.’ — That will be our answer?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: But is there any parallel to this?

THEAETETUS: What do you mean?

SOCRATES: Can a man see something and yet see nothing?

THEAETETUS: Impossible.

SOCRATES: But if he sees any one thing, he sees something that exists. Do you suppose that what is one is ever to be found among non-existing things?

THEAETETUS: I do not.

SOCRATES: He then who sees some one thing, sees something which is?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: And he who hears anything, hears some one thing, and hears that which is?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And he who touches anything, touches something which is one and therefore is?

THEAETETUS: That again is true.

SOCRATES: And does not he who thinks, think some one thing?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And does not he who thinks some one thing, think something which is?

THEAETETUS: I agree.

SOCRATES: Then he who thinks of that which is not, thinks of nothing?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: And he who thinks of nothing, does not think at all?

THEAETETUS: Obviously.

SOCRATES: Then no one can think that which is not, either as a self-existent substance or as a predicate of something else?

THEAETETUS: Clearly not.

SOCRATES: Then to think falsely is different from thinking that which is not?

THEAETETUS: It would seem so.

SOCRATES: Then false opinion has no existence in us, either in the sphere of being or of knowledge?

THEAETETUS: Certainly not.

SOCRATES: But may not the following be the description of what we express by this name?

THEAETETUS: What?

SOCRATES: May we not suppose that false opinion or thought is a sort of heterodoxy; a person may make an exchange in his mind, and say that one real object is another real object. For thus he always thinks that which is, but he puts one thing in place of another; and missing the aim of his thoughts, he may be truly said to have false opinion.

THEAETETUS: Now you appear to me to have spoken the exact truth: when a man puts the base in the place of the noble, or the noble in the place of the base, then he has truly false opinion.

SOCRATES: I see, Theaetetus, that your fear has disappeared, and that you are beginning to despise me.

THEAETETUS: What makes you say so?

SOCRATES: You think, if I am not mistaken, that your ‘truly false’ is safe from censure, and that I shall never ask whether there can be a swift which is slow, or a heavy which is light, or any other self-contradictory thing, which works, not according to its own nature, but according to that of its opposite. But I will not insist upon this, for I do not wish needlessly to discourage you. And so you are satisfied that false opinion is heterodoxy, or the thought of something else?

THEAETETUS: I am.

SOCRATES: It is possible then upon your view for the mind to conceive of one thing as another?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: But must not the mind, or thinking power, which misplaces them, have a conception either of both objects or of one of them?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Either together or in succession?

THEAETETUS: Very good.

SOCRATES: And do you mean by conceiving, the same which I mean?

THEAETETUS: What is that?

SOCRATES: I mean the conversation which the soul holds with herself in considering of anything. I speak of what I scarcely understand; but the soul when thinking appears to me to be just talking — asking questions of herself and answering them, affirming and denying. And when she has arrived at a decision, either gradually or by a sudden impulse, and has at last agreed, and does not doubt, this is called her opinion. I say, then, that to form an opinion is to speak, and opinion is a word spoken, — I mean, to oneself and in silence, not aloud or to another: What think you?

THEAETETUS: I agree.

SOCRATES: Then when any one thinks of one thing as another, he is saying to himself that one thing is another?

THEAETETUS: Yes.

TEETETO: Intendi, Socrate, se non mi sbaglio, ciò che si chiama pensare od opinare.

SOCRATE: Tu concepisci rettamente. E ora, amico mio, ti prego di ricominciare da questo punto; e, avendo cancellato dalla tua memoria tutto ciò che è preceduto, vedi se sei giunto a una visione più chiara, e di’ ancora una volta che cosa è la conoscenza.

TEETETO: Non posso dire, Socrate, che ogni opinione sia conoscenza, perché vi può essere un’opinione falsa; ma oserò affermare che la conoscenza è opinione vera: sia questa dunque la mia risposta; e se in seguito ciò sarà confutato, dovrò cercare di trovarne un’altra.

SOCRATE: È così che devi rispondere, Teeteto, e non nel tuo precedente tono esitante; poiché se siamo audaci otterremo uno di due vantaggi; o troveremo ciò che cerchiamo, o saremo meno propensi a credere di sapere ciò che non sappiamo — in ogni caso saremo riccamente ricompensati. E ora, che cosa dici? — Vi sono due specie di opinione, l’una vera e l’altra falsa; e definisci la conoscenza come quella vera?

TEETETO: Sì, secondo la mia presente opinione.

SOCRATE: Vale ancora la pena di riprendere la discussione intorno all’opinione?

TEETETO: A che cosa alludi?

SOCRATE: C’è un punto che spesso mi turba, ed è per me una grande perplessità, sia riguardo a me stesso che agli altri. Non riesco a comprendere la natura o l’origine dell’esperienza mentale a cui mi riferisco.

TEETETO: Di grazia, che cos’è?

SOCRATE: Come possa esservi opinione falsa — questa difficoltà turba ancora l’occhio della mia mente; e sono incerto se lascerò la questione, o se ricomincerò da capo in un modo nuovo.

TEETETO: Ricomincia, Socrate, — almeno se pensi che vi sia la minima necessità di farlo. Non osservavate tu e Teodoro poc’anzi, molto giustamente, che in discussioni di questo genere possiamo prendere il nostro tempo?

SOCRATE: Hai perfettamente ragione, e forse non sarà male ripercorrere i nostri passi e ricominciare. Meglio un poco ben fatto, che molto imperfettamente.

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Bene, e qual è la difficoltà? Non parliamo forse di opinione falsa, e non diciamo che un uomo ha un’opinione falsa e un altro una vera, come se vi fosse tra loro qualche distinzione naturale?

TEETETO: Certamente lo diciamo.

SOCRATE: Tutte le cose e ogni cosa sono o conosciute o non conosciute. Lascio fuori di vista le concezioni intermedie dell’apprendere e del dimenticare, perché non hanno nulla a che fare con la nostra questione presente.

Non può esservi dubbio, Socrate, se escludi queste, che non vi sia altra alternativa se non il conoscere o il non conoscere una cosa.

Stabilito ormai quel punto, non dobbiamo forse dire che colui che ha un’opinione deve avere un’opinione su qualcosa che conosce o non conosce?

TEETETO: Deve.

Colui che sa, non può non sapere; e colui che non sa, non può sapere?

TEETETO: Naturalmente.

SOCRATE: Che diremo allora? Quando un uomo ha una falsa opinione, pensa egli che ciò che conosce sia un’altra cosa che conosce, e, conoscendo entrambe, è allo stesso tempo ignorante di entrambe?

Ciò, Socrate, è impossibile.

SOCRATE: Ma forse egli pensa a qualche cosa che non conosce come a qualche altra cosa che non conosce; per esempio, non conosce né Teeteto né Socrate, e tuttavia si figura che Teeteto sia Socrate, o Socrate Teeteto?

TEETETO: Come può?

SOCRATE: Ma certamente non può supporre che ciò che sa sia ciò che non sa, o che ciò che non sa sia ciò che sa?

TEETETO: Sarebbe mostruoso.

SOCRATE: Dove si trova, allora, la falsa opinione? Poiché se tutte le cose sono o conosciute o sconosciute, non può esservi opinione che non sia compresa in questa alternativa, e così la falsa opinione è esclusa.

TEETETO: Verissimo.

SOCRATE: Supponiamo che togliamo la questione dalla sfera del conoscere o non conoscere, e la poniamo in quella dell’essere e del non-essere.

TEETETO: Che cosa intendi dire?

Non potremmo sospettare che la semplice verità sia che chi pensa a qualcosa che non è penserà necessariamente il falso, qualunque sia per altri aspetti lo stato della sua mente?

Ciò, ancora, non è improbabile, Socrate.

SOCRATE: Allora supponiamo che qualcuno ci dica, Teeteto: — È possibile per un uomo pensare ciò che non è, o come sostanza per sé esistente o come predicato di qualcos’altro? E supponiamo che rispondiamo: ‘Sì, può, quando pensa ciò che non è vero.’ — Questa sarà la nostra risposta?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Ma v’è alcun parallelo a questo?

TEETETO: Che cosa intendi dire?

SOCRATES: Può un uomo vedere qualcosa e tuttavia non vedere nulla?

TEETETO: Impossibile. Penso, quindi.

SOCRATES: Ma se vede una qualsiasi cosa, vede qualcosa che esiste. Supponi tu che ciò che è uno si possa mai trovare tra le cose che non esistono?

TEETETO: Non lo so.

SOCRATE: Colui, dunqu, che vede una qualche cosa, vede qualche cosa che è?

THEAETETUS: Chiaramente.

SOCRATE: E chi ode alcuna cosa, ode una cosa sola, e ode ciò che è?

THEAETETUS: Sì.

E colui che tocca alcuna cosa, tocca qualcosa che è uno e quindi è?

TEETETO: Anche questo è vero.

SOCRATE: E non pensa colui che pensa qualche cosa una?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: E colui che pensa una qualche cosa, non pensa egli qualcosa che è?

TEETETO: Sono d’accordo.

SOCRATE: Dunque colui che pensa a ciò che non è, pensa a nulla?

THEAETETUS: Chiaramente.

SOCRATE: E chi non pensa a nulla, non pensa affatto?

TEAETETO: Ovviamente.

Dunque nessuno può pensare ciò che non è, sia come sostanza sussistente per sé, sia come predicato di qualcos’altro?

Chiaramente no.

Dunque il pensare falsamente è diverso dal pensare ciò che non è?

TEETETO: Sembrerebbe di sì.

Dunque la falsa opinione non ha in noi alcuna esistenza, né nella sfera dell’essere né in quella della conoscenza?

TEETETO: Certamente no.

SOCRATE: Ma non potrebbe essere la seguente la descrizione di ciò che esprimiamo con questo nome?

Teeteto: Che?

SOCRATE: Non possiamo forse supporre che la falsa opinione o il falso pensiero sia una sorta di eterodossia; una persona può fare nella sua mente uno scambio e dire che un oggetto reale è un altro oggetto reale. Poiché così egli pensa sempre ciò che è, ma pone una cosa al posto di un’altra; e mancando il fine dei suoi pensieri, si può dire veramente che egli abbia falsa opinione.

Ora mi sembra che tu abbia detto l’esatta verità: quando un uomo mette il vile al posto del nobile, o il nobile al posto del vile, allora ha veramente una falsa opinione.

SOCRATE: Vedo, Teeteto, che la tua paura è scomparsa, e che cominci a disprezzarmi.

TEETETO: Che cosa te lo fa dire?

SOCRATE: Tu pensi, se non m’inganno, che il tuo ‘veramente falso’ sia al sicuro dal biasimo, e che io non chiederò mai se possa esserci un veloce che sia lento, o un pesante che sia leggero, o qualsiasi altra cosa contraddittoria, che operi non secondo la propria natura, ma secondo quella del suo opposto. Ma non insisterò su questo, poiché non voglio scoraggiarti inutilmente. E così sei soddisfatto che l’opinione falsa sia eterodossia, o il pensiero di qualcos’altro?

TEETETO: Sono io.

SOCRATE: È possibile allora, secondo la tua opinione, che la mente concepisca una cosa come un’altra?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Ma non deve forse la mente, o la potenza pensante, che li colloca male, avere una concezione o di entrambi gli oggetti o di uno di essi?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: O insieme o in successione?

TEETETO: Molto bene.

SOCRATE: E intendi per concepire lo stesso che intendo io?

TEETETO: Che cos’è questo?

SOCRATE: Intendo quella conversazione che l’anima tiene con se stessa intorno alle cose che considera. Parlo di ciò che appena intendo; ma l’anima, quando pensa, mi sembra appunto che non faccia altro che discorrere — interrogando se stessa e rispondendo, affermando e negando. E quando è giunta a una decisione, sia a poco a poco sia con un subito impeto, e da ultimo ha convenuto e non dubita più, questo si chiama la sua opinione. Dico dunque che il formar opinione è il parlare, e l’opinione è un discorso pronunciato — voglio dire, con se stesso e in silenzio, non ad alta voce o ad un altro: che te ne pare?

TEETETO: Sono d’accordo.

Dunque quando alcuno pensa a una cosa come a un’altra, dice a se stesso che una cosa è un’altra?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATES: But do you ever remember saying to yourself that the noble is certainly base, or the unjust just; or, best of all — have you ever attempted to convince yourself that one thing is another? Nay, not even in sleep, did you ever venture to say to yourself that odd is even, or anything of the kind?

THEAETETUS: Never.

SOCRATES: And do you suppose that any other man, either in his senses or out of them, ever seriously tried to persuade himself that an ox is a horse, or that two are one?

THEAETETUS: Certainly not.

SOCRATES: But if thinking is talking to oneself, no one speaking and thinking of two objects, and apprehending them both in his soul, will say and think that the one is the other of them, and I must add, that even you, lover of dispute as you are, had better let the word ‘other’ alone (i.e. not insist that ‘one’ and ‘other’ are the same (Both words in Greek are called eteron: compare Parmen.; Euthyd.)). I mean to say, that no one thinks the noble to be base, or anything of the kind.

THEAETETUS: I will give up the word ‘other,’ Socrates; and I agree to what you say.

SOCRATES: If a man has both of them in his thoughts, he cannot think that the one of them is the other?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Neither, if he has one of them only in his mind and not the other, can he think that one is the other?

THEAETETUS: True; for we should have to suppose that he apprehends that which is not in his thoughts at all.

SOCRATES: Then no one who has either both or only one of the two objects in his mind can think that the one is the other. And therefore, he who maintains that false opinion is heterodoxy is talking nonsense; for neither in this, any more than in the previous way, can false opinion exist in us.

THEAETETUS: No.

SOCRATES: But if, Theaetetus, this is not admitted, we shall be driven into many absurdities.

THEAETETUS: What are they?

SOCRATES: I will not tell you until I have endeavoured to consider the matter from every point of view. For I should be ashamed of us if we were driven in our perplexity to admit the absurd consequences of which I speak. But if we find the solution, and get away from them, we may regard them only as the difficulties of others, and the ridicule will not attach to us. On the other hand, if we utterly fail, I suppose that we must be humble, and allow the argument to trample us under foot, as the sea-sick passenger is trampled upon by the sailor, and to do anything to us. Listen, then, while I tell you how I hope to find a way out of our difficulty.

THEAETETUS: Let me hear.

SOCRATES: I think that we were wrong in denying that a man could think what he knew to be what he did not know; and that there is a way in which such a deception is possible.

THEAETETUS: You mean to say, as I suspected at the time, that I may know Socrates, and at a distance see some one who is unknown to me, and whom I mistake for him — then the deception will occur?

SOCRATES: But has not that position been relinquished by us, because involving the absurdity that we should know and not know the things which we know?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Let us make the assertion in another form, which may or may not have a favourable issue; but as we are in a great strait, every argument should be turned over and tested. Tell me, then, whether I am right in saying that you may learn a thing which at one time you did not know?

THEAETETUS: Certainly you may.

SOCRATES: And another and another?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: I would have you imagine, then, that there exists in the mind of man a block of wax, which is of different sizes in different men; harder, moister, and having more or less of purity in one than another, and in some of an intermediate quality.

THEAETETUS: I see.

SOCRATES: Let us say that this tablet is a gift of Memory, the mother of the Muses; and that when we wish to remember anything which we have seen, or heard, or thought in our own minds, we hold the wax to the perceptions and thoughts, and in that material receive the impression of them as from the seal of a ring; and that we remember and know what is imprinted as long as the image lasts; but when the image is effaced, or cannot be taken, then we forget and do not know.

THEAETETUS: Very good.

SOCRATES: Now, when a person has this knowledge, and is considering something which he sees or hears, may not false opinion arise in the following manner?

THEAETETUS: In what manner?

SOCRATES: When he thinks what he knows, sometimes to be what he knows, and sometimes to be what he does not know. We were wrong before in denying the possibility of this.

THEAETETUS: And how would you amend the former statement?

SOCRATES: I should begin by making a list of the impossible cases which must be excluded. (1) No one can think one thing to be another when he does not perceive either of them, but has the memorial or seal of both of them in his mind; nor can any mistaking of one thing for another occur, when he only knows one, and does not know, and has no impression of the other; nor can he think that one thing which he does not know is another thing which he does not know, or that what he does not know is what he knows; nor (2) that one thing which he perceives is another thing which he perceives, or that something which he perceives is something which he does not perceive; or that something which he does not perceive is something else which he does not perceive; or that something which he does not perceive is something which he perceives; nor again (3) can he think that something which he knows and perceives, and of which he has the impression coinciding with sense, is something else which he knows and perceives, and of which he has the impression coinciding with sense; — this last case, if possible, is still more inconceivable than the others; nor (4) can he think that something which he knows and perceives, and of which he has the memorial coinciding with sense, is something else which he knows; nor so long as these agree, can he think that a thing which he knows and perceives is another thing which he perceives; or that a thing which he does not know and does not perceive, is the same as another thing which he does not know and does not perceive; — nor again, can he suppose that a thing which he does not know and does not perceive is the same as another thing which he does not know; or that a thing which he does not know and does not perceive is another thing which he does not perceive: — All these utterly and absolutely exclude the possibility of false opinion. The only cases, if any, which remain, are the following.

THEAETETUS: What are they? If you tell me, I may perhaps understand you better; but at present I am unable to follow you.

SOCRATES: A person may think that some things which he knows, or which he perceives and does not know, are some other things which he knows and perceives; or that some things which he knows and perceives, are other things which he knows and perceives.

THEAETETUS: I understand you less than ever now.

SOCRATES: Hear me once more, then: — I, knowing Theodorus, and remembering in my own mind what sort of person he is, and also what sort of person Theaetetus is, at one time see them, and at another time do not see them, and sometimes I touch them, and at another time not, or at one time I may hear them or perceive them in some other way, and at another time not perceive them, but still I remember them, and know them in my own mind.

THEAETETUS: Very true.

SOCRATES: Then, first of all, I want you to understand that a man may or may not perceive sensibly that which he knows.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And that which he does not know will sometimes not be perceived by him and sometimes will be perceived and only perceived?

THEAETETUS: That is also true.

SOCRATE: Ma ti ricordi mai di aver detto a te stesso che il nobile è certamente vile, o l’ingiusto giusto; o, meglio ancora — hai mai tentato di convincere te stesso che una cosa è un’altra? No, nemmeno in sogno, hai mai osato dire a te stesso che il dispari è pari, o qualcosa del genere?

TEETETO: Mai.

SOCRATE: E supponi tu che qualunque altro uomo, sia in sé sia fuori di sé, abbia mai seriamente tentato di persuadere se stesso che un bue sia un cavallo, o che due siano uno?

TEETETO: Certamente no.

SOCRATE: Ma se il pensare è parlare con se stesso, nessuno, parlando e pensando a due oggetti e afferrandoli entrambi nella sua anima, dirà e penserà che l’uno sia l’altro di essi; e devo aggiungere che anche tu, amante della disputa come sei, farai meglio a lasciar stare la parola ‘altro’ (cioè, non insistere che ‘uno’ e ‘altro’ siano la stessa cosa (entrambe le parole in greco sono chiamate eteron: confronta Parmen.; Eutid.)). Voglio dire che nessuno pensa che il nobile sia vile, o qualcosa del genere.

TEETETO: Rinuncerò alla parola ‘altro’, Socrate; e acconsento a ciò che dici.

SOCRATE: Se un uomo ha entrambi nei suoi pensieri, non può pensare che l’uno di essi sia l’altro?

TEETETO: Vero.

Né, se ha uno di essi solo nella mente e non l’altro, può pensare che l’uno sia l’altro?

THEAETETUS: Vero; poiché dovremmo supporre che egli afferri ciò che non è affatto nei suoi pensieri.

SOCRATE: Dunque nessuno che abbia in mente entrambi o uno solo dei due oggetti può pensare che l’uno sia l’altro. E perciò chi sostiene che l’opinione falsa sia eterodossia parla a vanvera; poiché né in questo, più che nel modo precedente, può esistere in noi un’opinione falsa.

TEETETO: No.

SOCRATE: Ma se, Teeteto, questo non è ammesso, saremo condotti in molte assurdità.

TEETETO: E quali sono?

SOCRATE: Non te lo dirò finché non avrò cercato di esaminare la questione da ogni punto di vista. Mi vergognerei infatti di noi se, nella nostra perplessità, fossimo costretti ad ammettere le assurde conseguenze di cui parlo. Ma se troviamo la soluzione e riusciamo a sottrarci ad esse, potremo considerarli soltanto come le difficoltà degli altri, e il ridicolo non ricadrà su di noi. Se invece falliamo del tutto, suppongo che dovremo essere umili, e permettere al ragionamento di calpestarci, come il passeggero colto da mal di mare viene calpestato dal marinaio, e di farci qualsiasi cosa. Ascolta, dunque, mentre ti dico come spero di trovare una via d’uscita dalla nostra difficoltà.

Teeteto: Fammi sentire.

SOCRATE: Penso che avessimo torto nel negare che un uomo potesse pensare ciò che sapeva essere ciò che non sapeva; e che vi sia un modo in cui un tale inganno è possibile.

TEETETO: Vuoi dire, come sospettavo in quel momento, che io possa conoscere Socrate, e da lontano vedere qualcuno che mi è sconosciuto, e che io scambio per lui — allora l’inganno avverrà?

SOCRATE: Ma non abbiamo noi abbandonata quella posizione, poiché implicava l’assurdità che dovremmo conoscere e non conoscere le cose che conosciamo?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Facciamo l’asserzione in un’altra forma, che possa o non possa avere un esito favorevole; ma poiché siamo in gran difficoltà, ogni argomento deve essere rivoltato e messo alla prova. Dimmi, allora, se ho ragione nel dire che tu possa imparare una cosa che un tempo non sapevi?

TEETETO: Certamente, puoi.

SOCRATE: E un altro e un altro?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Vorrei che tu immaginassi, allora, che esiste nella mente dell’uomo un blocco di cera, di differenti dimensioni in differenti uomini; più duro, più umido, e avente più o meno di purezza in uno che in un altro, e in alcuni di una qualità intermedia.

TEETETO: Vedo.

SOCRATE: Diciamo che questa tavoletta è un dono della Memoria, madre delle Muse; e che quando desideriamo ricordare qualunque cosa abbiamo visto, o udito, o pensato nella nostra mente, accostiamo la cera alle percezioni e ai pensieri, e in quel materiale riceviamo l’impronta di essi come dal sigillo di un anello; e che ricordiamo e conosciamo ciò che è impresso finché l’immagine dura; ma quando l’immagine è cancellata, o non può essere impressa, allora dimentichiamo e non conosciamo.

TEETETO: Molto bene.

SOCRATE: Ora, quando uno possiede questa conoscenza, e sta considerando qualcosa che vede o ode, non può forse sorgere una falsa opinione nel modo seguente?

TEETETO: In che modo?

SOCRATE: Quando egli pensa ciò che sa, talvolta essere ciò che sa, e talvolta essere ciò che non sa. Ci sbagliavamo prima nel negare la possibilità di questo.

E come emenderesti la precedente affermazione?

SOCRATE: Dovrei cominciare col fare un elenco dei casi impossibili che devono essere esclusi. (1) Nessuno può pensare che una cosa sia un’altra quando non percepisce nessuna delle due, ma ha nella mente il ricordo o il sigillo di entrambe; né può avvenire alcuno scambio di una cosa con un’altra, quando conosce soltanto l’una, e non conosce né ha alcuna impressione dell’altra; né può pensare che una cosa che non conosce sia un’altra cosa che non conosce, o che ciò che non conosce sia ciò che conosce; né (2) che una cosa che percepisce sia un’altra cosa che percepisce, o che qualcosa che percepisce sia qualcosa che non percepisce; o che qualcosa che non percepisce sia qualcos’altro che non percepisce; o che qualcosa che non percepisce sia qualcosa che percepisce; né ancora (3) può pensare che qualcosa che conosce e percepisce, e di cui ha l’impressione coincidente col senso, sia qualcos’altro che conosce e percepisce, e di cui ha l’impressione coincidente col senso; — quest’ultimo caso, se possibile, è ancora più inconcepibile degli altri; né (4) può pensare che qualcosa che conosce e percepisce, e di cui ha il ricordo coincidente col senso, sia qualcos’altro che conosce; né, finché questi concordano, può pensare che una cosa che conosce e percepisce sia un’altra cosa che percepisce; o che una cosa che non conosce e non percepisce sia la stessa di un’altra cosa che non conosce e non percepisce; — né ancora, può supporre che una cosa che non conosce e non percepisce sia la stessa di un’altra cosa che non conosce; o che una cosa che non conosce e non percepisce sia un’altra cosa che non percepisce: — Tutte queste cose escludono interamente e assolutamente la possibilità della falsa opinione. I soli casi che rimangono, se ve ne sono, sono i seguenti.

TEETETO: E quali sono? Se me le dici, forse ti comprendo meglio; ma per ora non riesco a seguirti.

SOCRATE: Una persona può pensare che alcune cose che conosce, o che percepisce e non conosce, siano altre cose che conosce e percepisce; o che alcune cose che conosce e percepisce siano altre cose che conosce e percepisce.

TEETETO: Ti capisco ancora meno di prima, adesso.

Ascoltami ancora una volta, allora: — Io, conoscendo Teodoro, e ricordando nella mia mente quale sorta di persona egli sia, e anche quale sorta di persona sia Teeteto, in un tempo li vedo, e in un altro tempo non li vedo, e talvolta li tocco, e in un altro tempo no, o in un tempo posso udirli o percepirli in qualche altro modo, e in un altro tempo non percepirli, ma pur sempre li ricordo, e li conosco nella mia mente.

TEETETO: Molto vero.

SOCRATE: Allora, prima di tutto, voglio che tu comprenda che un uomo può o non può percepire con i sensi ciò che conosce.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: E ciò che egli non conosce, talvolta non sarà da lui percepito, e talvolta sarà percepito e soltanto percepito?

TEETETO: Anche questo è vero.

SOCRATES: See whether you can follow me better now: Socrates can recognize Theodorus and Theaetetus, but he sees neither of them, nor does he perceive them in any other way; he cannot then by any possibility imagine in his own mind that Theaetetus is Theodorus. Am I not right?

THEAETETUS: You are quite right.

SOCRATES: Then that was the first case of which I spoke.

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: The second case was, that I, knowing one of you and not knowing the other, and perceiving neither, can never think him whom I know to be him whom I do not know.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: In the third case, not knowing and not perceiving either of you, I cannot think that one of you whom I do not know is the other whom I do not know. I need not again go over the catalogue of excluded cases, in which I cannot form a false opinion about you and Theodorus, either when I know both or when I am in ignorance of both, or when I know one and not the other. And the same of perceiving: do you understand me?

THEAETETUS: I do.

SOCRATES: The only possibility of erroneous opinion is, when knowing you and Theodorus, and having on the waxen block the impression of both of you given as by a seal, but seeing you imperfectly and at a distance, I try to assign the right impression of memory to the right visual impression, and to fit this into its own print: if I succeed, recognition will take place; but if I fail and transpose them, putting the foot into the wrong shoe — that is to say, putting the vision of either of you on to the wrong impression, or if my mind, like the sight in a mirror, which is transferred from right to left, err by reason of some similar affection, then ‘heterodoxy’ and false opinion ensues.

THEAETETUS: Yes, Socrates, you have described the nature of opinion with wonderful exactness.

SOCRATES: Or again, when I know both of you, and perceive as well as know one of you, but not the other, and my knowledge of him does not accord with perception — that was the case put by me just now which you did not understand.

THEAETETUS: No, I did not.

SOCRATES: I meant to say, that when a person knows and perceives one of you, his knowledge coincides with his perception, he will never think him to be some other person, whom he knows and perceives, and the knowledge of whom coincides with his perception — for that also was a case supposed.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: But there was an omission of the further case, in which, as we now say, false opinion may arise, when knowing both, and seeing, or having some other sensible perception of both, I fail in holding the seal over against the corresponding sensation; like a bad archer, I miss and fall wide of the mark — and this is called falsehood.

THEAETETUS: Yes; it is rightly so called.

SOCRATES: When, therefore, perception is present to one of the seals or impressions but not to the other, and the mind fits the seal of the absent perception on the one which is present, in any case of this sort the mind is deceived; in a word, if our view is sound, there can be no error or deception about things which a man does not know and has never perceived, but only in things which are known and perceived; in these alone opinion turns and twists about, and becomes alternately true and false; — true when the seals and impressions of sense meet straight and opposite — false when they go awry and crooked.

THEAETETUS: And is not that, Socrates, nobly said?

SOCRATES: Nobly! yes; but wait a little and hear the explanation, and then you will say so with more reason; for to think truly is noble and to be deceived is base.

THEAETETUS: Undoubtedly.

SOCRATES: And the origin of truth and error is as follows: — When the wax in the soul of any one is deep and abundant, and smooth and perfectly tempered, then the impressions which pass through the senses and sink into the heart of the soul, as Homer says in a parable, meaning to indicate the likeness of the soul to wax (Kerh Kerhos); these, I say, being pure and clear, and having a sufficient depth of wax, are also lasting, and minds, such as these, easily learn and easily retain, and are not liable to confusion, but have true thoughts, for they have plenty of room, and having clear impressions of things, as we term them, quickly distribute them into their proper places on the block. And such men are called wise. Do you agree?

THEAETETUS: Entirely.

SOCRATES: But when the heart of any one is shaggy — a quality which the all-wise poet commends, or muddy and of impure wax, or very soft, or very hard, then there is a corresponding defect in the mind — the soft are good at learning, but apt to forget; and the hard are the reverse; the shaggy and rugged and gritty, or those who have an admixture of earth or dung in their composition, have the impressions indistinct, as also the hard, for there is no depth in them; and the soft too are indistinct, for their impressions are easily confused and effaced. Yet greater is the indistinctness when they are all jostled together in a little soul, which has no room. These are the natures which have false opinion; for when they see or hear or think of anything, they are slow in assigning the right objects to the right impressions — in their stupidity they confuse them, and are apt to see and hear and think amiss — and such men are said to be deceived in their knowledge of objects, and ignorant.

THEAETETUS: No man, Socrates, can say anything truer than that.

SOCRATES: Then now we may admit the existence of false opinion in us?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And of true opinion also?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: We have at length satisfactorily proven beyond a doubt there are these two sorts of opinion?

THEAETETUS: Undoubtedly.

SOCRATES: Alas, Theaetetus, what a tiresome creature is a man who is fond of talking!

THEAETETUS: What makes you say so?

SOCRATES: Because I am disheartened at my own stupidity and tiresome garrulity; for what other term will describe the habit of a man who is always arguing on all sides of a question; whose dulness cannot be convinced, and who will never leave off?

THEAETETUS: But what puts you out of heart?

SOCRATES: I am not only out of heart, but in positive despair; for I do not know what to answer if any one were to ask me: — O Socrates, have you indeed discovered that false opinion arises neither in the comparison of perceptions with one another nor yet in thought, but in union of thought and perception? Yes, I shall say, with the complacence of one who thinks that he has made a noble discovery.

THEAETETUS: I see no reason why we should be ashamed of our demonstration, Socrates.

SOCRATES: He will say: You mean to argue that the man whom we only think of and do not see, cannot be confused with the horse which we do not see or touch, but only think of and do not perceive? That I believe to be my meaning, I shall reply.

THEAETETUS: Quite right.

SOCRATES: Well, then, he will say, according to that argument, the number eleven, which is only thought, can never be mistaken for twelve, which is only thought: How would you answer him?

THEAETETUS: I should say that a mistake may very likely arise between the eleven or twelve which are seen or handled, but that no similar mistake can arise between the eleven and twelve which are in the mind.

SOCRATES: Well, but do you think that no one ever put before his own mind five and seven, — I do not mean five or seven men or horses, but five or seven in the abstract, which, as we say, are recorded on the waxen block, and in which false opinion is held to be impossible; did no man ever ask himself how many these numbers make when added together, and answer that they are eleven, while another thinks that they are twelve, or would all agree in thinking and saying that they are twelve?

THEAETETUS: Certainly not; many would think that they are eleven, and in the higher numbers the chance of error is greater still; for I assume you to be speaking of numbers in general.

SOCRATES: Exactly; and I want you to consider whether this does not imply that the twelve in the waxen block are supposed to be eleven?

THEAETETUS: Yes, that seems to be the case.

SOCRATE: Vedi se ora puoi seguirmi meglio: Socrate può riconoscere Teodoro e Teeteto, ma non vede nessuno dei due, né li percepisce in alcun altro modo; non può quindi in alcuna maniera immaginare nella propria mente che Teeteto sia Teodoro. Ho ragione?

TEETETO: Hai perfettamente ragione.

SOCRATE: Allora quello era il primo caso di cui parlavo.

THEAETETUS: Sì.

Il secondo caso era che io, conoscendo uno di voi e non conoscendo l’altro, e non percependo né l’uno né l’altro, non posso mai pensare che colui che conosco sia colui che non conosco.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Nel terzo caso, non conoscendo né percependo né l’uno né l’altro di voi, non posso pensare che uno di voi, che non conosco, sia l’altro che non conosco. Non ho bisogno di ripercorrere di nuovo il catalogo dei casi esclusi, in cui non posso formare una falsa opinione su di te e Teodoro, o quando conosco entrambi, o quando sono ignaro di entrambi, o quando conosco l’uno e non l’altro. E lo stesso dicasi del percepire: mi comprendi?

TEETETO: Sì.

SOCRATE: L’unica possibilità di opinione erronea è quando, conoscendo te e Teodoro, e avendo sul blocco di cera l’impronta di entrambi data come da un sigillo, ma vedendovi imperfettamente e da lontano, io cerco di assegnare la giusta impronta della memoria alla giusta impressione visiva, e di adattarla alla propria impronta: se ci riesco, il riconoscimento avrà luogo; ma se fallisco e le scambio, mettendo il piede nella scarpa sbagliata — vale a dire, ponendo la visione dell’uno o dell’altro di voi sull’impronta sbagliata, o se la mia mente, come la vista in uno specchio, che è trasferita da destra a sinistra, erra a causa di qualche simile affezione, allora ‘eterodossia’ e falsa opinione consegue.

TEETETO: Sì, Socrate, tu hai descritto la natura dell’opinione con mirabile esattezza.

SOCRATE: O ancora, quando vi conosco entrambi, e percepisco, oltre che conoscere, uno di voi, ma non l’altro, e la mia conoscenza di lui non si accorda con la percezione — era questo il caso che ti posi poc’anzi e che non comprendesti.

THEAETETUS: No, non l’ho fatto.

SOCRATE: Intendevo dire che, quando uno conosce e percepisce uno di voi, la sua conoscenza coincide con la sua percezione, egli non penserà mai che egli sia qualche altra persona, che egli conosce e percepisce, e la cui conoscenza coincide con la sua percezione — poiché anche questo era un caso supposto.

TEETETO: Vero.

Ma vi era un’omissione del caso ulteriore, in cui, come ora diciamo, può sorgere la falsa opinione, quando, conoscendo entrambe, e vedendo, o avendo qualche altra percezione sensibile di entrambe, non riesco a tenere il sigillo di contro alla sensazione corrispondente; come un cattivo arciere, manco e cado lontano dal segno — e questo si chiama falsità.

TEETETO: Sì; è giustamente così chiamato.

SOCRATE: Quando dunque la percezione è presente a uno dei sigilli o delle impronte, ma non all’altro, e la mente adatta il sigillo della percezione assente a quello che è presente, in ogni caso di tal genere la mente è ingannata; in una parola, se la nostra veduta è sana, non può esservi errore o inganno intorno a cose che un uomo non conosce e non ha mai percepite, ma solo in quelle che sono conosciute e percepite; solo in queste l’opinione si volge e si rivolta, e diventa alternativamente vera e falsa; — vera quando i sigilli e le impronte del senso s’incontrano diritti e contrapposti — falsa quando vanno di traverso e storti.

TEETETO: E non è questo, Socrate, detto nobilmente?

SOCRATE: Nobilmente! sì; ma aspetta un poco e ascolta la spiegazione, e allora lo dirai con più ragione; poiché pensare il vero è nobile ed essere ingannato è vile.

TEETETO: Senza dubbio.

SOCRATE: E l’origine della verità e dell’errore è questa: — Quando la cera nell’anima di alcuno è profonda e abbondante, e liscia e perfettamente temperata, allora le impressioni che passano attraverso i sensi e affondano nel cuore dell’anima, come dice Omero in una parabola, volendo indicare la somiglianza dell’anima alla cera (Kerh Kerhos); queste, dico, essendo pure e chiare, e avendo una sufficiente profondità di cera, sono anche durevoli, e le menti, come queste, imparano facilmente e facilmente ritengono, e non sono soggette a confusione, ma hanno pensieri veri, poiché hanno abbondanza di spazio, e avendo chiare impressioni delle cose, come le chiamiamo, rapidamente le distribuiscono nei loro luoghi propri sul blocco. E tali uomini sono chiamati saggi. Sei d’accordo?

TEETETO: Interamente.

Ma quando il cuore di alcuno è ispido — qualità che il sapientissimo poeta loda — o fangoso e di cera impura, o molto molle, o molto duro, allora vi è un difetto corrispondente nella mente — i molli sono atti ad apprendere, ma inclini a dimenticare; e i duri sono il contrario; gli ispidi e ruvidi e ghiaiosi, o quelli che hanno nella loro composizione un miscuglio di terra o di stereo, hanno le impressioni indistinte, come pure i duri, perché non vi è profondità in essi; e anche i molli sono indistinti, perché le loro impressioni sono facilmente confuse e cancellate. E maggiore è l’indistinzione quando sono tutti stipati insieme in una piccola anima, che non ha spazio. Queste sono le nature che hanno falsa opinione; poiché quando vedono o odono o pensano a qualcosa, sono lenti nell’assegnare i giusti oggetti alle giuste impressioni — nella loro stupidità le confondono, e sono inclini a vedere e udire e pensare erroneamente — e tali uomini si dice che siano ingannati nella conoscenza degli oggetti, e ignoranti.

Nessun uomo, Socrate, può dire alcunché di più vero di ciò.

SOCRATE: Dunque ora possiamo ammettere l’esistenza della falsa opinione in noi?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: E anche dell’opinione vera?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Abbiamo infine dimostrato in modo soddisfacente e al di là di ogni dubbio che esistono queste due specie di opinione?

TEETETO: Senza dubbio.

Socrate: Ahimè, Teeteto, che creatura fastidiosa è un uomo che ama parlare!

TEETETO: Che cosa te lo fa dire?

SOCRate: Perché sono avvilito dalla mia stessa stupidità e dalla mia fastidiosa loquacità; giacché quale altro termine descriverà l’abitudine di un uomo che discute sempre su tutti i lati di una questione; la cui ottusità non può essere convinta, e che non smetterà mai?

Ma che cosa ti toglie il coraggio?

SOCRATE: Non solo sono scorato, ma in assoluta disperazione; perché non saprei cosa rispondere se qualcuno mi chiedesse: — O Socrate, hai davvero scoperto che la falsa opinione non nasce né nel confronto delle percezioni tra loro, né nel pensiero, ma nell’unione di pensiero e percezione? Sì, dirò, con la compiacenza di chi crede di aver fatto una nobile scoperta.

Non vedo alcuna ragione per cui dovremmo vergognarci della nostra dimostrazione, Socrate.

SOCRATE: Dirà: vuoi dire che l’uomo che noi soltanto pensiamo e non vediamo, non può essere confuso con il cavallo che non vediamo né tocchiamo, ma soltanto pensiamo e non percepiamo? Questo credo sia il mio intendimento, risponderò.

TEETETO: Giusto.

SOCRATE: Ebbene, allora, dirà, secondo quell’argomento, il numero undici, che è soltanto pensato, non può mai essere scambiato per il dodici, che è soltanto pensato: Come gli risponderesti?

TEETETO: Direi che un errore può molto probabilmente nascere tra gli undici o i dodici che sono visti o maneggiati, ma che nessun simile errore può nascere tra gli undici e i dodici che sono nella mente.

SOCRATE: Ebbene, ma credi che nessuno abbia mai posto dinanzi alla propria mente cinque e sette — non dico cinque o sette uomini o cavalli, ma cinque e sette in astratto, che, come diciamo, sono impressi sul blocco di cera, e nei quali si ritiene impossibile la falsa opinione; nessun uomo ha mai domandato a sé stesso quanto facciano questi numeri sommati insieme, e risposto che fanno undici, mentre un altro pensa che facciano dodici, o tutti converrebbero nel pensare e nel dire che fanno dodici?

TEETETO: Certamente no; molti penserebbero che siano undici, e nei numeri più alti la probabilità di errore è ancora maggiore; poiché suppongo che tu parli dei numeri in generale.

SOCRATE: Precisamente; e voglio che tu consideri se ciò non implichi che i dodici nel blocco di cera siano supposti essere undici?

TEETETO: Sì, così pare.

SOCRATES: Then do we not come back to the old difficulty? For he who makes such a mistake does think one thing which he knows to be another thing which he knows; but this, as we said, was impossible, and afforded an irresistible proof of the non-existence of false opinion, because otherwise the same person would inevitably know and not know the same thing at the same time.

THEAETETUS: Most true.

SOCRATES: Then false opinion cannot be explained as a confusion of thought and sense, for in that case we could not have been mistaken about pure conceptions of thought; and thus we are obliged to say, either that false opinion does not exist, or that a man may not know that which he knows; — which alternative do you prefer?

THEAETETUS: It is hard to determine, Socrates.

SOCRATES: And yet the argument will scarcely admit of both. But, as we are at our wits’ end, suppose that we do a shameless thing?

THEAETETUS: What is it?

SOCRATES: Let us attempt to explain the verb ‘to know.’

THEAETETUS: And why should that be shameless?

SOCRATES: You seem not to be aware that the whole of our discussion from the very beginning has been a search after knowledge, of which we are assumed not to know the nature.

THEAETETUS: Nay, but I am well aware.

SOCRATES: And is it not shameless when we do not know what knowledge is, to be explaining the verb ‘to know’? The truth is, Theaetetus, that we have long been infected with logical impurity. Thousands of times have we repeated the words ‘we know,’ and ‘do not know,’ and ‘we have or have not science or knowledge,’ as if we could understand what we are saying to one another, so long as we remain ignorant about knowledge; and at this moment we are using the words ‘we understand,’ ‘we are ignorant,’ as though we could still employ them when deprived of knowledge or science.

THEAETETUS: But if you avoid these expressions, Socrates, how will you ever argue at all?

SOCRATES: I could not, being the man I am. The case would be different if I were a true hero of dialectic: and O that such an one were present! for he would have told us to avoid the use of these terms; at the same time he would not have spared in you and me the faults which I have noted. But, seeing that we are no great wits, shall I venture to say what knowing is? for I think that the attempt may be worth making.

THEAETETUS: Then by all means venture, and no one shall find fault with you for using the forbidden terms.

SOCRATES: You have heard the common explanation of the verb ‘to know’?

THEAETETUS: I think so, but I do not remember it at the moment.

SOCRATES: They explain the word ‘to know’ as meaning ‘to have knowledge.’

THEAETETUS: True.

SOCRATES: I should like to make a slight change, and say ‘to possess’ knowledge.

THEAETETUS: How do the two expressions differ?

SOCRATES: Perhaps there may be no difference; but still I should like you to hear my view, that you may help me to test it.

THEAETETUS: I will, if I can.

SOCRATES: I should distinguish ‘having’ from ‘possessing’: for example, a man may buy and keep under his control a garment which he does not wear; and then we should say, not that he has, but that he possesses the garment.

THEAETETUS: It would be the correct expression.

SOCRATES: Well, may not a man ‘possess’ and yet not ‘have’ knowledge in the sense of which I am speaking? As you may suppose a man to have caught wild birds — doves or any other birds — and to be keeping them in an aviary which he has constructed at home; we might say of him in one sense, that he always has them because he possesses them, might we not?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And yet, in another sense, he has none of them; but they are in his power, and he has got them under his hand in an enclosure of his own, and can take and have them whenever he likes; — he can catch any which he likes, and let the bird go again, and he may do so as often as he pleases.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Once more, then, as in what preceded we made a sort of waxen figment in the mind, so let us now suppose that in the mind of each man there is an aviary of all sorts of birds — some flocking together apart from the rest, others in small groups, others solitary, flying anywhere and everywhere.

THEAETETUS: Let us imagine such an aviary — and what is to follow?

SOCRATES: We may suppose that the birds are kinds of knowledge, and that when we were children, this receptacle was empty; whenever a man has gotten and detained in the enclosure a kind of knowledge, he may be said to have learned or discovered the thing which is the subject of the knowledge: and this is to know.

THEAETETUS: Granted.

SOCRATES: And further, when any one wishes to catch any of these knowledges or sciences, and having taken, to hold it, and again to let them go, how will he express himself? — will he describe the ‘catching’ of them and the original ‘possession’ in the same words? I will make my meaning clearer by an example: — You admit that there is an art of arithmetic?

THEAETETUS: To be sure.

SOCRATES: Conceive this under the form of a hunt after the science of odd and even in general.

THEAETETUS: I follow.

SOCRATES: Having the use of the art, the arithmetician, if I am not mistaken, has the conceptions of number under his hand, and can transmit them to another.

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And when transmitting them he may be said to teach them, and when receiving to learn them, and when receiving to learn them, and when having them in possession in the aforesaid aviary he may be said to know them.

THEAETETUS: Exactly.

SOCRATES: Attend to what follows: must not the perfect arithmetician know all numbers, for he has the science of all numbers in his mind?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And he can reckon abstract numbers in his head, or things about him which are numerable?

THEAETETUS: Of course he can.

SOCRATES: And to reckon is simply to consider how much such and such a number amounts to?

THEAETETUS: Very true.

SOCRATES: And so he appears to be searching into something which he knows, as if he did not know it, for we have already admitted that he knows all numbers; — you have heard these perplexing questions raised?

THEAETETUS: I have.

SOCRATES: May we not pursue the image of the doves, and say that the chase after knowledge is of two kinds? one kind is prior to possession and for the sake of possession, and the other for the sake of taking and holding in the hands that which is possessed already. And thus, when a man has learned and known something long ago, he may resume and get hold of the knowledge which he has long possessed, but has not at hand in his mind.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: That was my reason for asking how we ought to speak when an arithmetician sets about numbering, or a grammarian about reading? Shall we say, that although he knows, he comes back to himself to learn what he already knows?

THEAETETUS: It would be too absurd, Socrates.

SOCRATES: Shall we say then that he is going to read or number what he does not know, although we have admitted that he knows all letters and all numbers?

THEAETETUS: That, again, would be an absurdity.

SOCRATES: Then shall we say that about names we care nothing? — any one may twist and turn the words ‘knowing’ and ‘learning’ in any way which he likes, but since we have determined that the possession of knowledge is not the having or using it, we do assert that a man cannot not possess that which he possesses; and, therefore, in no case can a man not know that which he knows, but he may get a false opinion about it; for he may have the knowledge, not of this particular thing, but of some other; — when the various numbers and forms of knowledge are flying about in the aviary, and wishing to capture a certain sort of knowledge out of the general store, he takes the wrong one by mistake, that is to say, when he thought eleven to be twelve, he got hold of the ring-dove which he had in his mind, when he wanted the pigeon.

THEAETETUS: A very rational explanation.

SOCRATE: Dunque non torniamo forse all’antica difficoltà? Poiché chi commette un tale errore pensa una cosa che sa essere un’altra cosa che sa; ma questo, come abbiamo detto, era impossibile, e forniva una prova irresistibile della non esistenza della falsa opinione, perché altrimenti la stessa persona inevitabilmente conoscerebbe e non conoscerebbe la stessa cosa nello stesso tempo.

TEETETO: Verissimo.

SOCRATE: Allora la falsa opinione non può essere spiegata come una confusione di pensiero e senso, poiché in tal caso non avremmo potuto ingannarci circa le pure concezioni del pensiero; e così siamo costretti a dire, o che la falsa opinione non esiste, o che un uomo possa non sapere ciò che sa; — quale alternativa preferisci?

TEETETO: È difficile a determinarsi, Socrate.

SOCRATE: Eppure il ragionamento a stento ammetterà entrambe le cose. Ma, poiché siamo al punto morto, supponiamo di fare una cosa sfrontata?

TEETETO: Che cos’è?

SOCRATE: Cerchiamo di chiarire il verbo ‘conoscere.’

TEETETO: E perché ciò dovrebbe essere sfrontato?

SOCRATE: Sembri non avvederti che tutto il nostro discorso fin da principio è stato una ricerca della conoscenza, della quale si suppone che noi non conosciamo la natura.

TEETETO: No, ma ne sono ben consapevole.

E non è una sfrontatezza, quando non sappiamo che cosa sia la conoscenza, spiegare il verbo ‘sapere’? In verità, Teeteto, siamo da lungo tempo infetti di impurità logica. Migliaia di volte abbiamo ripetuto le parole ‘sappiamo’ e ‘non sappiamo’, e ‘abbiamo o non abbiamo scienza o conoscenza’, come se potessimo capire ciò che ci diciamo l’un l’altro, finché rimaniamo ignoranti intorno alla conoscenza; e in questo momento usiamo le parole ‘comprendiamo’ e ‘siamo ignoranti’, come se potessimo ancora impiegarle quando siamo privati di conoscenza o scienza.

Ma se eviti queste espressioni, Socrate, come potrai mai argomentare?

SOCRATE: Non potrei, essendo l’uomo che sono. Il caso sarebbe diverso se io fossi un vero eroe della dialettica: e oh, fosse presente un tale! ché egli ci avrebbe detto di evitare l’uso di questi termini; al tempo stesso non avrebbe risparmiato in te e in me i difetti che ho notati. Ma, vedendo che non siamo grandi ingegni, oserò io dire che cosa sia il conoscere? perché penso che il tentativo possa meritare d’essere fatto.

Allora avventurati pure, e nessuno ti biasimerà per aver usato i termini proibiti.

Hai udito la spiegazione comune del verbo ‘conoscere’?

TEETETO: Credo di sì, ma al momento non lo ricordo.

SOCRATE: Essi spiegano la parola «conoscere» come significante «avere conoscenza».

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Vorrei fare un leggero cambiamento, e dire ‘possedere’ la conoscenza.

TEETETO: Come differiscono le due espressioni?

SOCRATE: Forse non vi è alcuna differenza; ma tuttavia vorrei che tu ascoltassi la mia opinione, affinché tu possa aiutarmi a metterla alla prova.

TEETETO: Lo farò, se posso.

SOCRATE: Dovrei distinguere l’‘avere’ dal ‘possedere’: per esempio, un uomo può comprare un vestito e tenerlo sotto il suo controllo senza indossarlo; e allora dovremmo dire, non che lo ha, ma che lo possiede.

TEETETO: Sarebbe l’espressione corretta.

SOCRATE: Orbene, non può un uomo ‘possedere’ e tuttavia non ‘avere’ conoscenza nel senso di cui parlo? Come potresti supporre che un uomo abbia catturato uccelli selvatici — colombe o qualsiasi altro uccello — e li tenga in una voliera che ha costruito in casa; di lui potremmo dire in un certo senso che li ha sempre perché li possiede, non è vero?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E tuttavia, in un altro senso, non ne possiede nessuno; ma essi sono in suo potere, e li ha sotto mano in un recinto suo proprio, e può prenderli e averli quando gli piace; — può catturare quello che gli piace, e lasciar andare di nuovo l’uccello, e può farlo tutte le volte che gli piace.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Di nuovo, dunque, come in quel che precede abbiamo fatto una specie di figura di cera nella mente, così supponiamo ora che nella mente di ciascun uomo vi sia un’uccelliera di uccelli d’ogni sorta — alcuni che si radunano in stormi separati dagli altri, altri in piccoli gruppi, altri solitari, che volano ovunque e in ogni direzione.

TEETETO: Immaginiamo una tale uccelliera — e che cosa deve seguire?

SOCRATE: Possiamo supporre che gli uccelli siano specie di conoscenze, e che quando eravamo bambini questo ricettacolo fosse vuoto; ogni qual volta un uomo abbia preso e trattenuto nel recinto una specie di conoscenza, si può dire che egli abbia imparato o scoperto la cosa che è oggetto della conoscenza: e questo è conoscere.

TEETETO: Concesso.

SOCRATE: E inoltre, quando uno desidera catturare una di queste conoscenze o scienze, e dopo averla presa, tenerla, e poi lasciarle andare, come si esprimerà? — descriverà il ‘catturare’ di esse e il ‘possesso’ originario con le stesse parole? Renderò il mio pensiero più chiaro con un esempio: — Ammetti che vi sia un’arte dell’aritmetica?

TEETETO: Certamente.

SOCRATE: Concepisci questo sotto la forma di una caccia alla scienza del pari e del dispari in generale.

TEETETO: Seguo.

SOCRATE: Avendo l’uso dell’arte, l’aritmetico, se non m’inganno, ha i concetti del numero sotto mano, e può trasmetterli a un altro.

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E quando le trasmette, si può dire che le insegni, e quando le riceve, che le impari, e quando le riceve, che le impari, e quando le ha in possesso nella suddetta uccelliera, si può dire che le conosca.

THEAETETUS: Esattamente.

SOCRATE: Presta attenzione a ciò che segue: non deve forse il perfetto aritmetico conoscere tutti i numeri, giacché ha nella sua mente la scienza di tutti i numeri?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: E può calcolare a mente numeri astratti, oppure le cose che lo circondano e che sono numerabili?

TEETETO: Certo che può.

SOCRATE: E calcolare non è semplicemente considerare a quanto ammonti un tale numero?

TEETETO: Molto vero.

SOCRATE: E così egli appare cercare qualcosa che conosce, come se non la conoscesse, poiché abbiamo già ammesso che egli conosce tutti i numeri; — hai udito sollevarsi queste spinose questioni?

TEETETO: L’ho fatto.

Socrate: Non potremmo forse seguire l’immagine delle colombe, e dire che la caccia alla conoscenza è di due specie? Una specie è prima del possesso e in vista del possesso, l’altra in vista di prendere e tenere nelle mani ciò che è già posseduto. E così, quando un uomo ha imparato e conosciuto qualcosa da lungo tempo, può riprendere e impossessarsi della conoscenza che possiede da molto, ma che non ha a portata di mano nella mente.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Questa era la ragione per cui chiedevo come dovremmo parlare quando un aritmetico si accinge a numerare, o un grammatico a leggere? Diremo che, sebbene sappia, egli ritorna a se stesso per apprendere ciò che già sa?

TEETETO: Sarebbe troppo assurdo, Socrate.

SOCRATE: Diremo allora che egli sta per leggere o numerare ciò che non sa, sebbene abbiamo ammesso che egli conosca tutte le lettere e tutti i numeri?

TEETETO: Anche questo sarebbe un’assurdità.

SOCRATE: Diremo allora che dei nomi non ci curiamo per nulla? — chiunque può girare e rigirare le parole ‘conoscere’ e ‘apprendere’ come più gli aggrada, ma poiché abbiamo stabilito che il possesso della conoscenza non è l’averla o l’usarla, noi affermiamo che un uomo non può non possedere ciò che possiede; e, pertanto, in nessun caso un uomo può non conoscere ciò che conosce, ma può formarsi una falsa opinione al riguardo; poiché egli può avere la conoscenza, non di questa particolare cosa, ma di qualche altra; — quando i vari numeri e le varie forme di conoscenza volano attorno nell’uccelliera, e volendo catturare una certa specie di conoscenza dal deposito comune, prende per errore quella sbagliata; vale a dire, quando credette che undici fosse dodici, afferrò il colombaccio che aveva in mente, mentre voleva il piccione.

THEAETETUS: Una spiegazione molto razionale.

SOCRATES: But when he catches the one which he wants, then he is not deceived, and has an opinion of what is, and thus false and true opinion may exist, and the difficulties which were previously raised disappear. I dare say that you agree with me, do you not?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And so we are rid of the difficulty of a man’s not knowing what he knows, for we are not driven to the inference that he does not possess what he possesses, whether he be or be not deceived. And yet I fear that a greater difficulty is looking in at the window.

THEAETETUS: What is it?

SOCRATES: How can the exchange of one knowledge for another ever become false opinion?

THEAETETUS: What do you mean?

SOCRATES: In the first place, how can a man who has the knowledge of anything be ignorant of that which he knows, not by reason of ignorance, but by reason of his own knowledge? And, again, is it not an extreme absurdity that he should suppose another thing to be this, and this to be another thing; — that, having knowledge present with him in his mind, he should still know nothing and be ignorant of all things? — you might as well argue that ignorance may make a man know, and blindness make him see, as that knowledge can make him ignorant.

THEAETETUS: Perhaps, Socrates, we may have been wrong in making only forms of knowledge our birds: whereas there ought to have been forms of ignorance as well, flying about together in the mind, and then he who sought to take one of them might sometimes catch a form of knowledge, and sometimes a form of ignorance; and thus he would have a false opinion from ignorance, but a true one from knowledge, about the same thing.

SOCRATES: I cannot help praising you, Theaetetus, and yet I must beg you to reconsider your words. Let us grant what you say — then, according to you, he who takes ignorance will have a false opinion — am I right?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: He will certainly not think that he has a false opinion?

THEAETETUS: Of course not.

SOCRATES: He will think that his opinion is true, and he will fancy that he knows the things about which he has been deceived?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Then he will think that he has captured knowledge and not ignorance?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: And thus, after going a long way round, we are once more face to face with our original difficulty. The hero of dialectic will retort upon us:— ‘O my excellent friends, he will say, laughing, if a man knows the form of ignorance and the form of knowledge, can he think that one of them which he knows is the other which he knows? or, if he knows neither of them, can he think that the one which he knows not is another which he knows not? or, if he knows one and not the other, can he think the one which he knows to be the one which he does not know? or the one which he does not know to be the one which he knows? or will you tell me that there are other forms of knowledge which distinguish the right and wrong birds, and which the owner keeps in some other aviaries or graven on waxen blocks according to your foolish images, and which he may be said to know while he possesses them, even though he have them not at hand in his mind? And thus, in a perpetual circle, you will be compelled to go round and round, and you will make no progress.’ What are we to say in reply, Theaetetus?

THEAETETUS: Indeed, Socrates, I do not know what we are to say.

SOCRATES: Are not his reproaches just, and does not the argument truly show that we are wrong in seeking for false opinion until we know what knowledge is; that must be first ascertained; then, the nature of false opinion?

THEAETETUS: I cannot but agree with you, Socrates, so far as we have yet gone.

SOCRATES: Then, once more, what shall we say that knowledge is? — for we are not going to lose heart as yet.

THEAETETUS: Certainly, I shall not lose heart, if you do not.

SOCRATES: What definition will be most consistent with our former views?

THEAETETUS: I cannot think of any but our old one, Socrates.

SOCRATES: What was it?

THEAETETUS: Knowledge was said by us to be true opinion; and true opinion is surely unerring, and the results which follow from it are all noble and good.

SOCRATES: He who led the way into the river, Theaetetus, said ‘The experiment will show;’ and perhaps if we go forward in the search, we may stumble upon the thing which we are looking for; but if we stay where we are, nothing will come to light.

THEAETETUS: Very true; let us go forward and try.

SOCRATES: The trail soon comes to an end, for a whole profession is against us.

THEAETETUS: How is that, and what profession do you mean?

SOCRATES: The profession of the great wise ones who are called orators and lawyers; for these persuade men by their art and make them think whatever they like, but they do not teach them. Do you imagine that there are any teachers in the world so clever as to be able to convince others of the truth about acts of robbery or violence, of which they were not eye-witnesses, while a little water is flowing in the clepsydra?

THEAETETUS: Certainly not, they can only persuade them.

SOCRATES: And would you not say that persuading them is making them have an opinion?

THEAETETUS: To be sure.

SOCRATES: When, therefore, judges are justly persuaded about matters which you can know only by seeing them, and not in any other way, and when thus judging of them from report they attain a true opinion about them, they judge without knowledge, and yet are rightly persuaded, if they have judged well.

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And yet, O my friend, if true opinion in law courts and knowledge are the same, the perfect judge could not have judged rightly without knowledge; and therefore I must infer that they are not the same.

THEAETETUS: That is a distinction, Socrates, which I have heard made by some one else, but I had forgotten it. He said that true opinion, combined with reason, was knowledge, but that the opinion which had no reason was out of the sphere of knowledge; and that things of which there is no rational account are not knowable — such was the singular expression which he used — and that things which have a reason or explanation are knowable.

SOCRATES: Excellent; but then, how did he distinguish between things which are and are not ‘knowable’? I wish that you would repeat to me what he said, and then I shall know whether you and I have heard the same tale.

THEAETETUS: I do not know whether I can recall it; but if another person would tell me, I think that I could follow him.

Socrate: Ma quando afferra quello che desidera, allora non è ingannato, e ha un’opinione di ciò che è, e così possono esistere opinioni false e vere, e le difficoltà sollevate in precedenza scompaiono. Oserei dire che tu sei d’accordo con me, non è vero?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E così ci siamo liberati dalla difficoltà che un uomo non sappia ciò che sa, poiché non siamo costretti a dedurre che egli non possieda ciò che possiede, sia che sia ingannato, sia che non lo sia. E tuttavia temo che una difficoltà maggiore si affacci alla finestra.

TEETETO: Che cos’è?

SOCRATE: Come può lo scambio di una conoscenza con un’altra mai diventare falsa opinione?

TEETETO: Che cosa intendi dire?

SOCRATE: In primo luogo, come può un uomo che ha conoscenza di alcuna cosa essere ignorante di ciò che conosce, non per ragione d’ignoranza, ma per ragione della propria conoscenza? E, ancora, non è un’estrema assurdità ch’egli supponga un’altra cosa essere questa, e questa essere un’altra cosa; — che, avendo la conoscenza presente con sé nella sua mente, egli debba nondimeno non sapere nulla ed essere ignorante di tutte le cose? — potresti altrettanto sostenere che l’ignoranza possa far sì che un uomo sappia, e la cecità fargli vedere, come che la conoscenza possa renderlo ignorante.

TEETETO: Forse, Socrate, possiamo esserci sbagliati nel fare delle sole forme di conoscenza i nostri uccelli: mentre avrebbero dovuto esserci anche forme di ignoranza, che volano insieme nella mente, e allora colui che cercasse di prenderne una potrebbe talvolta catturare una forma di conoscenza, e talvolta una di ignoranza; e così avrebbe un’opinione falsa dall’ignoranza, ma una vera dalla conoscenza, intorno alla stessa cosa.

SOCRATE: Non posso fare a meno di lodarti, Teeteto, eppure devo pregarti di riconsiderare le tue parole. Concediamo ciò che dici — allora, secondo te, colui che prende l’ignoranza avrà un’opinione falsa — ho ragione?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Non penserà egli certamente di avere una falsa opinione?

TEETETO: Certo che no.

SOCRATE: Egli crederà che la sua opinione sia vera, e si figurerà di conoscere le cose intorno alle quali è stato ingannato?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Allora egli crederà di aver afferrato la conoscenza e non l’ignoranza?

TEETETO: Chiaramente.

E così, dopo aver fatto un lungo giro, ci troviamo di nuovo faccia a faccia con la nostra difficoltà originaria. L’eroe della dialettica ci ritorcerà contro:— ‘O miei eccellenti amici, dirà ridendo, se un uomo conosce la forma dell’ignoranza e la forma della conoscenza, può egli pensare che l’una di esse, che egli conosce, sia l’altra che egli conosce? o, se non conosce né l’una né l’altra, può egli pensare che quella che non conosce sia un’altra che non conosce? o, se conosce l’una e non l’altra, può egli pensare che quella che conosce sia quella che non conosce? o che quella che non conosce sia quella che conosce? o vorrete dirmi che vi sono altre forme di conoscenza che distinguono gli uccelli giusti da quelli sbagliati, e che il possessore tiene in altre uccelliere o incise su tavolette di cera secondo le vostre stolte immagini, e che si può dire ch’egli conosca mentre le possiede, anche se non le abbia a portata di mano nella mente? E così, in un perpetuo circolo, sarete costretti a girare e rigirare, e non farete alcun progresso.’ Che cosa dobbiamo dire in risposta, Teeteto?

In verità, Socrate, non so che cosa dobbiamo dire.

SOCRATE: Non sono giusti i suoi rimproveri, e non mostra l’argomento veramente che erriamo nel cercare l’opinione falsa finché non sappiamo che cosa sia la conoscenza; ciò deve essere prima accertato; poi, la natura dell’opinione falsa?

TEETETO: Non posso che convenire con te, Socrate, per quanto siamo giunti sinora.

SOCRATE: Allora, ancora una volta, che cosa diremo che sia la conoscenza? — poiché non intendiamo per ora perderci d’animo.

TEETETO: Certamente, non mi perderò d’animo, se tu non lo fai.

SOCRATE: Quale definizione sarà più coerente con le nostre vedute precedenti?

Non posso pensare a nessun’altra se non alla nostra vecchia, Socrate.

SOCRATE: Che cosa era?

TEETETO: La conoscenza fu da noi detta essere opinione vera; e l’opinione vera è certamente infallibile, e i risultati che ne conseguono sono tutti nobili e buoni.

SOCRATE: Colui che per primo entrò nel fiume, Teeteto, disse: ‘La prova lo mostrerà’; e forse se proseguiamo nella ricerca, potremmo imbatterci in ciò che cerchiamo; ma se restiamo dove siamo, nulla verrà alla luce.

TEETETO: Verissimo; procediamo e proviamo.

SOCRATES: La pista giunge presto al termine, poiché un’intera professione è contro di noi.

TEETETO: Come è questo? E quale professione intendi?

La professione dei grandi sapienti che sono chiamati oratori e avvocati; poiché costoro persuadono gli uomini con la loro arte e fanno loro credere tutto ciò che vogliono, ma non li istruiscono. Immagini che vi siano al mondo insegnanti così abili da poter convincere altri della verità circa atti di rapina o di violenza, dei quali essi non furono testimoni oculari, mentre un po’ d’acqua scorre nella clessidra?

TEETETO: Certamente no, possono solo persuaderli.

SOCRATE: E non diresti che persuaderli è far sì che abbiano un’opinione?

TEETETO: Certamente.

Quando, pertanto, i giudici sono giustamente persuasi circa cose che si possono conoscere solo vedendole, e non in altro modo, e così, giudicandone per sentito dire, conseguono una vera opinione su di esse, giudicano senza conoscenza, e tuttavia sono rettamente persuasi, se hanno giudicato bene.

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Eppure, o amico mio, se la vera opinione nei tribunali e la conoscenza sono la stessa cosa, il giudice perfetto non avrebbe potuto giudicare rettamente senza conoscenza; e pertanto devo inferire che non sono la stessa cosa.

Questa è una distinzione, o Socrate, che ho sentito fare da qualcun altro, ma l’avevo dimenticata. Egli diceva che l’opinione vera, unita alla ragione, era conoscenza, ma che l’opinione priva di ragione era fuori dalla sfera della conoscenza; e che le cose delle quali non vi è una spiegazione razionale non sono conoscibili — tale fu l’espressione singolare che egli usò — e che le cose che hanno una ragione o una spiegazione sono conoscibili.

SOCRATE: Ottimo; ma allora, come distinse tra le cose che sono e non sono ‘conoscibili’? Vorrei che tu mi ripetessi ciò che egli disse, e così saprò se tu e io abbiamo udito lo stesso racconto.

TEETETO: Non so se riesco a ricordarlo; ma se un altro me lo dicesse, credo che potrei seguirlo.

SOCRATES: Let me give you, then, a dream in return for a dream: — Methought that I too had a dream, and I heard in my dream that the primeval letters or elements out of which you and I and all other things are compounded, have no reason or explanation; you can only name them, but no predicate can be either affirmed or denied of them, for in the one case existence, in the other non-existence is already implied, neither of which must be added, if you mean to speak of this or that thing by itself alone. It should not be called itself, or that, or each, or alone, or this, or the like; for these go about everywhere and are applied to all things, but are distinct from them; whereas, if the first elements could be described, and had a definition of their own, they would be spoken of apart from all else. But none of these primeval elements can be defined; they can only be named, for they have nothing but a name, and the things which are compounded of them, as they are complex, are expressed by a combination of names, for the combination of names is the essence of a definition. Thus, then, the elements or letters are only objects of perception, and cannot be defined or known; but the syllables or combinations of them are known and expressed, and are apprehended by true opinion. When, therefore, any one forms the true opinion of anything without rational explanation, you may say that his mind is truly exercised, but has no knowledge; for he who cannot give and receive a reason for a thing, has no knowledge of that thing; but when he adds rational explanation, then, he is perfected in knowledge and may be all that I have been denying of him. Was that the form in which the dream appeared to you?

THEAETETUS: Precisely.

SOCRATES: And you allow and maintain that true opinion, combined with definition or rational explanation, is knowledge?

THEAETETUS: Exactly.

SOCRATES: Then may we assume, Theaetetus, that to-day, and in this casual manner, we have found a truth which in former times many wise men have grown old and have not found?

THEAETETUS: At any rate, Socrates, I am satisfied with the present statement.

SOCRATES: Which is probably correct — for how can there be knowledge apart from definition and true opinion? And yet there is one point in what has been said which does not quite satisfy me.

THEAETETUS: What was it?

SOCRATES: What might seem to be the most ingenious notion of all: — That the elements or letters are unknown, but the combination or syllables known.

THEAETETUS: And was that wrong?

SOCRATES: We shall soon know; for we have as hostages the instances which the author of the argument himself used.

THEAETETUS: What hostages?

SOCRATES: The letters, which are the clements; and the syllables, which are the combinations; — he reasoned, did he not, from the letters of the alphabet?

THEAETETUS: Yes; he did.

SOCRATES: Let us take them and put them to the test, or rather, test ourselves: — What was the way in which we learned letters? and, first of all, are we right in saying that syllables have a definition, but that letters have no definition?

THEAETETUS: I think so.

SOCRATES: I think so too; for, suppose that some one asks you to spell the first syllable of my name: — Theaetetus, he says, what is SO?

THEAETETUS: I should reply S and O.

SOCRATES: That is the definition which you would give of the syllable?

THEAETETUS: I should.

SOCRATES: I wish that you would give me a similar definition of the S.

THEAETETUS: But how can any one, Socrates, tell the elements of an element? I can only reply, that S is a consonant, a mere noise, as of the tongue hissing; B, and most other letters, again, are neither vowel-sounds nor noises. Thus letters may be most truly said to be undefined; for even the most distinct of them, which are the seven vowels, have a sound only, but no definition at all.

SOCRATES: Then, I suppose, my friend, that we have been so far right in our idea about knowledge?

THEAETETUS: Yes; I think that we have.

SOCRATES: Well, but have we been right in maintaining that the syllables can be known, but not the letters?

THEAETETUS: I think so.

SOCRATES: And do we mean by a syllable two letters, or if there are more, all of them, or a single idea which arises out of the combination of them?

THEAETETUS: I should say that we mean all the letters.

SOCRATES: Take the case of the two letters S and O, which form the first syllable of my own name; must not he who knows the syllable, know both of them?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: He knows, that is, the S and O?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: But can he be ignorant of either singly and yet know both together?

THEAETETUS: Such a supposition, Socrates, is monstrous and unmeaning.

SOCRATES: But if he cannot know both without knowing each, then if he is ever to know the syllable, he must know the letters first; and thus the fine theory has again taken wings and departed.

THEAETETUS: Yes, with wonderful celerity.

SOCRATES: Yes, we did not keep watch properly. Perhaps we ought to have maintained that a syllable is not the letters, but rather one single idea framed out of them, having a separate form distinct from them.

THEAETETUS: Very true; and a more likely notion than the other.

SOCRATES: Take care; let us not be cowards and betray a great and imposing theory.

THEAETETUS: No, indeed.

SOCRATES: Let us assume then, as we now say, that the syllable is a simple form arising out of the several combinations of harmonious elements — of letters or of any other elements.

THEAETETUS: Very good.

SOCRATES: And it must have no parts.

THEAETETUS: Why?

SOCRATES: Because that which has parts must be a whole of all the parts. Or would you say that a whole, although formed out of the parts, is a single notion different from all the parts?

THEAETETUS: I should.

SOCRATES: And would you say that all and the whole are the same, or different?

THEAETETUS: I am not certain; but, as you like me to answer at once, I shall hazard the reply, that they are different.

SOCRATES: I approve of your readiness, Theaetetus, but I must take time to think whether I equally approve of your answer.

THEAETETUS: Yes; the answer is the point.

SOCRATES: According to this new view, the whole is supposed to differ from all?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: Well, but is there any difference between all (in the plural) and the all (in the singular)? Take the case of number: — When we say one, two, three, four, five, six; or when we say twice three, or three times two, or four and two, or three and two and one, are we speaking of the same or of different numbers?

THEAETETUS: Of the same.

SOCRATES: That is of six?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And in each form of expression we spoke of all the six?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Again, in speaking of all (in the plural) is there not one thing which we express?

THEAETETUS: Of course there is.

SOCRATES: And that is six?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: Then in predicating the word ‘all’ of things measured by number, we predicate at the same time a singular and a plural?

THEAETETUS: Clearly we do.

SOCRATES: Again, the number of the acre and the acre are the same; are they not?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And the number of the stadium in like manner is the stadium?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And the army is the number of the army; and in all similar cases, the entire number of anything is the entire thing?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And the number of each is the parts of each?

THEAETETUS: Exactly.

SOCRATES: Then as many things as have parts are made up of parts?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: But all the parts are admitted to be the all, if the entire number is the all?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Then the whole is not made up of parts, for it would be the all, if consisting of all the parts?

THEAETETUS: That is the inference.

SOCRATES: But is a part a part of anything but the whole?

THEAETETUS: Yes, of the all.

SOCRATES: You make a valiant defence, Theaetetus. And yet is not the all that of which nothing is wanting?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And is not a whole likewise that from which nothing is absent? but that from which anything is absent is neither a whole nor all; — if wanting in anything, both equally lose their entirety of nature.

THEAETETUS: I now think that there is no difference between a whole and all.

SOCRATE: Ti darò, allora, un sogno in cambio di un sogno: — Mi parve che anch’io avessi avuto un sogno, e udii nel mio sogno che le lettere o elementi primordiali dai quali tu e io e tutte le altre cose siamo composti, non hanno ragione né spiegazione; puoi soltanto nominarli, ma nessun predicato può essere né affermato né negato di essi, poiché nell’un caso l’esistenza, nell’altro la non-esistenza è già implicita, nessuna delle quali deve essere aggiunta, se intendi parlare di questa o quella cosa da sé sola. Non dovrebbe essere chiamato esso stesso, o quello, o ciascuno, o solo, o questo, o simili; poiché questi vanno attorno ovunque e sono applicati a tutte le cose, ma sono distinti da esse; mentre, se gli elementi primi potessero essere descritti, e avessero una definizione propria, si parlerebbe di essi separatamente da tutto il resto. Ma nessuno di questi elementi primordiali può essere definito; possono solo essere nominati, poiché non hanno altro che un nome, e le cose che sono composte di essi, essendo complesse, sono espresse da una combinazione di nomi, poiché la combinazione dei nomi è l’essenza di una definizione. Così, dunque, gli elementi o lettere sono solo oggetti di percezione, e non possono essere definiti o conosciuti; ma le sillabe o combinazioni di essi sono conosciute ed espresse, e sono apprese dalla vera opinione. Quando, quindi, uno forma la vera opinione di qualsiasi cosa senza spiegazione razionale, puoi dire che la sua mente è veramente esercitata, ma non ha conoscenza; poiché chi non può dare e ricevere una ragione di una cosa, non ha conoscenza di quella cosa; ma quando aggiunge la spiegazione razionale, allora è perfezionato nella conoscenza e può essere tutto ciò che ho negato di lui. Fu questa la forma in cui il sogno ti apparve?

THEAETETUS: Precisamente.

SOCRATE: E ammetti e sostieni che l’opinione vera, congiunta con la definizione o la spiegazione razionale, sia conoscenza?

THEAETETUS: Esattamente.

SOCRATE: Possiamo allora supporre, Teeteto, che oggi, e in questa maniera casuale, abbiamo trovato una verità che in tempi passati molti saggi sono invecchiati e non hanno trovato?

Ad ogni modo, Socrate, sono soddisfatto della presente affermazione.

SOC-RATE: Il che è probabilmente corretto — poiché come può esservi conoscenza al di fuori della definizione e della vera opinione? Eppure vi è un punto in quanto è stato detto che non mi soddisfa del tutto.

TEETETO: Che cosa era, dunque?

Ciò che potrebbe sembrare la nozione più ingegnosa di tutte: — che gli elementi o le lettere siano sconosciute, ma la combinazione o le sillabe siano conosciute.

E ciò era errato?

SOCRATE: Lo sapremo presto; poiché abbiamo come ostaggi gli esempi che l’autore stesso dell’argomento adoperò.

CHE OSTAGGI?

SOCRATE: Le lettere, che sono gli elementi; e le sillabe, che sono le combinazioni; — ragionava egli, non è vero, dalle lettere dell’alfabeto?

TEETETO: Sì; lo fece.

SOCRATE: Prendiamoli e mettiamoli alla prova, o piuttosto, mettiamo alla prova noi stessi: — Qual era il modo in cui imparammo le lettere? e, innanzitutto, abbiamo ragione a dire che le sillabe hanno una definizione, ma che le lettere non ne hanno alcuna?

TEETETO: Credo di sì.

Anch’io la penso così; perché, supponi che qualcuno ti chieda di compitare la prima sillaba del mio nome: — Teeteto, dice, che cos’è SO?

TEETETO: Risponderei S e O.

SOCRATE: Questa è la definizione che daresti della sillaba?

TEETETO: Dovrei.

SOCRATE: Vorrei che tu mi dessi una definizione simile della S.

Ma come può alcuno, o Socrate, dire gli elementi di un elemento? Non posso che rispondere che S è una consonante, un mero rumore, come di lingua che sibila; B, e la maggior parte delle altre lettere, invece, non sono né suoni vocalici né rumori. Così le lettere possono dirsi con tutta verità indefinite; poiché anche le più distinte di esse, che sono le sette vocali, hanno solo un suono, ma nessuna definizione affatto.

SOCRATE: Dunque, suppongo, amico mio, che finora siamo stati nel giusto nella nostra idea sulla conoscenza?

TEETETO: Sì; penso che l’abbiamo.

SOCRATE: Ebbene, ma abbiamo avuto ragione nel sostenere che le sillabe possono essere conosciute, ma non le lettere?

TEETETO: Credo di sì.

E per sillaba intendiamo due lettere, o, se ve ne sono di più, tutte quante, o una sola idea che sorge dalla loro combinazione?

TEETETO: Direi che intendiamo tutte le lettere.

SOCRATE: Prendi il caso delle due lettere S e O, che formano la prima sillaba del mio stesso nome; non deve forse colui che conosce la sillaba conoscerle entrambe?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Egli sa, cioè, la S e la O?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Ma può egli essere ignorante di ciascuna singolarmente e tuttavia conoscerle entrambe insieme?

TEETETO: Una simile supposizione, Socrate, è mostruosa e insensata.

Ma se non può conoscere entrambe senza conoscere ciascuna, allora se mai dovrà conoscere la sillaba, dovrà prima conoscere le lettere; e così la bella teoria ha di nuovo preso le ali ed è partita.

Sì, con meravigliosa celerità.

Socrate: Sì, non abbiamo vegliato a dovere. Forse avremmo dovuto sostenere che una sillaba non è le lettere, ma piuttosto un’idea unica formata da esse, avente una forma separata e distinta da esse.

Teeteto: Verissimo; e una nozione più verosimile dell’altra.

Badate; non siamo codardi e non tradiamo una teoria grande e imponente.

TEETETO: No, davvero.

Supponiamo dunque, come ora diciamo, che la sillaba sia una forma semplice che sorge dalle varie combinazioni di elementi armonici — di lettere o di qualunque altri elementi.

TEETETO: Molto bene.

SOCRATE: E non deve avere parti.

TEETETO: Perché?

SOCRATE: Perché ciò che ha parti dev’essere un tutto di tutte le parti. O diresti che un tutto, sebbene formatosi dalle parti, sia una nozione unica e diversa da tutte le parti?

TEETETO: Dovrei.

SOCRATE: E diresti che tutto e l’intero sono la stessa cosa, o differenti?

Non sono certo; ma, poiché vuoi che risponda subito, azzarderò la risposta, che sono differenti.

SOCRATE: Approvo la tua prontezza, Teeteto, ma devo prendere tempo per pensare se approvo ugualmente la tua risposta.

TEETETO: Sì; la risposta è il punto.

SOCRATE: Secondo questa nuova opinione, si suppone che il tutto differisca da tutte le cose?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Ebbene, vi è forse alcuna differenza tra tutti (al plurale) e il tutto (al singolare)? Prendiamo il caso del numero: — Quando diciamo uno, due, tre, quattro, cinque, sei; o quando diciamo due volte tre, o tre volte due, o quattro e due, o tre e due e uno, parliamo dei medesimi numeri o di numeri differenti?

THEAETETUS: Del medesimo.

SOCRATE: Questo è di sei?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E in ciascuna forma di espressione abbiamo parlato di tutti e sei?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Ancora, parlando di tutti (al plurale), non v’è una cosa che esprimiamo?

TEETETO: Certo che c’è.

SOCRATE: E questo è sei?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Allora, nel predicare la parola «tutto» delle cose misurate col numero, predichiamo al tempo stesso un singolare e un plurale?

TEETETO: Chiaramente lo facciamo.

Socrate: Di nuovo, il numero dell’acro e l’acro sono la stessa cosa; non è così?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E il numero dello stadio similmente è lo stadio?

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: E l’esercito è il numero dell’esercito; e in tutti i casi simili, il numero intero di qualsiasi cosa è la cosa intera?

TEETETO: Vero.

Socrate: E il numero di ciascuno è le parti di ciascuno?

THEAETETUS: Esattamente.

SOCRATE: Dunque tutte le cose che hanno parti sono composte di parti?

TEETETO: Chiaramente.

SOCRATE: Ma tutte le parti sono ammesse essere il tutto, se l’intero numero è il tutto?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Dunque l’intero non è composto di parti, perché sarebbe il tutto, se constasse di tutte le parti?

TEETETO: Questa è l’inferenza.

SOCRATE: Ma una parte è parte di qualcosa se non del tutto?

Sì, del tutto.

SOCRATE: Fai una valorosa difesa, Teeteto. Eppure non è forse il tutto ciò a cui nulla manca?

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: E non è parimenti un intero ciò da cui nulla è assente? ma ciò da cui alcunché è assente non è né intero né tutto; — se manca di alcunché, entrambi ugualmente perdono la loro interezza di natura.

Ora ritengo che non vi sia alcuna differenza tra un intero e la totalità.

SOCRATES: But were we not saying that when a thing has parts, all the parts will be a whole and all?

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Then, as I was saying before, must not the alternative be that either the syllable is not the letters, and then the letters are not parts of the syllable, or that the syllable will be the same with the letters, and will therefore be equally known with them?

THEAETETUS: You are right.

SOCRATES: And, in order to avoid this, we suppose it to be different from them?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: But if letters are not parts of syllables, can you tell me of any other parts of syllables, which are not letters?

THEAETETUS: No, indeed, Socrates; for if I admit the existence of parts in a syllable, it would be ridiculous in me to give up letters and seek for other parts.

SOCRATES: Quite true, Theaetetus, and therefore, according to our present view, a syllable must surely be some indivisible form?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: But do you remember, my friend, that only a little while ago we admitted and approved the statement, that of the first elements out of which all other things are compounded there could be no definition, because each of them when taken by itself is uncompounded; nor can one rightly attribute to them the words ‘being’ or ‘this,’ because they are alien and inappropriate words, and for this reason the letters or elements were indefinable and unknown?

THEAETETUS: I remember.

SOCRATES: And is not this also the reason why they are simple and indivisible? I can see no other.

THEAETETUS: No other reason can be given.

SOCRATES: Then is not the syllable in the same case as the elements or letters, if it has no parts and is one form?

THEAETETUS: To be sure.

SOCRATES: If, then, a syllable is a whole, and has many parts or letters, the letters as well as the syllable must be intelligible and expressible, since all the parts are acknowledged to be the same as the whole?

THEAETETUS: True.

SOCRATES: But if it be one and indivisible, then the syllables and the letters are alike undefined and unknown, and for the same reason?

THEAETETUS: I cannot deny that.

SOCRATES: We cannot, therefore, agree in the opinion of him who says that the syllable can be known and expressed, but not the letters.

THEAETETUS: Certainly not; if we may trust the argument.

SOCRATES: Well, but will you not be equally inclined to disagree with him, when you remember your own experience in learning to read?

THEAETETUS: What experience?

SOCRATES: Why, that in learning you were kept trying to distinguish the separate letters both by the eye and by the ear, in order that, when you heard them spoken or saw them written, you might not be confused by their position.

THEAETETUS: Very true.

SOCRATES: And is the education of the harp-player complete unless he can tell what string answers to a particular note; the notes, as every one would allow, are the elements or letters of music?

THEAETETUS: Exactly.

SOCRATES: Then, if we argue from the letters and syllables which we know to other simples and compounds, we shall say that the letters or simple elements as a class are much more certainly known than the syllables, and much more indispensable to a perfect knowledge of any subject; and if some one says that the syllable is known and the letter unknown, we shall consider that either intentionally or unintentionally he is talking nonsense?

THEAETETUS: Exactly.

SOCRATES: And there might be given other proofs of this belief, if I am not mistaken. But do not let us in looking for them lose sight of the question before us, which is the meaning of the statement, that right opinion with rational definition or explanation is the most perfect form of knowledge.

THEAETETUS: We must not.

SOCRATES: Well, and what is the meaning of the term ‘explanation’? I think that we have a choice of three meanings.

THEAETETUS: What are they?

SOCRATES: In the first place, the meaning may be, manifesting one’s thought by the voice with verbs and nouns, imaging an opinion in the stream which flows from the lips, as in a mirror or water. Does not explanation appear to be of this nature?

THEAETETUS: Certainly; he who so manifests his thought, is said to explain himself.

SOCRATES: And every one who is not born deaf or dumb is able sooner or later to manifest what he thinks of anything; and if so, all those who have a right opinion about anything will also have right explanation; nor will right opinion be anywhere found to exist apart from knowledge.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Let us not, therefore, hastily charge him who gave this account of knowledge with uttering an unmeaning word; for perhaps he only intended to say, that when a person was asked what was the nature of anything, he should be able to answer his questioner by giving the elements of the thing.

THEAETETUS: As for example, Socrates…?

SOCRATES: As, for example, when Hesiod says that a waggon is made up of a hundred planks. Now, neither you nor I could describe all of them individually; but if any one asked what is a waggon, we should be content to answer, that a waggon consists of wheels, axle, body, rims, yoke.

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: And our opponent will probably laugh at us, just as he would if we professed to be grammarians and to give a grammatical account of the name of Theaetetus, and yet could only tell the syllables and not the letters of your name — that would be true opinion, and not knowledge; for knowledge, as has been already remarked, is not attained until, combined with true opinion, there is an enumeration of the elements out of which anything is composed.

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: In the same general way, we might also have true opinion about a waggon; but he who can describe its essence by an enumeration of the hundred planks, adds rational explanation to true opinion, and instead of opinion has art and knowledge of the nature of a waggon, in that he attains to the whole through the elements.

THEAETETUS: And do you not agree in that view, Socrates?

SOCRATES: If you do, my friend; but I want to know first, whether you admit the resolution of all things into their elements to be a rational explanation of them, and the consideration of them in syllables or larger combinations of them to be irrational — is this your view?

THEAETETUS: Precisely.

SOCRATES: Well, and do you conceive that a man has knowledge of any element who at one time affirms and at another time denies that element of something, or thinks that the same thing is composed of different elements at different times?

THEAETETUS: Assuredly not.

SOCRATES: And do you not remember that in your case and in that of others this often occurred in the process of learning to read?

THEAETETUS: You mean that I mistook the letters and misspelt the syllables?

SOCRATES: Yes.

THEAETETUS: To be sure; I perfectly remember, and I am very far from supposing that they who are in this condition have knowledge.

SOCRATES: When a person at the time of learning writes the name of Theaetetus, and thinks that he ought to write and does write Th and e; but, again, meaning to write the name of Theododorus, thinks that he ought to write and does write T and e — can we suppose that he knows the first syllables of your two names?

THEAETETUS: We have already admitted that such a one has not yet attained knowledge.

SOCRATES: And in like manner be may enumerate without knowing them the second and third and fourth syllables of your name?

THEAETETUS: He may.

SOCRATES: And in that case, when he knows the order of the letters and can write them out correctly, he has right opinion?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: But although we admit that he has right opinion, he will still be without knowledge?

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: And yet he will have explanation, as well as right opinion, for he knew the order of the letters when he wrote; and this we admit to be explanation.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Then, my friend, there is such a thing as right opinion united with definition or explanation, which does not as yet attain to the exactness of knowledge.

THEAETETUS: It would seem so.

SOCRATES: And what we fancied to be a perfect definition of knowledge is a dream only. But perhaps we had better not say so as yet, for were there not three explanations of knowledge, one of which must, as we said, be adopted by him who maintains knowledge to be true opinion combined with rational explanation? And very likely there may be found some one who will not prefer this but the third.

SOCRATES: Ma non dicevamo che, quando una cosa ha parti, tutte le parti saranno il tutto, e il tutto sarà tutte le parti?

TEETETO: Certamente.

SOCRATE: Allora, come dicevo prima, non deve forse valere l’alternativa che o la sillaba non è le lettere, e in questo caso le lettere non sono parti della sillaba, oppure che la sillaba sarà la stessa cosa delle lettere, e quindi sarà conosciuta allo stesso modo di esse?

TEETETO: Hai ragione.

SOCRATE: E, per evitare questo, supponiamo che essa sia diversa da esse?

TEETETO: Sì.

SOCRATE: Ma se le lettere non sono parti delle sillabe, puoi dirmi qualche altra parte delle sillabe che non sia lettera?

TEETETO: No, davvero, Socrate; perché se ammetto che una sillaba abbia delle parti, sarebbe ridicolo da parte mia abbandonare le lettere e cercarne altre.

SOCRATE: Verissimo, Teeteto; e quindi, secondo la nostra attuale opinione, una sillaba deve pur essere una qualche forma indivisibile?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Ma ricordi, amico mio, che solo poco fa ammettevamo e approvavamo l’affermazione che dei primi elementi da cui sono composte tutte le altre cose non può esserci definizione, perché ciascuno di essi, preso per sé, non è composto; né si possono giustamente attribuire loro le parole “essere” o “questo”, perché sono parole estranee e inappropriate, e per questa ragione le lettere o gli elementi erano indefinibili e inconoscibili?

TEETETO: Ricordo.

SOCRATE: E non è anche questa la ragione per cui sono semplici e indivisibili? Non ne vedo alcun’altra.

TEETETO: Non si può addurre nessun’altra ragione.

SOCRATE: Allora la sillaba non è forse nella stessa condizione degli elementi o delle lettere, se non ha parti ed è una forma sola?

TEETETO: Certamente.

SOCRATE: Se, quindi, una sillaba è un tutto, e ha molte parti o lettere, le lettere come pure la sillaba devono essere intelligibili ed esprimibili, dal momento che tutte le parti sono riconosciute essere la stessa cosa del tutto?

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Ma se essa è una e indivisibile, allora le sillabe e le lettere sono ugualmente indefinibili e inconoscibili, e per la stessa ragione?

TEETETO: Non posso negarlo.

SOCRATE: Non possiamo, quindi, concordare con l’opinione di chi dice che la sillaba può essere conosciuta ed espressa, ma non le lettere.

TEETETO: Certamente no; se possiamo fidarci dell’argomento.

SOCRATE: Ebbene, non sarai altrettanto propenso a dissentire da lui, quando ricordi la tua esperienza nell’imparare a leggere?

TEETETO: Quale esperienza?

SOCRATE: Che, imparando, cercavi continuamente di distinguere le singole lettere sia con la vista sia con l’udito, affinché, quando le sentivi pronunciare o le vedevi scritte, non fossi confuso dalla loro posizione.

TEETETO: Verissimo.

SOCRATE: E l’education del citarista è completa se egli non sa dire quale corda risponda a una particolare nota? Le note, come tutti ammetterebbero, sono gli elementi o le lettere della musica.

TEETETO: Esattamente.

SOCRATE: Allora, se ragioniamo dalle lettere e dalle sillabe che conosciamo alle altre cose semplici e composte, diremo che le lettere, o gli elementi semplici come classe, sono molto più certamente conosciute delle sillabe, e molto più indispensabili alla perfetta conoscenza di qualsiasi oggetto; e se qualcuno dice che la sillaba è conosciuta e la lettera sconosciuta, riterremo che, intenzionalmente o no, stia dicendo sciocchezze.

TEETETO: Esattamente.

SOCRATE: E si potrebbero addurre altre prove di questa convinzione, se non m’inganno. Ma, nel cercarle, non perdiamo di vista la questione che ci sta davanti, cioè il significato dell’affermazione che l’opinione retta con definizione o spiegazione razionale è la forma più perfetta di conoscenza.

TEETETO: Non dobbiamo.

SOCRATE: Ebbene, e qual è il significato del termine “spiegazione”? Penso che abbiamo una scelta fra tre significati.

TEETETO: Quali sono?

SOCRATE: In primo luogo, il significato può essere: manifestare il proprio pensiero con la voce, per mezzo di verbi e nomi, raffigurare un’opinione nella corrente che fluisce dalle labbra, come in uno specchio o nell’acqua. Non pare che la spiegazione sia di questa natura?

TEETETO: Certamente; chi manifesta così il proprio pensiero si dice che si spieghi.

SOCRATE: E chiunque non sia nato sordo o muto è in grado, prima o poi, di manifestare ciò che pensa di qualsiasi cosa; e se è così, tutti coloro che hanno un’opinione retta su qualsiasi cosa avranno anche una retta spiegazione; né l’opinione retta si troverà mai a esistere separatamente dalla conoscenza.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Non accusiamo, quindi, frettolosamente chi ha dato questa definizione della conoscenza di proferire una parola priva di significato; perché forse intendeva soltanto dire che, quando a uno si chiedeva quale fosse la natura di una cosa, egli dovesse essere in grado di rispondere al suo interlocutore dando gli elementi della cosa.

TEETETO: Per esempio, Socrate…?

SOCRATE: Come, per esempio, quando Esiodo dice che un carro è fatto di cento assi. Ora, né tu né io sapremmo descriverle tutte singolarmente; ma se qualcuno chiedesse che cos’è un carro, ci accontenteremmo di rispondere che un carro consiste di ruote, asse, cassa, cerchioni, giogo.

TEETETO: Certamente.

SOCRATE: E il nostro avversario probabilmente riderà di noi, proprio come riderebbe se pretendessimo di essere grammatici e di dare una spiegazione grammaticale del nome di Teeteto, e poi sapessimo dire soltanto le sillabe e non le lettere del tuo nome — quella sarebbe opinione vera, e non conoscenza; poiché la conoscenza, come è già stato osservato, non si raggiunge finché non vi sia un’enumerazione degli elementi di cui qualsiasi cosa è composta, unita all’opinione vera.

TEETETO: Sì.

SOCRATE: Nello stesso modo generale, potremmo avere anche un’opinione vera su un carro; ma chi può descriverne l’essenza mediante l’enumerazione delle cento assi, aggiunge la spiegazione razionale all’opinione vera, e invece dell’opinione possiede arte e conoscenza della natura del carro, in quanto raggiunge il tutto attraverso gli elementi.

TEETETO: E non condividi questa opinione, Socrate?

SOCRATE: Se tu condividi, amico mio; ma voglio prima sapere se ammetti che la risoluzione di tutte le cose nei loro elementi sia una spiegazione razionale di esse, e che la considerazione di esse in sillabe o in combinazioni più ampie sia irrazionale — è questa la tua opinione?

TEETETO: Precisamente.

SOCRATE: Ebbene, credi che un uomo abbia conoscenza di un elemento se ora afferma e ora nega quell’elemento di qualcosa, o se pensa che la stessa cosa sia composta di elementi diversi in momenti diversi?

TEETETO: Certamente no.

SOCRATE: E non ricordi che nel tuo caso e in quello di altri questo accadeva spesso mentre si imparava a leggere?

TEETETO: Vuoi dire che confondevo le lettere e compitavo male le sillabe?

SOCRATE: Sì.

TEETETO: Certo; ricordo perfettamente, e sono ben lungi dal supporre che coloro che sono in questa condizione abbiano conoscenza.

SOCRATE: Quando uno, nell’atto di imparare, scrive il nome di Teeteto, e pensa di dover scrivere e scrive Th ed e; ma poi, volendo scrivere il nome di Teodoro, pensa di dover scrivere e scrive T ed e — possiamo supporre che egli conosca le prime sillabe dei vostri due names?

TEETETO: Abbiamo già ammesso che un tale non ha ancora conseguito la conoscenza.

SOCRATE: E allo stesso modo può enumerare, senza conoscerle, la seconda, la terza e la quarta sillaba del tuo nome?

TEETETO: Può.

SOCRATE: E in tal caso, quando conosce l’ordine delle lettere e sa scriverle correttamente, ha un’opinione retta?

TEETETO: Chiaramente.

SOCRATE: Ma sebbene ammettiamo che egli abbia un’opinione retta, sarà ancora senza conoscenza?

TEETETO: Sì.

SOCRATE: E tuttavia avrà una spiegazione, oltre all’opinione retta, perché conosceva l’ordine delle lettere quando scriveva; e questo ammettiamo che sia una spiegazione.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Allora, amico mio, esiste un’opinione retta unita a definizione o spiegazione, che non raggiunge ancora l’esattezza della conoscenza.

TEETETO: Così sembrerebbe.

SOCRATE: E ciò che immaginavamo essere una definizione perfetta della conoscenza è soltanto un sogno. Ma forse faremmo meglio a non dirlo ancora, poiché non vi erano forse tre spiegazioni della conoscenza, una delle quali, come dicevamo, deve essere adottata da chi sostiene che la conoscenza è opinione vera combinata con spiegazione razionale? E molto probabilmente si troverà qualcuno che non preferirà questa, ma la terza.

THEAETETUS: You are quite right; there is still one remaining. The first was the image or expression of the mind in speech; the second, which has just been mentioned, is a way of reaching the whole by an enumeration of the elements. But what is the third definition?

SOCRATES: There is, further, the popular notion of telling the mark or sign of difference which distinguishes the thing in question from all others.

THEAETETUS: Can you give me any example of such a definition?

SOCRATES: As, for example, in the case of the sun, I think that you would be contented with the statement that the sun is the brightest of the heavenly bodies which revolve about the earth.

THEAETETUS: Certainly.

SOCRATES: Understand why: — the reason is, as I was just now saying, that if you get at the difference and distinguishing characteristic of each thing, then, as many persons affirm, you will get at the definition or explanation of it; but while you lay hold only of the common and not of the characteristic notion, you will only have the definition of those things to which this common quality belongs.

THEAETETUS: I understand you, and your account of definition is in my judgment correct.

SOCRATES: But he, who having right opinion about anything, can find out the difference which distinguishes it from other things will know that of which before he had only an opinion.

THEAETETUS: Yes; that is what we are maintaining.

SOCRATES: Nevertheless, Theaetetus, on a nearer view, I find myself quite disappointed; the picture, which at a distance was not so bad, has now become altogether unintelligible.

THEAETETUS: What do you mean?

SOCRATES: I will endeavour to explain: I will suppose myself to have true opinion of you, and if to this I add your definition, then I have knowledge, but if not, opinion only.

THEAETETUS: Yes.

SOCRATES: The definition was assumed to be the interpretation of your difference.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: But when I had only opinion, I had no conception of your distinguishing characteristics.

THEAETETUS: I suppose not.

SOCRATES: Then I must have conceived of some general or common nature which no more belonged to you than to another.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: Tell me, now — How in that case could I have formed a judgment of you any more than of any one else? Suppose that I imagine Theaetetus to be a man who has nose, eyes, and mouth, and every other member complete; how would that enable me to distinguish Theaetetus from Theodorus, or from some outer barbarian?

THEAETETUS: How could it?

SOCRATES: Or if I had further conceived of you, not only as having nose and eyes, but as having a snub nose and prominent eyes, should I have any more notion of you than of myself and others who resemble me?

THEAETETUS: Certainly not.

SOCRATES: Surely I can have no conception of Theaetetus until your snub-nosedness has left an impression on my mind different from the snub-nosedness of all others whom I have ever seen, and until your other peculiarities have a like distinctness; and so when I meet you to-morrow the right opinion will be re-called?

THEAETETUS: Most true.

SOCRATES: Then right opinion implies the perception of differences?

THEAETETUS: Clearly.

SOCRATES: What, then, shall we say of adding reason or explanation to right opinion? If the meaning is, that we should form an opinion of the way in which something differs from another thing, the proposal is ridiculous.

THEAETETUS: How so?

SOCRATES: We are supposed to acquire a right opinion of the differences which distinguish one thing from another when we have already a right opinion of them, and so we go round and round: — the revolution of the scytal, or pestle, or any other rotatory machine, in the same circles, is as nothing compared with such a requirement; and we may be truly described as the blind directing the blind; for to add those things which we already have, in order that we may learn what we already think, is like a soul utterly benighted.

THEAETETUS: Tell me; what were you going to say just now, when you asked the question?

SOCRATES: If, my boy, the argument, in speaking of adding the definition, had used the word to ‘know,’ and not merely ‘have an opinion’ of the difference, this which is the most promising of all the definitions of knowledge would have come to a pretty end, for to know is surely to acquire knowledge.

THEAETETUS: True.

SOCRATES: And so, when the question is asked, What is knowledge? this fair argument will answer ‘Right opinion with knowledge,’ — knowledge, that is, of difference, for this, as the said argument maintains, is adding the definition.

THEAETETUS: That seems to be true.

SOCRATES: But how utterly foolish, when we are asking what is knowledge, that the reply should only be, right opinion with knowledge of difference or of anything! And so, Theaetetus, knowledge is neither sensation nor true opinion, nor yet definition and explanation accompanying and added to true opinion?

THEAETETUS: I suppose not.

SOCRATES: And are you still in labour and travail, my dear friend, or have you brought all that you have to say about knowledge to the birth?

THEAETETUS: I am sure, Socrates, that you have elicited from me a good deal more than ever was in me.

SOCRATES: And does not my art show that you have brought forth wind, and that the offspring of your brain are not worth bringing up?

THEAETETUS: Very true.

SOCRATES: But if, Theaetetus, you should ever conceive afresh, you will be all the better for the present investigation, and if not, you will be soberer and humbler and gentler to other men, and will be too modest to fancy that you know what you do not know. These are the limits of my art; I can no further go, nor do I know aught of the things which great and famous men know or have known in this or former ages. The office of a midwife I, like my mother, have received from God; she delivered women, I deliver men; but they must be young and noble and fair.

And now I have to go to the porch of the King Archon, where I am to meet Meletus and his indictment. To-morrow morning, Theodorus, I shall hope to see you again at this place.

TEETETO: Dici benissimo; ne resta ancora una. La prima era l’immagine o espressione della mente nel discorso; la seconda, di cui ora s’è fatto menzione, è un modo di giungere al tutto mediante l’enumerazione degli elementi. Ma qual è la terza definizione?

SOCRATE: Vi è, inoltre, la nozione popolare di indicare il contrassegno o il segno di differenza che distingue la cosa in questione da tutte le altre.

TEETETO: Puoi darmi un qualche esempio di una definizione siffatta?

SOCRATE: Come, per esempio, nel caso del sole, penso che saresti appagato dell’affermazione che il sole è il più luminoso dei corpi celesti che ruotano intorno alla terra.

THEAETETUS: Certamente.

SOCRATE: Comprendi perché: — la ragione è, come dicevo poco fa, che se cogli la differenza e il carattere distintivo di ciascuna cosa, allora, come molti affermano, otterrai la definizione o spiegazione di essa; ma se afferri soltanto la nozione comune e non quella caratteristica, avrai soltanto la definizione di quelle cose a cui questa qualità comune appartiene.

Ti comprendo, e la tua esposizione della definizione è, a mio giudizio, esatta.

Ma colui che, avendo retta opinione di qualsiasi cosa, può scoprire la differenza che la distingue dalle altre cose, conoscerà ciò di cui prima aveva solo un’opinione.

TEETETO: Sì; è questo che sosteniamo.

SOCRATE: Tuttavia, Teeteto, a un esame più ravvicinato, mi trovo alquanto deluso; il quadro, che a distanza non era così brutto, ora è diventato del tutto inintelligibile.

TEETETO: Che cosa intendi dire?

SOCRATE: Mi sforzerò di spiegare: supporrò di avere un’opinione vera di te, e se a questa aggiungo la tua definizione, allora ho conoscenza, ma se no, solo opinione.

THEAETETUS: Sì.

SOCRATE: Si assumeva che la definizione fosse l’interpretazione della tua differenza.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Ma quando avevo soltanto un’opinione, non avevo alcuna concezione delle tue caratteristiche distintive.

TEAETETO: Suppongo di no.

SOCRATE: Allora devo aver concepito una qualche natura generale o comune che non apparteneva a te più che a un altro.

TEETETO: Vero.

SOCRATE: Dimmi, ora — Come in tal caso avrei potuto formare un giudizio su di te più che su chiunque altro? Supponi che io immagini Teeteto come un uomo che ha naso, occhi e bocca, e ogni altro membro completo; come potrebbe questo permettermi di distinguere Teeteto da Teodoro, o da qualche barbaro straniero?

TEETETO: Come potrebbe?

SOCRATE: O se io ti avessi inoltre concepito, non solo come avente naso e occhi, ma come avente un naso camuso e occhi sporgenti, avrei io una nozione di te maggiore di quella che ho di me stesso e degli altri che mi somigliano?

TEETETO: Certamente no.

SOCRATE: Certo non posso avere alcun concetto di Teeteto finché la tua camusità non abbia lasciato sulla mia mente un’impressione diversa dalla camusità di tutti gli altri che io abbia mai veduti, e finché le tue altre particolarità non abbiano una simile distinzione; e così, quando ti incontrerò domani, l’opinione retta sarà richiamata?

TEETETO: Verissimo.

SOCRATE: Dunque la retta opinione implica la percezione delle differenze?

TEETETO: Chiaramente.

SOCRATE: Che cosa, dunque, diremo dell’aggiungere ragione o spiegazione alla retta opinione? Se il significato è che dovremmo formarci un’opinione del modo in cui una cosa differisce da un’altra, la proposta è ridicola.

TEETETO: Come cioè?

SOCRATE: Noi siamo tenuti ad acquisire una retta opinione delle differenze che distinguono una cosa da un’altra quando già ne abbiamo una retta opinione, e così giriamo e rigiriamo: — la rivoluzione della scitala, o pestello, o qualsiasi altra macchina rotatoria, negli stessi cerchi, è nulla in confronto a tale esigenza; e possiamo essere veramente descritti come i ciechi che guidano i ciechi; poiché aggiungere quelle cose che già abbiamo, per imparare ciò che già pensiamo, è come un’anima completamente ottenebrata.

Dimmi; che cosa stavi per dire poco fa, quando hai posto la domanda?

SOCRATE: Se, fanciullo mio, il ragionamento, parlando di aggiungere la definizione, avesse usato la parola “conoscere” e non semplicemente “avere un’opinione” della differenza, questa che è la più promettente di tutte le definizioni della conoscenza sarebbe giunta a una bella conclusione, poiché conoscere è certamente acquistare conoscenza.

TEETETO: Vero.

E così, quando si domanda: che cos’è la conoscenza? questo bel ragionamento risponderà: ‘opinione retta con conoscenza,’ — conoscenza, cioè, della differenza, poiché questo, come sostiene il detto ragionamento, è aggiungere la definizione.

TEETETO: Ciò sembra essere vero.

SOCRATE: Ma come è assolutamente stolto, quando domandiamo che cosa sia la conoscenza, che la risposta sia soltanto: opinione retta con conoscenza della differenza o di qualsiasi altra cosa! E così, Teeteto, la conoscenza non è né sensazione né opinione vera, né tantomeno definizione e spiegazione che accompagni e si aggiunga all’opinione vera?

TEAETETO: Suppongo di no.

SOCRATE: E sei ancora in travaglio e doglie, mio caro amico, o hai già dato alla luce tutto ciò che hai da dire sulla conoscenza?

Sono certo, Socrate, che tu abbia tratto da me assai più di quanto non fosse mai in me.

SOCRATE: E non dimostra forse la mia arte che hai partorito vento, e che i parti del tuo ingegno non sono degni di essere allevati?

TEETETO: Molto vero.

SOCRATE: Ma se, o Teeteto, concepirai di nuovo, sarai migliore per la presente ricerca, e se non concepirai, sarai più sobrio e più umile e più gentile verso gli altri uomini, e avrai troppo ritegno per immaginare di sapere ciò che non sai. Questi sono i limiti della mia arte; non posso procedere oltre, né so alcuna delle cose che gli uomini grandi e famosi sanno o hanno saputo in questa o nelle passate età. L’ufficio di levatrice io, come mia madre, l’ho ricevuto da Dio; ella liberava le donne, io libero gli uomini; ma essi devono essere giovani e nobili e belli.

E ora devo recarmi al portico dell’Arconte Re, dove devo incontrare Meleto e la sua accusa. Domani mattina, Teodoro, spererò di rivederti in questo luogo.