Rousseau
Abstract
The so-called ‘Geneva Manuscript’, the first draft of the Social Contract: it contains a chapter later suppressed against Diderot’s idea of a ‘general society of mankind’, and develops the origin of the need for political institutions from a state of nature corrupted by the passions.
Connections
Assi: Legittimità del potere, Natura umana
Posizioni: contratto sociale, volontà generale, bontà naturale
Concetti: Stato, legge, natura, patto
Forme: trattato
Scuole: illuminismo
Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio
Commençons par rechercher d’où naît la nécessité des institutions politiques.
La force de l’homme est tellement proportionnée à ses besoins naturels et à son état primitif que, pour peu que cet état change et que ces besoins augmentent, l’assistance de ses semblables lui devient nécessaire ; et quand enfin ses désirs embrassent toute la nature, le concours de tout le genre humain suffit à peine pour les assouvir. C’est ainsi que les mêmes causes qui nous rendent méchants nous rendent encore esclaves, et nous asservissent en nous dépravant. Le sentiment de notre faiblesse vient moins de notre nature que de notre cupidité : nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent ; et plus nous devenons ennemis de nos semblables, moins nous pouvons nous passer d’eux. Tels sont les premiers liens de la société générale ; tels sont les fondements de cette bienveillance universelle dont la nécessité reconnue semble étouffer le sentiment, et dont chacun voudrait recueillir le fruit sans être obligé de la cultiver. Car, quant à l’identité de nature, son effet est nul en cela ; parce qu’elle est autant pour les hommes un sujet de querelle que d’union, et met aussi souvent entre eux la concurrence et la jalousie que la bonne intelligence et l’accord.
De ce nouvel ordre de choses naissent des multitudes de rapports sans mesure, sans règle, sans consistance, que les hommes altèrent et changent continuellement, cent travaillant à les détruire pour un qui travaille à les fixer. Et comme l’existence relative d’un homme dans l’état de nature dépend de mille autres rapports qui sont dans un flux continuel, il ne peut jamais s’assurer d’être le même durant deux instants de sa vie ; la paix et le bonheur ne sont pour lui qu’un éclair ; rien n’est permanent que la misère qui résulte de toutes ces vicissitudes. Quand ses sentiments et ses idées pourraient s’élever jusqu’à l’amour de l’ordre et aux notions sublimes de la vertu, il lui serait impossible de faire jamais une application sûre de ses principes dans un état de choses qui ne lui laisserait discerner ni le bien ni le mal, ni l’honnête homme ni le méchant.
La société générale, telle que nos besoins mutuels peuvent l’engendrer, n’offre donc point une assistance efficace à l’homme devenu misérable ; ou du moins elle ne donne de nouvelles forces qu’à celui qui en a déjà trop, tandis que le faible, perdu, étouffé, écrasé dans la multitude, ne trouve nul asile où se réfugier, nul support à sa faiblesse, et périt enfin victime de cette union trompeuse, dont il attendait son bonheur.
[601]Si l’on est une fois convaincu que, dans les motifs qui portent les hommes à s’unir entre eux par des liens volontaires, il n’y a rien qui se rapporte au point de réunion ; que, loin de se proposer un objet de félicité commune d’où chacun pût tirer la sienne, le bonheur de l’un fait le malheur d’un autre ; si l’on voit enfin qu’au lieu de tendre tous au bien général ils ne se rapprochent entre eux que parce que tous s’en éloignent ; on doit sentir aussi que, quand même un tel état pourrait subsister, il ne serait qu’une source de crimes et de misères pour des hommes dont chacun ne verrait que son intérêt, ne suivrait que ses penchants et n’écouterait que ses passions.]
Ainsi, la douce voix de la nature n’est plus pour nous un guide infaillible, ni l’indépendance, que nous avons reçue d’elle, un état désirable ; la paix et l’innocence nous ont échappé pour jamais, avant que nous en eussions goûté les délices. Insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu quand elle aurait pu le connaître.
Il y a plus encore : cette parfaite indépendance et cette liberté sans règle, fût-elle même demeurée jointe à l’antique innocence, aurait eu toujours un vice essentiel, et nuisible au progrès de nos plus excellentes facultés : savoir, le défaut de cette liaison des parties qui constitue le tout. La terre serait couverte d’hommes, entre lesquels il n’y aurait presque aucune communication ; nous nous toucherions par quelques points, sans être unis par aucun ; chacun resterait isolé parmi les autres, chacun ne songerait qu’à soi ; notre entendement ne saurait se développer ; nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions sans avoir vécu ; tout notre bonheur consisterait à ne pas connaître notre misère ; il n’y aurait ni bonté dans nos cœurs ni moralité dans nos actions, et nous n’aurions jamais goûté le plus délicieux sentiment de l’âme, qui est l’amour de la vertu.
[602]Il est certain que le mot de genre humain n’offre à l’esprit qu’une idée purement collective, qui ne suppose aucune union réelle entre les individus qui le constituent. Ajoutons-y, si l’on veut, cette supposition : concevons le genre humain comme une personne morale ayant, avec un sentiment d’existence commune qui lui donne l’individualité et la constitue une, un mobile universel qui fasse agir chaque partie pour une fin générale et relative au tout. Concevons que ce sentiment commun soit celui de l’humanité, et que la loi naturelle soit le principe actif de toute la machine. Observons ensuite ce qui résulte de la constitution de l’homme dans ses rapports avec ses semblables : et, tout au contraire de ce que nous avons supposé, nous trouverons que le progrès de la société étouffe l’humanité dans les cœurs, en éveillant l’intérêt personnel, et que les notions de la loi naturelle, qu’il faudrait plutôt appeler la loi de raison, ne commencent à se développer que quand le développement antérieur des passions rend impuissants tous ses préceptes. Par où l’on voit que ce prétendu traité social, dicté par la nature, est une véritable chimère ; puisque les conditions en sont toujours inconnues ou impraticables, et qu’il faut nécessairement les ignorer ou les enfreindre.
Si la société générale existait ailleurs que dans les systèmes des philosophes, elle serait, comme je l’ai dit, un être moral qui aurait des qualités propres, et distinctes de celles des êtres particuliers qui la constituent ; à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu’ils ne tiennent d’aucun des mixtes qui les composent. Il y aurait une langue universelle que la nature apprendrait à tous les hommes, et qui serait le premier instrument de leur mutuelle communication. Il y aurait une sorte de sensorium commun qui servirait à la correspondance de toutes les parties. Le bien ou le mal public ne serait pas seulement la somme des biens ou des maux particuliers, comme dans une simple agrégation, mais il résiderait dans la liaison qui les unit ; il serait plus grand que cette somme ; et, loin que la félicité publique fût établie sur le bonheur des particuliers, c’est elle qui en serait la source.]
Il est faux que, dans l’état d’indépendance, la raison nous porte à concourir au bien commun par la vue de notre propre intérêt. Loin que l’intérêt particulier s’allie au bien général, ils s’excluent l’un l’autre dans l’ordre naturel des choses ; et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien imposer aux autres, mais non pas s’en charger lui-même. « Je sens que je porte l’épouvante et le trouble au milieu de l’espèce humaine, » dit l’homme indépendant que le sage étouffe ; « mais il faut que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres, et personne ne m’est plus cher que moi. C’est vainement, » pourra-t-il ajouter, « que je voudrais concilier mon intérêt avec celui d’autrui ; tout ce que vous me dites des avantages de la loi sociale pourrait être bon, si, tandis que je l’observerais scrupuleusement envers les autres, j’étais sûr qu’ils l’observeraient tous envers moi. Mais quelle sûreté pouvez-vous me donner là-dessus ? et ma situation peut-elle être pire que de me voir exposé à tous les maux que les plus forts voudront me faire, sans oser me dédommager sur les faibles ? Ou donnez-moi des garants contre toute entreprise injuste, ou n’espérez pas que je m’en abstienne à mon tour. Vous avez beau me dire qu’en renonçant aux devoirs que m’impose la loi naturelle je me prive en même temps de ses droits, et que mes violences autoriseront toutes celles dont on voudra user envers moi. J’y consens d’autant plus volontiers que je ne vois point comment ma modération pourrait m’en garantir. Au surplus, ce sera mon affaire de mettre les forts dans mes intérêts, en partageant avec eux les dépouilles des faibles ; cela vaudra mieux que la justice pour mon avantage et pour ma sûreté. » La preuve que c’est ainsi qu’eût raisonné l’homme éclairé et indépendant est que c’est ainsi que raisonne toute société souveraine qui ne rend compte de sa conduite qu’à elle-même.
Let us begin by examining where the necessity for political institutions arises.
The strength of man is in such direct proportion to his natural needs and his primitive state that, as soon as this state changes and those needs increase, the assistance of his fellow humans becomes necessary for him. And when, at last, his desires extend throughout the entire realm of nature, the combined efforts of all mankind are barely sufficient to satisfy them. Thus, the very same causes that make us wicked also render us slaves, corrupting us in the process. The awareness of our own weakness arises less from our nature than from our greed; our needs bring us together, yet our passions divide us. And the more we become enemies of one another, the more dependent we become on each other. Such are the fundamental bonds that bind human society together; such are the roots of that universal kindness whose necessity seems to suppress natural feelings, and which everyone would like to reap without having to cultivate it themselves. For as far as the inherent similarity of our nature is concerned, it has no real effect in this regard—since it can lead to both strife and unity among humans, often arousing competition and jealousy rather than understanding and harmony.
From this new order of things arise countless relationships that are without measure, without rule, and without consistency—relationships that humans continually alter and change. A hundred people work to destroy them, while one alone strives to establish them. And since a man’s relative existence in the state of nature depends on thousands of other relationships that are in a constant flux, he can never be certain of remaining the same even for two brief moments in his life. Peace and happiness are but fleeting flashes for him; the only thing that remains permanent is the misery that results from all these changes. Even if his sentiments and ideas could rise to the level of loving order and possessing sublime notions of virtue, it would still be impossible for him to apply his principles in a world where he could neither distinguish between good and evil nor between honest people and villains.
General society, as it can be shaped by our mutual needs, thus fails to provide effective assistance to those who have fallen into misery; or at least, it only grants additional strength to those who already possess too much of it. Meanwhile, the weak, lost, oppressed, and crushed within the masses find no refuge where to seek shelter, no support for their weakness, and ultimately perish as victims of this deceptive union from which they had hoped to derive their happiness.
[601] If one is convinced that, among the motives that drive men to unite with each other through voluntary bonds, there is nothing whatsoever related to the goal of achieving common happiness—wherein each could find their own fulfillment—but rather that the happiness of one person necessarily leads to the suffering of another; if one further realizes that, far from striving towards a common good, people come together only because they are all moving away from it; then one must also acknowledge that, even if such a state were possible, it would merely be a source of crime and misery for individuals who act solely out of self-interest, follow their own desires, and listen to their passions alone.
Thus, the gentle voice of nature is no longer for us an infallible guide, nor is the independence we have received from her a desirable state; peace and innocence have forever eluded us, before we even had the chance to taste their pleasures. Insensitive to the foolish men of ancient times, and beyond the reach of the enlightened men of later eras, the happy life of the golden age was always a state foreign to the human race—either because we failed to recognize it when we could have enjoyed it, or because we lost it when we might have known it.
There is even more: such perfect independence and unrestrained freedom, even if it had been combined with the ancient innocence of mankind, would have contained an essential flaw that would have hindered the development of our most noble faculties—namely, the lack of that unity that binds all parts together to form a whole. The earth would be filled with people who hardly communicated with one another; we might touch each other in some ways, yet be completely isolated from one another; everyone would remain alone among others, thinking only of themselves. Our understanding would never be able to develop; we would live without experiencing anything, and die without having truly lived. All our “happiness” would consist merely in not being aware of our own misery. There would be no kindness in our hearts, no morality in our actions, and we would never experience the most delightful emotion of the soul: the love of virtue.
[602] It is certain that the term “human race” merely conveys to the mind an idea of a purely collective entity, which does not imply any actual union among the individuals that constitute it. Let us add, if we wish, this further assumption: conceive the human race as a moral person possessing a common sense of existence that endows it with individuality and constitutes it as a whole; such a person would have a universal motive that prompts each part to act toward a general goal related to the whole. Suppose this common sense of existence is the sense of humanity, and that natural law is the active principle underlying all human activity. Now, observe what results from the way in which humans are structured in their relationships with one another. Contrary to what we assumed earlier, we will find that the progress of society actually stifles the true spirit of humanity by arousing selfish interests; moreover, the concepts of natural law—which should perhaps be called the laws of reason—only begin to develop when previous developments in human passions render those laws ineffective. Thus, this so-called “social contract” supposedly dictated by nature is nothing but a mere illusion, for its conditions are always unknown or impractical, and we are therefore forced either to ignore them or to violate them.
If the general society existed somewhere other than within the systems conceived by philosophers, it would be, as I have said, a moral entity possessing qualities of its own, distinct from those of the individual beings that constitute it—much like how chemical compounds possess properties that are not inherent in any of the substances that combine to form them. There would be a universal language that nature would teach to all men, serving as their primary means of mutual communication. There would also be a kind of common sensory system that would facilitate communication between all members of this society. The public good or evil would not merely be the sum of individual goods or evils, but would reside in the relationships that bind them together; it would be greater than this mere accumulation. Moreover, far from being based on the happiness of individuals, public felicity would itself be its source.
It is false to claim that, in a state of independence, reason prompts us to strive for the common good in pursuit of our own interests. Far from it—individual interests and the general good are inherently incompatible within the natural order of things; social laws are merely restraints that everyone is willing to impose on others but not willing to endure themselves. “I feel that I bring terror and chaos among humanity,” says the independent man, whom the wise would seek to silence; “but I must be unhappy, or I must cause others to be unhappy—and no one is dearer to me than myself. In vain,” he might add, “do I try to reconcile my own interests with those of others; all you tell me about the benefits of social laws might be true, if, while I scrupulously abide by them toward others, I were certain that they would all abide by them toward me. But what guarantee can you offer me in this regard? My situation could hardly be worse than being exposed to all the evils that the strong might want to inflict upon me, without allowing myself to retaliate against the weak. Either give me guarantees against any unjust actions—or do not expect me to refrain from them myself. You may say that by renouncing the duties imposed upon me by natural law, I also forfeit its protections, and that my own violence will justify any violence inflicted upon me in return. But I am all the more willing to accept this, since I see no way in which my moderation could protect me from such harm. After all, it would be up to me to align the interests of the strong with my own by sharing in the plunder taken from the weak—such a course would surely serve my own advantage and ensure my safety better than any concept of justice.” The proof that this is indeed how an enlightened and independent man would reason is that this is precisely how every sovereign society operates, acting solely accountable to itself.
Iniziamo cercando di capire da dove deriva la necessità delle istituzioni politiche.
La forza dell’uomo è così proporzionata ai suoi bisogni naturali e al suo stato primitivo che, non appena questo stato cambia e questi bisogni aumentano, l’aiuto dei suoi simili diventa necessario; e quando infine i suoi desideri abbracciano l’intera natura, il concorso di tutto l’umanità è appena sufficiente per soddisfarli. È così che le stesse cause che ci rendono cattivi ci rendono anche schiavi, e ci asserviscono corrompendoci. Il senso della nostra debolezza deriva meno dalla nostra natura che dalla nostra avidità: i nostri bisogni ci avvicinano gli uni agli altri, mentre le nostre passioni ci dividono; e più diventiamo nemici dei nostri simili, meno possiamo fare a meno di loro. Tali sono i primi legami della società umana; tali sono i fondamenti di quella benevolenza universale la cui necessità, pur essendo riconosciuta, sembra soffocare il sentimento stesso di gentilezza, e di cui ognuno vorrebbe godere senza essere costretto a coltivarla. Perché, quanto all’identità naturale degli uomini, essa non ha alcun effetto in questo senso; anzi, rappresenta sia motivo di conflitto che di unione tra gli esseri umani, e spesso suscita concorrenza e gelosia invece di armonia e accordo.
Da questo nuovo ordine delle cose nascono innumerevoli relazioni senza misura, senza regola, senza coerenza; queste relazioni vengono continuamente modificate dagli uomini: cento di loro lavorano per distruggerle, mentre uno solo cerca di stabilizzarle. Poiché l’esistenza stessa di un uomo nello stato naturale dipende da mille altre relazioni in costante mutamento, egli non può mai essere certo di rimanere lo stesso per due momenti consecutivi della sua vita; la pace e la felicità sono per lui soltanto un lampo fugace; l’unica cosa permanente è la miseria che deriva da tutte queste vicissitudini. Anche se i suoi sentimenti e le sue idee potessero elevarsi fino all’amore dell’ordine e alle nozioni sublimi della virtù, gli sarebbe impossibile applicare con certezza i propri principi in un contesto in cui non è possibile distinguere il bene dal male, né l’uomo onesto dal malvagio.
La società generale, così come può essere concepita dalle nostre esigenze reciproche, non offre dunque un aiuto efficace all’uomo che è diventato miserabile; o almeno fornisce nuove energie soltanto a coloro che ne possiedono già in eccesso, mentre il debole, perduto, soffocato, schiacciato nella moltitudine, non trova alcun rifugio dove ripararsi, nessun sostegno per la propria debolezza, e finisce per morire vittima di questa unione ingannevole da cui sperava di trarre felicità.
[601] Se si è una volta convinti che, nei motivi che spingono gli uomini a unirsi tra loro attraverso legami volontari, non vi sia nulla che abbia a che fare con il concetto di “punto di incontro”; che, lontano dall’aver come obiettivo la realizzazione di una felicità comune da cui ognuno possa trarre beneficio, la felicità di uno diventa la sfortuna di un altro; se si comprende infine che, invece di tendere tutti verso il bene generale, gli uomini si avvicinano tra loro soltanto perché si allontanano da esso; allora si deve riconoscere che, anche se tale stato potesse persistere, sarebbe solo una fonte di crimini e miserie per degli individui i quali considerano unicamente il proprio interesse personale, seguono soltanto i propri desideri e ascoltano soltanto le proprie passioni.]
Pertanto, la dolce voce della natura non è più per noi una guida infallibile, né l’indipendenza che ne abbiamo ricevuto un stato desiderabile; la pace e l’innocenza ci sono sfuggite per sempre, prima ancora che potessimo assaporarne i piaceri. Insensibile agli uomini stupidi dei tempi antichi, sfuggita agli uomini illuminati dei tempi successivi, la felice vita dell’età d’oro è sempre rimasta uno stato estraneo alla razza umana: o perché questa l’ha ignorata quando avrebbe potuto goderla, o perché l’ha persa quando avrebbe potuto conoscerla.
C’è di più: questa perfetta indipendenza e questa libertà senza regole, anche se fossero rimaste unite all’antica innocenza, avrebbero sempre presentato un difetto essenziale e dannoso per lo sviluppo delle nostre migliori facoltà: il mancato legame tra le parti che costituiscono l’intero. La terra sarebbe coperta di uomini tra i quali non esisterebbe quasi alcun contatto; ci toccheremmo in alcuni punti, senza essere uniti da nulla; ognuno rimarrebbe isolato dagli altri, pensando soltanto a se stesso; la nostra intelligenza non potrebbe svilupparsi; vivremmo senza provare nulla, moriremmo senza aver vissuto; tutto il nostro “benessere” consisterebbe nel non conoscere la nostra miseria; nei nostri cuori non ci sarebbe bontà, nelle nostre azioni nessuna moralità, e non avremmo mai assaporato il più delizioso sentimento dell’anima: l’amore per la virtù.
[602] È certo che il concetto di “genere umano” offra alla mente soltanto un’idea puramente collettiva, che non presuppone alcuna vera unione tra gli individui che lo compongono. Aggiungiamo, se vogliamo, questa ipotesi: concepiamo il genere umano come una persona morale che, grazie a un senso di esistenza comune che le conferisce individualità e la costituisce come entità unitaria, possiede un fine universale che spinge ciascuna sua parte ad agire per un obiettivo generale legato al tutto. Immaginiamo che questo sentimento comune sia proprio quello dell’umanità, e che la “legge naturale” sia il principio attivo di tutta questa struttura sociale. Osserviamo poi ciò che ne consegue dalla costituzione dell’uomo nei suoi rapporti con i suoi simili: e, contrariamente a quanto abbiamo ipotizzato, scopriremo che lo sviluppo della società soffoca in realtà l’umanità, stimolando gli interessi personali; inoltre, le nozioni di “legge naturale”, che dovrebbero essere piuttosto chiamate “leggi della ragione”, iniziano a svilupparsi soltanto quando lo sviluppo precedente delle passioni rende inefficaci tutti i suoi precetti. Da ciò si evince chiaramente che questo presunto “trattato sociale” dettato dalla natura non è altro che una vera e propria chimera: poiché le condizioni necessarie per la sua attuazione sono sempre sconosciute o impraticabili, e quindi bisogna inevitabilmente ignorarle o violarle.
Se la società generale esistesse altrove che nei sistemi dei filosofi, essa sarebbe, come ho detto, un essere morale che possiederebbe qualità proprie e distinte da quelle degli esseri particolari che la compongono; più o meno come i composti chimici hanno proprietà che non derivano da nessuno dei mezzi che li costituiscono. Esisterebbe una lingua universale che la natura insegnerebbe a tutti gli uomini, e che sarebbe lo strumento principale per la loro comunicazione reciproca. Ci sarebbe una sorta di “senso comune” che permettesse alle varie parti della società di comunicare tra loro. Il bene o il male pubblico non sarebbero semplicemente la somma dei beni o dei mali individuali, come in un’aggregazione casuale; essi risiederebbero nella relazione che lega questi elementi tra loro; sarebbero qualcosa di più della semplice somma. E lontano dal fatto che la felicità pubblica dipendesse dalla felicità dei singoli individui, sarebbe proprio essa a costituire la sua fonte principale.
È falso che, nello stato di indipendenza, la ragione ci spinga a contribuire al bene comune in vista del nostro interesse personale. Lontano dall’unirsi, l’interesse particolare e il bene generale si escludono a vicenda secondo l’ordine naturale delle cose; le leggi sociali sono quindi un giogo che ognuno è disposto ad imporre agli altri, ma non a subire personalmente. “Sento di portare terrore e caos tra gli esseri umani”, dice l’uomo indipendente, mentre il saggio cerca di soffocare tali sentimenti; “ma devo essere infelice, o causare la sfortuna degli altri. E nessuno mi è più caro di me stesso. Inutile”, potrebbe aggiungere, “che io cerchi di conciliare il mio interesse con quello altrui: tutto ciò che mi dite sui vantaggi delle leggi sociali potrebbe essere vero, se, mentre le rispettavo scrupolosamente verso gli altri, fossi stato certo che anche loro le rispettassero tutte verso di me. Ma quale garanzia potete darmi in merito? La mia situazione non è forse peggiore di quella di essere esposto a tutti i mali che i più forti potrebbero infliggermi, senza che io possa vendicarmi sui più deboli? O datemi delle garanzie contro qualsiasi atto ingiusto, oppure non aspettatevi che io mi astenga anch’io da simili comportamenti. Potete dirmi che rinunciando ai doveri imposti dalla legge naturale mi privo anche dei suoi diritti, e che le mie violenze autorizzeranno tutte quelle che altri potrebbero usare contro di me. Ma lo accetto ancora più volentieri, poiché non vedo alcun modo per cui la mia moderazione possa garantirmi sicurezza. In ogni caso, sarà compito mio far sì che i forti servano ai miei interessi, condividendo con loro le spoglie dei deboli. Questo sarà certamente meglio della giustizia, sia per il mio vantaggio che per la mia sicurezza.” La prova che l’uomo illuminato e indipendente avrebbe ragionato proprio in questo modo è che così ragiona ogni società sovrana che non rende conto delle proprie azioni se non a sé stessa.
Que répondre de solide à de pareils discours, si l’on ne veut amener la religion à l’aide de la morale, et faire intervenir immédiatement la volonté de Dieu pour lier la société des hommes ? Mais les notions sublimes du Dieu des sages, les douces lois de la fraternité qu’il nous impose, les vertus sociales des âmes pures, qui sont le vrai culte qu’il veut de nous, échapperont toujours à la multitude. On lui fera toujours des dieux insensés comme elle, auxquels elle sacrifiera de légères commodités pour se livrer en leur honneur à mille passions horribles et destructives. La terre entière regorgerait de sang, et le genre humain périrait bientôt, si la philosophie et les lois ne retenaient les fureurs du fanatisme, et si la voix des hommes n’était plus forte que celle des dieux.
En effet, si les notions du grand Être et de la loi naturelle étaient innées dans tous les cœurs, ce fut un soin bien superflu d’enseigner expressément l’une et l’autre. C’était nous apprendre ce que nous savions déjà, et la manière dont on s’y est pris eût été bien plus propre à nous le faire oublier. Si elles ne l’étaient pas, tous ceux à qui Dieu ne les a point données sont dispensés de les savoir. Dès qu’il a fallu pour cela des instructions particulières, chaque peuple a les siennes qu’on lui prouve être les seules bonnes, et d’où dérivent plus souvent le carnage et les meurtres que la concorde et la paix.
Laissons donc à part les préceptes sacrés des religions diverses, dont l’abus cause autant de crimes que leur usage en peut épargner ; et rendons au philosophe l’examen d’une question que le théologien n’a jamais traitée qu’au préjudice du genre humain.
Mais le premier me renverra par devant le genre humain même, à qui seul il appartient de décider, parce que le plus grand bien de tous est la seule passion qu’il ait. C’est, me dira-t-il, à la volonté générale que l’individu doit s’adresser pour savoir jusqu’où il doit être homme, citoyen, sujet, père, enfant, et quand il lui convient de vivre et de mourir. « Je vois bien là, je l’avoue, la règle que je puis consulter ; mais je ne vois pas encore, » dira notre homme indépendant, « la raison qui doit m’assujettir à cette règle. Il ne s’agit pas de m’apprendre ce que c’est que justice ; il s’agit de me montrer quel intérêt j’ai d’être juste. » En effet, que la volonté générale soit dans chaque individu un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l’homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d’exiger de lui, nul n’en disconviendra. Mais où est l’homme qui puisse ainsi se séparer de lui-même ? et, si le soin de sa propre conservation est le premier précepte de la nature, peut-on le forcer de regarder ainsi l’espèce en général pour s’imposer, à lui, des devoirs dont il ne voit point la liaison avec sa constitution particulière ? Les objections précédentes ne subsistent-elles pas toujours ? et ne reste-t-il pas encore à voir comment son intérêt personnel exige qu’il se soumette à la volonté générale ?
De plus ; comme l’art de généraliser ainsi ses idées est un des exercices les plus difficiles et les plus tardifs de l’entendement humain, le commun des hommes sera-t-il jamais en état de tirer de cette manière de raisonner les règles de sa conduite ? et quand il faudrait consulter la volonté générale sur un acte particulier, combien de fois n’arriverait-il pas à un homme bien intentionné de se tromper sur la règle ou sur l’application, et de ne suivre que son penchant en pensant obéir à la loi ? Que fera-t-il donc pour se garantir de l’erreur ? Écoutera-t-il la voix intérieure ? Mais cette voix n’est, dit-on, formée que par l’habitude de juger et de sentir dans le sein de la société, et selon ses lois ; elle ne peut donc servir à les établir. Et puis il faudrait qu’il ne se fût élevé dans son cœur aucune de ces passions qui parlent plus haut que la conscience, couvrent sa timide voix, et font soutenir aux philosophes que cette voix n’existe pas. Consultera-t-il les principes du Droit écrit, les actions sociales de tous les peuples, les conventions tacites des ennemis mêmes du genre humain ? La première difficulté revient toujours, et ce n’est que de l’ordre social, établi parmi nous, que nous tirons les idées de celui que nous imaginons. Nous concevons la société générale d’après nos sociétés particulières ; l’établissement des petites Républiques nous fait songer à la grande ; et nous ne commençons proprement à devenir hommes qu’après avoir été citoyens. Par où l’on voit ce qu’il faut penser de ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d’aimer tout le monde, pour avoir droit de n’aimer personne.
Ce que le raisonnement nous démontre à cet égard est parfaitement confirmé par les faits ; et pour peu qu’on remonte dans les hautes antiquités, on voit aisément que les saines idées du droit naturel et de la fraternité commune de tous les hommes se sont répandues assez tard, et ont fait des progrès si lents dans le monde qu’il n’y a que le Christianisme qui les ait suffisamment généralisées. Encore trouve-t-on dans les lois mêmes de Justinien les anciennes violences autorisées à bien des égards, non seulement sur les ennemis déclarés, mais sur tout ce qui n’était pas sujet de l’empire ; en sorte que l’humanité des Romains ne s’étendait pas plus loin que leur domination.
En effet, on a cru longtemps, comme l’observe Grotius, qu’il était permis de voler, piller, maltraiter les étrangers et surtout les barbares, jusqu’à les réduire en esclavage. De là vient qu’on demandait à des inconnus, sans les choquer, s’ils étaient brigands ou pirates ; parce que le métier, loin d’être ignominieux, passait alors pour honorable. Les premiers héros, comme Hercule et Thésée, qui faisaient la guerre aux brigands ne laissaient pas ; d’exercer le brigandage eux-mêmes ; et les Grecs appelaient souvent traités de paix ceux qui se faisaient entre des peuples qui n’étaient point en guerre. Les mots d’étrangers et d’ennemis ont été longtemps synonymes chez plusieurs anciens peuples, même chez les Latins. Hostis enim, dit Cicéron, apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus. L’erreur de Hobbes n’est donc pas d’avoir établi l’état de guerre entre les hommes indépendants et devenus sociables ; mais d’avoir supposé cet état naturel à l’espèce, et de l’avoir donné pour cause aux vices dont il est l’effet.
Mais quoiqu’il n’y ait point de société naturelle et générale entre les hommes, quoiqu’ils deviennent malheureux et méchants en devenant sociables, quoique les lois de la justice et de l’égalité ne soient rien pour ceux qui vivent à la fois dans la liberté de l’état de nature et soumis aux besoins de l’état social ; loin de penser qu’il n’y ait ni vertu ni bonheur pour nous, et que le ciel nous ait abandonnés sans ressource à la dépravation de l’espèce, efforçons nous de tirer du mal même le remède qui doit le guérir. Par de nouvelles associations, corrigeons, s’il se peut, le défaut de l’association générale. Que notre violent interlocuteur juge lui-même du succès. Montrons-lui, dans l’art perfectionné, la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature ; montrons-lui toute la misère de l’état qu’il croyait heureux, tout le faux du raisonnement qu’il croyait solide. Qu’il voie dans une meilleure constitution de choses le prix des bonnes actions, le châtiment des mauvaises et l’accord aimable de la justice et du bonheur. Éclairons sa raison de nouvelles lumières, échauffons son cœur de nouveaux sentiments, et qu’il apprenne à multiplier son être et sa félicité, en les partageant avec ses semblables. Si mon zèle ne m’aveugle pas dans cette entreprise, ne doutons point qu’avec une âme forte et un sens droit cet ennemi du genre humain n’abjure enfin sa haine, avec ses erreurs ; que la raison qui l’égarait ne le ramène à l’humanité ; qu’il n’apprenne à préférer à son intérêt apparent son intérêt bien entendu ; qu’il ne devienne bon, vertueux, sensible, et pour tout dire enfin, d’un brigand féroce, qu’il voulait être, le plus ferme appui d’une société bien ordonnée.
Chapitre 3. Du pacte fondamental
What solid reply can be made to such arguments, if one does not wish to guide religion through the medium of morality and to invoke the will of God immediately in order to bind together human society? Yet the sublime concepts of the God of the wise, the gentle laws of fraternity that He imposes upon us, and the social virtues of pure souls—these are the true cult that He demands of us—but they will always remain beyond the understanding of the masses. People will always create for themselves gods as foolish as themselves, to whom they will sacrifice minor conveniences in order to indulge in a thousand horrible and destructive passions in their honor. The entire earth would be flooded with blood, and the human race would soon perish, if it were not for philosophy and law to restrain the fury of fanaticism—and if the voice of man were not to be louder than that of gods.
Indeed, if the concepts of the Supreme Being and natural law were innate in everyone’s heart, there would be no need at all to teach them explicitly. It would be like teaching us something we already knew, and the methods used to do so would likely cause us to forget what we truly understood. If these concepts were not innate, then those to whom God has not granted them are free from the obligation to know them. Whenever special instructions were necessary to impart them, each people has developed its own set of beliefs, which people claim to be the only correct ones—yet such beliefs all too often lead to slaughter and violence rather than harmony and peace.
Let us therefore set aside the sacred precepts of various religions, whose abuse causes as many crimes as their proper observance may prevent; and grant to philosophers the right to examine questions that theologians have never addressed, except at the expense of humanity.
But the first one will send me back right in front of the human race itself, for it is only they who have the authority to decide, since the greatest good of all is the sole passion that humanity possesses. “It is to the general will that an individual must turn for guidance,” it will tell me, “in order to know to what extent he should be a man, a citizen, a subject, a father, a child, and when it is appropriate for him to live or die.” “I certainly see here,” I admit, “a rule that I can consult; but I still do not see,” our independent-minded person will say, “the reason why I should be bound by this rule. It is not a matter of learning what justice is; it is a matter of understanding what interest I have in being just.” Indeed, no one would dispute that the general will, within each individual, is a pure act of reason that deliberates in the silence of passions about what man may demand of his fellow humans and what his fellow humans are entitled to demand of him. But where can an individual find such a separation from himself? And if self-preservation is nature’s primary commandment, how can one force him to consider the human species as a whole in order to impose upon himself duties whose connection with his own particular constitution he cannot see at all? Don’t the previous objections still hold true? And isn’t it still necessary to examine how his personal interests actually require him to submit to the general will?
Furthermore, since the ability to generalize one’s ideas in this manner is one of the most difficult and advanced exercises of human understanding, will the average person ever be able to derive rules for his conduct through such reasoning? And when it comes to determining whether a particular action should comply with the general will, how often might a well-intentioned individual err regarding the applicable rule or its application, thus following merely his own inclinations while thinking he is obeying the law? What, then, can he do to ensure that he does not make mistakes? Will he listen to his inner voice? But it is said that this voice is shaped solely by the habit of judging and perceiving within the framework of society and according to its laws; therefore, it cannot itself serve as a means to establish those laws. Moreover, it must be acknowledged that no such passions have arisen in his heart that would override conscience, silence its timid voice, or lead philosophers to claim that this inner voice does not exist at all. Will he refer to the principles of written law, the social practices of all peoples, or even the unwritten conventions of those who are enemies of humanity itself? The primary difficulty remains: it is only from the social order established among us that we derive our notions of the universal society we imagine. We conceive of the general society based on our particular societies; the organization of small republics leads us to think of the great one; and we truly begin to become human only after we have become citizens. From this, we can see what to think of those so-called cosmopolites who, by justifying their love for their country with their love for humanity, boast of loving everyone while in reality having no right to love anyone at all.
What reasoning demonstrates to us in this regard is perfectly confirmed by facts; and if one merely examines the distant antiquities, it becomes clear that sound ideas regarding natural law and the common fraternity of all men did not spread until quite late, and made such slow progress throughout the world that only Christianity was capable of sufficiently generalizing them. Indeed, even in the laws of Justinian oneself, one can find ancient practices that were authorized, in many respects, not only against declared enemies but also against anyone who was not within the jurisdiction of the empire; thus, the humanity of the Romans did not extend beyond the boundaries of their dominion.
Indeed, for a long time, as Grotius observes, it was believed that it was permissible to steal, plunder, mistreat foreigners—and especially barbarians—up to the point of reducing them into slavery. Hence, people would ask strangers, without offending them, whether they were robbers or pirates; because such occupations were not considered dishonorable but rather honorable at that time. The earliest heroes, like Hercules and Theseus, who fought against robbers, did not themselves engage in robbery; and the Greeks often referred to treaties of peace as agreements made between peoples that were not at war. In fact, the terms “foreigners” and “enemies” were often synonymous among many ancient peoples, including the Romans. Cicero said, “Hostis enim apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus.” Therefore, Hobbes’ mistake was not in establishing a state of war between independent individuals who had come together in society; but rather in assuming that such a natural state existed among human beings and attributing the vices that arise from it to that very state.
But even though there is no natural or universal society among men, even though they become unhappy and wicked when they form societies, even though the laws of justice and equality mean nothing to those who live both in the freedom of the state of nature and under the constraints of social organization—far from thinking that virtue or happiness are impossible for us, and that heaven has abandoned us without any means to escape the degeneration of our species—let us strive to find a remedy in the very evil itself. Through new forms of association, let us try to correct, if possible, the deficiencies of the universal society. Let our vehement opponent judge for himself the success of these efforts. Show him, through the perfected arts, how the evils caused by rudimentary techniques can be remedied; show him all the misery of the state he believed to be happy, and the fallacies in his reasoning he thought sound. Let him see that a better order of things brings rewards for good deeds, punishments for evil, and a harmonious union of justice and happiness. Enlighten his reason with new lights, stir his heart with new sentiments, and teach him how to multiply both his being and his happiness by sharing them with others. If my zeal does not blind me in this endeavor, let us have no doubt that a person with a strong will and a sound judgment will ultimately abandon his hatred and his errors, return to the path of humanity, learn to place his true interests above those that seem beneficial at first glance, and become—what he once wished to be—a fierce brigand, transformed into the most steadfast supporter of a well-ordered society.
Chapter 3: On the Fundamental Pact
Come si può rispondere in modo convincente a discorsi del genere, se non cercando di avvicinare la religione alla morale e di far intervenire immediatamente la volontà di Dio per unire le società umane? Tuttavia, le sublimi concezioni del Dio dei saggi, le dolci leggi della fraternità che Egli ci impone, le virtù sociali delle anime pure – che rappresentano il vero culto che Egli desidera da noi – rimarranno sempre incomprensibili per la maggior parte delle persone. Si continuerà a creare dei “dèi” assurdi, ai quali si sacrificheranno piccole comodità pur di indulgere in mille passioni orribili e distruttive al loro onore. Tutta la terra sarebbe sommersa dal sangue, e l’umanità perirebbe presto, se non fossero la filosofia e le leggi a contenere le furie del fanatismo. E se la voce degli uomini non fosse più forte di quella dei “dèi”.
Infatti, se le nozioni del Grande Essere e della legge naturale fossero innate in tutti i cuori, sarebbe stato del tutto superfluo insegnarle esplicitamente. Significava insegnarci ciò che già sapevamo, e il modo in cui ci si è avvicinati a questo compito avrebbe probabilmente contribuito ad farcelo dimenticare. Se invece tali nozioni non fossero innate, tutti coloro a cui Dio non le ha donate sarebbero esentati dal doverle conoscere. Non appena sono state necessarie istruzioni particolari per comprenderle, ogni popolo ne ha ricevute di proprie, delle quali si sostiene che siano le uniche valide; tuttavia, spesso queste istruzioni hanno portato a massacri e omicidi piuttosto che a concordia e pace.
Lasciamo da parte quindi i precetti sacri delle varie religioni, la cui abuso causa altrettanti crimini quanti ne possano essere evitati dal loro corretto utilizzo; e restituiamo al filosofo il diritto di esaminare una questione che il teologo non ha mai affrontato se non a scapito dell’umanità.
Ma il primo mi rimanderà proprio davanti all’intera umanità, l’unica che ha il diritto di decidere, perché il massimo bene di tutti è l’unica passione che gli esseri umani possiedano. “È alla volontà generale”, mi dirà, “che l’individuo deve rivolgersi per sapere fino a dove debba essere uomo, cittadino, suddito, padre, figlio, e quando gli convenga vivere o morire”. “Ammetto che qui si trovi la regola a cui posso attenermi; ma non vedo ancora”, dirà il nostro uomo indipendente, “la ragione che mi obblighi ad essa. Non si tratta di insegnarmi cosa sia la giustizia; si tratta di mostrarmi quale interesse abbia nel comportarmi in modo giusto”. Infatti, che la volontà generale sia, in ogni individuo, un atto puro dell’intelletto che, al di fuori delle passioni, ragiona su ciò che l’uomo può chiedere al proprio simile e su ciò che il proprio simile ha diritto di chiedergli, nessuno lo negherà. Ma dove si trova quell’uomo che possa separarsi così completamente da se stesso? E se la cura della propria conservazione è il primo principio insito nella natura umana, come si può costringerlo a considerare l’intera specie in termini di doveri generali, quando non vede alcun legame tra questi doveri e la sua condizione particolare? Le obiezioni precedenti non persistono forse ancora? E non resta da capire come il proprio interesse personale possa richiedere che ci si sottometta alla volontà generale.
Inoltre, poiché l’arte di generalizzare in questo modo i propri pensieri rappresenta uno degli esercizi più difficili e più tardivi dell’intelligenza umana, sarà mai il comune delle persone in grado di trarre regole per il proprio comportamento da questo tipo di ragionamento? E quando dovesse consultare la volontà generale riguardo a un atto particolare, quante volte non accadrà che una persona ben intenzionata si sbagli sulla regola o sull’applicazione di essa, seguendo soltanto i propri impulsi mentre crede di obbedire alla legge? Che cosa farà allora per evitare di commettere errori? Ascolterà la voce interiore? Ma si dice che questa voce sia formata unicamente dall’abitudine di giudicare e sentire all’interno della società, secondo le sue leggi; quindi non può certo servire a stabilirle. Inoltre, nel suo cuore non dovrebbero esserci passioni tali da sovrastare la coscienza, che coprono la sua voce timida e fanno sì che alcuni filosofi sostengano l’inesistenza di tale voce. Consulterà forse i principi del Diritto scritto, le azioni sociali di tutti i popoli, o persino le convenzioni tacite degli stessi nemici dell’umanità? La prima difficoltà rimane sempre la stessa: sono soltanto le strutture sociali esistenti tra di noi a fornirci le idee su quelle che immaginiamo. Concepiamo la società generale in base alle nostre società particolari; l’organizzazione delle piccole repubbliche ci fa pensare alla grande; e diventiamo veramente uomini soltanto dopo essere stati cittadini. Da questo si può dedurre cosa si debba pensare di quei cosiddetti cosmopoliti che, giustificando il loro amore per la patria con l’amore per l’umanità, si vantano di amare tutti, ma in realtà non amano nessuno.
Quello che il ragionamento ci dimostra in questo senso viene perfettamente confermato dai fatti; e basta risalire alle epoche più remote per constatare come le sane idee di diritto naturale e di fraternità comune tra tutti gli uomini si siano diffuse piuttosto tardi e abbiano fatto progressi così lenti nel mondo, da essere state soltanto il Cristianesimo a generalizzarle in modo efficace. Si trovano infatti nelle stesse leggi di Giustiniano molte violenze autorizzate, non solo nei confronti degli nemici dichiarati, ma anche verso tutto ciò che non rientrava nell’ambito del dominio imperiale; il che significa che l’umanità dei Romani non si estendeva oltre i confini del loro potere.
Infatti, per molto tempo si è creduto, come osserva Grotius, che fosse permesso rubare, saccheggiare, maltrattare gli stranieri e soprattutto i barbari, fino a ridurli in schiavitù. Da ciò derivava l’abitudine di chiedere ad estranei, senza offenderli, se fossero banditi o pirati; poiché quella professione, lungi dall’essere disonorevole, era allora considerata onorabile. I primi eroi, come Ercole e Teseo, che combattevano contro i banditi, non permettevano nemmeno a se stessi di praticare il brigantaggio; e i Greci spesso chiamavano “patti di pace” quelli stipulati tra popoli che non erano in guerra. I termini “stranieri” ed “nemici” sono stati per lungo sinonimi presso molti popoli antichi, anche tra i Latini. “Hostis enim”, dice Cicerone, “apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus”. L’errore di Hobbes non consiste quindi nel aver stabilito uno stato di guerra tra gli uomini indipendenti che sono diventati società; ma nel aver supposto che tale stato fosse naturale per l’essere umano, e nel averlo considerato la causa dei vizi da cui deriva.
Ma sebbene non esista alcuna società naturale e generale tra gli uomini, sebbene diventino infelici e malvagi quando si associano, sebbene le leggi della giustizia e dell’uguaglianza siano inutili per coloro che vivono sia nella libertà dello stato di natura che sotto i vincoli dello stato sociale; lontani dall’idea che non esistano né virtù né felicità per noi, e che il cielo ci abbia abbandonati senza risorse alla corruzione della specie, sforziamoci di trarre dal male stesso il rimedio che può guarirlo. Attraverso nuove associazioni, cerchiamo di compensare, se possibile, le carenze dell’associazione generale. Che il mio violento interlocutore giudichi lui stesso del successo di questo tentativo. Mostriamogli, nell’arte ormai perfezionata, come si possano riparare i mali che un’arte ancora imperfetta ha causato alla natura; mostriamogli tutta la miseria di quello stato che lui credeva felice, tutta l’erratezza di quel ragionamento che riteneva solido. Che veda in una migliore organizzazione delle cose il prezzo delle buone azioni, la punizione dei malefici e l’armoniosa concordanza tra giustizia e felicità. Illuminiamo la sua ragione con nuove luci, riscaldiamo il suo cuore con nuovi sentimenti, e che impari a moltiplicare il proprio essere e la propria felicità condividendoli con i propri simili. Se il mio zelo non mi acceca in questo tentativo, non dubitiamo che, con un’anima forte e un senso retto, questo nemico dell’umanità possa finalmente abbandonare il proprio odio e le proprie errate convinzioni; che la ragione che lo aveva ingannato lo riporti all’umanità; che impari a preferire il proprio vero interesse a quello apparente; che diventi buono, virtuoso, sensibile, insomma, da quel feroce brigante che voleva essere, il più solido sostegno di una società ben ordinata.
Capitolo 3. Del patto fondamentale
L’homme est né libre, et cependant partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait ? On n’en sait rien. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Il n’est pas impossible de le dire. Si je ne considérais que la force, ainsi que les autres, je dirais : tant que le peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug et qu’il le secoue, il fait encore mieux ; car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est bien fondé à la reprendre, ou l’on ne l’était point à la lui ôter. Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres ; cependant ce droit n’a point sa source dans la nature ; il est donc fondé sur une convention. Il s’agit de savoir quelle est cette convention, et comment elle a pu se former.
Sitôt que les besoins de l’homme passent ses facultés et que les objets de ses désirs s’étendent et se multiplient, il faut qu’il reste éternellement malheureux, ou qu’il cherche à se donner un nouvel être duquel il tire les ressources qu’il ne trouve plus en lui-même. Sitôt que les obstacles qui nuisent à notre conservation l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer à les vaincre, l’état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait, si l’art ne venait au secours de la nature. Or, comme l’homme ne peut pas engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, il n’a plus d’autre moyen pour se conserver que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile, de les faire agir conjointement et de les diriger sur un seul objet. Tel est le problème fondamental dont l’institution de l’état donne la solution.
Si donc on rassemble ces conditions, et qu’on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. « Chacun de nous met en commun sa volonté, ses biens, sa force et sa personne, sous la direction de la volonté générale, et nous recevons tous en corps chaque membre comme partie inaliénable du tout. »
À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, et auquel le moi commun donne l’unité formelle, la vie et la volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prend en général le nom de Corps politique : lequel est appelé par ses membres état quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des membres eux-mêmes, ils prennent le nom de Peuple collectivement, et s’appellent en particulier Citoyens, comme membres de la Cité ou participants à l’autorité souveraine, et Sujets, comme soumis aux lois de l’état. Mais ces termes, rarement employés dans toute leur précision, se prennent souvent l’un pour l’autre ; et il suffit de les savoir distinguer, quand le sens du discours le demande.
On voit par cette formule que l’acte de la confédération primitive renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport : savoir, comme membre du Souverain envers les particuliers, et comme membre de l’état envers le Souverain. Mais il faut remarquer qu’on ne peut pas appliquer ici la maxime du Droit Civil que nul n’est tenu aux engagements pris avec lui-même ; car il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi, ou envers un tout dont on fait partie. Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le souverain à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le souverain envers lui-même ; et que par conséquent il est contre la nature du Corps politique que le souverain impose une loi qu’il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même. Par où l’on voit qu’il n’y a, ni ne peut y avoir, nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le Corps du peuple : ce qui ne signifie pas que ce Corps ne puisse fort bien s’engager envers autrui, du moins en ce qui n’est pas contraire à sa nature ; car, à l’égard de l’étranger, il devient un être simple ou un individu.
Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne saurait offenser un des membres sans attaquer le corps dans une partie de son existence, encore moins offenser le corps sans que les membres s’en ressentent ; puisqu’outre la vie commune, dont il s’agit, tous risquent encore la partie d’eux-mêmes dont le souverain n’a pas actuellement disposé, et dont ils ne jouissent en sûreté que sous la protection publique. Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entraider mutuellement ; et les mêmes personnes doivent chercher à réunir sous ce double rapport tous les avantages qui en dépendent. Mais il y a quelques distinctions à faire en ce que le souverain, n’étant formé que des particuliers qui le composent, n’a jamais d’intérêt contraire au leur ; et que par conséquent la puissance souveraine ne saurait jamais avoir besoin de garant envers les particuliers, parce qu’il est impossible que le corps veuille jamais nuire à ses membres. Il n’en est pas de même des particuliers vis-à-vis du souverain ; à qui, malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité. En effet, chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale, qu’il a comme citoyen. Son existence absolue et indépendante peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement n’en est onéreux pour lui ; et regardant la personne morale qui constitue l’état comme un être de raison, parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet : injustice dont le progrès causerait bientôt la ruine du Corps politique.
Afin donc que le Contrat social ne soit pas un vain formulaire, il faut qu’indépendamment du consentement des particuliers le souverain ait quelques garants le leurs engagements envers la cause commune. Le serment est ordinairement le premier de ces garants : mais, comme il est tiré d’un ordre de choses tout à fait différent et que chacun selon ses maximes internes modifie à son gré l’obligation qu’il lui impose, on y compte peu dans les institutions politiques ; et l’on préfère avec raison les sûretés plus réelles qui se tirent de la chose même. Ainsi le pacte fondamental renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force à tous les autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le Corps. Mais il importe ici de se bien souvenir que le caractère propre et distinctif de ce pacte est que le peuple ne contracte qu’avec lui-même ; c’est à dire, le peuple en corps, comme souverain, avec les particuliers qui le composent, comme sujets : condition qui fait tout l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seul rend légitimes, raisonnables et sans danger, des engagements qui sans cela seraient absurdes, tyranniques et sujets aux plus énormes abus.
Ce passage de l’état de nature à l’état social produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions des rapports moraux qu’elles n’avaient point auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Mais, quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent et son âme toute entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient point souvent au-dessous même de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.
Man was born free, yet everywhere he is bound in chains. Those who consider themselves masters of others are, in reality, no less enslaved than their subjects. How did this transformation come about? We know nothing thereof. What can render it legitimate? It is not impossible to say. If I were to consider only force, like everyone else, I would say: so long as the people are forced to obey and they do obey, then it is right; but the moment they are able to shake off that yoke and they do so, it is even better—for by recovering their freedom through the very same principle that took it away from them, they either have a legitimate right to reclaim it, or else those who deprived them of it had no such right in the first place. However, social order is a sacred right that serves as the foundation for all other rights; yet this right does not originate in nature. Therefore, it must be based on some convention. The question remains: what is this convention, and how could it have come into existence?
The moment a man’s needs exceed his abilities, and the objects of his desires become numerous and diverse, he is either doomed to perpetual unhappiness or must seek to create new entities from which to draw the resources he can no longer find within himself. As soon as obstacles that threaten our survival prove too strong to be overcome by the individual’s own efforts, the primitive state can no longer endure; humanity would perish were it not for the intervention of art to assist nature in this endeavor. However, since man cannot generate new forces but merely combine and direct those that already exist, his only means of preserving himself lies in assembling a collective force sufficient to overcome resistance, channeling it through a single purpose, coordinating its action, and directing it toward a single objective. Such is the fundamental problem whose solution is embodied in the institution of the state.
Therefore, if we gather these conditions and exclude from the social pact everything that is not essential to its nature, we will find that it reduces itself to the following terms: “Each of us contributes his will, his property, his strength, and his person, under the direction of the general will, and we all regard each member as an inalienable part of the whole.”
At that moment, instead of representing the individual persons of each contracting party, this act of association creates a moral and collective entity, composed of as many members as there are votes in the assembly. The common “self” grants this entity its formal unity, life, and will. This public person, which is thus formed by the union of all other individuals, is generally called a “political body.” When it remains passive, it is referred to as a “state”; when it takes active action, it is called a “sovereign”; and when compared to similar entities, it is termed a “power.” As for its members themselves, they are collectively called a “people” and individually referred to as “citizens,” when considered as members of the state or participants in its sovereign authority, or as “subjects,” when regarded as subjects to the state’s laws. However, these terms are rarely used with all their precision; often one term is used interchangeably with another. It is sufficient to know how to distinguish between them whenever the context of the discourse requires it.
From this formula, it is evident that the act of forming a primitive confederation entails a mutual commitment on the part of the public and the individuals; thus, each individual, in effect contracting with himself, finds himself bound by two relationships: firstly, as a member of the sovereign body towards the individuals; and secondly, as a member of the state towards the sovereign. However, it must be noted that the principle of civil law—according to which no one is bound by commitments made to themselves—cannot be applied here. There is indeed a difference between obligating oneself or obligating oneself as part of a larger whole. Furthermore, public deliberation, which can bind all subjects towards the sovereign due to these two distinct relationships, cannot, for the same reason, bind the sovereign towards itself. Consequently, it would go against the nature of a political body if the sovereign enacted laws that he himself could not violate. Since the sovereign can only be considered within one and the same relationship, his position is analogous to that of an individual contracting with himself. This demonstrates that there can be no fundamental law that is binding on a people as a whole; yet this does not mean that such a body cannot engage in obligations towards others, provided that these obligations do not contradict its nature. In relation to outsiders, the sovereign body becomes a single entity or an individual.
Once this multitude is thus united into a single body, it is impossible to offend any one of its members without attacking the body in some aspect of its existence; moreover, it is impossible to offend the body itself without causing the members to feel the consequences. For, apart from the common life that they share, each member still risks losing that part of themselves over which the sovereign currently has no control, and which they can only enjoy securely under the protection of the public authority. Thus, both parties bound by this contract are equally obliged to assist one another; and the same individuals should seek to combine all the advantages that arise from this relationship. However, there are some distinctions to be made: since the sovereign is merely composed of the individuals who form it, it can never have interests that are contrary to those of its members; consequently, the sovereign power can never need any guarantees from the individuals, because it is impossible for the body as a whole to wish to harm its own members. This is not the case for the individuals in relation to the sovereign; despite their common interests, nothing would guarantee the fulfillment of their obligations if the sovereign did not find ways to ensure their loyalty. Indeed, every individual, as a human being, may have particular desires that are contrary or different from the general will that binds them as citizens. Their absolute and independent existence might lead them to regard their contributions to the common good as gratuitous sacrifices, from which the loss would harm others less than the cost would burden them personally; moreover, since the political body is considered a rational entity—since it is not merely composed of individuals—such individuals could enjoy the rights of citizens without having to fulfill the duties of subjects: an injustice whose consequences would inevitably lead to the ruin of the political community.
In order for the social contract not to be merely a hollow formality, it is necessary that, independently of the consent of individuals, the sovereign possess certain guarantees that ensure his commitment to the common cause. Oath-taking is usually considered one of these guarantees; however, since it arises from a completely different order of things and since each person, according to their own internal principles, freely modifies the obligation it imposes upon them, its significance in political institutions is limited. Therefore, more substantial safeguards derived directly from the nature of things are deemed preferable. Thus, the fundamental pact implicitly includes this commitment—without which all other obligations would be devoid of force—the commitment that anyone who refuses to obey the general will will be compelled to do so by the entire community. It is crucial to remember, however, that the inherent characteristic of this pact is that the people contract only with themselves; in other words, the people as a sovereign entity contract with the individuals who comprise it as its subjects. This very condition constitutes the essence of the political mechanism and ensures that obligations, which otherwise would be absurd, tyrannical, and prone to grave abuses, become legitimate, reasonable, and safe to implement.
This transition from the state of nature to the social state brings about a very remarkable change in man: it replaces instinct with justice in his conduct and imparts moral significance to his actions, which previously lacked such meaning. It is only then that, as the voice of duty replaces physical impulse and reason supersedes appetite, man—who until then had considered only himself—is forced to act according to different principles and to consult his intellect before yielding to his inclinations. Yet, although he sacrifices certain advantages inherent in nature, he gains far greater ones in return. His faculties are exercised and developed, his thoughts broaden, his sentiments become nobler, and his entire being is elevated to such a degree that, were it not for the abuses of this new state of existence which often degrade him below even the condition from which he emerged, he would surely bless forever the fortunate moment that rescued him from that state and transformed him from a stupid and limited animal into an intelligent human being.
L’uomo è nato libero, eppure ovunque si trova in condizioni di schiavitù. Così si considera colui che comanda gli altri, ma in realtà non è meno schiavo di loro. Come è avvenuto questo cambiamento? Nessuno lo sa con certezza. Cosa può renderlo legittimo? Non è impossibile tentare di spiegarlo. Se considerassi soltanto la forza, come fanno gli altri, direi: finché il popolo è costretto ad obbedire e obbedisce, fa bene; non appena può spezzare il giogo e lo spezza, fa ancora meglio; perché, riacquistando la propria libertà con lo stesso diritto che l’aveva privata di essa, o ha tutte le ragioni per riprenderla, oppure nessuno aveva il diritto di togliergliela. Ma l’ordine sociale è un diritto sacro che costituisce la base di tutti gli altri; tuttavia questo diritto non ha origine nella natura; quindi si basa su un accordo convenzionale. Si tratta di capire quale sia questo accordo e come possa essere nato.
Non appena i bisogni dell’uomo superano le sue capacità e gli oggetti dei suoi desideri si ampliano e moltiplicano, è inevitabile che rimanga per sempre sfortunato, oppure che cerchi di crearsi un “nuovo essere” da cui trarre le risorse che più non trova in se stesso. Non appena gli ostacoli che minacciano la nostra sopravvivenza prevaleggono, per la loro resistenza, sulle forze che ciascun individuo può utilizzare per superarli, lo stato primitivo non può più esistere; e l’umanità sarebbe distrutta, se non fosse per l’intervento dell’arte a sostegno della natura. Ora, poiché l’uomo non può generare nuove forze, ma soltanto unire e dirigere quelle che già esistono, non gli rimane altra via per sopravvivere se non quella di creare, attraverso l’unione, una forza complessiva in grado di superare ogni resistenza; di metterla in azione sotto un unico obiettivo; di farla agire congiuntamente e di indirizzarla verso uno scopo comune. Questo è il problema fondamentale la cui soluzione risiede nell’istituzione dello stato.
Quindi, se si riuniscono queste condizioni e si eliminano dal patto sociale tutto ciò che non ne fa parte essenziale, si scopre che esso si riduce ai seguenti termini: “Ognuno di noi mette in comune la propria volontà, i propri beni, la propria forza e la propria persona, sotto la direzione della volontà generale, e tutti noi consideriamo ogni membro come parte inseparabile del tutto.”
In quel momento, al posto della persona individuale di ciascun contraente, questo atto di associazione dà vita a un ente morale e collettivo, composto dal numero di membri pari al numero di voci presenti nell’assemblea; il “io comune” conferisce a tale ente l’unità formale, la vita e la volontà. Questo ente pubblico, che si forma così attraverso l’unione di tutti gli altri individui, prende generalmente il nome di “Corpo politico”: viene chiamato “Stato” dai suoi membri quando è passivo, “Sovrano” quando è attivo, e “Potenza” se paragonato ad altri corpi simili. Per quanto riguarda i singoli membri, essi vengono collettivamente definiti “Popolo”; in modo individuale, sono chiamati “Cittadini”, nel caso siano membri della Città o partecipino all’autorità sovrana, oppure “Sudditi”, se sottoposti alle leggi dello Stato. Tuttavia, questi termini, raramente utilizzati nella loro piena precisione, vengono spesso scambiati l’uno per l’altro; basta quindi saperli distinguere quando il contesto lo richiede.
Da questa formulazione si evince che l’atto di costituzione di una confederazione primitiva comporta un impegno reciproco tra la collettività e i singoli individui; ciascun individuo, in qualche modo “contrattando” con se stesso, si trova quindi vincolato da due rapporti diversi: da un lato, come membro del sovrano nei confronti dei singoli cittadini; dall’altro, come membro dello stato nei confronti del sovrano stesso. Tuttavia, non si può applicare qui il principio del diritto civile secondo cui nessuno è tenuto agli impegni presi con se stesso, poiché esiste una netta differenza tra obbligarsi verso sé stesso e obbligarsi verso un tutto di cui si fa parte. Inoltre, la deliberazione pubblica, che può vincolare tutti i sudditi nei confronti del sovrano grazie ai due diversi rapporti in cui ciascuno di loro è considerato, non può, per ragioni opposte, vincolare il sovrano stesso nei suoi confronti; pertanto, sarebbe contrario alla natura dello stato politico che il sovrano imponesse leggi che lui stesso non potesse violare. Non potendo essere considerato se non sotto un unico rapporto, il sovrano si trova in una situazione analoga a quella di un individuo che contratta con sé stesso. Da ciò si deduce che non esiste, né può esistere, alcuna legge fondamentale obbligatoria per lo stato popolare; ciò tuttavia non significa che tale stato non possa impegnarsi verso altri, almeno in ciò che non è contrario alla sua natura, poiché, nei confronti degli stranieri, esso diventa un essere semplice o un individuo a sé stante.
Non appena questa moltitudine viene così riunita in un corpo, non si potrebbe offendere uno dei suoi membri senza attaccare il corpo stesso in una parte della sua esistenza; tanto meno si potrebbe offendere il corpo senza che i suoi membri ne risentano. Poiché, oltre alla vita comune di cui si tratta, tutti i membri rischiano anche quella parte di sé stessi di cui il sovrano non dispone attualmente e di cui possono godere soltanto sotto la protezione pubblica. Pertanto, sia il dovere che l’interesse obbligano entrambe le parti contraenti ad aiutarsi a vicenda; e le stesse persone devono cercare di riunire, sotto questo doppio rapporto, tutti i vantaggi che ne derivano. Tuttavia, vi sono alcune distinzioni da fare: poiché il sovrano, essendo formato soltanto dai singoli individui che lo compongono, non ha mai interessi contrari a quelli di questi ultimi; e quindi il potere sovrano non avrebbe mai bisogno di garanzie nei confronti dei singoli, poiché è impossibile che il corpo voglia mai nuocere ai suoi membri. Non è lo stesso per i singoli individui rispetto al sovrano: anche se esiste un interesse comune, nulla garantirebbe l’adempimento degli impegni da parte loro, se il sovrano non trovasse modi per assicurarsi della loro fedeltà. Infatti, ogni individuo può, in quanto uomo, avere una volontà particolare contraria o diversa dalla volontà generale che ha in quanto cittadino. La sua esistenza assoluta e indipendente potrebbe fargli considerare ciò che deve alla causa comune come un contributo gratuito, la cui perdita sarebbe meno dannosa per gli altri di quanto il pagamento lo fosse per lui; e poiché la persona morale che costituisce lo stato è considerata un essere razionale – essendo diverso dall’uomo – l’individuo potrebbe godere dei diritti del cittadino senza dover adempiere ai doveri del suddito: una ingiustizia la cui persistenza porterebbe presto alla rovina dello Stato politico.
Affinché il Contratto sociale non sia soltanto un formale vuoto, è necessario che, indipendentemente dal consenso dei singoli individui, il sovrano disponga di alcune garanzie per assicurare l’adempimento degli impegni presi a nome della causa comune. Il giuramento rappresenta solitamente la prima di queste garanzie; tuttavia, poiché deriva da un ordine di cose del tutto diverso e poiché ciascuno, in base alle proprie convinzioni personali, modifica a piacimento l’obbligo che esso gli impone, il giuramento ha scarso valore nelle istituzioni politiche. Si preferiscono quindi garanzie più concrete, derivanti direttamente dalla realtà stessa. Il patto fondamentale contiene implicitamente questo impegno: chiunque rifiuti di obbedire alla volontà generale sarà costretto a farlo da tutto il corpo sociale. È importante ricordare che la caratteristica distintiva di questo patto è che il popolo lo stipula soltanto con se stesso, cioè il popolo nel suo insieme, in qualità di sovrano, con i singoli individui che lo compongono, in qualità di sudditi. Questa condizione costituisce l’essenza dell’intero meccanismo politico e rende legittimi, razionali e sicuri degli impegni che altrimenti sarebbero assurdi, tirannici e soggetti a gravi abusi.
Il passaggio dallo stato di natura allo stato sociale provoca nell’uomo un cambiamento molto significativo: sostituisce nella sua condotta l’istinto con la giustizia e conferisce alle sue azioni rapporti morali che prima non esistevano. È solo allora che, quando la voce del dovere sostituisce l’impulso fisico e il diritto l’appetito, l’uomo, che fino ad allora aveva considerato soltanto se stesso, viene costretto ad agire secondo principi diversi e a consultare la propria ragione prima di ascoltare i propri desideri. Tuttavia, anche se in questo stato perde alcuni vantaggi derivanti dalla natura, ne guadagna di molto maggiori: le sue facoltà si esercitano e si sviluppano, le sue idee si ampliano, i suoi sentimenti si nobilitano e l’intera sua anima si eleva a tal punto che, se non fosse per gli abusi legati a questa nuova condizione che spesso lo degradano al di sotto dello stato da cui è emerso, dovrebbe benedire incessantemente quell’istante felice che lo ha strappato per sempre a quella vita animale e limitata, trasformandolo in un essere intelligente e umano.
Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l’homme perd par le Contrat social, c’est la liberté naturelle et un droit illimité a tout ce qui lui est nécessaire ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces estimations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que la force de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale ; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre juridique.
Du domaine réel.
[603]
Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il occupe font partie. Ce n’est pas que, par cet acte, la possession change de nature en changeant de mains, et devienne propriété dans celles du souverain. Mais, comme les forces de l’état sont incomparablement plus grandes que celles de chaque particulier, la possession publique est aussi, dans le fait, plus forte et plus irrévocable, sans en être plus légitime, au moins par rapport aux étrangers. Car l’état, par rapport à ses membres, est maître de tous leurs biens par une convention solennelle : droit le plus sacré qui soit connu des hommes. Mais il ne l’est, à l’égard des autres états, que par le droit de premier occupant qu’il tient des particuliers : droit moins absurde, moins odieux que celui de conquêtes, et qui pourtant, bien examiné, n’est guère plus légitime.
Voilà comment les terres des particuliers réunies et contiguës deviennent le territoire public, et comment le droit de souveraineté, s’étendant des sujets au terrain qu’ils occupent, devient à la fois réel et personnel : ce qui met les possesseurs dans une plus grande dépendance, et fait de leurs forces mêmes les cautions de leur fidélité. Avantage qui ne paraît pas avoir été bien connu des anciens monarques, lesquels semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Aussi ne s’appelaient-ils que Rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens ; mais les nôtres s’appellent plus habilement Rois de France, d’Espagne, d’Angleterre. En tenant ainsi le terrain, ils sont bien sûrs d’en tenir les habitants.
Ce qu’il y a d’admirable dans cette aliénation, c’est que, loin qu’en acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime disposition, changer l’usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors, leur titre étant respecté de tous les membres de l’état et maintenu de toutes ses forces contre l’étranger, par une cession avantageuse à la communauté et plus encore à eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu’ils ont donné : énigme qui s’explique aisément par la distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fonds.
Il peut arriver aussi que les hommes commencent à s’unir, avant que de rien posséder ; et que, s’emparant ensuite d’un terrain suffisant pour tous, ils en jouissent en commun, ou bien le partagent entre eux, soit également, soit selon certaines proportions établies par le souverain. Mais, de quelque manière que se fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre bien est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous ; sans quoi, il n’y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l’exercice de la souveraineté.
Je terminerai ce chapitre par une remarque qui doit servir de base à tout le système social. C’est qu’au lieu de détruire l’égalité naturelle le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes ; et que, pouvant naturellement être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit.
Chapitre 4. En quoi consiste la souveraineté, et ce qui la rend inaliénable.
Il y a donc dans l’état une force commune qui le soutient, une volonté générale qui dirige cette force, et c’est l’application de l’une à l’autre qui constitue la souveraineté. Par où l’on voit que le souverain n’est par sa nature qu’une personne morale, qu’il n’a qu’une existence abstraite et collective, et que l’idée qu’on attache à ce mot ne peut être unie à celle d’un simple individu. Mais, comme c’est ici une proposition des plus importantes en matière de droit politique, tâchons de la mieux éclaircir.
Je crois pouvoir poser pour une maxime incontestable, que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’état selon la fin de son institution, qui est le bien commun. Car, si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés civiles, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social ; et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, la société ne saurait exister. Or, comme la volonté tend toujours au bien de l’être qui veut, que la volonté particulière a toujours pour objet l’intérêt privé, et la volonté générale l’intérêt commun, il s’ensuit que cette dernière est, ou doit être, seule le vrai mobile du Corps social.
Je conviens qu’on peut mettre en doute si quelque volonté particulière ne saurait s’accorder en tout avec la volonté générale ; et par conséquent, supposé qu’une telle volonté particulière existât, si l’on ne pourrait pas sans inconvénient lui confier l’entière direction des forces publiques. Mais, sans prévenir sur cette question les solutions que j’en donnerai ci-après, chacun doit voir dès à présent qu’une volonté particulière, substituée à la volonté générale, est un instrument superflu quand elles sont d’accord, et nuisible quand elles sont opposées. On doit voir encore qu’une pareille supposition est absurde et impossible par la nature des choses ; car l’intérêt privé tend toujours aux préférences, et l’intérêt public à l’égalité.
De plus ; quand on aurait trouvé pour un moment l’accord des deux volontés, on ne pourrait jamais s’assurer que cet accord durerait encore le moment d’après, et qu’il ne naîtrait jamais d’opposition entre elles. L’ordre des choses humaines est sujet à tant de révolutions, et les manières de penser, ainsi que les manières d’être, changent avec tant de facilité, que ce serait une témérité d’affirmer qu’on voudra demain ce qu’on veut aujourd’hui ; et, si la volonté générale est moins sujette à cette inconstance, rien n’en peut mettre à couvert la volonté particulière. Ainsi, quand même le Corps social pourrait dire une fois : « je veux maintenant tout ce que veut un tel homme, » jamais il ne pourrait dire en parlant du même homme : « ce qu’il voudra demain, je le voudrai encore. » Or, la volonté générale, qui doit diriger l’état, n’est pas celle d’un temps passé, mais celle du moment présent ; et le vrai caractère de la souveraineté est qu’il y ait toujours accord de temps, de lieu, d’effet, entre la direction de la volonté générale et l’emploi de la force publique : accord sur lequel on ne peut plus compter, sitôt qu’une autre volonté, telle qu’elle puisse être, dispose de cette force. Il est vrai que, dans un état bien réglé, l’on peut toujours inférer la durée d’un acte de la volonté du peuple, de ce qu’il ne le détruit pas par un acte contraire. Mais c’est toujours en vertu d’un consentement présent et tacite que l’acte antérieur peut continuer d’avoir son effet ; dans la suite, on verra quelles conditions sont nécessaires pour faire présumer ce consentement.
Comme dans la constitution de l’homme l’action de l’âme sur le corps est l’abîme de la philosophie, de même l’action de la volonté générale sur la force publique est l’abîme de la politique dans la constitution de l’état. C’est là que tous les Législateurs se sont perdus. J’exposerai dans la suite les meilleurs moyens qu’on ait employés à cet effet, et je ne me fierai pour les apprécier au raisonnement qu’autant qu’il sera justifié par l’expérience. Si vouloir et faire sont la même chose pour tout être libre, et si la volonté d’un tel être mesure exactement la quantité de ses forces, qu’il emploie à l’accomplir, il est évident que, dans tout ce qui n’excède pas la puissance publique, l’état exécuterait toujours fidèlement tout ce que veut le souverain et comme il le veut, si la volonté était un acte aussi simple, et l’action un effet aussi immédiat, de cette même volonté, dans le corps civil que dans le corps humain.
Let us reduce all these considerations to terms that are easy to compare. What man loses through the social contract is his natural freedom and his unlimited right to everything necessary for his existence; what he gains in exchange is civil freedom and the ownership of whatever he possesses. To avoid making mistakes in these assessments, it is essential to clearly distinguish between natural freedom, whose limits are merely determined by an individual’s physical strength, and civil freedom, which is constrained by the general will; and also to distinguish between possession, which is merely the result of force or the right of the first occupier, and property, which can only be established on a legal basis.
From the realm of reality.
[603]
Every member of the community contributes to it at the moment when it is formed, just as they are in their current state—along with all their resources, including the possessions they hold. It is not so that, by this act, ownership changes its nature merely by changing hands and becomes property of the sovereign. However, since the power of the state is incomparably greater than that of any individual, public ownership is, in fact, both stronger and more irrevocable—though not necessarily more legitimate, at least when considered in relation to other states. For the state, regarding its members, holds absolute control over all their possessions by virtue of a solemn contractual agreement: the most sacred right known to mankind. But regarding other states, its authority is based solely on the principle of first occupation, which it derives from individuals. This right is less absurd and less despisable than that of conquest; yet, upon closer examination, it is hardly any more legitimate.
In this way, lands that are owned by private individuals and are contiguous to each other become public territory. Moreover, the right of sovereignty, which extends from the subjects to the land they occupy, becomes both real and personal in nature—this puts the owners in a more dependent position and makes their very strength serve as a guarantee of their loyalty. This advantage seems not to have been fully understood by ancient monarchs, who regarded themselves more as leaders of their people than as masters of the country. Hence, they called themselves merely “Kings of Persia,” “Scythia,” or “Macedonia”; whereas our modern monarchs call themselves more aptly “Kings of France,” “Spain,” or “England.” By claiming such territories in this way, they are certain of controlling their inhabitants as well.
What is admirable about this alienation is that, far from depriving individuals of their property when the community takes it over, it merely ensures their legitimate right to dispose of it, transforming usurpation into a true right and enjoyment into ownership. Thus, since their title is respected by all members of the state and is vigorously protected against outsiders through a beneficial transfer to the community—and even more so to the individuals themselves—they have, in effect, acquired everything they gave up: a mystery that is easily explained by the distinction between the rights that the sovereign and the owner possess over the same property.
It is also possible for people to begin uniting together before possessing anything at all; and once they have acquired enough land to accommodate everyone, they may either enjoy it jointly or share it among themselves, either equally or according to certain proportions established by the sovereign. However, in whatever way this acquisition is made, the right that each individual possesses over his own property is always subordinate to the right that the community holds over everything; otherwise, there would be neither stability in social bonds nor any real effectiveness in the exercise of sovereignty.
I will conclude this chapter with a remark that should serve as the foundation for the entire social system. That is, rather than destroying natural equality, the fundamental pact actually replaces the physical inequalities that nature may have imposed among men with moral and legitimate equality; and since men can naturally be unequal in terms of strength or talent, they become equal by convention and by right.
Chapter 4: What sovereignty consists of, and what makes it inalienable.
Therefore, within the state there exists a common force that supports it, and a general will that directs this force; it is the application of one to the other that constitutes sovereignty. From this, it becomes clear that the sovereign, by its very nature, is merely a moral entity, that it has only an abstract and collective existence, and that the concept associated with this term cannot be confused with that of an ordinary individual. However, since this is one of the most important propositions in the field of political law, let us endeavor to clarify it as thoroughly as possible.
I believe I can assert an indisputable maxim: that only the general will can direct the forces of the state in accordance with the purpose for which it was established, which is the common good. For if the opposition of particular interests made the establishment of civil societies necessary, it was the agreement among those same interests that made their realization possible. It is what is common to these various interests that forms the social bond; and were there no point at which all interests converge, society could not exist at all. Now, since the will always tends toward the good of the being that possesses it, and since the particular will always aims at private interest, while the general will aims at the common good, it follows that only the general will is, or must be, the true driving force behind society as a whole.
I admit that it is possible to question whether some particular will might not be entirely in accord with the general will; and consequently, assuming such a particular will did exist, whether it would not be feasible to entrust it without any inconvenience with the complete direction of public affairs. However, without anticipating the solutions I will offer on this matter later on, it is clear enough at this stage that a particular will, substituted for the general will, is an unnecessary instrument when they are in agreement, and harmful when they are opposed to each other. It is also evident that such an assumption is absurd and impossible given the nature of things; for private interests always tend towards preferential treatment, whereas public interests aim for equality.
Furthermore, even if for a brief moment we were able to achieve harmony between two wills, we could never be certain that such harmony would endure in the next instant, nor that no opposition would arise between them. The order of human affairs is subject to numerous changes; ways of thinking and modes of behavior alter with great ease. Therefore, it would be presumptuous to claim that what one desires today will still be desired tomorrow. Moreover, even if the general will is less prone to such inconsistency, nothing can guarantee the consistency of individual wills. Thus, even if the social body were to declare at one time, “I now desire everything that this particular person desires,” it could never assert, regarding the same person, “What he shall desire tomorrow, I shall also desire.” The general will, which must guide the affairs of a state, is not the will of a past era but rather the will of the present moment. The true essence of sovereignty lies in the constant alignment between the direction set by the general will and the exercise of public authority—in other words, in a consistency that ceases to exist the moment another will, whatever it may be, assumes control over those powers. It is true that within a well-ordered state, we can often infer the duration of a people’s resolve based on the fact that they have not acted against it with a contrary decision. Yet, such continuity always relies on present and tacit consent; further ahead, we will examine the specific conditions necessary to assume such consent exists.
Just as in the human constitution, the influence of the soul over the body constitutes the very core of philosophy, so too the influence of the general will over the public power represents the essence of politics within the framework of a state’s structure. It is here that all legislators have lost their way. I shall later outline the best methods that have been employed to achieve this goal, and I will judge their effectiveness solely on the basis of experience. If wanting and doing are one and the same for any free being, and if such a being’s will accurately reflects the extent of its abilities as they are exerted in accomplishing its objectives, then it is clear that, in everything that does not exceed the limits of public power, the state would always faithfully carry out whatever the sovereign wishes and in whatever manner he desires it to be done—were the will merely a simple act, and action merely an immediate consequence of that very will, both within the civil society and within the human body itself.
Riduciamo tutto questo discorso a termini facilmente confrontabili. Quello che l’uomo perde con il Contratto sociale è la libertà naturale e un diritto illimitato su tutto ciò che gli è necessario; quello che guadagna, invece, è la libertà civile e la proprietà di tutto ciò che possiede. Per non sbagliare in queste valutazioni, è fondamentale distinguere chiaramente tra la libertà naturale, il cui limite è rappresentato dalla forza individuale, e la libertà civile, che è limitata dalla volontà generale; inoltre, bisogna separare la semplice possesso, che deriva soltanto dalla forza o dal diritto del primo occupante, dalla proprietà, la quale può essere fondata esclusivamente su un titolo legale.
Del dominio reale.
[603]
Ogni membro della comunità si dedica a essa nel momento in cui questa si forma, così come è attualmente, con tutte le sue forze, compresi i beni che possiede e che fanno parte di essa. Non è che, con questo atto, la proprietà cambi natura semplicemente perché passa da una mano all’altra, diventando così proprietà del sovrano. Tuttavia, poiché le forze dello stato sono incomparabilmente più grandi di quelle di ogni singolo individuo, la proprietà pubblica è di fatto più solida e irrevocabile, anche se non necessariamente più legittima, almeno rispetto agli stati stranieri. Lo stato, infatti, rispetto ai suoi membri, è padrone di tutti i loro beni grazie a un accordo solenne: questo è il diritto più sacro conosciuto dagli esseri umani. Ma rispetto agli altri stati, tale diritto si basa semplicemente sul principio del “primo occupante”: un diritto meno assurdo e meno odioso di quello derivante dalle conquiste, anche se, a ben guardare, non è certo più legittimo.
Ecco come i terreni di privati, uniti e contigui, diventano territorio pubblico; ed ecco come il diritto di sovranità, che si estende dai sudditi al territorio che occupano, diventa allo stesso tempo reale e personale: ciò mette i possessori in una condizione di maggiore dipendenza e fa delle loro stesse forze la garanzia della loro fedeltà. Un vantaggio che, a quanto pare, non fu ben compreso dagli antichi monarchi, i quali sembravano considerarsi piuttosto capi degli uomini che padroni del paese. Per questo motivo si definivano soltanto Re dei Persiani, degli Sciti, dei Macedoni; mentre i nostri sovrani si autodefiniscono con maggiore acume Re di Francia, di Spagna, d’Inghilterra. Detenendo in questo modo il territorio, sono certi di poter controllare anche i suoi abitanti.
Ciò che è ammirevole in questa alienazione è che, lontano dal privare i singoli dei loro beni, la comunità non fa altro che garantirne il legittimo disporre, trasformando l’usurpazione in un vero diritto e il godimento in proprietà. Poiché il loro titolo viene rispettato da tutti i membri dello stato e difeso con tutte le forze contro gli stranieri, attraverso una cessione vantaggiosa alla comunità – e ancora di più a loro stessi – essi, per così dire, acquisiscono tutto ciò che hanno dato: un enigma che si spiega facilmente attraverso la distinzione tra i diritti che il sovrano e il proprietario possiedono sullo stesso bene.
È anche possibile che gli uomini inizino a unirsi prima ancora di possedere qualsiasi cosa; e che, una volta ottenuto un territorio sufficiente per tutti, lo utilizzino congiuntamente o lo dividano tra loro, sia in modo equo che secondo determinate proporzioni stabilite dal sovrano. Tuttavia, in qualunque modo avvenga questa acquisizione, il diritto di ciascun individuo sul proprio bene è sempre subordinato al diritto della comunità su tutto; altrimenti, non ci sarebbe né solidità nel legame sociale né efficacia reale nell’esercizio della sovranità.
Concluderò questo capitolo con un’osservazione che deve costituire la base di tutto il sistema sociale: il patto fondamentale, invece di distruggere l’uguaglianza naturale, sostituisce proprio quest’ultima con un’uguaglianza morale e legittima rispetto a quelle disuguaglianze fisiche che la natura aveva potuto introdurre tra gli uomini; e poiché questi ultimi possono naturalmente essere ineguali per forza o ingegno, diventano tutti uguali per convenzione e diritto.
Capitolo 4. In cosa consiste la sovranità e ciò che la rende inalienabile.
Esiste quindi nello stato una forza comune che lo sostiene, una volontà generale che dirige questa forza, e è l’applicazione di una all’altra che costituisce la sovranità. Da ciò si evince che il sovrano, per sua natura, non è altro che una persona morale, che ha un’esistenza astratta e collettiva, e che l’idea associata a questo termine non può essere confusa con quella di un semplice individuo. Ma poiché questa è una delle proposizioni più importanti in materia di diritto politico, cerchiamo di chiarirla al meglio.
Credo di poter enunciare una massima incontestabile: solo la volontà generale può dirigere le forze dello Stato secondo lo scopo della sua istituzione, che è il bene comune. Infatti, se l’opposizione degli interessi particolari ha reso necessario l’istituzione delle società civili, è proprio l’accordo di questi stessi interessi che ne ha reso possibile la realizzazione. È ciò che vi è di comune in questi diversi interessi a formare il legame sociale; e se non esistesse alcun punto in cui tutti gli interessi si accordino, la società non potrebbe esistere. Ora, poiché la volontà tende sempre al bene dell’essere che la esprime, poiché la volontà particolare ha sempre come oggetto l’interesse privato e la volontà generale l’interesse comune, ne consegue che quest’ultima è, o deve essere, l’unico vero motore dello Stato.
Concordo sul fatto che si possa dubitare che una volontà particolare possa essere in tutto in accordo con la volontà generale; e quindi, anche ammesso che tale volontà particolare esista, non si potrebbe senza inconvenienti affidarle l’intera direzione delle forze pubbliche. Tuttavia, senza anticipare le soluzioni che fornirò in seguito su questa questione, è evidente che una volontà particolare, sostituita a quella generale, rappresenta uno strumento superfluo quando queste sono in accordo e dannoso quando sono in opposizione. Inoltre, tale ipotesi è assurda e impossibile per la natura stessa delle cose: l’interesse privato tende sempre alle preferenze, mentre l’interesse pubblico mira all’uguaglianza.
Inoltre, anche se per un momento si riuscisse a ottenere l’accordo tra le due volontà, non si potrebbe mai essere certi che tale accordo duri anche nel momento successivo, né che non possa sorgere alcuna opposizione tra di esse. L’ordine delle cose umane è soggetto a molte rivoluzioni; i modi di pensare e le abitudini cambiano con estrema facilità, quindi sarebbe temerario affermare che domani si vorrà ciò che si vuole oggi. E anche se la volontà generale sia meno soggetta a questa instabilità, nulla può garantire che lo sia anche la volontà individuale. Pertanto, anche se il corpo sociale potesse dire una volta: “Ora voglio tutto ciò che vuole quest’uomo”, non potrebbe mai dire, parlando dello stesso uomo, “Ciò che vorrà domani, lo vorrò anch’io”. La volontà generale, che deve guidare lo stato, non è quella di un tempo passato, ma quella del momento presente; e il vero carattere della sovranità consiste nel fatto che ci debba sempre essere accordo tra la direzione della volontà generale e l’uso della forza pubblica, in termini di tempo, luogo ed effetto: un accordo su cui non si può più fare affidamento non appena un’altra volontà, qualsiasi essa sia, assumesse il controllo di quella forza. È vero che, in uno stato ben regolato, si possa sempre dedurre la durata di un atto della volontà del popolo dal fatto che esso non venga distrutto da un atto contrario; tuttavia, questo accordo è sempre basato su un consenso presente e tacito. Nella fase successiva, vedremo quali condizioni siano necessarie per poter presumere tale consenso.
Così come nell’organismo umano l’azione dell’anima sul corpo rappresenta il punto più profondo e complesso della filosofia, allo stesso modo l’azione della volontà generale sulla forza pubblica costituisce il nucleo fondamentale della politica nella struttura dello Stato. È proprio in questo ambito che tutti i legislatori si sono persi. In seguito esporrò i migliori metodi adottati a tale scopo, ma li valuterò soltanto sulla base di ragionamenti giustificati dall’esperienza. Se volere e agire sono la stessa cosa per ogni essere libero, e se la volontà di un tale essere corrisponde esattamente alla quantità di forze che impiega per realizzare ciò che desidera, allora è evidente che, in tutto ciò che non va oltre i limiti del potere pubblico, lo Stato attuerebbe sempre fedelmente quanto il sovrano vuole e come lo vuole, se solo la volontà fosse un atto così semplice, e l’azione un effetto così immediato di quella stessa volontà, sia nel corpo civile che in quello umano.
Mais, quand même la liaison dont je parle serait établie aussi bien qu’elle peut l’être, toutes les difficultés ne seraient pas levées. Les ouvrages des hommes, toujours moins parfaits que ceux de la nature, ne vont jamais si directement à leur fin. L’on ne peut éviter en politique, non plus qu’en mécanique, d’agir plus faiblement ou moins vite, et de perdre de la force ou du temps. La volonté générale est rarement celle de tous, et la force publique est toujours moindre que la somme des forces particulières ; de sorte qu’il y a dans les ressorts de l’état un équivalent aux frottements des machines, qu’il faut savoir réduire à la moindre quantité possible, et qu’il faut du moins calculer et déduire d’avance de la force totale, pour proportionner exactement les moyens qu’on emploie à l’effet qu’on veut obtenir. Mais, sans entrer dans ces pénibles recherches qui font la science du Législateur, achevons de fixer l’idée de l’état civil.
Chapitre 5. Fausses notions du lien social.
Il y a mille manières de rassembler les hommes, il n’y en a qu’une de les unir. C’est pour cela que je ne donne dans cet ouvrage qu’une méthode pour la formation des sociétés politiques ; quoique, dans la multitude d’agrégations qui existent actuellement sous ce nom, il n’y en ait peut-être pas deux qui aient été formées de la même manière, et pas une qui l’ait été selon celle que j’établis. Mais je cherche le droit et la raison, et ne dispute pas des faits. Cherchons sur ces règles quels jugements on doit porter des autres voies d’association civile, telles que les supposent la plupart nos écrivains.
- Que l’autorité naturelle d’un père de famille s’étende sur ses enfants au-delà même de leur faiblesse et de leur besoin, et qu’en continuant de lui obéir ils fassent à la fin par habitude et par reconnaissance ce qu’ils faisaient d’abord par nécessité, cela se conçoit sans peine ; et les liens qui peuvent unir la famille sont faciles à voir. Mais que, le père venant à mourir, un des enfants usurpe sur ses frères, dans un âge approchant du sien, et même sur des étrangers le pouvoir que le père avait sur tous, voilà ce qui n’a plus de raison ni de fondement. Car les droits naturels de l’âge, de la force, de la tendresse paternelle, les devoirs de la gratitude filiale, tout manque à la fois dans ce nouvel ordre ; et les frères sont imbéciles ou dénaturés de soumettre leurs enfants au joug d’un homme qui, selon la loi naturelle, doit donner toute préférence aux siens. On ne voit plus ici dans les choses de nœuds qui unissent le chef et les membres. La force agit seule, et la nature ne dit plus rien.
Arrêtons-nous un instant à ce parallèle fait avec emphase par tant d’auteurs. Premièrement, quand il y aurait entre l’état et la famille autant de rapports qu’ils le prétendent, il ne s’ensuivrait pas pour cela que les règles de conduite propres à l’une de ces deux sociétés convinssent à l’autre. Elles diffèrent trop en grandeur pour pouvoir être administrées de la même manière ; et il y aura toujours une extrême différence entre le gouvernement domestique, où le père voit tout par lui-même, et le gouvernement civil, où le chef ne voit presque rien que par les yeux d’autrui. Pour que les choses devinssent égales à cet égard, il faudrait que les talents, la force, et toutes les facultés du père augmentassent en raison de la grandeur de la famille ; et que l’âme d’un puissant monarque fût à celle d’un homme ordinaire comme l’étendue de son empire est à l’héritage d’un particulier.
Mais comment le gouvernement de l’état pourrait-il être semblable à celui de la famille, dont le principe est si différent ? Le père étant physiquement plus fort que ses enfants, aussi longtemps que son secours leur est nécessaire le pouvoir paternel passe avec raison pour être établi par la nature. Dans la grande famille, dont tous les membres sont naturellement égaux, l’autorité politique, purement arbitraire quant à son institution, ne peut être fondée que sur des conventions, ni le magistrat commander au citoyen qu’en vertu des lois. Les devoirs du père lui sont dictés par des sentiments naturels, et d’un ton qui lui permet rarement de désobéir. Les chefs n’ont point de semblable règle, et ne sont réellement tenus envers le peuple qu’à ce qu’ils lui ont promis de faire, et dont il est en droit d’exiger l’exécution. Une autre différence plus importante encore est que, les enfants n’ayant rien que ce qu’ils reçoivent du père, il est évident que tous les droits de propriété lui appartiennent ou émanent de lui. C’est tout le contraire dans la grande famille, où l’administration générale n’est établie que pour assurer la possession particulière, qui lui est antérieure. Le principal objet des travaux de toute la maison est de conserver et d’accroître le patrimoine du père, afin qu’il puisse un jour le partager entre ses enfants sans les appauvrir ; au lieu que la richesse du prince, loin de rien ajouter au bien-être des particuliers, leur coûte presque toujours la paix et l’abondance. Enfin la petite famille est destinée à s’éteindre et à se résoudre un jour en plusieurs autres familles semblables. Mais, la grande étant faite pour durer toujours dans le même état, il faut que la première s’augmente pour se multiplier ; et non seulement il suffit que l’autre se conserve, on peut prouver même que toute augmentation lui est plus préjudiciable qu’utile.
Par plusieurs raisons tirées de la nature de la chose, le père doit commander dans la famille. Premièrement, l’autorité ne doit pas être égale entre le père et la mère ; mais il faut que le gouvernement soit un, et que, dans les partages d’avis, il y ait une voix prépondérante qui décide. 2°. Quelques légères qu’on veuille supposer les incommodités particulières à la femme, comme elles sont toujours pour elle un intervalle d’inaction, c’est une raison suffisante pour l’exclure de cette primauté ; car, quand la balance est parfaitement égale, un rien suffit pour la faire pencher. De plus, le mari doit avoir inspection sur la conduite de la femme, parce qu’il lui importe que les enfants qu’il est forcé de reconnaître n’appartiennent pas à d’autres qu’à lui. La femme, qui n’a rien de semblable à craindre, n’a pas le même droit sur le mari. 3°. Les enfants doivent obéir au père, d’abord par nécessité, ensuite par reconnaissance ; après avoir reçu de lui leurs besoins durant la moitié de leur vie, ils doivent consacrer l’autre à pourvoir aux siens. 4°. À l’égard des domestiques, ils lui doivent aussi leurs services en échange de l’entretien qu’il leur donne ; sauf à rompre le marché dès qu’il cesse de leur convenir. Je ne parle point de l’esclavage, parce qu’il est contraire à la nature, et que rien ne peut l’autoriser.
Il n’y a rien de tout cela dans la société politique. Loin que le chef ait un intérêt naturel au bonheur des particuliers, il ne lui est pas rare de chercher le sien dans leur misère. La couronne est-elle héréditaire ? C’est souvent un enfant qui commande à des hommes. Est-elle élective ? Mille inconvénients se font sentir dans les élections ; et l’on perd, dans l’un et dans l’autre cas, tous les avantages de la paternité. Si vous n’avez qu’un seul chef, vous êtes à la discrétion d’un maître qui n’a nulle raison de vous aimer ; si vous en avez plusieurs, il faut supporter à la fois leur tyrannie et leurs divisions. En un mot ; les abus sont inévitables et leurs suites funestes dans toute société, où l’intérêt public et les lois n’ont aucune force naturelle et sont sans cesse attaqués par l’intérêt personnel et les passions du chef et des membres.
However, even if the connection I speak of were established to the greatest extent possible, all difficulties would not be overcome. Human creations, always less perfect than those of nature, never achieve their goals in such a direct manner. In politics, just as in mechanics, it is inevitable to act with less strength or slower speed, thereby losing both power and time. The general will is rarely the same for everyone, and the public force is always inferior to the sum of individual forces; consequently, within the mechanisms of the state, there exist elements analogous to the friction in machines—elements that must be reduced to the minimum possible. At the very least, it is necessary to calculate and anticipate the total force involved, in order to ensure that the means employed are precisely proportionate to the desired outcome. But without delving into these tedious considerations—which constitute the very essence of the legislator’s science—we shall now finalize our understanding of the concept of civil society.
Chapter 5. Misconceptions about social bonds.
There are a thousand ways to bring people together, but only one way to unite them truly. For this reason, in this work I present only one method for the establishment of political societies; although among the numerous aggregations that exist today under this name, there may not be two that were formed in the same manner, and certainly none that followed the method I have outlined. But I seek truth and reason, and I do not debate about facts. Let us examine these principles to determine what judgments should be made regarding other forms of civil association, as suggested by most of our writers.
It is easy to understand that the natural authority of a father over his children extends beyond their weakness and needs; indeed, by continuing to obey him, they eventually come to do what they initially did out of necessity, either out of habit or out of gratitude. Moreover, the bonds that unite a family are readily apparent. But when a father dies and one of his children assumes, at an age close to his own, or even over strangers, the power that the father once held over all members of the family, such an arrangement lacks both reason and foundation. For the natural rights associated with age, strength, and paternal tenderness, as well as the duties of filial gratitude, are completely absent in this new order. And it would be foolish or unnatural for brothers to subject their children to the rule of a man who, according to natural law, should give preferential treatment to his own offspring. In such a situation, there are no longer any bonds that unite the head and the members of the family; force alone reigns, and nature remains silent.
Let us pause for a moment to consider this parallel that has been so emphatically drawn by numerous authors. Firstly, even if there were as many relationships between the state and the family as they claim, it would not necessarily mean that the rules of conduct particular to one of these two societies would be suitable for the other. They differ too greatly in scope to be governed in the same manner; and there will always be an immense difference between domestic governance, where the father sees everything for himself, and civil governance, where the ruler can see very little except through the eyes of others. For these aspects to become equal, it would require that a father’s talents, strength, and all his abilities increase in proportion to the size of his family; and that the soul of a powerful monarch be comparable to that of an ordinary person, just as the extent of his empire is comparable to the wealth of an individual.
But how could the government of a state be similar to that of a family, whose principles are so different? Since the father is physically stronger than his children, as long as their assistance is necessary, paternal authority is rightly considered to be established by nature. In a large family, where all members are naturally equal, political authority, which is purely arbitrary in its establishment, can only be based on conventions; nor can a magistrate command a citizen except in accordance with the law. A father’s duties are dictated by natural sentiments, and in a manner that rarely allows him to disobey. Rulers, however, do not have such rules; they are truly bound to their people only by what they have promised to do, and which the people have every right to demand be fulfilled. Another even more significant difference is that since children possess only what they receive from their father, it is obvious that all property rights belong to him or emanate from him. In a large family, on the other hand, public administration exists solely to ensure the protection of private property, which precedes it in existence. The primary purpose of all household activities is to preserve and increase the father’s wealth, so that he may one day distribute it among his children without impoverishing them; whereas a prince’s riches, far from enhancing the well-being of individuals, often cost them their peace and prosperity. Finally, a small family is destined to cease existing and eventually split into several similar families. But since a large family is meant to endure forever in its original state, it must grow in order to multiply; whereas for the former, mere preservation is sufficient—indeed, any increase could even be more harmful than beneficial.
For several reasons inherent in the nature of things, the father must hold authority within the family. Firstly, power should not be equal between the father and the mother; rather, there must be one clear source of governance, and in cases of disagreement, one voice must prevail to make a decision. Secondly, even if we assume that there are certain inconveniences inherent to women—such as the inevitable period of inactivity—they are sufficient grounds to exclude them from this position of primacy. For when the balance is perfectly equal, even the slightest factor can tip it one way or another. Moreover, the husband must have oversight over his wife’s behavior, for it is essential that the children he is forced to acknowledge be his own. A woman, having nothing of comparable concern, does not hold the same right over her husband. Thirdly, children must obey their father—first out of necessity, and then out of gratitude. Having received sustenance from him during half of their lives, they should dedicate the other half to providing for themselves. Fourthly, with regard to servants, they too owe their service to their master in exchange for the support he provides them; however, this arrangement can be terminated whenever it becomes unsatisfactory for either party. I do not refer here to slavery, for it is contrary to human nature, and nothing can justify its existence.
None of these things exist in political society. Far from it—the ruler has no natural interest in the happiness of individuals; quite often, he seeks his own advantage in their suffering. Is the throne hereditary? Too often, it is a child who commands men. Or is it elective? Elections bring about countless disadvantages; in either case, all the benefits associated with paternal authority are lost. If there is only one ruler, you are at the mercy of a master who has no reason to love you; if there are several rulers, you must endure both their tyranny and their internal divisions. In short, abuses are inevitable in any society where the public interest and laws lack natural authority and are constantly challenged by personal interests and the whims of those in power.
Ma anche se il legame di cui parlo venisse stabilito nel modo più perfetto possibile, tutte le difficoltà non verrebbero comunque eliminate. Le opere degli uomini, sempre meno perfette di quelle della natura, non raggiungono mai direttamente il loro scopo. Né in politica né in meccanica si può evitare di agire con minore forza o più lentamente, perdendo così energia o tempo. La volontà generale è raramente quella di tutti, e la forza pubblica è sempre inferiore alla somma delle forze individuali; di conseguenza, nei meccanismi dello Stato esistono elementi simili ai “frizionamenti” delle macchine, che bisogna ridurre al minimo indispensabile. Inoltre, è necessario calcolare in anticipo la forza totale disponibile, per poter proporzionare con precisione i mezzi utilizzati all’effetto desiderato. Ma senza addentrarci in queste complesse analisi che costituiscono la vera scienza del Legislatore, concludiamo ora la nostra discussione sull’idea di Stato civile.
Capitolo 5. Falsi concetti di legame sociale.
Esistono mille modi per riunire gli uomini, ma solo uno per unirli veramente. È per questo che in quest’opera presento soltanto un metodo per la formazione delle società politiche; sebbene, nella moltitudine di aggregazioni esistenti attualmente con questo nome, probabilmente non ce ne sia nemmeno una che sia stata formata nello stesso modo, e nessuna secondo il metodo che io propongo. Tuttavia, io cerco il diritto e la ragione, e non discuto sui fatti. Cerchiamo, dunque, su queste regole quali giudizi si debbano formulare riguardo ad altre forme di associazione civile, come quelle ipotizzate dalla maggior parte dei nostri scrittori.
- È facile comprendere che l’autorità naturale di un padre di famiglia si estenda sui suoi figli anche al di là della loro debolezza e del loro bisogno, e che continuando ad obbedirgli, questi finiscano per far ciò che inizialmente facevano per necessità, diventandone abituati e riconoscenti. Inoltre, i legami che uniscono una famiglia sono facilmente comprensibili. Ma che, quando il padre muore, uno dei figli usurpi su suoi fratelli – o persino su estranei – il potere che il padre aveva su tutti, questo è qualcosa che non ha più alcuna ragione né fondamento. Infatti, i diritti naturali legati all’età, alla forza e alla tenerezza paterna, così come i doveri di gratitudine filiale, mancano completamente in questo nuovo ordine; e i fratelli sarebbero sciocchi o depravati se sottomettessero i loro figli al dominio di un uomo che, secondo la legge naturale, dovrebbe dare priorità ai propri figli. In questa situazione, non esistono più legami che uniscano il capofamiglia e i suoi membri; la forza agisce da sola, e la natura non ha più nulla da dire in merito.
Fermiamoci un attimo su questo parallelismo enfatizzato da molti autori. Prima di tutto, anche se esistessero tra lo stato e la famiglia gli stessi rapporti di cui essi parlano, ciò non significherebbe necessariamente che le regole di condotta proprie a una di queste due società fossero adatte anche all’altra. Queste differiscono troppo per poter essere gestite nello stesso modo; inoltre, esiste sempre una differenza radicale tra il governo domestico, in cui il padre vede tutto personalmente, e il governo civile, in cui il capo riesce a vedere quasi nulla se non attraverso gli occhi altrui. Affinché queste due realtà diventassero uguali in questo senso, sarebbe necessario che i talenti, la forza e tutte le capacità del padre aumentassero in proporzione alle dimensioni della famiglia; inoltre, l’anima di un potente monarca dovrebbe essere paragonabile a quella di un uomo comune, così come l’estensione del suo regno dovrebbe essere paragonabile all’eredità di una persona privata.
Ma come potrebbe il governo di uno stato essere simile a quello di una famiglia, il cui principio è così diverso? Poiché il padre è fisicamente più forte dei suoi figli, finché il suo aiuto è necessario per loro, il potere paterno può giustamente essere considerato come stabilito dalla natura. Nella grande famiglia, in cui tutti i membri sono naturalmente uguali, l’autorità politica, pur essendo puramente arbitraria nella sua istituzione, può basarsi soltanto su convenzioni; né il magistrato può comandare al cittadino se non in base alle leggi. I doveri del padre gli vengono imposti da sentimenti naturali, e con un tono che raramente gli permette di disobbedire. I capi, invece, non hanno regole simili; sono realmente tenuti verso il popolo soltanto per ciò che gli hanno promesso di fare, e di cui il popolo ha diritto di esigere l’esecuzione. Un’altra differenza ancora più importante è che, poiché i figli non possiedono nulla se non ciò che ricevono dal padre, è evidente che tutti i diritti di proprietà appartengono a lui o derivano da lui. Nella grande famiglia, invece, l’amministrazione generale viene istituita soltanto per garantire la proprietà individuale, che esiste già prima di essa. Lo scopo principale di tutti i lavori all’interno della casa è quello di conservare e aumentare il patrimonio del padre, affinché un giorno possadividerlo tra i suoi figli senza impoverirli; mentre la ricchezza del principe, lontana dall’aggiungere qualcosa al benessere dei singoli individui, loro costa quasi sempre pace e abbondanza. Infine, la piccola famiglia è destinata a estinguersi e un giorno a dividersi in molte altre famiglie simili; mentre la grande famiglia è fatta per durare per sempre nello stesso stato. Pertanto, la prima deve aumentare per poter moltiplicarsi; e non solo è sufficiente che la seconda si conservi, ma si può persino dimostrare che qualsiasi aumento le sia più dannoso che utile.
Per diverse ragioni legate alla natura stessa della cosa, è il padre a dover esercitare l’autorità nella famiglia. In primo luogo, l’autorità non può essere uguale tra padre e madre; deve esserci un’unica guida nella famiglia, e nelle divergenze di opinione deve esserci una voce preponderante che decida. In secondo luogo, per quanto si possano considerare lievi le difficoltà particolari legate alla condizione femminile – poiché essa comporta sempre un certo periodo di inattività – questa è comunque una ragione sufficiente per escluderla da tale posizione di supremazia; infatti, quando l’equilibrio è perfettamente bilanciato, anche il minimo fattore può farlo inclinare da un lato o dall’altro. Inoltre, il marito deve avere il controllo sul comportamento della moglie, poiché è importante che i figli che è costretto ad accettare siano suoi e non di altri. La donna, che non ha motivi simili per temere, non ha lo stesso diritto su di lui. In terzo luogo, i figli devono obbedire al padre: innanzitutto per necessità, e poi per riconoscenza; dopo aver ricevuto da lui ciò di cui avevano bisogno nella prima metà della loro vita, devono dedicare la seconda metà a provvedere ai propri bisogni. Infine, anche i domestici devono prestargli servizio in cambio del sostentamento che egli offre loro; possono interrompere questo rapporto soltanto quando tale sostentamento non risulti più conveniente per loro. Non parlo dell’essere schiavi, poiché ciò è contrario alla natura umana e nulla può giustificare una simile condizione.
Nella società politica non esiste nulla di tutto ciò. Lontano dall’avere un interesse naturale per la felicità dei singoli individui, spesso al capo interessa proprio la loro miseria per perseguire i propri interessi personali. La corona è ereditaria? Molto spesso è un bambino a comandare degli uomini. È elettiva? Le elezioni comportano mille inconvenienti; in entrambi i casi si perdono tutti i vantaggi legati al ruolo di “padre” della nazione. Se avete un solo capo, siete alla mercé di una persona che non ha alcun motivo per volervi bene; se ne avete più, dovete sopportare sia la loro tirannia che le loro divisioni interne. In breve: gli abusi sono inevitabili e le loro conseguenze funeste in qualsiasi società in cui l’interesse pubblico e le leggi non abbiano alcun potere naturale, essendo costantemente minacciati dall’interesse personale e dalle passioni del capo e dei suoi seguaci.
Quoique les fonctions du père de famille et du prince doivent tendre au même but, c’est par des voies si différentes, leurs devoirs et leurs droits sont tellement distingués, qu’on ne peut les confondre sans se former les plus fausses idées des principes de la société, et sans tomber dans des erreurs fatales au genre humain. En effet, si la voix de la nature est le meilleur conseil que doive écouter un bon père pour bien remplir ses devoirs, elle n’est pour le magistrat qu’un faux guide qui travaille sans cesse à l’écarter des siens, et qui l’entraîne tôt ou tard à sa perte ou à celle de l’état, s’il n’est retenu par la prudence ou par la vertu. La seule précaution nécessaire au père de famille est de se garantir de la dépravation, et d’empêcher que les inclinations naturelles ne se corrompent en lui ; mais ce sont elles qui corrompent le magistrat. Pour bien faire, le premier n’a qu’à consulter son coeur ; l’autre devient un traître, au moment qu’il écoute le sien ; sa raison même lui doit être suspecte, et il ne doit suivre que la raison publique, qui est la Loi. Aussi la nature a-t-elle fait une multitude de bons pères de famille ; mais j’ignore si la sagesse humaine a jamais fait un bon roi. Qu’on voie dans le Civilis de Platon les qualités que cet homme royal doit avoir, et qu’on cite quelqu’un qui les ait eues. Quand on supposerait même que cet homme ait existé et qu’il ait porté la couronne, la raison permet-elle d’établir sur un prodige la règle des gouvernements humains ? Il est donc certain que le lien social de la Cité n’a pu ni dû se former par l’extension de celui de la famille, ni sur le même modèle.
- Qu’un homme riche et puissant, ayant acquis d’immenses possessions en terres, imposât des lois à ceux qui s’y voulaient établir ; qu’il ne le leur permît qu’à condition de reconnaître son autorité suprême et d’obéir à toutes ses volontés ; je puis encore concevoir cela. Mais comment concevrai-je qu’un traité, qui suppose des droits antérieurs, soit le premier fondement du Droit, et qu’il n’y ait pas dans cet acte tyrannique double usurpation : savoir, sur la propriété de la terre et sur la liberté des habitants ? Comment un particulier peut-il s’emparer d’un territoire immense et en priver le genre humain, autrement que par une usurpation punissable, puisqu’elle ôte au reste des habitants du monde le séjour et les aliments que la nature leur donne en commun ? Accordons au besoin et au travail le droit de premier occupant ; pourrons-nous ne pas donner des bornes à ce droit ? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s’en prétendre aussitôt propriétaire exclusif ? Suffira-t-il d’avoir la force d’en chasser tous les autres pour leur ôter le droit d’y revenir ? Jusqu’où l’acte de prise de possession peut-il fonder la propriété ? Quand Nuñez Balbao prenait sur le rivage possession de la mer du Sud et de toute l’Amérique méridionale au nom de la couronne de Castille, était-ce assez pour en déposséder tous les habitants et en exclure tous les princes du monde ? Sur ce pied-là ces cérémonies se multipliaient assez vainement. Car le Roi Catholique n’avait tout d’un coup qu’à prendre de son cabinet possession de tout l’univers : sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par les autres princes.
Quelles sont donc les conditions nécessaires pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant ? Premièrement, qu’il ne soit encore habité par personne ; secondement, qu’on n’en occupe que la quantité dont on a besoin pour sa subsistance ; en troisième lieu, qu’on en prenne possession non par une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture : seul signe de propriété qui doive être respecté d’autrui. Les droits d’un homme avant l’état de société ne peuvent aller plus loin ; et tout le reste, n’étant que violence et usurpation contre le droit de nature, ne peut servir de fondement au droit social.
Or, quand je n’ai pas plus de terrain qu’il n’en faut pour mon entretien, et assez de bras pour le cultiver, si j’en aliène encore, il m’en restera moins qu’il ne m’en faudra. Que puis-je donc céder aux autres sans m’ôter ma subsistance ? ou quel accord ferai-je avec eux, pour les mettre en possession de ce qui ne m’appartient pas ? Quant aux conditions de cet accord, il est très évident qu’elles sont illégitimes et nulles pour ceux qu’elles soumettent sans réserve à la volonté d’un autre. Car, outre qu’une telle soumission est incompatible avec la nature de l’homme, et que c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté, c’est une convention vaine, absurde, impossible, de stipuler d’un côté une autorité absolue, et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger ? et cette seule condition, incompatible avec toute autre, n’entraîne-t-elle pas nécessairement la nullité de l’acte ? Car, comment mon esclave pourrait-il avoir des droits contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens ?
- Que par le droit de guerre le vainqueur, au lieu de tuer ses captifs, les réduise en une servitude éternelle ; sans doute il fait bien pour son profit. Mais puisqu’il n’en use ainsi que par le droit de la guerre, l’état de guerre ne cesse point entre les vaincus et lui ; car il ne peut cesser que par une convention libre et volontaire, comme il a commencé. Que s’il ne les tue pas tous, cette prétendue grâce n’en est point une, quand il faut la payer de sa liberté, qui seule peut donner un prix à la vie. Comme ces captifs lui sont plus utiles vivants que morts, il les laisse vivre pour son intérêt et non pas pour le leur ; ils ne lui doivent donc rien que l’obéissance aussi longtemps qu’ils sont forcés de lui obéir. Mais à l’instant que le peuple subjugué peut secouer un joug imposé par force et se défaire de son maître, c’est à dire de son ennemi, s’il le peut, il le doit ; et recouvrant sa liberté légitime, il ne fait qu’user du droit de guerre, qui ne cesse point tant que la violence qu’il autorise a lieu. Or, comment l’état de guerre servirait-il de base à un traité d’union qui n’a pour objet que la justice et la paix ? Peut-on rien concevoir de plus absurde que de dire : « nous sommes unis en un seul corps, attendu que la guerre subsiste entre nous ? » Mais la fausseté de ce prétendu droit de tuer les captifs a été si bien reconnue qu’il n’y a plus d’homme civilisé qui ose exercer ou réclamer ce chimérique et barbare droit, ni même de sophiste payé qui l’ose soutenir.
Je dis donc, premièrement, que, le vainqueur n’ayant pas le droit de mettre à mort les vaincus sitôt qu’ils rendent les armes, il ne peut fonder leur esclavage sur un droit qui n’existe point. Secondement, que, quand même le vainqueur aurait ce droit et ne s’en prévaudrait pas, il ne résulterait jamais de là un état civil, mais seulement un état de guerre modifié.
Ajoutons que, si par ce mot de guerre on entend la guerre publique, on suppose des sociétés antérieures, dont on n’explique point l’origine. Si l’on entend la guerre privée et d’homme à homme, on n’aura par-là qu’un maître et des esclaves, jamais un chef et des citoyens ; et, pour distinguer ce dernier rapport, il faudra toujours supposer quelque convention sociale qui fasse un Corps de peuple et unisse les membres entre eux, ainsi qu’à leur chef.
Tel est, en effet, le véritable caractère de l’état civil ; un peuple est un peuple indépendamment de son chef ; et, si le prince vient à périr, il existe encore entre les sujets des liens qui les maintiennent en Corps de nation. Vous ne trouvez rien de pareil dans les principes de la tyrannie. Sitôt que le tyran cesse d’exister, tout se sépare et tombe en poussière, comme un chêne en un tas de cendres, quand le feu s’éteint après l’avoir dévoré.
Although the duties of a father of family and those of a prince must both aim toward the same goal, they pursue it through such different avenues that their responsibilities and rights are distinctly distinct. To confuse them would lead to utterly erroneous notions of the principles of society and would inevitably result in fatal mistakes for humanity. Indeed, while the voice of nature is the best guidance for a good father in fulfilling his duties, for a ruler, it is nothing but a misleading path that constantly leads him away from his proper responsibilities, ultimately causing his own ruin or the ruin of the state, unless he is restrained by prudence or virtue. The only precaution necessary for a father of family is to protect himself from degeneration and to prevent his natural inclinations from becoming corrupt; yet it is precisely these same inclinations that corrupt a ruler. To act rightly, one who is a father of family need only listen to his heart; whereas a ruler becomes a traitor the moment he follows his own desires. His very reason should be regarded with suspicion, and he must solely obey the public reason, which is the Law. Thus, nature has produced numerous good fathers of family; but I doubt whether human wisdom has ever produced a single good king. One might examine Plato’s “The Laws” to identify the qualities that such a royal figure ought to possess, yet I have never heard of anyone who actually possessed them. Even if such a person had existed and worn the crown, would it be justified to establish the principles of human governance on such a miraculous example? It is therefore clear that the social bonds of a city could not and should not have been established by extending the bonds of a family, nor based on the same model.
- That a wealthy and powerful man, who has acquired vast territories, should impose laws on those who wish to settle there; that he would only permit them to do so on the condition that they acknowledge his supreme authority and obey all his commands – I can still grasp such an idea. But how can I conceive that a treaty, which assumes pre-existing rights, should be regarded as the fundamental basis of law? And how can it be argued that such an act does not involve a double usurpation: one over the property of land and the other over the freedom of its inhabitants? How can an individual seize a vast territory and deprive humanity of it, unless through an unjust and punishable act of usurpation – an act that steals from other people the homes and means of subsistence that nature has provided for all? If we acknowledge the right of first occupation based on need and labor, must we not then set limits to that right? Is it enough simply to step onto common land in order to claim exclusive ownership over it? Or is it sufficient to have the power to drive everyone else away in order to deny them the right to return? To what extent can an act of taking possession actually establish property rights? When Nuñez Balbao claimed possession of the South Sea and all of southern America in the name of the Crown of Castile, was that enough to dispossess all its original inhabitants and exclude all other sovereigns from those lands? In such cases, such ceremonies would be utterly meaningless. For then, the Catholic King could simply claim possession of the entire universe from his office – unless he were to subsequently exclude from his realm what had previously been in the hands of other rulers.
What are then the necessary conditions for allowing the right of first occupation on any given territory? First, that it be uninhabited; second, that only the amount required for one’s subsistence be occupied; third, that possession thereof be established not through vain ceremonies, but through labor and cultivation—this being the sole sign of property that ought to be respected by others. The rights of a man prior to the establishment of society cannot go beyond these limits; and anything else that constitutes violence or usurpation against natural rights cannot serve as a foundation for social rights.
Or, when I possess no more land than is necessary for my sustenance, and no more hands to cultivate it; if I were to part with some of it, what I would have left would be less than what I need. What, then, can I possibly give away without compromising my own means of survival? Or what kind of agreement could I make with others that would allow them to possess what does not belong to me? As for the terms of such an agreement, it is quite evident that they are illegitimate and void for those who are unconditionally subjected to the will of another. For, apart from the fact that such submission is incompatible with human nature—and that to deprive a person of their freedom is to strip their actions of all moral significance—such an arrangement is futile, absurd, and impossible. To stipulate on one side absolute authority and on the other unconditional obedience is utterly meaningless. Is it not clear that one cannot be bound in any way toward someone from whom one has the right to demand everything? And does not this single condition, being incompatible with any other, necessarily render the entire agreement void? For how could my slave claim any rights against me, when everything he possesses belongs to me—and since his “rights” are mine in the first place, such a notion of “my rights against myself” is utterly nonsensical?
- That by the right of war, the conqueror, instead of killing his captives, reduces them to eternal slavery; undoubtedly, he does this for his own profit. But since he exercises this right merely in accordance with the laws of war, the state of war does not cease between the conquered and him; for it can only end through a free and voluntary agreement, just as it began. If he does not kill them all, this so-called “grace” is not truly such, when it comes at the cost of his own freedom—the only thing that can give value to human life. Since these captives are more useful to him alive than dead, he keeps them alive for his own advantage, not for theirs; therefore, they owe him nothing but obedience, so long as they are forced to obey him. But the moment the subdued people are able to shake off a yoke imposed by force and free themselves from their master—that is, from their enemy, if they can—then they must do so; and by reclaiming their legitimate freedom, they are merely exercising the right of war, which does not cease until the violence it permits has ended. How, then, could the state of war serve as the basis for a treaty of union whose sole purpose is justice and peace? Can anything be more absurd than to say: “We are united in one body, so long as war continues between us?” But the falsehood of this so-called right to kill captives has been so clearly recognized that no civilized man dares anymore to exercise or claim this fanciful and barbaric right, nor even any paid sophist dare to defend it.
Therefore, first of all, since the victor does not have the right to execute the defeated as soon as they lay down their arms, he cannot establish their slavery on a right that does not exist at all. Secondly, even if the victor did possess such a right and chose not to exercise it, it would never result in a state of civil peace, but only in a modified state of war.
Let us add that if by “war” we mean civil war, then we are assuming the existence of societies prior to its emergence, whose origins remain unexplained. If, on the other hand, we understand “war” as a conflict between individuals, then this merely implies the existence of masters and slaves, never of leaders and citizens. To distinguish between these two concepts, we would always have to assume some form of social convention that brings together members of a population and binds them to their leader.
Indeed, such is the true nature of a civil state; a people remains a people regardless of its ruler; and even if the monarch should perish, there are still bonds that unite its subjects and maintain them as a nation. You cannot find anything similar in the principles of tyranny. The moment the tyrant ceases to exist, everything falls apart and turns to dust—just like an oak tree reduced to a pile of ashes when the fire that consumed it dies out.
Sebbene le funzioni di un padre di famiglia e di un principe debbano tendere allo stesso scopo, esse seguono vie così diverse che i loro doveri e i loro diritti sono talmente distinti da non poter essere confusi senza generare idee errate sui principi della società e senza incorrere in errori fatali per l’umanità. Infatti, se la voce della natura rappresenta il miglior consiglio che un buon padre di famiglia debba seguire per adempiere correttamente ai suoi doveri, essa diventa invece una guida errata per il magistrato, spingendolo costantemente a deviare dai propri compiti e portandolo, prima o poi, alla propria rovina o a quella dello stato, se non è trattenuto dalla prudenza o dalla virtù. L’unica precauzione necessaria per un padre di famiglia consiste nel proteggersi dalla corruzione e nell’impedire che le sue inclinazioni naturali si deteriorino; ma sono proprio queste inclinazioni a corrompere il magistrato. Per agire rettamente, il primo deve semplicemente ascoltare la propria coscienza; il secondo, invece, diventa un traditore non appena segue i propri desideri; persino la sua ragione gli appare sospetta, e deve seguire soltanto la ragione pubblica, che è la Legge. Per questo motivo, la natura ha creato molti buoni padri di famiglia; ma ignoro se la saggezza umana abbia mai prodotto un buon re. Si possano consultare le qualità che un tale sovrano dovrebbe possedere nel “Politico” di Platone, e si può forse citare qualcuno che le abbia realmente possedute? Anche ammettendo che tale persona sia esistita e abbia indossato la corona, è davvero possibile stabilire le regole dei governi umani basandosi su un semplice miracolo? È quindi certo che il legame sociale della Città non possa né debba essere formato estendendo quello della famiglia, né seguendo lo stesso modello.
- Che un uomo ricco e potente, avendo acquiso immense proprietà terriere, imponga leggi a coloro che desiderano stabilirsi in quei luoghi; che gli permetta di farlo soltanto a condizione che riconoscano la sua autorità suprema e obbediscano a tutte le sue volontà. Questo posso ancora concepirlo. Ma come posso concepire che un trattato, che presuppone diritti preesistenti, possa costituire il fondamento stesso del Diritto, e che in tale atto non vi sia una doppia usurpazione: quella sulla proprietà della terra e su quella della libertà degli abitanti? Come può un individuo impossessarsi di un territorio immenso e privare l’umanità intera di esso, se non attraverso un’usurpazione punibile, visto che tale atto toglie agli altri abitanti del mondo il luogo dove vivere e i mezzi per sopravvivere che la natura ha loro concesso in comune? Riconosciamo al bisogno e al lavoro il diritto di primo occupante. Ma non dovremmo forse stabilire dei limiti a questo diritto? Basterà mettere piede su un terreno per rivendicarne immediatamente la proprietà esclusiva? Basterà avere la forza di scacciare tutti gli altri per privarli del diritto di tornarvi? Fino a che punto l’atto di occupazione può fondare il diritto di proprietà? Quando Nuñez Balbao si impossessò, in nome della corona di Castiglia, delle coste del Sud e di tutta l’America meridionale, era questo sufficiente per privarne tutti gli abitanti e escludere da quel territorio tutti i principi del mondo? Su questa base, tali cerimonie si ripetevano in modo piuttosto vano. Infatti, il Re Cattolico avrebbe potuto, con un solo atto, rivendicare la proprietà di tutto l’universo. A meno che non decidesse successivamente di escludere dal suo dominio ciò che prima apparteneva ad altri principi.
Quali sono quindi le condizioni necessarie per autorizzare, su un determinato terreno, il diritto di primo occupante? Primo: che quel terreno non sia ancora abitato da nessuno; secondo: che vi si occupi soltanto della quantità necessaria alla propria sussistenza; terzo: che la sua proprietà venga acquisita non attraverso cerimonie vuote, ma attraverso il lavoro e la coltivazione: questo è l’unico segno di proprietà che debba essere rispettato dagli altri. I diritti di un uomo prima dello stato sociale non possono andare oltre; tutto il resto, essendo soltanto violenza e usurpazione del diritto naturale, non può costituire fondamento per i diritti sociali.
Ora, quando non possiedo più terra di quella necessaria per il mio sostentamento, e abbastanza braccia per coltivarla, se ne cedo ancora una parte, ne rimarrà meno di quanto mi sia necessario. Che cosa posso dunque cedere agli altri senza privarmi del mezzo per vivere? O quale accordo potrei stipulare con loro per far sì che possedano ciò che non mi appartiene? Per quanto riguarda le condizioni di tale accordo, è evidente che siano illegali e prive di qualsiasi valore per coloro che vengono sottomessi senza riserve alla volontà altrui. Infatti, oltre al fatto che una tale sottomissione sia incompatibile con la natura umana – poiché privare le azioni di ogni moralità significa privare la volontà di ogni libertà – è anche un accordo vano, assurdo e impossibile quello che stabilisce da un lato un’autorità assoluta e dall’altro un’obbedienza senza limiti. Non è forse chiaro che non si è impegnati in nulla nei confronti di colui verso il quale si ha il diritto di richiedere tutto? E questa sola condizione, incompatibile con qualsiasi altra, non comporta necessariamente la nullità dell’accordo stesso? Infatti, come potrebbe il mio schiavo avere dei diritti contro di me, se tutto ciò che possiede mi appartiene, e poiché il suo diritto è il mio, tale diritto da parte mia contro me stesso non ha alcun senso?
- Che, in base al diritto di guerra, il vincitore, invece di uccidere i suoi prigionieri, li riduca in una schiavitù eterna; senza dubbio agisce così a proprio vantaggio. Ma poiché lo fa soltanto in virtù del diritto di guerra, lo stato di guerra non cessa mai tra i vinti e lui; poiché può cessare soltanto attraverso un accordo libero e volontario, proprio come è iniziato. Se non li uccide tutti, questa cosiddetta “grazia” non è affatto tale, quando essa richiede in cambio la sua libertà, l’unica cosa che possa dare valore alla vita stessa. Poiché questi prigionieri gli sono più utili vivi che morti, li lascia vivere per il proprio interesse e non per il loro; quindi non gli devono nulla se non obbedienza, finché sono costretti ad essa. Ma nel momento in cui il popolo sottomesso può spezzare un giogo imposto con la forza e liberarsi dal suo padrone, cioè dal suo nemico, se ci riesce, deve farlo; e riacquistando la propria libertà legittima, non fa altro che esercitare il diritto di guerra, che non cessa mai finché persiste la violenza che esso autorizza. Ora, come potrebbe lo stato di guerra costituire la base di un trattato di unione il cui scopo è soltanto giustizia e pace? Si può forse concepire qualcosa di più assurdo del dire: “Siamo uniti in un solo corpo, poiché lo stato di guerra continua tra di noi”? Ma l’infondatezza di questo cosiddetto diritto di uccidere i prigionieri è stata riconosciuta così chiaramente che non esiste più alcun uomo civile che osi esercitarlo o rivendicarlo, né alcun sofista pagato che osi sostenerlo.
Dico quindi, in primo luogo, che poiché il vincitore non ha il diritto di uccidere i vinti non appena questi consegnano le armi, non può fondare la loro schiavitù su un diritto che in realtà non esiste. In secondo luogo, anche se il vincitore possedesse tale diritto e non lo esercitasse, ciò non porterebbe mai alla creazione di uno stato civile, ma soltanto a una modifica dello stato di guerra.
Aggiungiamo che, se con questo termine di “guerra” si intende la guerra pubblica, ciò implica l’esistenza di società antiche le cui origini non vengono spiegate. Se invece si intende la guerra privata, cioè quella tra individui, allora si ha soltanto un padrone e degli schiavi, mai un capo e dei cittadini; e per distinguere quest’ultimo tipo di relazione, sarà sempre necessario ipotizzare l’esistenza di qualche convenzione sociale che crei un “corpo di popolo” e unisca i suoi membri tra loro, nonché al loro capo.
Ecco, in effetti, il vero carattere dello stato civile: un popolo è un popolo indipendentemente dal suo sovrano; e anche se il principe dovesse perire, esistono ancora tra i sudditi legami che li mantengono uniti come corpo nazionale. Non si trova nulla di simile nei principi della tirannia: non appena il tiranno cessa di esistere, tutto si separa e cade in polvere, proprio come un quercio diventa un mucchio di cenere quando il fuoco lo consuma completamente.
- Que par le laps de temps une violente usurpation devienne enfin un pouvoir légitime ; que la prescription seule puisse changer un usurpateur en magistrat suprême, et un troupeau d’esclaves en Corps de nation ; c’est ce que beaucoup de savants hommes ont osé soutenir, et à quoi il ne manque d’autre autorité que celle de la raison. Bien loin qu’une longue violence puisse, à force de temps, se transformer en un gouvernement juste, il est incontestable au contraire que, quand un peuple serait assez insensé pour accorder volontairement à son chef un pouvoir arbitraire, ce pouvoir ne saurait être transmis sur d’autres générations, et que sa durée seule est capable de le rendre illégitime. Car on ne peut présumer que les enfants à naître approuveront l’extravagance de leurs pères, ni leur faire porter justement la peine d’une faute qu’ils n’ont pas commise.
On nous dira, je le sais, que comme ce qui n’existe point n’a aucune qualité, l’enfant qui est encore à naître n’a aucun droit ; de sorte que ses parents peuvent renoncer aux leurs, pour eux et pour lui, sans qu’il ait à s’en plaindre. Mais pour détruire un si grossier sophisme, il suffit de distinguer les droits que le fils tient uniquement de son père, comme la propriété de ses biens, des droits qu’il ne tient que de la nature et de sa qualité d’homme, comme la liberté. Il n’est pas douteux que par la loi de raison le père ne puisse aliéner les premiers, dont il est seul propriétaire, et en priver ses enfants. Mais il n’en est pas de même des autres, qui sont des dons immédiats de la nature, et dont par conséquent nul homme ne les peut dépouiller. Supposons qu’un conquérant habile et zélé pour le bonheur de ses sujets leur eût persuadé qu’avec un bras de moins ils en seraient plus tranquilles et plus heureux : en serait-ce assez pour obliger tous les enfants à perpétuité de se faire couper un bras, pour remplir les engagements de leurs pères ?
À l’égard du consentement tacite par lequel on veut légitimer la tyrannie, il est aisé de voir qu’on ne peut le présumer du plus long silence ; parce qu’outre la crainte, qui empêche les particuliers de protester contre un homme qui dispose de la force publique, le peuple, qui ne peut manifester sa volonté qu’en Corps, n’a pas le pouvoir de s’assembler pour la déclarer. Au contraire, le silence des citoyens suffit pour rejeter un chef non reconnu : il faut qu’ils parlent pour l’autoriser et qu’ils parlent en pleine liberté. Au reste, tout ce que disent là-dessus les jurisconsultes, et autres gens payés pour cela, ne prouve point que le peuple n’ait pas le droit de reprendre sa liberté usurpée, mais qu’il est dangereux de le tenter. C’est aussi ce qu’il ne faut jamais faire, quand on connaît de plus grands maux que celui de l’avoir perdue.
Toute cette dispute du pacte social me semble se réduire à une question très simple. Qu’est-ce qui peut avoir engagé les hommes à se réunir volontairement en corps de société, si ce n’est leur utilité commune ? L’utilité commune est donc le fondement de la société civile. Cela posé, qu’y a-t-il à faire pour distinguer les états légitimes des attroupements forcés, que rien n’autorise, sinon de considérer l’objet ou la fin des uns et des autres ? Si la forme de la société tend au bien commun, elle suit l’esprit de son institution ; si elle n’a en vue que l’intérêt des chefs, elle est illégitime par droit de raison et d’humanité ; car, quand même l’intérêt public s’accorderait quelquefois avec celui de la tyrannie, cet accord passager ne saurait suffire pour autoriser un gouvernement dont il ne serait pas le principe. Quand Grotius nie que tout pouvoir soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés, il n’a que trop raison dans le fait ; mais c’est du droit qu’il est question. Sa preuve unique est singulière ; il la tire du pouvoir d’un maître sur son esclave, comme si l’on autorisait un fait par un fait, et que l’esclavage lui-même fût moins inique que la tyrannie. C’est précisément le droit d’esclavage qu’il fallait établir. Il n’est pas question de ce qui est, mais de ce qui est convenable et juste ; ni du pouvoir auquel on est forcé d’obéir, mais de celui qu’on est obligé de reconnaître.
Chapitre 6. Des droits respectifs du souverain et du citoyen.
Si l’intérêt commun est l’objet de l’association, il est clair que la volonté générale doit être la règle des actions du Corps social. C’est le principe fondamental que j’ai tâché d’établir. Voyons maintenant quel doit être l’empire de cette volonté sur les particuliers, et comment elle se manifeste à tous.
L’état ou la cité faisant une personne morale, dont la vie consiste dans le concours et l’union de ses membres, le premier et le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation : soin qui demande une force universelle et compulsive, pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Ainsi, comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur ses membres, le pacte social donne au Corps politique un pouvoir absolu sur les siens ; et c’est ce même pouvoir dont l’exercice, dirigé par la volonté générale, porte, comme je l’ai dit, le nom de souveraineté.
Mais comme, outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent, et dont la vie et l’existence est naturellement indépendante de la sienne, cette matière demande quelque discussion.
Tout consiste à bien distinguer les droits que le souverain a sur les citoyens de ceux qu’il doit respecter en eux ; et les devoirs qu’ils ont à remplir en qualité de sujets du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d’hommes. Il est certain que tout ce que chacun aliène par le pacte social de ses facultés naturelles, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont la possession importe à la société.
Ainsi tous les services qu’un citoyen peut rendre à l’état, il les lui doit ; et le souverain de son côté ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile à la communauté : car sous la loi de raison rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature. Mais il ne faut pas confondre ce qui est convenable avec ce qui est nécessaire, le simple devoir avec le droit étroit, et ce qu’on peut exiger de nous avec ce que nous devons faire volontairement.
Les engagements qui nous lient au Corps social ne sont obligatoires que parce qu’ils sont mutuels, et leur nature est telle qu’on ne peut travailler pour autrui sans travailler en même temps pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d’eux, si ce n’est parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie en secret ce mot chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous ? Ce qui prouve que l’égalité de droit et la notion de justice, qui en découle, dérive de la préférence que chacun se donne, et par conséquent de la nature de l’homme ; que la volonté générale, pour être vraiment telle, doit être générale dans son objet ainsi que dans son essence ; qu’elle doit partir de tous pour retourner à tous ; et qu’elle perd sa rectitude naturelle, sitôt qu’elle tombe sur un sujet individuel et déterminé ; parce qu’alors, jugeant de ce qui n’est pas nous, nous n’avons aucun vrai principe d’équité qui nous guide.
En effet, sitôt qu’il s’agit d’un fait ou d’un droit particulier sur un point qui n’a pas été réglé par une convention générale et antérieure, l’affaire devient contentieuse ; c’est un procès où les particuliers intéressés sont une des parties, et le public l’autre, mais où je ne vois ni la loi qu’il faut suivre, ni le juge qui doit prononcer. Il serait ridicule de vouloir alors s’en rapporter à une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l’une des parties, et qui par conséquent n’est pour l’autre qu’une volonté particulière, sujette en cette occasion à l’injustice ou à l’erreur. Ainsi, de même qu’une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale, à son tour, ne peut, sans changer de nature, devenir une volonté particulière ; elle ne peut prononcer nommément ni sur un homme, ni sur un fait. Quand le peuple d’Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses chefs, décernait une récompense à l’un, imposait une amende à l’autre, et par des multitudes de décrets particuliers exerçait indistinctement tous les actes du gouvernement, le peuple alors n’avait plus de volonté générale, proprement dit ; il n’agissait plus comme souverain, mais comme magistrat.
That, over the course of time, a violent usurpation may eventually become legitimate power; that merely the passage of time is capable of transforming an usurper into a supreme magistrate and a crowd of slaves into a nation—such claims have been boldly made by many wise men, and they lack no authority other than that of reason itself. Far from it: even if prolonged violence could, over time, turn into just governance, it is undeniable that if a people were foolish enough to voluntarily grant its ruler arbitrary power, such power could never be transmitted to future generations, and its very duration would inevitably render it illegitimate. For it cannot be assumed that future children will approve of the excesses committed by their parents, nor can they be held responsible for sins they have not committed.
One might say to us, I know, that since what does not exist possesses no qualities at all, a child yet to be born therefore has no rights whatsoever; and as such, its parents may renounce their own rights for the sake of it and for themselves, without the child having any right to complain. But to refute such a blatant sophism, it is sufficient to distinguish between those rights that a son derives solely from his father—such as ownership of his property—and those rights that he owes merely to nature and his status as a human being—such as freedom. It is undeniable that, according to the laws of reason, a father may dispose of the former rights, since he is their sole owner and can thus deprive his children of them. However, the same is not true of the latter rights, which are direct gifts of nature and therefore cannot be taken away by any individual. Suppose, for example, that a cunning conqueror, eager to bring happiness to his subjects, had convinced them that having one less arm would make them more peaceful and happier: would that be enough reason to force all children to have their arms amputated forever, just to fulfill their parents’ wishes?
Regarding the tacit consent that is often invoked to legitimize tyranny, it is clear that such consent cannot be inferred from prolonged silence. For, aside from fear—which prevents individuals from opposing those who wield public power—there is also the fact that the people, being unable to express their will except collectively, lack the means to assemble and declare it openly. On the contrary, the silence of citizens is sufficient to reject an unrecognized leader; they must speak explicitly and freely in order to authorize such a leader. Moreover, everything said on this subject by jurists and other professionals paid to give opinions proves not that the people do not have the right to reclaim their usurped freedom, but rather that attempting to do so is dangerous. Indeed, it is something that should never be attempted when far greater evils exist than the loss of freedom itself.
All this debate about the social pact seems to boil down to a very simple question: What could have motivated people to voluntarily come together in societies, if not their common interests? Common interest is therefore the foundation of civil society. Having said this, what is needed to distinguish between legitimate states and forced gatherings—gatherings that are not justified by anything other than the purpose or goal of those participating? If the form of a society serves the common good, it follows the spirit of its establishment; if it serves only the interests of those in power, then it is illegitimate, both morally and humanely. For even if the public interest sometimes coincides with the interests of tyranny, such temporary alignment is not sufficient to justify a government that is not based on the principle of the common good. When Grotius denies that any authority is established for the benefit of those who are governed, he is absolutely right in that regard; but what he is discussing here is law. His sole argument is rather peculiar: he draws it from the power of a master over his slave, as if one unjust act could justify another, and as if slavery itself were less oppressive than tyranny. In fact, it was precisely the legitimacy of slavery that needed to be questioned. What matters is not what exists, but what is morally right and just; not the power that people are forced to obey, but the power that they should recognize as legitimate.
Chapter 6: The respective rights of the sovereign and the citizen.
If the common interest is the purpose of an association, it is clear that the general will must be the guiding principle for the actions of that social body. This is the fundamental principle I have sought to establish. Let us now consider the extent to which this will should govern the individual members, and how it manifests itself in all aspects of their behavior.
Since the state or community constitutes a moral entity, and its existence depends on the cooperation and unity of its members, the primary and most important concern of such an entity is its own preservation. This task requires a universal and compelling force to direct and organize each component in such a way as to serve the overall interests of the community. Just as nature endows every individual with absolute control over his own body, the social contract grants the political body absolute authority over its members; and it is precisely the exercise of this authority, guided by the general will, that is referred to as sovereignty.
But since, in addition to the public person, we must also consider the private individuals who make up that public person, and whose lives and existence are naturally independent of its own, this matter requires some discussion.
The whole matter boils down to properly distinguishing between the rights that the sovereign possesses over its citizens and those rights that it must respect in them; as well as the duties that citizens owe as subjects of natural law, which they are entitled to enjoy as human beings. It is clear that whatever a person relinquishes through the social contract—whether it be his natural faculties, property, or freedom—it is only that portion of these things whose possession is relevant to the functioning of society.
Thus, all the services that a citizen can render to the state, he owes them to it; and on its part, the sovereign cannot impose upon its subjects any burdens that are unnecessary to the community—for, under the law of reason, nothing is done without a cause, just as under the law of nature. However, it is not proper to confuse what is merely convenient with what is necessary, simple duties with strict obligations, and what can be demanded of us with what we ought to do voluntarily.
The obligations that bind us to society are only obligatory because they are mutual; their very nature dictates that one cannot work for others without simultaneously working for oneself. Why is the general will always right, and why do all people constantly strive for the happiness of each other? Unless it is because no one secretly appropriates the concept of “each one” for themselves and does not think solely of themselves when voting for everyone else. This proves that equality before the law and the notion of justice that arises from it derive from the preference each person holds for themselves—and, consequently, from the nature of human beings. For the general will to truly be what it is meant to be, it must be universal in its object as well as in its essence; it must originate from all and return to all. It loses its inherent correctness whenever it applies to a particular and individual matter, because in such cases, when judging things that are not ourselves, we no longer have any true principle of equity to guide us.
Indeed, whenever it comes to a particular fact or right concerning an issue that has not been regulated by some prior general convention, the matter becomes contentious. It is a lawsuit in which the interested individuals are one party and the public is the other; yet I see neither the law that should be followed nor the judge who will render a judgment. It would be ridiculous to seek guidance in such cases from an explicit decision of the general will—since such a decision can only be the conclusion reached by one of the parties and, consequently, for the other party, is merely a particular will subject to injustice or error. Just as a particular will cannot represent the general will, the general will, in turn, cannot, without changing its nature, become a particular will; it cannot make explicit decisions regarding either an individual or a specific matter. For instance, when the people of Athens appointed or removed their leaders, awarded rewards to some, imposed fines on others, and through numerous specific decrees exercised all the functions of government indiscriminately, at that time they no longer possessed what could be properly called a general will; they were no longer acting as sovereigns but as mere magistrates.
- Che, nel corso del tempo, un’usurpazione violenta possa infine trasformarsi in un potere legittimo; che soltanto il trascorrere del tempo possa trasformare un usurpatore in un magistrato supremo, e un gruppo di schiavi in un corpo nazionale. Questo è ciò che molti saggi hanno osato sostenere, e a questo non manca altra autorità se non quella della ragione. Lontano dall’idea che una lunga violenza possa, con il passare del tempo, trasformarsi in un governo giusto, è invece indiscutibile che, quando un popolo fosse abbastanza insensato da concedere volontariamente al proprio capo un potere arbitrario, tale potere non potrebbe essere trasmesso alle generazioni future; anzi, soltanto la sua durata lo renderebbe illegittimo. Infatti, non si può presumere che i figli che nasceranno approveranno le eccessività dei loro padri, né si può far loro scontare giustamente una colpa che non hanno commesso.
Si dirà a noi, lo so bene, che poiché ciò che non esiste non possiede alcuna qualità, anche il bambino ancora non nato non ha alcun diritto; pertanto i suoi genitori possono rinunciare ai propri diritti per lui, senza che egli abbia motivo di lamentarsene. Ma per confutare un simile sofisma grossolano basta distinguere tra i diritti che il figlio deriva esclusivamente dal padre, come la proprietà dei suoi beni, e i diritti che derivano soltanto dalla natura e dalla sua condizione di essere umano, come la libertà. È indubbiamente vero che, secondo le leggi della ragione, un padre possa disporre dei primi diritti, di cui è l’unico proprietario, privando così i propri figli di essi. Ma non lo stesso vale per gli altri diritti, che sono doni immediati della natura e quindi nessuno può privarne un individuo. Supponiamo che un conquistatore abile e desideroso del benessere dei suoi sudditi li avesse convinti che, con una braccia in meno, sarebbero stati più tranquilli e felici: basterebbe questo per costringere tutti i figli a farsi tagliare una braccia per sempre, solo per adempiere agli impegni dei loro genitori?
Per quanto riguarda il consenso tacito con cui si vuole legittimare la tirannia, è facile comprendere che esso non possa essere presunto semplicemente a causa di un lungo silenzio; poiché, oltre alla paura che impedisce ai singoli di protestare contro colui che dispone del potere pubblico, il popolo, che può manifestare la propria volontà soltanto in forma collettiva, non ha il potere di riunirsi per dichiararla apertamente. Al contrario, il silenzio dei cittadini è sufficiente per respingere un capo non riconosciuto: essi devono parlare per autorizzarlo, e devono farlo in piena libertà. Del resto, tutto ciò che dicono al riguardo i giuristi e altre persone pagate per questo scopo, non dimostra affatto che il popolo non abbia il diritto di riprendersi la libertà usurpata, ma soltanto che tentare di farlo sia pericoloso. Ed è proprio ciò che non si dovrebbe mai fare, quando si conoscono mali ancora più gravi di quello di aver perso la propria libertà.
Tutta questa disputa riguardante il patto sociale mi sembra ridursi a una questione molto semplice: cosa può aver spinto gli uomini ad unirsi volontariamente in società, se non la loro utilità comune? L’utilità comune è quindi il fondamento della società civile. Detto questo, qual è il modo per distinguere gli stati legittimi dagli assembramenti forzati, che non sono autorizzati da nulla se non dallo scopo o dall’obiettivo di ciascuno di essi? Se la forma della società tende al bene comune, allora essa segue lo spirito della sua istituzione; se invece ha come unico scopo l’interesse dei governanti, allora è illegittima per ragioni di giustizia e umanità. Infatti, anche se talvolta l’interesse pubblico coincidesse con quello della tirannia, tale accordo temporaneo non potrebbe mai essere sufficiente a giustificare un governo il cui principio fondamentale non sia proprio il bene comune. Quando Grotius nega che ogni potere sia istituito a vantaggio di coloro che ne sono soggetti, ha pienamente ragione; ma si tratta qui del diritto. La sua unica argomentazione è singolare: la basa su quel potere che un padrone esercita sul suo schiavo, come se si potesse autorizzare un fatto con un altro fatto, e come se lo stesso schiavitù fosse meno ingiusto della tirannia. In realtà, era proprio il diritto dello schiavismo che bisognava dimostrare essere legittimo. Non ci interessa ciò che esiste realmente, ma ciò che è conveniente e giusto; non il potere al quale si è costretti ad obbedire, ma quello che dobbiamo riconoscere come legittimo.
Capitolo 6. Diritti rispettivi del sovrano e del cittadino.
Se l’interesse comune è l’obiettivo dell’associazione, allora è evidente che la volontà generale debba essere la regola delle azioni del corpo sociale. Questo è il principio fondamentale che ho cercato di stabilire. Ora vediamo quale debba essere l’influenza di questa volontà sui singoli individui, e come si manifesta in tutti.
Lo Stato o la Città, essendo entità giuridiche dotate di una personalità morale la cui esistenza dipende dalla collaborazione e dall’unione dei suoi membri, ha come primo e più importante compito quello della propria conservazione: un compito che richiede una forza universale e coercitiva per coordinare e gestire ogni singola parte in modo tale da favorire il bene comune. Così come la natura conferisce a ciascun individuo un potere assoluto sui propri membri, lo Stato sociale conferisce al proprio corpo politico un potere analogo; ed è proprio l’esercizio di questo potere, guidato dalla volontà generale, che viene definito sovranità.
Ma poiché, oltre alla persona pubblica, dobbiamo prendere in considerazione anche le persone private che la compongono, e le cui vite ed esistenze sono naturalmente indipendenti dalla sua, questa questione richiede una certa discussione.
Tutto dipende dal distinguere chiaramente i diritti che il sovrano ha sui cittadini da quelli che deve rispettare in loro; e i doveri che questi devono adempiere in qualità di sudditi del diritto naturale, di cui devono godere in qualità di esseri umani. È certo che tutto ciò che ciascuno cede, attraverso il patto sociale, delle proprie facoltà naturali, dei propri beni, della propria libertà, è soltanto quella parte di tutto ciò la cui possesso è rilevante per la società.
Pertanto, tutti i servizi che un cittadino può rendere allo stato, egli li deve fornire; e lo sovrano, a sua volta, non può imporre ai sudditi alcun obbligo inutile per la comunità: poiché, sia sotto la legge della ragione che sotto quella della natura, nulla avviene senza una causa. Tuttavia, non si deve confondere ciò che è conveniente con ciò che è necessario, il semplice dovere con il diritto stretto, e ciò che ci può essere richiesto con ciò che dobbiamo fare volontariamente.
Gli impegni che ci legano al Corpo sociale sono obbligatori soltanto perché sono reciproci; inoltre, la loro natura stessa impone che non si possa lavorare per gli altri senza lavorare contemporaneamente anche per sé. Perché la volontà generale è sempre retta, e perché tutti desiderano costantemente il bene di ciascuno di noi? Solo perché nessuno, nel votare per tutti, non si attribuisce in segreto quel diritto che appartiene a “ognuno”, e non pensa soltanto a sé stesso. Questo dimostra che l’uguaglianza dei diritti e il concetto di giustizia che ne deriva derivano dalla preferenza che ognuno ha per se stesso, e quindi dalla natura stessa dell’uomo; che la volontà generale, per essere davvero tale, deve essere universale sia nell’oggetto che nella sua essenza; che deve partire da tutti per tornare a tutti; e che perde la sua rettitudine naturale non appena si applica a un soggetto individuale e specifico, perché in tal caso, giudicando ciò che non è noi stessi, non disponiamo di alcun vero principio di equità che possa guidarci.
Infatti, non appena si tratta di un fatto o di un diritto particolare su una questione che non è stata regolata da una convenzione generale e precedente, la situazione diventa contenziosa: si tratta di un processo in cui le parti interessate sono i privati, mentre l’altra parte è il pubblico; tuttavia, in tale contesto non esiste né una legge da seguire né un giudice che debba emettere una sentenza. Sarebbe ridicolo cercare di fare riferimento a una decisione esplicita della volontà generale in tali circostanze, poiché essa può essere soltanto la conclusione di una delle parti e, pertanto, per l’altra parte rappresenta semplicemente una volontà particolare, soggetta all’ingiustizia o all’errore. Così come una volontà particolare non può rappresentare la volontà generale, nemmeno la volontà generale, a sua volta, può, senza cambiare natura, trasformarsi in una volontà particolare; essa non può pronunciarsi in modo specifico né su un individuo né su un fatto. Ad esempio, quando il popolo di Atene nominava o destituiva i suoi capi, concedeva una ricompensa a uno, imponeva una multa a un altro, e attraverso numerosi decreti particolari esercitava indistintamente tutti gli atti del governo, in quel momento il popolo non possedeva più una vera volontà generale; non agiva più come sovrano, ma come magistrato.
On doit concevoir par-là que ce qui généralise la volonté publique n’est pas la quantité des votants, mais l’intérêt commun qui les unit. Car, dans cette institution, chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres : accord admirable de l’intérêt et de la justice, qui donne aux délibérations communes un caractère d’équité qu’on voit évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d’un intérêt commun qui unisse et identifie la volonté du juge avec celle de la partie.
Par quelque côté qu’on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion : savoir, que le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité de droit qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes avantages. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c’est à dire, tout acte authentique de volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens ; de sorte que le souverain connaît seulement le Corps de la nation, et ne distingue aucun de ceux qui le composent. Qu’est-ce donc proprement qu’un acte de souveraineté ? Ce n’est pas un ordre du supérieur à l’inférieur, ni un commandement du maître à l’esclave ; mais une convention du Corps de l’état avec chacun de ses membres : convention légitime, parce qu’elle a pour base le Contrat social ; équitable, parce qu’elle est volontaire et générale ; utile, parce qu’elle ne peut avoir d’autre objet que le bien de tous ; et solide, parce qu’elle a pour garants la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu’à de telles conventions, ils n’obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté ; et demander jusqu’où s’étendent les droits respectifs du souverain et des particuliers, c’est demander jusqu’à quel point ceux-ci peuvent s’engager avec eux-mêmes : chacun envers tous, et tous envers chacun d’eux.
Il s’ensuit de là que le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions ; de sorte que le souverain n’est jamais en droit de charger un particulier plus qu’un autre ; parce qu’alors, l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent.
Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le Contrat social il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l’effet de ce Contrat, se trouve réellement préférable à ce qu’elle était auparavant ; et qu’au lieu d’une simple aliénation ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être incertaine et précaire contre une autre meilleure et plus sûre : de l’indépendance naturelle contre la liberté civile ; de leur pouvoir de nuire à autrui contre leur sûreté personnelle ; et de leur force, que d’autres pouvaient surmonter, contre un droit que l’union sociale rend invincible. Leur vie même, qu’ils ont dévouée à l’état, en est continuellement protégée ; et lorsqu’ils l’exposent ou la perdent pour sa défense, que font-ils alors qu’ils ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l’état de nature, lorsque, livrant des combats inévitables, ils défendraient au péril de la vie ce qui leur sert à la conserver ? Tous ont à combattre au besoin pour la patrie, il est vrai ; mais aussi nul n’a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir, pour ce qui fait notre sûreté, une partie des risques qu’il faudrait courir pour nous-mêmes, sitôt qu’elle nous serait ôtée.
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
Livre II. Établissement des lois.
Chapitre 2. Du législateur.
En effet, pour découvrir les meilleurs règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure qui connût tous les besoins des hommes, et n’en éprouvât aucun ; qui n’eût nul rapport avec notre nature, et qui vît tous ceux qui lui conviennent ; dont le bonheur fût indépendant de nous, et qui pourtant voulût bien s’occuper du nôtre. En un mot, il faudrait un Dieu pour donner de bonnes lois au genre humain ; et comme les pâtres sont d’une espèce supérieure au bétail qu’ils conduisent, les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, devraient être d’une espèce plus excellente que les peuples.
Ce raisonnement que Platon faisait, quant au droit, pour définir l’homme civil ou royal qu’il cherche dans son livre du Règne, Caligula s’en servait dans le fait, au rapport de Philon, pour prouver que les maîtres du monde étaient d’une nature supérieure au reste des hommes. Mais, s’il est vrai qu’un grand prince est un homme rare, que sera-ce d’un grand Législateur ? Car le premier n’a qu’à suivre le modèle, que l’autre doit proposer. Celui-ci est le mécanicien qui invente la machine ; celui-là n’est que l’ouvrier qui la monte ou la fait marcher. Dans la naissance des sociétés, dit Montesquieu, ce sont les chefs des Républiques qui font l’institution ; et c’est ensuite l’institution qui forme les chefs des Républiques.
Celui qui se croit capable de former un peuple doit se sentir en état, pour ainsi dire, de changer la nature humaine. Il faut qu’il transforme chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout, dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; qu’il mutile en quelque sorte la constitution de l’homme pour la renforcer ; qu’il substitue une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu’il ôte à l’homme toutes ses forces propres et innées, pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. Or, plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, et plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l’institution est solide et parfaite. En sorte que, si chaque citoyen ne peut rien que par tous les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu’elle puisse atteindre.
Le Législateur est de toutes manières un homme extraordinaire dans l’état. S’il doit l’être par ses talents, il ne l’est pas moins par son emploi. Ce n’est point magistrature ; ce n’est point souveraineté. Cet emploi, qui constitue la République, n’entre point dans sa constitution. C’est, en quelque manière, une fonction particulière et presque divine, qui n’a rien en commun avec l’empire humain. Car, si celui qui commande aux hommes ne doit point commander aux lois, celui qui commande aux lois ne doit pas non plus commander aux hommes : autrement ses lois, faites pour servir ses passions, ne feraient souvent que perpétuer ses injustices, et jamais il ne pourrait éviter que des vues particulières n’altérassent la sainteté de son ouvrage. C’est ainsi que les variations du Droit écrit prouvent les motifs particuliers qui en ont dicté les décisions : compilation immense, informe, contradictoire ; ouvrage d’un empereur imbécile, d’une femme perdue et d’un magistrat corrompu qui, à chaque violence qu’il voulait faire, publiait une loi pour l’autoriser.
Quand Lycurgue voulut donner des lois à sa patrie, il commença par abdiquer la souveraineté. C’était la coutume de la plupart des villes grecques de confier à des étrangers la rédaction des leurs. Rome, dans son plus bel âge, fit renaître en son sein tous les crimes de la tyrannie et se vit prête à périr, pour avoir réuni sur les mêmes têtes l’autorité législative et le pouvoir souverain.
Ce n’est pas qu’on ait jamais imaginé que la volonté d’un homme pût passer en loi sans le consentement du peuple. Mais comment refuser ce consentement à celui qu’on sait être le maître, et qui réunit en lui la confiance et la force publique ? Les gens raisonnables ont peine à se faire entendre ; les gens faibles n’osent parler ; et le silence forcé des sujets a tellement passé pour une approbation tacite que depuis les empereurs romains, qui sous le nom de tribuns s’arrogèrent tous les droits du peuple, on a osé mettre au-dessus de la Loi la volonté du prince, qui ne tire que d’elle son autorité. Mais nous traitons des droits et non pas des abus.
Celui qui rédige les lois n’a donc, ou ne doit avoir, aucun pouvoir législatif ; et le peuple même ne peut se dépouiller de ce droit suprême, parce que selon le pacte fondamental il n’y a que la volonté générale qui oblige les particuliers, et qu’on ne peut jamais s’assurer qu’une volonté particulière est conforme à la volonté générale, à moins de la soumettre aux suffrages libres du peuple.
It must be understood that what generalizes the will of the public is not the number of voters, but the common interest that binds them together. For in this institution, each person necessarily submits to the conditions that he imposes on others: an admirable combination of interest and justice, which gives collective deliberations a character of equity that vanishes in the discussion of any particular matter, in the absence of a common interest that unites and aligns the judge’s will with that of the parties involved.
No matter from which perspective one examines this principle, one always arrives at the same conclusion: the social pact establishes such equality of rights among citizens that they all enter into it under the same conditions and are therefore entitled to enjoy the same benefits. By the very nature of this pact, any act of sovereignty—that is, any authentic expression of the general will—obliges or benefits all citizens equally; thus, the sovereign knows only the body of the nation and distinguishes not among its members. What, then, is an act of sovereignty in its true essence? It is not an order issued by a superior to an inferior, nor a command from a master to a slave; rather, it is a convention concluded between the body of the state and each of its members—a legitimate convention, since it is based on the social contract; a fair convention, because it arises from the free will of all; a beneficial convention, since its sole purpose is the common good; and a solid convention, since it is guaranteed by the power of the state and supreme authority. As long as citizens are subject only to such conventions, they obey no one but their own will. To question the extent of the respective rights of the sovereign and individuals is to ask how far those individuals can bind themselves to one another—each to all, and all to each.
It follows therefore that sovereign power, as absolute, sacred, and inviolable as it may be, neither can nor may exceed the limits established by general conventions; and that every individual is fully entitled to whatever portion of his property and freedom has been reserved for him by those conventions. Thus, the sovereign can never have any right to impose greater burdens on one individual than on another; for once the matter in question becomes particular, its authority ceases to be applicable.
Once these distinctions are acknowledged, it is utterly false to claim that in the Social Contract individuals make any genuine renunciations; rather, their situation as a result of this contract is actually improved compared to what it was before. Instead of undergoing mere alienation, they have engaged in a mutually beneficial exchange—replacing an uncertain and precarious way of existence with one that is better and more secure: natural independence for civil liberty; the power to harm others for personal safety; and their own strength, which others might have overpowered them, for a right that social unity makes invincible. Their very lives, which they have dedicated to the state, are continuously protected by it; and when they risk or lose their lives in its defense, what are they doing, if not what they would have done far more frequently and at greater danger in the state of nature—where, engaging in inevitable battles, they would defend what is essential to their survival? It is true that everyone must fight for the nation when necessary; but no one ever has to fight for themselves. Does not undertaking certain risks for what ensures our safety ultimately mean avoiding even greater dangers if those safeguards were taken away from us?
List of philosophical and political works
General list of titles
Book II: Establishment of Laws.
Chapter 2: On the Legislator.
Indeed, in order to discover the best social rules suitable for nations, one would need a superior intelligence that knew all the needs of human beings yet felt none of them; an intelligence that had nothing to do with our nature but could perceive those who were truly suited for it; an intelligence whose happiness was independent of ours yet was willing to care for ours. In short, a God would be needed to establish good laws for humanity. And just as shepherds are of a higher species than the livestock they guide, those who shepherd mankind—our leaders—should be of an even more exalted nature than the peoples they govern.
The reasoning that Plato employed regarding law—in order to define the kind of man he sought in his work “The Republic”—was precisely what Caligula used, according to Philo, to prove that those who rule the world are of a superior nature to ordinary men. But if it is true that a great prince is a rare individual, what then of a great legislator? For the former merely has to follow an established model; the latter must create one anew. The legislator is like the mechanic who invents a machine; the prince is but the worker who assembles or operates it. In the emergence of societies, Montesquieu observed, it is the leaders of republics who establish the institutions; and it is these very institutions that in turn shape the future leaders of those republics.
He who believes himself capable of shaping a people must feel that he is, in some sense, able to change the very nature of humanity. He must transform each individual—each being that is in itself a perfect and solitary whole—into a part of a greater whole from which that individual derives its life and existence. In a way, he must alter the very constitution of man in order to strengthen it; he must replace the physical, independent existence that we all receive from nature with a partial, moral existence. In short, he must strip man of all his inherent natural powers and endow him with powers that are foreign to him, powers that he can only utilize with the help of others. Moreover, the more these natural powers are rendered inert and destroyed, the greater and more enduring the acquired powers will be; consequently, the institution established in this manner will be that more solid and perfect. Thus, when every citizen can accomplish nothing alone but through the collective efforts of all others, and when the power derived from the whole is equal to or exceeds the sum of the natural powers of all individuals, then one can say that such legislation represents the highest degree of perfection attainable.
In any case, the Legislator is an extraordinary individual in the state. If he owes his extraordinariness to his talents, he owes it just as much to his role and function. It is neither a magistracy nor a form of sovereignty. This role, which constitutes the Republic itself, does not even form part of its fundamental structure. It is, in some sense, a special and almost divine function, entirely distinct from human authority. For if he who commands men is not to command laws, then he who commands laws must likewise not command men; otherwise, his laws—created to serve his own passions—would often merely perpetuate injustice, and he would never be able to ensure that personal biases did not tarnish the sanctity of his work. It is precisely for this reason that the variations in written law reveal the particular motives that influenced its formulation: those compilations—vast, disorganized, and contradictory—are the creations of an ignorant emperor, a lost woman, or a corrupt magistrate, each of whom, in response to some violent impulse, would enact a new law to justify it.
When Lycurgus sought to establish laws for his homeland, he began by abdicating his own sovereignty. It was the custom of most Greek cities to entrust the drafting of their laws to foreigners. Rome, in the prime of its power, saw all the evils of tyranny reappear within its walls and found itself on the brink of destruction—because it had concentrated both legislative authority and sovereign power in one hands.
It is not that anyone ever imagined that the will of one man could become law without the consent of the people. But how can such consent be refused to someone who is known to be the master, and who embodies both public trust and authority? Reasonable people struggle to make their voices heard; weak people dare not speak; and the forced silence of the subjects has been so widely regarded as tacit approval that, since the Roman emperors, who under the guise of tribunes arrogated to themselves all the rights of the people, it has become permissible to place the will of the prince above the law—when, in fact, the prince’s authority derives solely from the law. But we are discussing rights, not abuses.
Therefore, the person who drafts laws possesses no legislative power, or should possess no such power; nor can the people themselves renounce this supreme right, for according to the fundamental pact, it is only the general will that binds individuals. Moreover, it is impossible to ensure that any particular will is in accordance with the general will, unless that will is subjected to the free judgment of the people through voting.
Da ciò si può dedurre che ciò che generalizza la volontà pubblica non è la quantità dei votanti, ma l’interesse comune che li unisce. Infatti, in questa istituzione, ognuno è necessariamente soggetto alle condizioni che impone agli altri: un accordo meraviglioso tra interesse e giustizia, che conferisce alle deliberazioni collettive un carattere di equità che scompare nella discussione di qualsiasi questione particolare, in assenza di un interesse comune che unisca e identifichi la volontà del giudice con quella della parte interessata.
Da qualsiasi punto si esamini il principio alla base di questo accordo, si arriva sempre alla stessa conclusione: il patto sociale stabilisce tra i cittadini un’uguaglianza di diritti tale che tutti si impegnano sotto le stesse condizioni e devono godere degli stessi vantaggi. Pertanto, per natura del patto stesso, qualsiasi atto di sovranità – cioè qualsiasi atto autentico della volontà generale – obbliga o favorisce ugualmente tutti i cittadini; in questo modo, il sovrano conosce soltanto il Corpo della nazione e non distingue nessuno di coloro che la compongono. Che cos’è dunque propriamente un atto di sovranità? Non è un ordine del superiore al inferiore, né un comando del padrone allo schiavo; ma una convenzione tra il Corpo dello Stato e ciascuno dei suoi membri: una convenzione legittima, perché basata sul Contratto sociale; equa, perché volontaria e generale; utile, perché ha come unico scopo il bene di tutti; e solida, perché è garantita dalla forza pubblica e dal potere supremo. Finché i sudditi sono soggetti soltanto a tali convenzioni, non obbediscono a nessuno, ma solo alla propria volontà; chiedere fino a che punto si estendano i rispettivi diritti del sovrano e dei particulari significa chiedere fino a che punto questi ultimi possano impegnarsi con se stessi: ciascuno nei confronti di tutti, e tutti nei confronti di ciascuno di loro.
Da ciò deriva che il potere sovrano, per quanto assoluto, sacro e inviolabile sia, non può né superare i limiti delle convenzioni generali, né imporre a un individuo oneri maggiori rispetto ad altri; poiché in tal caso, trattandosi di una questione particolare, il potere sovrano non è più competente per intervenire. Ogni uomo, quindi, può disporre liberamente di ciò che gli è stato concesso in termini di beni e libertà dalle convenzioni stesse.
Una volta ammesse queste distinzioni, è assolutamente falso affermare che nel Contratto Sociale i singoli individui compiano alcuna rinuncia reale; anzi, la loro situazione, grazie a questo contratto, risulta effettivamente migliore di quella precedente. Invece di una semplice alienazione dei propri diritti, essi hanno effettuato uno scambio vantaggioso: hanno ceduto una condizione incerta e precaria in cambio di un’altra più sicura e vantaggiosa: l’indipendenza naturale in cambio della libertà civile; il potere di nuocere agli altri in cambio della propria sicurezza personale; la propria forza, che altri avrebbero potuto sconfiggere, in cambio di un diritto reso invincibile dall’unione sociale. La loro stessa vita, dedicata allo Stato, è costantemente protetta; e quando la mettono a rischio per difenderlo, non fanno altro che ciò che facevano frequentemente e con maggiore pericolo nella condizione naturale, quando, impegnati in battaglie inevitabili, difendevano con il rischio della vita ciò che era necessario per la loro stessa sopravvivenza. È vero che tutti devono combattere, se necessario, per la patria; ma allo stesso tempo nessuno deve mai combattere per sé stesso. Non si guadagna forse anche correndo, per ciò che costituisce la nostra sicurezza, una parte dei rischi che altrimenti dovremmo affrontare da soli, soprattutto quando questa sicurezza ci viene tolta?
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
Libro II. Stabilimento delle leggi.
Capitolo 2. Del legislatore.
Infatti, per scoprire le migliori regole di convivenza adatte alle nazioni, sarebbe necessaria un’intelligenza superiore che conoscesse tutti i bisogni degli uomini senza provare alcuno di essi; un’intelligenza che non avesse nulla a che fare con la nostra natura, ma che riconoscesse tutti coloro che le sono adatti; un’intelligenza il cui benessere fosse indipendente dal nostro, e che tuttavia fosse disposta a prendersi cura del nostro. In altre parole, sarebbe necessario un Dio per stabilire leggi giuste per l’umanità; e poiché i pastori sono di una specie superiore al bestiame che guidano, anche i “pastori degli uomini”, che ne sono i capi, dovrebbero essere di una specie ancora più eccellente rispetto ai popoli stessi.
Il ragionamento che Platone esprimeva riguardo al diritto, al fine di definire l’uomo civile o reale che cerca nel suo libro “Il Regno”, Caligola lo utilizzava effettivamente, secondo Filone, per dimostrare che i sovrani del mondo appartenevano a una natura superiore rispetto al resto degli uomini. Ma se è vero che un grande principe rappresenti un esempio raro di umanità, cosa si può dire di un grande Legislatore? Il primo deve semplicemente seguire un modello prestabilito; il secondo, invece, deve proporre nuove leggi. Il primo è come il meccanico che inventa la macchina; il secondo non è altro che l’operaio che la monta o la fa funzionare. Nella nascita delle società, dice Montesquieu, sono i capi delle repubbliche a stabilire le istituzioni; e successivamente sono proprio queste istituzioni a formare i capi delle repubbliche stesse.
Colui che ritiene di essere in grado di formare un popolo deve sentirsi, per così dire, nella condizione di poter cambiare la natura umana. È necessario che trasformi ogni individuo – che di per sé rappresenta un tutto perfetto e isolato – in una parte di un insieme più grande dal quale quell’individuo riceva, in qualche modo, la propria vita e il proprio essere; che modifichi, in certo senso, la costituzione umana al fine di rafforzarla; che sostituisca l’esistenza fisica e indipendente che tutti noi abbiamo ricevuto dalla natura con un’esistenza parziale e morale. In altre parole, è necessario che privi l’uomo di tutte le sue forze innate, per dargli altre forze estranee a lui stesso, di cui non possa fare uso senza l’aiuto altrui. Ora, più queste forze naturali sono “morte” e annientate, e più quelle acquisite sono grandi e durature, più anche l’istituzione sociale è solida e perfetta. Pertanto, se ogni cittadino non può fare nulla se non con il contributo di tutti gli altri, e se la forza ottenuta dal tutto è uguale o superiore alla somma delle forze naturali di tutti gli individui, si può dire che la legislazione raggiunge il massimo grado di perfezione possibile.
Il Legislatore è, in ogni caso, un uomo straordinario nello stato. Se lo è per i suoi talenti, lo è altrettanto per la sua funzione. Non si tratta né di magistratura né di sovranità; questa funzione, che costituisce la Repubblica, non fa parte della sua stessa struttura istituzionale. È, in qualche modo, una funzione particolare e quasi divina, che non ha nulla in comune con l’impero umano. Infatti, se colui che comanda agli uomini non deve comandare alle leggi, allo stesso modo colui che comanda alle leggi non deve comandare agli uomini: altrimenti le sue leggi, create per servire i suoi interessi personali, finirebbero spesso per perpetuare le sue ingiustizie, e non potrebbe mai evitare che punti di vista particolari alterassero la “santità” del suo operato. È proprio per questo che le variazioni nel Diritto scritto rivelano i motivi specifici che ne hanno guidato l’elaborazione: una compilazione immensa, disordinata e contraddittoria; un’opera di un imperatore stupido, di una donna perduta e di un magistrato corrotto, il quale, ogni volta che voleva commettere una violenza, pubblicava una legge per autorizzarla.
Quando Licurgo volle dare leggi alla sua patria, iniziò prima di tutto abdicando alla sovranità. Era consuetudine nella maggior parte delle città greche affidare la stesura delle leggi a stranieri. Roma, nel suo periodo più fiorente, fece rivivere all’interno di sé tutti i crimini della tirannia e si trovò sul punto di perire, per aver concentrato nelle stesse mani l’autorità legislativa e il potere sovrano.
Non è che si sia mai immaginato che la volontà di un uomo potesse diventare legge senza il consenso del popolo. Ma come rifiutare tale consenso a colui che si sa essere il padrone, e che racchiude in sé la fiducia e il potere pubblico? Le persone ragionevoli faticano a farsi ascoltare; le persone deboli non osano parlare; e il silenzio forzato dei sudditi è stato talmente considerato un’approvazione tacita che, da quando gli imperatori romani, sotto il nome di tribuni, si arrogarono tutti i diritti del popolo, si è osato porre al di sopra della Legge la volontà del principe, la quale trae la propria autorità soltanto dalla Legge stessa. Ma noi parliamo dei diritti, non degli abusi.
Chi redige le leggi non ha, o non dovrebbe avere, alcun potere legislativo; e nemmeno il popolo stesso può rinunciare a questo diritto supremo, perché, secondo il patto fondamentale, è solo la volontà generale ad obbligare i singoli individui, e non si può mai essere certi che una volontà particolare sia conforme alla volontà generale, se non la si sottopone ai suffragi liberi del popolo.
Si l’on dit que, tout le peuple s’étant une fois soumis volontairement, solennellement et sans contrainte à un homme, toutes les volontés de cet homme doivent, en vertu de cette soumission, être censées autant d’actes de la volonté générale, on dit un sophisme auquel j’ai déjà répondu. J’ajouterai que la soumission volontaire et supposée du peuple est toujours conditionnelle ; qu’il ne se donne point pour l’avantage du prince, mais pour le sien ; que, si chaque particulier promet d’obéir sans réserve, c’est pour le bien de tous ; que le prince en pareil cas prend aussi des engagements, auxquels tiennent ceux du peuple ; et que, même sous le plus absolu despotisme, il ne peut violer son serment sans relever à l’instant ses sujets du leur.
Quand un peuple serait assez stupide pour ne rien stipuler, en échange de son obéissance, sinon le droit de lui commander, encore ce droit serait-il conditionnel par sa nature. Pour éclaircir cette vérité, il faut bien remarquer que ceux qui prétendent qu’une promesse gratuite oblige rigoureusement le promettant distinguent pourtant avec soin les promesses purement gratuites de celles qui renferment quelques conditions tacites, mais évidentes : car, en ce dernier cas, ils conviennent tous que la validité des promesses dépend de l’exécution de la condition sous-entendue ; comme, quand un homme s’engage au service d’un autre, il suppose évidemment que cet autre le nourrira. De même, un peuple, qui se choisit un ou plusieurs chefs et promet de leur obéir, suppose évidemment qu’ils ne feront de sa liberté, qu’il leur aliène, qu’un usage avantageux pour lui-même ; sans quoi, ce peuple étant insensé, ses engagements seraient nuls. À l’égard de la même aliénation extorquée par force, j’ai montré ci-devant qu’elle est nulle, et qu’on n’est obligé d’obéir à la force qu’aussi longtemps qu’on y est contraint.
Il reste donc toujours à savoir si les conditions sont remplies, et par conséquent si la volonté du prince est bien la volonté générale : question dont le peuple est le seul juge. Ainsi, les lois sont comme l’or pur, qu’il est impossible de dénaturer par aucune opération, et que la première épreuve rétablit aussitôt sous sa forme naturelle. De plus : il est contre la nature de la volonté, qui n’a point d’empire sur elle-même, de s’engager pour l’avenir ; on peut bien s’obliger à faire, mais non pas à vouloir ; et il y a bien de la différence entre exécuter ce qu’on a promis, à cause qu’on l’a promis, et le vouloir encore, quand même on ne l’aurait pas promis auparavant. Or, la Loi d’aujourd’hui ne doit pas être un acte de la volonté générale d’hier, mais de celle d’aujourd’hui ; et nous nous sommes engagés à faire non pas ce que tous ont voulu, mais ce que tous veulent : attendu que, les résolutions du souverain, comme souverain, ne regardant que lui-même, il est toujours libre d’en changer. D’où il suit que, quand la Loi parle au nom du peuple, c’est au nom du peuple d’à présent, et non de celui d’autrefois. Les lois, quoique reçues, n’ont une autorité durable qu’autant que le peuple, étant libre de les révoquer, ne le fait pourtant pas : ce qui prouve le consentement actuel. Il n’est pas douteux non plus que, dans le cas supposé, les volontés publiques du prince légitime n’obligent les particuliers aussi longtemps que la nation, pouvant s’assembler et s’y opposer sans obstacle, ne donne aucun signe de désaveu.
Ces éclaircissements montrent que, la volonté générale étant le lien continuel du Corps politique, il n’est jamais permis au Législateur, quelque autorisation antérieure qu’il puisse avoir, d’agir autrement qu’en dirigeant cette même volonté par la persuasion, ni de rien prescrire aux particuliers qui n’ait reçu premièrement la sanction du consentement général ; de peur de détruire, dès la première opération, l’essence de la chose même qu’on veut former, et de rompre le nœud social en croyant affermir la société.
Je vois donc à la fois, dans l’ouvrage de la législation, deux choses qui semblent s’exclure mutuellement : une entreprise au-dessus de toute force humaine et, pour l’exécuter, une autorité qui n’est rien.
Autre difficulté qui mérite attention. Ce fut souvent l’erreur des sages de parler au vulgaire leur langage, au lieu du sien ; aussi n’en furent-ils jamais entendus. Il est mille sortes d’idées qui n’ont qu’une langue, et qu’il est impossible de traduire au peuple. Les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée ; et chaque individu, ne voyant, par exemple, d’autre plan de gouvernement que son bonheur particulier, aperçoit difficilement les avantages qu’il doit retirer des privations continuelles qu’imposent les bonnes lois. Pour qu’un peuple naissant pût sentir les grandes maximes de la justice et les règles fondamentales de la raison d’état, il faudrait que l’effet pût devenir la cause ; que l’esprit social, qui doit être l’ouvrage de l’institution, présidât à l’institution même ; et que les hommes fussent, avant les lois, ce qu’ils doivent devenir par elles. Ainsi, le Législateur ne pouvant employer la force ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recoure à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre.
Voilà ce qui força de tout temps les pères des nations de recourir à l’intervention céleste et d’honorer les dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples, soumis aux lois de l’état comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation du corps physique et dans celle du corps moral, obéissent avec liberté et portassent docilement le joug de la félicité publique. Cette raison sublime, qui s’élève au-dessus de la portée des hommes vulgaires, est celle dont le Législateur met les décisions dans la bouche des immortels, pour subjuguer par l’autorité divine ceux que ne pourrait ébranler la prudence humaine. Mais il n’appartient pas à tout homme de faire parler les dieux, ni d’en être cru quand il s’annonce pour leur interprète. La grandeur des choses dites en leur nom doit être soutenue par une éloquence et une fermeté plus qu’humaine. Il faut que le feu de l’enthousiasme se joigne aux profondeurs de la sagesse et à la constance de la vertu. En un mot, la grande âme du Législateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou acheter un oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinité, ou dresser un oiseau pour lui parler à l’oreille, ou trouver quelque autre moyen grossier d’en imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra même assembler par hasard une troupe d’insensés ; mais il ne fondera jamais un empire, et son extravagant ouvrage périra bientôt avec lui. Car, si de vains prestiges forment un lien passager, il n’y a que la sagesse qui le rende durable. La Loi judaïque toujours subsistante, celle de l’enfant d’Ismaël qui depuis onze siècles régit la moitié du monde, annoncent encore aujourd’hui les grands hommes qui les ont dictées ; et tandis que l’orgueilleuse philosophie, ou l’aveugle esprit de parti, ne voit en eux que d’heureux imposteurs, le vrai politique admire dans leurs institutions ce grand et puissant génie qui préside aux établissements durables.
Il ne faut pas de tout ceci conclure, avec Warburton, que la politique et la Religion puissent avoir un objet commun ; mais que l’une sert quelquefois d’instrument à l’autre. Chacun sent assez l’utilité de l’union politique, pour rendre certaines opinions permanentes et les maintenir en corps de doctrine et de secte ; et quant au concours de la religion dans l’établissement civil, on voit aussi qu’il n’est pas moins utile de pouvoir donner au lien moral une force intérieure qui pénètre jusqu’à l’âme et soit toujours indépendante des biens, des maux, de la vie même et de tous les événements humains.
Je ne crois pas contredire dans ce chapitre ce que j’ai dit ci-devant sur le peu d’utilité du serment dans le contrat de société ; car il y a bien de la différence entre demeurer fidèle à l’état seulement parce qu’on a juré de l’être, ou parce qu’on tient son institution pour céleste et indestructible.
Chapitre 3. Du peuple à instituer.
Quoique je traite ici du Droit et non des convenances, je ne puis m’empêcher de jeter en passant quelques coups d’œil sur celles qui sont indispensables dans toute bonne institution.
If one claims that since the entire people once voluntarily, solemnly, and without coercion submitted themselves to a single individual, all the actions of this individual must therefore be considered as acts of the general will, then such an argument constitutes a sophism to which I have already responded. I would add that the supposed voluntary submission of the people is always conditional; they do not yield their rights for the benefit of the ruler, but for their own sake. If each individual promises to obey unconditionally, it is for the good of all; in such cases, the ruler also makes commitments, which are just as binding on him as those on the people. Moreover, even under the most absolute form of despotism, a ruler cannot violate his own pledges without simultaneously releasing his subjects from theirs.
When a people were foolish enough to stipulate nothing in exchange for their obedience, except the right to be commanded by those in power, even such a right would be conditional by its very nature. To clarify this truth, it is essential to note that those who claim that a gratuitous promise strictly binds the promisor nevertheless carefully distinguish between purely gratuitous promises and those that contain certain implicit but obvious conditions. In the latter case, everyone agrees that the validity of the promise depends on the fulfillment of those implied conditions—just as when one person agrees to serve another, it is understood that the other will provide for them. Similarly, when a people chooses a leader or leaders and promises to obey them, it is assumed that these leaders will use their freedom—in other words, they will exploit it—for the benefit of the people itself; otherwise, such an agreement would be meaningless, for a foolish people would be bound by nothing but its own ignorance. As for the forced surrender of one’s freedom, I have already shown that such coercion is invalid, and that obedience to force is only required as long as one is compelled to it.
It therefore remains to be determined whether the conditions are fulfilled, and consequently whether the will of the prince is indeed the general will of the people: a question for which the people alone are the judges. Thus, laws are like pure gold—impossible to alter by any means, and whose original form is immediately restored upon any attempt to distort it. Moreover, it goes against the nature of the will itself, which has no control over itself, to commit oneself to something in the future; one can certainly be compelled to act, but not to desire to do so; and there is a clear difference between fulfilling what one has promised because one made that promise, and still desiring to do it even if one had never promised it in the first place. Today’s law, therefore, must represent the general will of today, not that of yesterday; we have committed ourselves to doing what everyone desires now, not what everyone desired in the past—since the sovereign’s decisions, as those of a sovereign, concern only himself and he is always free to change them. Hence, when the law speaks in the name of the people, it does so in the name of the present people, not of those of the past. Laws, although accepted, possess lasting authority only as long as the people, being free to revoke them, choose not to do so—which proves their current consent. It is also undeniable that, in the hypothetical scenario described, the legitimate prince’s public will would bind individuals only as long as the nation remains able to gather and oppose it without any obstacles, indicating its ongoing approval.
These clarifications demonstrate that, since the general will is the continuous link that binds a political body together, it is never permissible for the legislator—no matter what prior authority he may possess—to act in any other manner than by guiding this very general will through persuasion. Nor is it lawful for him to prescribe anything for individuals without first obtaining their consent; otherwise, the very essence of what he seeks to establish would be destroyed from the outset, and the social bonds would be severed, despite the apparent intention to strengthen society.
Therefore, I observe in the body of legislation two elements that seem to exclude each other: an enterprise that transcends all human power, and an authority that is, in essence, nothing at all in order to carry it out.
Another difficulty that deserves attention: it was often the mistake of the wise to address the common people in their own language, rather than in their own. As a result, they were never truly heard. There are countless ideas that possess only one manner of expression and that are consequently impossible to convey to the masses. Too broad concepts and too distant realities also lie beyond the grasp of the ordinary person; for instance, when an individual considers only his own well-being in terms of governance, it becomes difficult for him to recognize the benefits that arise from the continuous sacrifices required by good laws. If a newly formed society is to comprehend the great principles of justice and the fundamental rules of statecraft, it would be necessary for effects to precede causes—for the social spirit, which ought to be the product of established institutions, to actually guide those very institutions in their creation. Moreover, people must already possess, before such laws are enacted, the qualities that those laws are intended to bring about in them. Thus, since the legislator cannot resort to force or reasoning, it becomes essential for him to rely on an authority of a different kind—one that can persuade without coercion and compel without violence.
This was precisely what always compelled the fathers of nations to resort to divine intervention and to honor the gods through their own wisdom, so that peoples, subjected both to the laws of the state and those of nature—and recognizing the same power at work in the formation of both the physical and the moral body—would obey freely and willingly bear the yoke of public happiness. This sublime reason, which rises above the grasp of ordinary men, is precisely why the Lawgiver placed the decisions of these gods in the mouths of the immortals, thereby using divine authority to subdue those whom human prudence could never sway. But it is not for every man to invoke the gods or to be believed when he claims to speak in their name. The greatness of such declarations must be supported by an eloquence and firmness far beyond what is human. Enthusiasm must be combined with profound wisdom and unwavering virtue. In short, the great spirit of the Lawgiver is the true miracle that proves the legitimacy of his mission. Any man can carve stone tablets, purchase an oracle, pretend to communicate secretly with some deity, or devise some other crude means to impose his will on the people. But such a person might at best gather a band of fools; he could never establish a lasting empire, and his absurd endeavors would soon perish with him. For while empty spectacles may create temporary bonds, only wisdom can ensure their durability. The Jewish Law, which has endured for eleven centuries and continues to govern half of the world today, still testifies to the greatness of those men who enacted it. While arrogant philosophers or blind partisans see in it nothing but the works of fortunate impostors, a true statesman recognizes within its institutions the powerful genius that shapes enduring civilizations.
It should not be concluded from all this, along with Warburton, that politics and religion can have a common objective; rather, it seems that one sometimes serves as a tool for the other. Everyone recognizes the usefulness of political unity in making certain opinions permanent and maintaining them as doctrines and sects; as for the role of religion in establishing civil society, it is also evident that it is equally beneficial to provide moral bonds with an internal strength that penetrates deep into the soul and remains independent of wealth, misfortune, life itself, and all human events.
I do not believe that what I have said earlier about the limited usefulness of oaths in a partnership contract is contradicted by what I say in this chapter; for there is indeed a difference between remaining faithful to that state merely because one has sworn to be so, and doing so because one considers its institution to be divine and indestructible.
Chapter 3: On the People to Be Established.
Although I am discussing Law here and not customs, I cannot help but briefly mention those that are indispensable in any well-functioning institution.
Si dice che, poiché tutto il popolo si è una volta sottomesso volontariamente, solennemente e senza costrizione a un uomo, tutte le volontà di quest’uomo debbano essere considerate, in virtù di tale sottomissione, come atti della volontà generale; si tratta però di uno sofisma al quale ho già risposto. Aggiungerei che la sottomissione volontaria del popolo è sempre condizionata; esso non si sottomette a vantaggio del principe, ma per il proprio bene; che, se ogni individuo promette di obbedire senza riserve, è per il bene di tutti; che anche il principe, in tal caso, assume impegni ai quali devono attenersi anche i sudditi; e che, persino sotto il più assoluto dispotismo, non può violare il proprio giuramento senza costringere immediatamente i suoi sudditi a mantenere il loro.
Quando un popolo fosse abbastanza stupido da non stabilire, in cambio della sua obbedienza, altro che il diritto di essere comandato, anche tale diritto sarebbe condizionato per natura. Per chiarire questa verità, è necessario notare bene che coloro che affermano che una promessa gratuita imponga rigorosamente l’obbligo al promittente distinguono tuttavia con cura le promesse puramente gratuite da quelle che contengono alcune condizioni tacite ma evidenti; perché, in questo ultimo caso, tutti concordano sul fatto che la validità delle promesse dipenda dall’esecuzione della condizione implicita; proprio come quando un uomo si impegna al servizio di un altro, suppone ovviamente che quest’ultimo lo nutra. Allo stesso modo, un popolo che sceglie uno o più capi e promette loro obbedienza, presuppone evidentemente che essi faranno un uso della sua libertà vantaggioso per sé; altrimenti, poiché tale popolo sarebbe insensato, i suoi impegni sarebbero nulli. Per quanto riguarda la stessa alienazione imposta con la forza, ho già dimostrato in precedenza che essa è nulla, e che non si è obbligati ad obbedire alla forza finché ci si trova sotto costrizione.
Resta quindi sempre da verificare se le condizioni siano state soddisfatte e, di conseguenza, se la volontà del principe corrisponda davvero alla volontà generale: una questione della quale solo il popolo può essere giudice. Le leggi sono come l’oro puro: è impossibile alterarne la natura con alcuna operazione, e il primo controllo le riporta immediatamente nella loro forma originale. Inoltre, è contro la natura della volontà, che non ha potere su se stessa, impegnarsi per il futuro; si può essere obbligati a fare qualcosa, ma non necessariamente a volerlo; c’è una grande differenza tra eseguire ciò che si è promesso perché lo si è promesso e volerlo ancora, anche se in precedenza non lo si era affatto intenzionato. La legge di oggi non dovrebbe quindi rappresentare la volontà generale di ieri, ma quella di oggi; noi ci siamo impegnati a fare non ciò che tutti hanno voluto in passato, ma ciò che tutti vogliono attualmente: poiché le decisioni del sovrano, in quanto tale, riguardano soltanto lui stesso e quindi egli è sempre libero di cambiarle. Da ciò deriva che, quando la legge parla in nome del popolo, lo fa in nome del popolo di oggi, non di quello di ieri. Le leggi, pur essendo accettate, hanno un’autorità duratura soltanto finché il popolo, essendo libero di revocarle, non lo faccia effettivamente: questo dimostra il consenso attuale del popolo. È inoltre indubbio che, nel caso ipotizzato, le volontà pubbliche del principe legittimo obblighino i singoli individui soltanto finché la nazione, potendo riunirsi e opporsi senza ostacoli, non mostri alcun segno di disapprovazione.
Questi chiarimenti dimostrano che, poiché la volontà generale rappresenta il legame continuo del corpo politico, al Legislatore non è mai permesso, per quanta autorizzazione precedente possa disporre, agire in modo diverso da quello di guidare questa stessa volontà attraverso la persuasione, né prescrivere nulla ai singoli individui senza che tale disposizione abbia prima ricevuto l’approvazione della volontà generale; altrimenti si correrebbe il rischio di distruggere, fin dalla prima azione intrapresa, l’essenza stessa di ciò che si vuole formare e di rompere i legami sociali, credendo invece di rafforzarli.
Quindi, nell’opera della legislazione, vedo due elementi che sembrano escludersi a vicenda: un’impresa al di sopra di ogni forza umana e, per realizzarla, un’autorità che non è nulla.
Un’altra difficoltà che merita attenzione: spesso gli saggi commettevano l’errore di parlare al popolo nel loro stesso linguaggio, invece di utilizzare quello del popolo stesso; per questo motivo non venivano mai ascoltati. Esistono migliaia di idee che hanno un solo modo di essere espressate e che quindi sono impossibili da tradurre per il popolo. Inoltre, concetti troppo generali o argomenti troppo lontani dalla realtà quotidiana rimangono al di fuori della comprensione del popolo; ogni individuo, ad esempio, considerando come unico obiettivo il proprio benessere personale, fatica a comprendere i vantaggi che derivano dalle privazioni imposte da leggi sagge. Affinché un popolo nascente possa comprendere le grandi massime della giustizia e le regole fondamentali dello stato di diritto, sarebbe necessario che l’effetto delle leggi diventasse la loro stessa causa; che lo spirito sociale, che dovrebbe essere il risultato dell’istituzione stessa, ne presiedesse la creazione; e che gli uomini fossero, prima ancora delle leggi, ciò che queste dovrebbero farli diventare. Pertanto, poiché il Legislatore non può ricorrere né alla forza né al ragionamento, è necessario che si avvalli di un’autorità di altro tipo, in grado di guidare senza violenza e persuadere senza costringere.
Ecco ciò che ha sempre costretto i fondatori delle nazioni a ricorrere all’intervento divino e ad onorare gli dèi, grazie alla loro saggezza, affinché i popoli, sottomessi sia alle leggi dello stato che a quelle della natura, e riconoscendo lo stesso potere nella formazione del corpo fisico e di quello morale, obbedissero liberamente e portassero docilmente il giogo della felicità pubblica. Questa ragione sublime, che si eleva al di sopra della comprensione degli uomini comuni, è quella grazie alla quale il Legislatore fa pronunciare agli immortali le proprie decisioni, al fine di sottomettere con l’autorità divina coloro che la prudenza umana non riuscirebbe a influenzare. Ma non spetta a ogni uomo far parlare gli dèi, né essere creduto quando si proclama loro interprete. La grandezza delle cose dette in loro nome deve essere sostenuta da un’eloquenza e da una fermezza ben al di sopra della norma umana; è necessario che il fuoco dell’entusiasmo si unisca alle profondità della saggezza e alla costanza della virtù. In breve, l’anima grande del Legislatore rappresenta il vero miracolo che deve dimostrare la validità della sua missione. Ogni uomo può incidere tavole di pietra, acquistare un oracolo, fingere di avere un rapporto segreto con qualche divinità, o trovare altri metodi rozzi per imporre le proprie idee al popolo; ma colui che si limita a queste cose potrà al massimo radunare un gruppo di ignoranti; tuttavia non riuscirà mai a fondare un impero, e il suo operato assurdo andrà presto distrutto insieme a lui. Poiché, se gli inganni vani possono creare legami temporanei, solo la saggezza è in grado di renderli duraturi. La Legge ebraica, che sopravvive ancora oggi, e quella del popolo di Ismaele, che da undici secoli governa metà del mondo, continuano a rivelare i grandi uomini che le hanno formulate; mentre l’orgogliosa filosofia o lo spirito cieco di parte vedono in esse soltanto impostori fortunati, il vero politico ammira nelle loro istituzioni quel grande e potente genio che presiede alla creazione di realtà durature.
Non si deve concludere, seguendo Warburton, che politica e religione possano avere un obiettivo comune; ma che talvolta una serva come strumento all’altra. Ognuno percepisce chiaramente l’utilità dell’unione politica, che permette di rendere certe opinioni permanenti e di mantenerle come parte integrante di dottrine e sette; e quanto al ruolo della religione nell’istituzione civile, è evidente che sia altrettanto utile disporre di un legame morale capace di penetrare nell’anima stessa dell’uomo e di rimanere sempre indipendente da beni, mali, dalla vita stessa e da tutti gli eventi umani.
Non credo di contraddire in questo capitolo quanto ho detto in precedenza riguardo al poco valore del giuramento nel contratto sociale; infatti, c’è una grande differenza tra rimanere fedeli a uno stato soltanto perché si è giurato di esserlo, e rimanere fedeli a esso perché si ritiene che tale istituzione sia divina e indestruttibile.
Capitolo 3. Del popolo da istituire.
Sebbene qui tratti del Diritto e non delle convenienze sociali, non posso fare a meno di soffermare brevemente su quelle che risultano indispensabili in qualsiasi buona istituzione.
Comme, avant d’élever un édifice, l’habile architecte observe et sonde le sol pour voir s’il en peut soutenir le poids, le sage Instituteur ne commence pas par rédiger des lois au hasard ; mais il examine auparavant si le peuple, auquel il les destine, est propre à les supporter. C’est pour cela que Platon refusa de donner des lois aux Arcadiens et aux Cyréniens, sachant que les uns et les autres étaient riches et ne pouvaient souffrir l’égalité. C’est pour cela qu’on vit en Crète de bonnes lois et de méchants hommes, parce que Minos n’avait discipliné qu’un peuple chargé de vices. Mille nations ont longtemps brillé sur la terre, qui n’auraient jamais pu souffrir de bonnes lois ; et celles même qui l’auraient pu n’ont eu dans toute leur durée qu’un temps fort court pour cela. Les peuples, ainsi que les hommes, ne sont maniables que dans leur jeunesse ; ils deviennent incorrigibles en vieillissant. Quand une fois les coutumes sont établies et les préjugés enracinés, c’est une entreprise dangereuse et vaine de vouloir y toucher. Ils ne peuvent pas même souffrir qu’on parle de les rendre heureux, comme ces malades stupides et sans courage qui frémissent à la vue du médecin. Il y a peu de nations avilies sous la tyrannie qui fassent le moindre cas de la liberté ; et celles même qui en voudraient encore ne sont plus en état de la supporter.
Ce n’est pas que, comme certaines maladies bouleversent la tête des hommes et leur ôtent le souvenir du passé, il ne se trouve quelquefois dans la durée des états des époques violentes où les révolutions font sur les peuples ce que certaines crises font sur les individus : où l’horreur du passé tient lieu d’oubli, et où l’état, embrasé par des guerres civiles, renaît pour ainsi dire de sa cendre, et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort. Telle fut Sparte au temps de Lycurgue ; telle fut Rome après les Tarquins ; et telles ont été parmi nous la Suisse et la Hollande, après l’expulsion des tyrans.
Mais ces événements sont rares ; ce sont des exceptions, dont la raison se trouve toujours dans la constitution particulière de l’état excepté. En général, les peuples, énervés par un long esclavage et par les vices qui en sont le cortège, perdent à la fois l’amour de la patrie et le sentiment du bonheur ; ils se consolent d’être mal, en s’imaginant qu’on ne peut mieux être ; ils vivent ensemble sans aucune véritable union, comme des gens rassemblés sur un même terrain, mais séparés par des précipices. Leur misère ne les frappe point, parce que l’ambition les aveugle, et que nul ne voit la place où il est, mais celle à laquelle il aspire.
Un peuple dans cet état n’est plus capable d’une institution saine, parce que sa volonté n’est pas moins corrompue que sa constitution. Il n’a plus rien à perdre, il ne peut plus rien gagner ; hébété par l’esclavage, il méprise les biens qu’il ne connaît pas. Les troubles peuvent le détruire, sans que les révolutions puissent le rétablir ; et sitôt que ses fers sont brisés, il tombe épars et n’existe plus. Ainsi il lui faut désormais un maître, et jamais de libérateur.
Un peuple non encore corrompu peut avoir dans ses dimensions les vices qui ne sont pas dans sa substance. Je m’explique.
Comme la nature a donné des termes à la stature d’un homme bien conformé, au-delà desquels elle ne fait plus que des géants ou des nains, il y a de même, eu égard à la meilleure constitution d’un état, des bornes à l’étendue qu’il doit avoir, afin qu’il ne soit ni trop grand pour pouvoir être bien gouverné, ni trop petit pour pouvoir se maintenir par lui-même. Il est difficile de rien imaginer de plus insensé que les maximes de ces nations conquérantes qui croyaient augmenter toujours leur puissance, en étendant sans mesure leur territoire. On commence à sentir qu’il y a dans tout Corps politique un maximum de forces qu’il ne saurait passer, et duquel il s’éloigne souvent à force de s’agrandir. Mais on ne sent peut-être pas encore assez que, plus le lien social s’étend, plus il se relâche ; et qu’en général un petit état est toujours proportionnellement plus puissant qu’un grand.
Il ne faut qu’ouvrir l’histoire pour se convaincre de cette maxime par l’expérience, et mille raisons peuvent la démontrer. Premièrement, l’administration devient plus pénible dans les grandes distances, comme un poids devient plus lourd au bout d’un grand levier. Elle devient aussi plus onéreuse, à mesure que les degrés se multiplient ; car chaque ville a la sienne que le peuple paye ; chaque district la sienne, encore payée par le peuple ; ensuite chaque province, puis les grands gouvernements, les satrapies, les vice-royautés, qu’il faut toujours payer plus cher à mesure qu’on monte. Enfin vient l’administration suprême, qui écrase tout. À peine reste-t-il des ressources pour les cas extraordinaires ; et quand il y faut recourir, l’état est toujours à la veille de sa ruine. Le gouvernement a moins de vigueur et de célérité pour faire observer les lois, prévenir les vexations, corriger les abus, et réprimer les entreprises séditieuses qui peuvent se faire dans des lieux éloignés. Le peuple a moins d’affection pour ses chefs, qu’il ne voit jamais ; pour la patrie, qui est à ses yeux comme le monde ; et pour ses concitoyens, dont la plupart lui sont étrangers. Les mêmes lois ne peuvent convenir à tant de nations diverses, qui ont des mœurs différentes, qui vivent sous des climats opposés et qui ne peuvent souffrir la même forme de gouvernement. Des lois différentes n’engendrent que trouble et confusion parmi des peuples qui, vivant sous les mêmes chefs et dans une communication continuelle, passent sans cesse les uns chez les autres et, soumis à d’autres coutumes, ne sont jamais sûrs que leur patrimoine soit bien à eux. Les talents sont enfouis, les vertus ignorées, le vice impuni, dans cette multitude d’hommes inconnus les uns aux autres, que le siège de l’administration rassemble dans un même lieu. Les chefs, accablés d’affaires, ne voient rien par eux-mêmes. Enfin, les mesures qu’il faut prendre pour maintenir partout l’autorité générale, à laquelle tant d’officiers éloignés veulent toujours se soustraire ou en imposer, absorbent tous les soins publics ; il n’en reste plus pour le bonheur du peuple ; à peine en reste-t-il pour sa défense au besoin ; et c’est ainsi qu’un état, trop grand pour sa constitution, périt toujours écrasé sous son propre poids.
D’un autre côté, l’état doit se donner une certaine base, pour avoir de la solidité et résister aux secousses, qu’il ne manquera pas d’éprouver, et aux efforts, qu’il sera contraint de soutenir ; car tous les peuples ont une espèce de force centrifuge, par laquelle ils agissent continuellement les uns contre les autres et tendent à s’agrandir aux dépens de leurs voisins. Ainsi les faibles risquent d’être bientôt engloutis ; et l’on ne peut guère se conserver qu’en se mettant avec tous dans une sorte d’équilibre, qui rende la compression à peu près égale.
On voit par là qu’il y a des raisons de s’étendre et des raisons de se resserrer ; et ce n’est pas le moindre talent du politique de trouver, entre les unes et les autres, la proportion la plus avantageuse à la conservation de l’état. On peut dire en général que les premières, étant purement extérieures et relatives, doivent toujours être subordonnées aux autres, qui sont intérieures et absolues. Car une forte et saine constitution est la première chose qu’il faut rechercher ; et l’on doit plus compter sur la vigueur qui naît d’un bon gouvernement que sur les ressources que fournit un grand territoire.
Au reste, on a vu des états tellement constitués que la nécessité des conquêtes était dans leur constitution même ; et que, pour se maintenir, ils étaient forcés de s’agrandir sans cesse. Peut-être se félicitaient-ils beaucoup de cette heureuse nécessité, qui leur montrait pourtant, avec le terme de leur grandeur, l’inévitable moment de leur chute.
Just as the skilled architect observes and examines the ground before constructing a building to see if it can support its weight, the wise educator does not begin by arbitrarily drafting laws; rather, he first determines whether the people to whom these laws are intended are capable of enduring them. For this reason, Plato refused to establish laws for the Arcadians and Cyrhenians, knowing that both peoples were wealthy and could not tolerate equality. It is also why Crete had good laws but bad people—because Minos had disciplined only a people laden with vices. Thousands of nations have flourished on earth, yet none of them would have been able to benefit from good laws; and even those that might have been capable of doing so have only enjoyed such laws for a very brief period in their history. People, just like individuals, are malleable only in their youth; they become irreformable as they age. Once customs are established and prejudices take root, attempting to alter them becomes both dangerous and futile. They cannot even tolerate being told that they might be made happy, just as those foolish and cowardly sick people tremble at the sight of a doctor. Few nations oppressed under tyranny give any consideration to the concept of freedom; and even those that still desire it are no longer in a position to embrace it.
It is not that, just as certain diseases disrupt the minds of men and erase their memories of the past, there do not sometimes exist periods in history marked by violent upheavals—revolutions that affect entire peoples in much the same way that individual crises affect individuals: times when the horrors of the past serve as a form of oblivion, and when nations, consumed by civil wars, seem to rise from their ashes, regaining the vigor of youth after having escaped death’s embrace. Such was Sparta under Lycurgus; such was Rome after the Tarquins; and among our own nations, Switzerland and the Netherlands were examples of this after the expulsion of their tyrants.
But such events are rare; they are exceptions, and the reason for them always lies in the particular constitution of the state in question. In general, peoples, exhausted by long-term slavery and the vices that accompany it, lose both their love for their country and their sense of happiness. They console themselves for being in a bad situation by imagining that it could not be any worse; they live together without any true unity, like people gathered on the same land but separated by chasms. Their misery does not affect them, because ambition blinds them, and no one sees their current position, only the one they aspire to attain.
A people in such a state is no longer capable of establishing a healthy institution, for its will is just as corrupted as its institutions themselves. It has nothing left to lose and nothing to gain; stupefied by slavery, it despises the things it does not even understand. Turmoil may destroy it, but revolutions cannot restore it to health; and the moment its shackles are broken, it falls apart and ceases to exist. Henceforth, such a people needs a master, never a liberator.
A people that has not yet been corrupted may possess in its outward aspects those vices that are not inherent in its very nature. Let me explain myself.
Just as nature has established certain limits to the stature of a well-proportioned man—beyond which there are only giants or dwarfs—so too, with regard to the optimal structure of a state, there are boundaries to its extent. It must not be too large to be effectively governed, nor too small to sustain itself independently. It is difficult to imagine anything more absurd than the policies of those conquering nations that believed they could enhance their power by endlessly expanding their territories. We are beginning to realize that every political entity possesses a maximum level of strength that it cannot exceed; yet we often fail to recognize that, as social bonds become weaker, a smaller state is generally proportionally stronger than a larger one.
One only needs to examine history to be convinced of this truth by experience; a thousand reasons can prove it. Firstly, administration becomes more difficult over long distances, just as a weight becomes heavier at the end of a long lever. It also becomes more expensive as levels of governance increase; for each city has its own administrative apparatus paid for by the people; each district has its own, also funded by the public; then come provinces, and subsequently larger governments, satrapies, viceroyalties—each requiring increasingly higher payments as one moves up the hierarchy. Finally, there is the supreme administration, which overwhelms everything else. Little resources are left for exceptional circumstances; and when such situations arise, the state is always on the brink of ruin. The government lacks the strength and speed needed to enforce laws, prevent injustices, correct abuses, and suppress rebellious activities in remote areas. The people hold less affection for their rulers, whom they never see; for their country, which to them seems like the entire world; and for their fellow citizens, most of whom are strangers to them. The same laws cannot suit so many diverse nations with different customs, living under contrasting climates and unable to tolerate the same form of government. Different laws only cause chaos and confusion among peoples who, living under the same rulers and in constant contact with each other, constantly move from one place to another, subjected to different customs and never certain that their property truly belongs to them. Talents are wasted, virtues go unnoticed, and vices go unpunished in this multitude of strangers gathered in one place by the administration. The rulers, overwhelmed by endless tasks, see nothing for themselves. Lastly, the measures necessary to maintain overall authority—against which so many distant officials constantly strive to resist or impose their own will—consume all public resources; nothing is left for the well-being of the people, nor even for their defense when needed. And thus, a state that is too large for its underlying structure always perishes, crushed by its own weight.
On the other hand, a state must establish a certain foundation in order to be solid and able to withstand the shocks it will inevitably face, as well as the efforts it will have to endure; for all peoples possess a kind of centrifugal force that drives them to constantly oppose one another and seek to expand at the expense of their neighbors. As a result, the weak risk being quickly swallowed up; and it is only by maintaining some sort of balance with all others that a state can preserve itself, ensuring that the pressures exerted are more or less equalized.
It is thus evident that there are reasons to expand as well as reasons to restrict; and one of the greatest talents of a politician lies in determining, between these two extremes, the proportion most conducive to the preservation of the state. In general, it can be said that external and relative considerations must always be subordinated to those that are internal and absolute. For a strong and healthy constitution is the primary goal that should be pursued; and one should place far more trust in the vitality generated by good governance than in the resources provided by a vast territory.
Furthermore, there have been states that were so inherently structured that the necessity of conquest was inherent in their very nature; and in order to maintain themselves, they were forced to expand continuously. Perhaps they even rejoiced in this fortunate necessity, which, despite showing them the limit of their greatness, also pointed out the inevitable moment of their downfall.
Così come, prima di erigere un edificio, l’abile architetto osserva e esamina il terreno per verificare se possa reggere il suo peso, lo saggio insegnante non inizia certo a redigere leggi a caso; piuttosto, valuta prima se il popolo a cui le destina sia realmente adatto a sostenerle. È per questo che Platone rifiutò di dare leggi agli Arcadi e ai Cirenei, sapendo che entrambi i popoli erano ricchi e quindi incapaci di tollerare l’uguaglianza. Ed è anche per questo che in Creta esistono buone leggi, ma persone cattive: Minosse aveva infatti disciplinato un popolo già corrotto dai vizi. Mille nazioni sono esistite sulla terra senza mai poter tollerare leggi giuste; e quelle che invece avrebbero potuto farlo hanno avuto, nel corso della loro storia, soltanto brevi periodi in cui ciò è stato possibile. I popoli, proprio come gli individui, sono manipolabili soltanto nella loro giovinezza; invecchiando diventano irrimediabilmente corrotti. Una volta che le abitudini si sono stabilite e i pregiudizi si sono radicati, tentare di modificarli è un’impresa pericolosa e vana. Non possono nemmeno sopportare il semplice fatto che si parli di renderli felici, proprio come quei malati stupidi e senza coraggio che tremano alla vista del medico. Poche nazioni ridotte in schiavitù sotto la tirannia danno valore alla libertà; e quelle che ancora la desiderano non sono più in grado di sostenerla.
Non è che, proprio come alcune malattie sconvolgano la mente degli uomini e li privino della memoria del passato, non si verifichino talvolta, nel corso dei secoli, periodi di violenza in cui le rivoluzioni agiscono sui popoli esattamente come certe crisi agiscono sugli individui: in cui l’orrore del passato funge da “oblio”, e in cui uno stato, travolto da guerre civili, sembra rinascere dalle sue ceneri, riprendendo la forza della gioventù dopo essere uscito dall’abbraccio della morte. Così fu Sparta ai tempi di Licurgo; così fu Roma dopo i Tarquini; e così sono state, tra noi, la Svizzera e l’Olanda dopo l’allontanamento dei tiranni.
Ma questi eventi sono rari; si tratta di eccezioni, e la ragione di tali eccezioni risiede sempre nella costituzione particolare dello stato in questione. In generale, i popoli, logorati da una lunga schiavitù e dai vizi che ne derivano, perdono sia l’amore per la patria che il senso del vero benessere; si consolano nel fatto di essere malvagi, immaginando che non possa esistere condizione peggiore; vivono insieme senza alcuna vera unità, come persone riunite su lo stesso territorio ma separate da abissi. La loro miseria non li colpisce, perché l’ambizione li acceca e nessuno vede il proprio posto reale, ma soltanto quello a cui aspira.
Un popolo in tale stato non è più in grado di istituire qualcosa di sano, poiché sia la sua volontà che la sua costituzione sono ugualmente corrotte. Non ha più nulla da perdere, né nulla da guadagnare; stordito dall’oppressione, disprezza i beni che non conosce. I disordini possono distruggerlo, ma le rivoluzioni non sono in grado di ristabilirlo; e non appena vengono spezzati i suoi legami oppressivi, si disperde senza più esistere come entità unitaria. Pertanto, ha bisogno ora di un padrone, e mai di un liberatore.
Un popolo ancora non corrotto può possedere, nelle sue manifestazioni esterne, vizi che in realtà non fanno parte della sua essenza. Vi spiego meglio.
Poiché la natura ha stabilito limiti alla statura di un uomo ben proporzionato, al di là dei quali si creano soltanto giganti o nani, allo stesso modo esistono limiti anche per l’estensione di uno stato, affinché non sia né troppo grande da non poter essere governato efficacemente, né troppo piccolo da non riuscire a mantenersi autonomamente. È difficile immaginare qualcosa di più assurdo delle massime di quelle nazioni conquistatrici che credevano di aumentare sempre il proprio potere estendendo senza limiti i loro territori. Si inizia ormai a rendersi conto che in ogni entità politica esiste un limite massimo di forze che non può essere superato; spesso, anzi, tali entità si allontanano da tale limite proprio cercando di espandersi ulteriormente. Tuttavia, probabilmente non si comprende ancora abbastanza che, più i legami sociali si estendono, più tendono a indebolirsi; e che, in generale, uno stato piccolo è sempre proporzionalmente più potente di uno grande.
Basta aprire la storia per convincersi di questa massima attraverso l’esperienza; mille ragioni possono dimostrarla. In primo luogo, l’amministrazione diventa più ardua nelle grandi distanze, proprio come un peso diventa più pesante all’estremità di un lungo braccio. Diventa anche più onerosa man mano che i livelli amministrativi aumentano; ogni città ha le sue tasse da pagare dal popolo, ogni distretto ne ha altre, sempre a carico del popolo stesso; poi ci sono le province, e infine i grandi governi, le satrapie, le vice-reggenze, per i quali bisogna pagare sempre di più man mano che si sale nella gerarchia. Infine c’è l’amministrazione suprema, che schiaccia tutto; a malapena rimangono risorse per casi eccezionali; e quando è necessario ricorrervi, lo stato è già sull’orlo della rovina. Il governo ha meno forza e rapidità nel far rispettare le leggi, nel prevenire gli abusi, nel correggere i torti e nel reprimere le attività sovversive che possono verificarsi in luoghi lontani. Il popolo nutre meno affetto per i suoi capi, che non vede mai; per la patria, che ai suoi occhi è come il mondo intero; e per i suoi concittadini, la maggior parte dei quali gli sono estranei. Le stesse leggi non possono adattarsi a tante nazioni diverse, che hanno costumi diversi, vivono in climi opposti e non possono tollerare lo stesso tipo di governo. Leggi diverse generano solo caos e confusione tra popoli che, vivendo sotto gli stessi capi e in continua comunicazione, si spostano continuamente da un luogo all’altro e, essendo soggetti a usanze diverse, non sono mai sicuri che il loro patrimonio appartenga davvero a loro. I talenti vengono nascosti, le virtù ignorate, i vizi rimangono impuniti in questa moltitudine di persone sconosciute l’una all’altra, che l’amministrazione riunisce in un solo luogo. I capi, sommersi da mille impegni, non riescono a vedere nulla personalmente. Infine, le misure necessarie per mantenere ovunque l’autorità generale, alla quale tanti funzionari lontani cercano sempre di sottrarsi o di imporla, assorbono tutte le attenzioni pubbliche; non ne rimane più nulla per il benessere del popolo, né tantomeno per la sua difesa in caso di necessità; ed è così che uno stato, troppo grande rispetto alla sua struttura organizzativa, finisce sempre per essere schiacciato dal proprio peso.
D’altra parte, lo Stato deve dotarsi di una certa base per essere solido e resistere alle scosse che inevitabilmente subirà, nonché agli sforzi che dovrà affrontare; infatti tutti i popoli possiedono una sorta di forza centrifuga che li spinge continuamente a agire gli uni contro gli altri e a cercare di espandersi a scapito dei loro vicini. Di conseguenza, i più deboli rischiano di essere presto sommersi; e si può sopravvivere soltanto mantenendo un certo equilibrio con tutti gli altri, in modo che la pressione esercitata sia più o meno uguale su tutti.
Da ciò si evince che esistono motivi per espandersi e motivi per restringersi; ed è senz’altro uno dei talenti principali di un politico trovare, tra questi due approcci, la proporzione più vantaggiosa per la conservazione dello stato. In generale, si può affermare che i primi motivi, essendo puramente esterni e relativi, debbano sempre essere subordinati agli altri, che sono interni ed assoluti. Infatti, una costituzione forte e sana rappresenta la cosa più importante da perseguire; e si può contare molto di più sulla forza che deriva da un buon governo che sulle risorse fornite da un vasto territorio.
Del resto, si sono visti stati così strutturati che la necessità di conquistare era insita nella loro stessa natura; e per mantenersi in vita, erano costretti ad espandersi continuamente. Forse si rallegravano molto di questa “felice necessità”, che tuttavia indicava loro, con il raggiungimento del massimo della loro potenza, anche l’inevitabile momento della loro caduta.
Pour que l’état puisse être bien gouverné, il faudrait que sa grandeur, ou pour mieux dire son étendue, fût mesurée aux facultés de ceux qui la gouvernent ; et l’impossibilité que de grands génies se succèdent sans cesse dans le gouvernement veut qu’on se règle sur la portée commune. Voilà ce qui fait que les nations, agrandies sous des chefs illustres, dépérissent nécessairement entre les mains des imbéciles qui ne manquent pas de leur succéder ; et que, pour peu qu’un état soit grand, le prince est presque toujours trop petit. Quand, au contraire, il arrive que l’état est trop petit pour son chef, ce qui est très rare, il est encore mal gouverné ; parce que le chef, suivant toujours la grandeur de ses vues et les projets de l’ambition, oublie les intérêts du peuple et ne le rend pas moins malheureux par l’abus des talents qu’il a de trop, qu’un chef borné par le défaut de ceux qui lui manquent. Cet inconvénient de l’administration d’une monarchie, même bien réglée, se fait surtout sentir quand elle est héréditaire, et que le chef n’est point choisi par le peuple, mais donné par la naissance. Il faudrait, pour ainsi dire, que le royaume s’étendît ou se resserrât à chaque règne, selon la portée du prince ; au lieu que, les talents d’un sénat ayant des mesures plus fixes, l’état peut avoir des bornes constantes sans que l’administration en souffre.
Au reste, une règle fondamentale pour toute société, bien constituée et gouvernée légitimement, serait qu’on en pût assembler aisément tous les membres toutes les fois qu’il serait nécessaire ; car on verra ci-après que les assemblées par députation ne peuvent ni représenter le Corps, ni recevoir de lui des pouvoirs suffisants pour statuer en son nom comme souverain. Il suit de là que l’état devrait se borner à une seule ville, tout au plus. Que s’il en a plusieurs, la capitale aura toujours de fait la souveraineté, et les autres seront sujettes : sorte de constitution où la tyrannie et l’abus sont inévitables.
Il faut remarquer qu’on peut mesurer un Corps politique de deux manières : savoir, par l’étendue du territoire ou par le nombre du peuple ; et qu’il y a entre l’une et l’autre de ces mesures un rapport nécessaire pour donner à l’état sa véritable grandeur ; car ce sont les hommes qui font l’état, et c’est le terrain qui nourrit les hommes. Ce rapport est que la terre suffise à l’entretien de ses habitants, et qu’il y ait autant d’habitants que la terre en peut nourrir. C’est dans cette proportion que se trouve le maximum de forces d’un nombre donné de peuple ; car, s’il y a du terrain de trop, la garde en est onéreuse, la culture insuffisante, et le produit superflu ; s’il n’y en a pas assez, l’état se trouve, pour le supplément, dans la dépendance de ses voisins.
Les considérations que fournit cette importante matière nous mèneraient trop loin, s’il fallait ici nous y arrêter. Il est certain, par exemple, qu’on ne saurait donner en calcul un rapport fixe entre la mesure de terre et le nombre d’hommes qui se suffisent l’un à l’autre ; tant à cause des différences qui se trouvent dans les qualités du terrain, dans ses degrés de fertilité, dans la nature de ses productions, dans l’influence des climats, que de celles qu’on remarque dans les tempéraments des hommes qui les habitent, dont les uns consomment peu dans un pays fertile, les autres beaucoup sur un sol plus ingrat. De plus : il faut avoir égard à la plus grande ou moindre fécondité des femmes, à ce que le pays peut avoir de plus ou moins favorable à la population, à la quantité dont le Législateur peut espérer d’y concourir par ses établissements ; de sorte qu’il ne doit pas toujours fonder son jugement sur ce qu’il voit, mais sur ce qu’il prévoit, ni s’arrêter autant à l’état actuel de la population qu’à celui où elle doit naturellement parvenir. Enfin, il y a mille occasions où les accidents particuliers du lieu exigent, ou permettent, d’embrasser plus ou moins de terrain qu’il ne paraît nécessaire. Ainsi, l’on s’étendra beaucoup dans un pays de montagnes, où les productions naturelles, savoir les bois et les pâturages, exigent moins le travail humain ; où l’expérience apprend que les femmes sont plus fécondes que dans les plaines ; et où un grand sol incliné ne donne qu’une petite base horizontale, la seule qu’il faut compter pour la végétation. Au contraire, on peut se resserrer au bord de la mer, même dans des rochers et des sables presque stériles ; parce que la pêche y peut suppléer en grande partie aux productions de la terre ; que les hommes doivent être plus rassemblés pour repousser les corsaires et coureurs de mer ; et qu’on a d’ailleurs plus de facilité pour décharger le pays, par le commerce et les colonies, des habitants dont il serait surchargé.
À ces conditions il en faut ajouter une qui ne peut suppléer à nulle autre, mais sans laquelle elles sont toutes inutiles : c’est qu’on jouisse de l’abondance et d’une profonde paix. Car le temps où s’ordonne un état est, comme celui où se forme un bataillon, l’instant où le Corps est le plus faible, le moins capable de résistance et le plus facile à détruire. On résisterait mieux dans un désordre absolu que dans un moment de fermentation, où chacun s’occupe de son rang et non du péril. Qu’une guerre, une famine, une sédition survienne en ce temps de crise ; l’état est infailliblement renversé. Ce n’est pas qu’il n’y ait beaucoup de gouvernements établis durant ces orages ; mais alors ce sont ces gouvernements mêmes qui détruisent l’état. Les usurpateurs amènent ou choisissent toujours ces temps de trouble pour faire passer, à la faveur de l’effroi public, des lois destructives que le peuple n’adopterait jamais de sang-froid ; et l’on peut dire que le moment de l’institution est un des caractères les plus sûrs, par lesquels on peut distinguer l’ouvrage du Législateur de celui du tyran.
Au risque de quelques répétitions, récapitulons les considérations qu’un Législateur doit faire avant d’entreprendre l’institution d’un peuple ; car ces considérations sont importantes pour ne pas user vainement le temps et l’autorité. D’abord, il ne doit pas tenter de changer celle d’un peuple déjà policé, encore moins d’en rétablir une qui soit abolie, ni de ranimer des ressorts usés ; car il en est de la force des lois, comme de la saveur du sel. Ainsi, l’on peut donner de la vigueur à un peuple qui n’en eut jamais, mais non pas en rendre à celui qui l’a perdue ; je regarde cette maxime comme fondamentale. Agis essaya de remettre en vigueur à Sparte la discipline de Lycurgue ; les Maccabées voulaient rétablir à Jérusalem la théocratie de Moïse ; Brutus voulut rendre à Rome son ancienne liberté ; Rienzi tenta la même chose dans la suite. Tous étaient des héros ; le dernier même le fut un moment de sa vie. Tous périrent dans leur entreprise.
Toute grande nation est incapable de discipline ; un état trop petit n’a point de consistance ; la médiocrité même ne fait quelquefois qu’unir les deux défauts.
Il faut encore avoir égard au voisinage. Ce qui fit subsister les petits états de la Grèce, c’est qu’ils étaient eux-mêmes environnés d’autres petits états, et qu’ils en valaient tous ensemble un fort grand, quand ils étaient unis pour l’intérêt commun. C’est une triste position que d’être entre deux puissants voisins, jaloux l’un de l’autre ; on évitera difficilement d’entrer dans leurs querelles, et d’être écrasé avec le plus faible. Tout état enclavé dans un autre doit être compté pour rien. Tout état trop grand pour ses habitants, ou trop peuplé pour son territoire, ne vaut guère mieux, à moins que ce mauvais rapport ne soit accidentel, et qu’il n’y ait une force naturelle qui ramène les choses à leur juste proportion.
Enfin, il faut avoir égard aux circonstances ; car, par exemple, on ne doit point parler de règle au peuple quand il a faim, ni de raison à des fanatiques ; et la guerre qui fait taire les lois existantes ne permet guère d’en établir. Mais la famine, la fureur, la guerre ne durent pas toujours. Il n’y a presque ni homme ni peuple qui n’ait quelque intervalle meilleur et quelque moment de sa vie à donner à la raison : voilà l’instant qu’il faut savoir saisir.
For a state to be well governed, its size—or, rather, its extent—should be determined in accordance with the capabilities of those who rule it. However, since it is impossible for great geniuses to succeed one another continuously in governance, we must rely on the average competence of those in power. This is precisely why nations that expand under illustrious leaders inevitably decline into the hands of fools who succeed them; and because any state that is large enough often has a ruler who is inadequate for the task. Conversely, when a state is too small for its leader—which is quite rare—the governance will still be poor, for such a leader, driven by the breadth of his ambitions, will overlook the interests of the people and only make them more miserable through the misuse of talents he possesses in excess, just as a limited-minded leader would do if deprived of the necessary abilities. This drawback of monarchical governance, even when well-regulated, is particularly evident when it is hereditary and the ruler is not chosen by the people but determined by birth. One could say that the realm should expand or contract with each new reign, according to the capabilities of the sovereign; whereas, since the talents of a senate remain relatively constant, a state can maintain stable boundaries without compromising its governance.
Furthermore, a fundamental rule for any well-structured and legitimately governed society would be that all its members could be easily assembled whenever necessary; for it will become clear later on that representative assemblies are neither capable of representing the whole body of the state nor of receiving from it sufficient authority to act on its behalf as sovereign. It follows therefore that a state should, at most, consist of a single city. If there are multiple cities, the capital will invariably possess sovereignty, while the others will be subordinate: such a constitution inevitably leads to tyranny and abuse of power.
It must be noted that a political body can be measured in two ways: either by the extent of its territory or by the number of its inhabitants; and there exists a necessary relationship between these two measures in order to determine the true magnitude of the state. For it is the people who constitute the state, and it is the land that provides for their sustenance. This relationship lies in the fact that the land must be sufficient to support its inhabitants, and that the number of inhabitants must correspond to what the land can nourish. It is within this proportion that the maximum strength of a given population is achieved; for if there is too much land, its maintenance becomes costly, cultivation becomes insufficient, and surplus produce results; whereas if there is not enough land, the state will have to rely on its neighbors to meet its additional needs.
The considerations offered by this important subject would take us too far if we were to dwell upon them here in detail. For instance, it is clear that one cannot determine in a fixed mathematical manner the relationship between the amount of land available and the number of people who can sustain themselves on it; such relationships are influenced by numerous factors—the differences in the quality of the soil, its fertility levels, the nature of its produce, and the effects of climate, as well as the varying temperaments of the people who inhabit it. Some people consume little in fertile lands, while others require much more in less productive areas. Moreover, we must take into account the differing fertility of women, the extent to which a region is conducive to population growth, and the role that legislative measures can play in shaping these factors. Therefore, one should not always base judgments on what is currently observed, but rather on what can be anticipated; nor should one focus solely on the current state of a population, but also on its natural future development. Finally, there are countless circumstances where local conditions require or allow the use of more or less land than might seem necessary. For example, in mountainous regions where natural resources such as forests and pastures require less human labor, and where women tend to be more fertile than in plains areas, it may be appropriate to cultivate larger territories. Conversely, in coastal regions with rocky or sandy soils that are largely barren, fishing can compensate for limited agricultural production; moreover, such areas may benefit from a denser population to defend against pirates and marauders, and also from easier means of exporting goods through trade and colonization to alleviate overpopulation.
Under these conditions, one must add another that cannot be substituted by any other, but without which all the others are utterly useless: namely, that one must enjoy abundance and profound peace. For the time when a state is being organized is, just like the moment when a battalion is formed, the instant when the body is at its weakest, least capable of resistance, and most vulnerable to destruction. One would resist far better in utter chaos than during a period of turmoil, when everyone focuses on their own position rather than the common danger. If war, famine, or rebellion were to occur during such a time of crisis, the state would inevitably be overthrown. It is not that there are not many governments established during these turbulent times; but it is precisely these very governments that destroy the state. Usurpers always choose such times of disorder to enact destructive laws that the people would never approve in calm circumstances; and one can say that the moment a system is established is one of the most reliable indicators for distinguishing the work of a Legislator from that of a tyrant.
At the risk of some repetition, let us recapitulate the considerations that a Legislator must take into account before undertaking to establish a new people; for these considerations are essential in order not to waste time and authority needlessly. First and foremost, one should not attempt to change the existing customs of a well-ordered people, nor seek to re-establish those that have been abolished, nor try to revive worn-out institutions; for the strength of laws is akin to the flavor of salt. Thus, it is possible to impart new vigor to a people that has never possessed it before, but it is impossible to restore such vigor to one that has lost it; I consider this principle to be fundamental. Agis tried to re-establish the discipline of Lycurgus in Sparta; the Maccabees sought to restore the theocracy of Moses in Jerusalem; Brutus aimed to give Rome its former freedom; Rienzi attempted the same later on. All of them were heroes; even the last one was a hero for a brief period of his life. Yet all of them met with failure in their endeavors.
No great nation is capable of discipline; a state that is too small lacks cohesion; even mediocrity sometimes merely combines these two shortcomings.
One must also take into account the surrounding neighbors. What allowed the small states of Greece to survive was that they were themselves surrounded by other small states, and when united for a common purpose, they together constituted a force comparable to that of a much larger state. It is a sad position to be situated between two powerful neighbors who are jealous of each other; it is almost impossible to avoid getting drawn into their conflicts, and one is bound to be crushed along with the weaker party. Any state that is enclosed within another must be considered insignificant. Similarly, any state that is too large for its population or too densely populated for its territory is hardly in a better situation, unless this imbalance is merely accidental and some natural force exists to restore things to their proper proportions.
Finally, one must take into account the circumstances; for instance, one should not speak of rules to a hungry people, nor of reason to fanatics. Moreover, a war that renders existing laws silent hardly allows for their establishment. But famine, fury, and war do not last forever. Almost every individual and every people have some better times in their lives, moments when they are willing to listen to reason—those are the moments one must know how to seize.
Affinché uno stato possa essere ben governato, sarebbe necessario che le sue dimensioni, o meglio detto la sua estensione, fossero in linea con le capacità di coloro che lo governano; tuttavia, l’impossibilità che grandi geni si succedano continuamente alla guida dello stato impone di basarsi su capacità comuni. Ecco perché le nazioni, che si espandono sotto la guida di sovrani illustri, inevitabilmente decadono nelle mani di individui incompetenti che ne prendono il posto; inoltre, quando uno stato è troppo grande rispetto al suo sovrano – il che avviene molto raramente – esso viene comunque governato male, poiché il sovrano, guidato dalle proprie ambizioni e dalla grandezza delle sue visioni, trascura gli interessi del popolo, rendendolo ancora più sfortunato attraverso l’abuso dei talenti che possiede in eccesso. Questo svantaggio nell’amministrazione di una monarchia, anche se ben regolata, si manifesta soprattutto quando essa è ereditaria e il sovrano non viene scelto dal popolo, ma gli viene assegnato per nascita. In tal caso, si potrebbe dire che i confini del regno dovrebbero ampliarsi o restringersi ad ogni cambiamento di sovrano, in base alle capacità di quest’ultimo; al contrario, poiché le competenze di un senato sono più stabili, lo stato può mantenere confini costanti senza che ciò influisca negativamente sull’amministrazione.
Del resto, una regola fondamentale per qualsiasi società ben costituita e governata legittimamente sarebbe che tutti i suoi membri potessero essere facilmente riuniti ogni volta che ciò fosse necessario; poiché si vedrà in seguito che le assemblee rappresentative non possono né rappresentare l’intero corpo sociale né ricevere da esso poteri sufficienti per agire in suo nome come entità sovrana. Da ciò deriva che lo stato dovrebbe limitarsi, al massimo, a una sola città; se ne esistono più, la capitale avrà sempre di fatto il potere sovrano, mentre le altre saranno subordinate: una sorta di costituzione in cui tirannia e abusi sono inevitabili.
È necessario notare che un Corpo politico può essere misurato in due modi: in base all’estensione del suo territorio o al numero dei suoi abitanti; e che esiste tra questi due metodi di misura una relazione necessaria per determinare la vera grandezza dello stato. Infatti, sono gli uomini a costituire lo stato, mentre il suolo è ciò che fornisce i mezzi per il loro sostentamento. Questa relazione consiste nel fatto che il territorio debba essere sufficiente a mantenere i suoi abitanti, e che il numero di questi debba corrispondere alla quantità di terra in grado di nutrirli. È proprio in questa proporzione che si trova il massimo delle forze disponibili in un dato popolo; infatti, se il territorio è eccessivo, la sua difesa diventa onerosa, la coltivazione insufficiente e i prodotti in eccesso; se invece manca, lo stato deve dipendere dai suoi vicini per integrare le risorse necessarie.
Le considerazioni fornite da questa importante materia ci porterebbero troppo lontano se dovessimo fermarci qui. È certo, ad esempio, che non si può stabilire in modo preciso una relazione fissa tra la superficie del terreno e il numero di persone che possono vivervi in modo autosufficiente; ciò sia a causa delle differenze nelle qualità del suolo, nei suoi gradi di fertilità, nella natura delle sue produzioni, nell’influenza dei climi, sia a causa delle diversità nei temperamenti delle persone che lo abitano – alcune delle quali consumano poco in una terra fertile, altre molto in un terreno meno produttivo. Inoltre, bisogna tenere conto della maggiore o minore fertilità delle donne, del fatto che il territorio possa essere più o meno favorevole alla popolazione, e della quantità di persone che il legislatore può sperare di attirare attraverso le sue politiche; quindi non si deve sempre basare il proprio giudizio su ciò che si osserva, ma su ciò che si prevede, né fermarsi soltanto allo stato attuale della popolazione, bensì considerare anche a quale livello essa dovrebbe naturalmente arrivare. Infine, ci sono molte circostanze in cui le caratteristiche particolari di un luogo richiedono o permettono di occupare una superficie maggiore o minore di quella che sembrerebbe necessaria. Ad esempio, si può estendere molto la propria attività in una regione montuosa, dove le risorse naturali – foreste e pascoli – richiedono meno lavoro umano; dove l’esperienza dimostra che le donne sono più fertili rispetto alle pianure; e dove un terreno fortemente inclinato offre solo una piccola superficie orizzontale, l’unica da considerare per la coltivazione. Al contrario, si può limitare l’espansione delle attività lungo le coste, anche in zone di roccia e sabbia quasi sterili; poiché la pesca può compensare in gran parte le produzioni agricole; poiché gli abitanti devono essere più concentrati per difendersi dai pirati e dai predoni marittimi; e poiché si hanno maggiori possibilità di sviluppare il commercio e le colonie, al fine di ridurre il sovraffollamento del territorio.
A queste condizioni, ne deve essere aggiunta un’altra che non può sostituire nessuna delle altre, ma senza la quale tutte risultano inutili: quella di godere di abbondanza e di una profonda pace. Infatti, il momento in cui uno stato viene organizzato, proprio come quello in cui si forma un battaglione, è l’istante in cui il corpo sociale è più debole, meno capace di resistenza e più facile da distruggere. Si resisterebbe meglio in un disordine assoluto che in un momento di fermento, quando ognuno pensa solo al proprio dovere e non al pericolo comune. Se in questo periodo di crisi si verificassero una guerra, una carestia o una rivolta, lo stato sarebbe inevitabilmente rovesciato. Non è che in questi momenti di turbolenza non esistano molti governi stabiliti; ma proprio questi governi sono quelli che distruggono lo stato stesso. Gli usurpatori scelgono sempre questi tempi di caos per far approvare, sfruttando la paura del popolo, leggi distruttive che il popolo non accetterebbe mai in condizioni normali; e si può dire che il momento in cui uno stato viene istituito rappresenti uno dei segni più certi attraverso i quali si può distinguere l’opera di un Legislatore da quella di un tiranno.
A rischio di qualche ripetizione, riassumiamo le considerazioni che un Legislatore deve prendere in considerazione prima di avviare l’istituzione di un popolo; poiché queste considerazioni sono importanti per non sprecare invano tempo e autorità. Prima di tutto, non deve cercare di cambiare le abitudini di un popolo già civile, né tantomeno di ripristinare quelle che sono state abolite, né ancora di riattivare meccanismi ormai logori; poiché la forza delle leggi è simile al sapore del sale: si può infatti dare vigore a un popolo che non ne possiede, ma non si può restituire ciò che esso ha perso. Ritengo questa massima fondamentale. Agis cercò di ripristinare a Sparta la disciplina stabilita da Licurgo; i Maccabei volevano ristabilire a Gerusalemme la teocrazia di Mosè; Bruto tentò di restituire a Roma la sua antica libertà; Rienzi fece lo stesso in seguito. Tutti furono eroi; anche l’ultimo, per un certo periodo della sua vita. Tuttavia, tutti fallirono nel loro intento.
Qualsiasi grande nazione è incapace di disciplina; uno stato troppo piccolo manca di coesione; persino la mediocrità, a volte, non fa altro che unire questi due difetti.
È ancora necessario prendere in considerazione la vicinanza geografica degli altri stati. Ciò che ha permesso alla Grecia di mantenere i suoi piccoli stati è stato il fatto che fossero circondati da altri piccoli stati, e che tutti insieme rappresentassero una forza considerevole quando si univano per un interesse comune. È una situazione tragica trovarsi tra due vicini potenti e gelosi l’uno dell’altro: è difficile evitare di essere coinvolti nelle loro lotte e di essere schiacciati insieme al più debole. Qualsiasi stato confinante con un altro deve essere considerato insignificante; allo stesso modo, uno stato troppo grande rispetto ai suoi abitanti, o troppo popoloso rispetto alla sua superficie territoriale, non vale molto di più, a meno che questa disparità non sia casuale e che esista una forza naturale in grado di riportare le cose nella loro giusta proporzione.
Infine, è necessario tenere conto delle circostanze; ad esempio, non si deve parlare di regole al popolo quando ha fame, né di ragione ai fanatici; inoltre, la guerra che fa tacere le leggi esistenti difficilmente permette di ne stabilire di nuove. Ma la carestia, la furia, la guerra non durano per sempre. Quasi nessun uomo o popolo è privo di momenti migliori nella sua vita in cui può dedicarsi alla ragione: è proprio in quei momenti che bisogna saper cogliere l’occasione.
Quel peuple est donc propre à la législation ? Celui qui n’a jamais encore porté le joug des lois ; celui qui n’a ni coutumes ni superstitions enracinées, et qui pourtant se trouve déjà lié par quelque union d’origine ou d’intérêt ; celui qui ne craint pas d’être écrasé par une invasion subite, et qui, sans entrer dans les querelles de ses voisins, peut résister à chacun par lui-même, ou s’aider de l’un pour repousser l’autre ; celui dont tous les membres peuvent être connus de chacun d’eux, et où l’on n’est point forcé de charger un homme d’un plus grand fardeau qu’un homme ne peut porter ; celui qui peut se passer des autres peuples et dont tout autre peuple peut se passer ; celui qui n’est ni riche ni pauvre, et se suffit à lui-même : en un mot, celui qui réunit la consistance d’un ancien peuple avec la docilité d’un peuple nouveau. Ce qui rend pénible l’ouvrage de la législation, c’est moins ce qu’il faut établir que ce qu’il faut détruire ; et ce qui rend le succès si rare, c’est l’impossibilité de trouver la simplicité de la nature jointe aux besoins de la société. Toutes ces conditions se trouvent difficilement rassemblées, je l’avoue ; aussi voit-on peu d’états bien constitués.
Chapitre 4. De la nature des lois et du principe de la justice civile.
Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel par la nature des choses, et indépendamment de toute convention humaine.
Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source ; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n’aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute, il est pour l’homme une justice universelle, émanée de la raison seule et fondée sur le simple droit de l’humanité. Mais cette justice, pour être admise, doit être réciproque : à considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines entre les hommes ; elles ne font que le profit des méchants et la charge du juste, quand celui-ci les observerait avec tous les hommes, sans qu’aucun d’eux les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois, pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet. Dans l’état de nature, où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n’ai rien promis ; je ne reconnais rien pour être à autrui que ce qui m’est inutile.
Mais il importe d’expliquer ici ce que j’entends par ce mot de loi. Car, tant qu’on se contentera d’attacher à ce mot des idées vagues et métaphysiques, on pourra savoir ce que c’est qu’une loi de la nature, et l’on continuera d’ignorer ce que c’est qu’une loi dans l’état.
Nous avons dit que la Loi est un acte public et solennel de la volonté générale ; et comme par le pacte fondamental chacun s’est soumis à cette volonté, c’est de ce pacte seul que toute loi tire sa force. Mais tâchons de donner une idée plus nette de ce mot loi, pris dans le sens propre et resserré dont il est question dans cet écrit.
La matière et la forme des lois sont ce qui constitue leur nature : la forme est dans l’autorité qui statue ; la matière est dans la chose statuée. Cette partie, la seule dont il s’agit dans ce chapitre, semble avoir été mal entendue de tous ceux qui ont traité des lois.
Comme la chose statuée se rapporte nécessairement au bien commun, il s’ensuit que l’objet de la Loi doit être général, ainsi que la volonté qui la dicte ; et c’est cette double universalité qui fait le vrai caractère de la Loi. En effet, quand un objet particulier a des relations diverses avec divers individus, chacun ayant sur cet objet une volonté propre, il n’y a point de volonté générale parfaitement une sur cet objet individuel.
Que signifient ces mots universalité ou généralité, qui sont ici la même chose ? Le genre considéré par abstraction, ou ce qui convient au tout dont il s’agit : et le tout n’est tel qu’à l’égard de ses parties. Voilà pourquoi la volonté générale de tout un peuple n’est point générale pour un particulier étranger ; car ce particulier n’est pas membre de ce peuple. Or, à l’instant qu’un peuple considère un objet particulier, fût-ce un de ses propres membres, il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l’un, et le tout, moins cette même partie, est l’autre. Mais le tout, moins une partie, n’est point le tout ; et tant que ce rapport subsiste, il n’y a plus de tout, mais deux parties inégales.
Au contraire, quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même ; et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier, sous un point de vue, à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors l’objet sur lequel on statue est général comme la volonté qui statue ; et c’est cet acte que j’appelle une loi.
Quand je dis que l’objet des lois est toujours général, j’entends que la Loi considère les sujets en corps et les actions par leurs genres ou par leurs espèces ; jamais un homme en particulier, ni une action unique et individuelle. Ainsi, la Loi peut bien statuer qu’il y aura des privilèges, mais elle n’en peut donner nommément à personne ; elle peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à chacune de ces classes, mais elle ne peut spécifier tels et tels pour y être admis ; elle peut établir un gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une famille royale. En un mot, toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n’appartient point à la puissance législative.
Sur cette idée, on voit aisément qu’il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des lois, puisqu’elles sont des actes de la volonté générale ; ni si le Prince est au-dessus les lois, puisqu’il est membre de l’état ; ni si la Loi peut être injuste, puisque nul n’est injuste envers lui-même ; ni comment on est libre et soumis aux lois, puisqu’elles ne sont que les registres de nos volontés.
On voit encore que, la Loi réunissant l’universalité de la volonté et de l’objet, ce qu’un homme, quel qu’il puisse être, ordonne de son chef n’est point une loi ; ce qu’ordonne même le souverain sur un objet particulier n’est pas non plus une loi, mais un décret ; ni un acte de souveraineté, mais de magistrature, comme je l’expliquerai ci-après.
Le plus grand avantage qui résulte de cette notion est de nous montrer clairement les vrais fondements de la justice et du droit naturel. En effet la première loi, la seule véritable loi fondamentale qui découle immédiatement du pacte social, est que chacun préfère en toute chose le plus grand bien de tous.
Or, la spécification des actions qui concourent à ce plus grand bien, par autant de lois particulières, est ce qui constitue le droit étroit et positif. Tout ce qu’on voit concourir à ce plus grand bien, mais que les lois n’ont point spécifié, constitue les actes de civilité, de bienfaisance ; et l’habitude qui nous dispose à pratiquer ces actes, même à notre préjudice, est ce qu’on nomme force, ou vertu.
Étendez cette maxime à la société générale dont l’état nous donne l’idée. Protégés par cette société dont nous sommes membres ou par celle où nous vivons, la répugnance naturelle à faire du mal n’étant plus balancée en nous par la crainte d’en recevoir, nous sommes portés à la fois par la nature, par l’habitude, par la raison, à en user avec les autres hommes à peu près comme avec nos concitoyens ; et de cette disposition, réduite en actes, naissent les règles du droit naturel raisonné, différent du droit naturel proprement dit, qui n’est fondé que sur un sentiment vrai, mais très vague et souvent étouffé par l’amour de nous-mêmes.
C’est ainsi que se forment en nous les premières notions distinctes du juste et de l’injuste. Car la Loi est antérieure à la justice, et non pas la justice à la Loi. Et si la Loi ne peut être injuste, ce n’est pas que la justice en soit la base, ce qui pourrait n’être pas toujours vrai ; mais parce qu’il est contre la nature qu’on veuille se nuire à soi-même, ce qui est sans exception.
Which people, then, are truly suited for the establishment of legislation? Those who have never yet been subjected to the yoke of laws; those who possess neither entrenched customs nor superstitions, yet are already bound by some form of union based on origin or interest; those who are not afraid of being crushed by sudden invasions, and who, without becoming involved in their neighbors’ disputes, can defend themselves alone or unite to repel common threats; those whose members are all known to one another, and where no man is forced to bear a burden beyond his capacity; those who can live without other peoples and whom no other people need; those who are neither rich nor poor, but sufficient for their own needs—in short, those who combine the stability of an ancient people with the docility of a new one. What makes the task of legislation so difficult is not so much what must be established as what must be abolished; and what renders success so rare is the impossibility of finding a simplicity that corresponds both to the natural order and to the needs of society. I admit that all these conditions are rarely found together; hence, there are few well-organized states in existence.
Chapter 4: On the Nature of Laws and the Principle of Civil Justice.
What is good and in accordance with order exists by the very nature of things, and independently of any human convention.
All justice comes from God; he alone is its source. But if we knew how to receive it from such a high place, we would have no need for government or laws. Indeed, there exists a universal justice for mankind, derived solely from reason and based on the inherent rights of humanity. Yet for this justice to be accepted, it must be reciprocal. From a human perspective, in the absence of natural sanctions, the laws of justice are meaningless among men; they only benefit the wicked and burden the righteous, even if the righteous were to observe them with everyone else—provided that no one else observed them with him. Therefore, conventions and laws are necessary to align rights with duties and restore justice to its proper purpose. In the state of nature, where everything is shared, I owe nothing to those to whom I have made no promises; I recognize as belonging to others only what is useless to me.
However, it is important to explain here what I understand by the term “law”. For as long as one merely associates vague and metaphysical ideas with this word, one may be able to understand what a “law of nature” is; yet one will still remain ignorant of what a “law” in the realm of human society actually means.
We have said that the Law is a public and solemn act of the general will; and since, by means of this fundamental pact, everyone has submitted themselves to this will, it is solely from this pact that all law derives its authority. But let us try to give a clearer understanding of the term “law,” in its precise and specific sense as used in this text.
The matter and the form of laws constitute their very nature: the form lies in the authority that enacts them; the matter lies in the thing that is enacted by those laws. This aspect, the only one discussed in this chapter, seems to have been misunderstood by all those who have written about laws.
Since what is established by law necessarily relates to the common good, it follows that the object of the Law must be general, just as the will that enacts it must also be general; it is this dual universality that constitutes the true essence of the Law. Indeed, when a particular object has various relationships with different individuals, and each individual possesses a distinct will regarding that object, there can be no single, universal will that applies perfectly to that particular object.
What do these terms “universality” or “generality” mean, since they are essentially the same here? The genus considered in an abstract sense, or what is applicable to the whole of which it is part—and the whole is only such in relation to its parts. This is why the general will of a whole people is not necessarily general with regard to an individual who is outside that people; for that individual is not a member of it. However, the moment a people considers a particular object, even if it is one of its own members, a relationship arises between the whole and its part, which separates them into two distinct entities: the part being one entity, and the whole, less that part, being the other. But the whole, less one part, is not the whole; and as long as this relationship persists, there is no longer a whole, but only two unequal parts.
On the contrary, when the whole people deliberates upon the entire people, it considers only itself; and if any relationship is established in this process, it is a relationship between the whole object from one perspective and the same object from another perspective, without any division of the whole. Thus, the object upon which deliberation takes place is universal, just like the will that initiates this process; and it is this act that I call a law.
When I say that the object of laws is always general, I mean that law considers subjects as a whole and actions in terms of their categories or types; it never refers to any particular individual nor to any unique, specific action. Thus, while law may establish certain privileges, it cannot designate them specifically for any individual; it may create different classes of citizens and even define the qualifications necessary for belonging to each class, but it cannot specify which individuals will be admitted to those classes; it may establish a royal government and hereditary succession, but it cannot elect a king or appoint a royal family. In short, any function that relates to an individual entity does not fall within the domain of legislative power.
Based on this idea, it becomes clear that we no longer need to ask who is entitled to make laws, since laws are merely acts of the general will; nor do we need to consider whether the Prince is above the laws, since he is a member of the state; nor whether a law can be unjust, since no one can be unjust towards themselves; and finally, we no longer need to ponder how one can be both free and subject to laws, since laws are nothing more than records of our own wills.
It is still evident that the Law, which embodies the universality of both will and object, means that whatever a man may order on his own initiative is not a law; even what a sovereign orders regarding a particular matter is not a law, but rather a decree—or an act of jurisdiction, as I shall explain further below.
The greatest advantage of this concept is that it clearly demonstrates to us the true foundations of justice and natural law. Indeed, the first and only genuine fundamental law that directly arises from the social contract is that everyone, in all matters, prefers the greater good of all.
Or, the specification of those actions that contribute to this greater good, through various particular laws, constitutes what is known as positive law. Everything that we see contributing to this greater good but that has not been specifically prescribed by law constitutes acts of civility and benevolence; and the habit that prompts us to engage in such acts, even at our own expense, is what is called virtue or morality.
Extend this maxim to society in general, as its structure gives us an idea of it. Protected by this society of which we are members or by the community in which we live, since our natural aversion to causing harm is no longer counterbalanced within us by the fear of suffering it ourselves, we are inclined, by nature, habit, and reason, to treat other people almost just as we would treat our own fellow citizens. And from this attitude, when put into practice, arise the rules of rational natural law—different from what is commonly understood by “natural law,” which is based solely on a genuine but very vague sentiment, often suppressed by self-love.
It is in this way that the first distinct notions of what is just and what is unjust are formed within us. For the Law precedes justice, rather than justice preceding the Law. And if the Law cannot be unjust, it is not because justice is its basis—which might not always be true—but because it is against human nature to desire to harm oneself, and this holds without exception.
Quale popolo, dunque, è adatto alla legislazione? Quello che non ha mai subito il giogo delle leggi; quello che non possiede né usanze né superstizioni radicate, eppure si trova già legato da qualche forma di unione, sia per origine che per interesse; quello che non teme di essere schiacciato da un’invasione improvvisa e che, senza coinvolgersi nelle lotte dei suoi vicini, può resistere da solo a ogni minaccia, o chiedere l’aiuto di alcuni per respingere altri; quello il cui ogni membro è conosciuto da tutti gli altri, e in cui nessuno viene costretto a sopportare un fardello superiore alle proprie forze; quello che può fare a meno degli altri popoli e che, allo stesso tempo, nessun altro popolo può fare a meno di esso; quello che non è né ricco né povero e che si basta a se stesso: in breve, quello che unisce la solidità di un antico popolo con la docilità di uno nuovo. Ciò che rende arduo il compito della legislazione non è tanto ciò che bisogna stabilire, quanto piuttosto ciò che bisogna distruggere; e ciò che rende così raro il successo è l’impossibilità di combinare la semplicità naturale con le esigenze della società. Ammetto che tutte queste condizioni siano difficili da soddisfare; per questo motivo, si vedono pochi stati ben organizzati.
Capitolo 4. Della natura delle leggi e del principio di giustizia civile.
Quello che è giusto e conforme all’ordine lo è per natura delle cose, indipendentemente da qualsiasi convenzione umana.
Tutta la giustizia proviene da Dio; solo Lui ne è la fonte. Ma se sapessimo riceverla da una sorgente così alta, non avremmo bisogno né di governi né di leggi. Senza dubbio, esiste per l’uomo una giustizia universale, che deriva unicamente dalla ragione e si fonda sul semplice diritto dell’umanità. Tuttavia, perché questa giustizia possa essere accettata, deve essere reciproca: considerando le cose in termini umani, in assenza di sanzioni naturali, le leggi della giustizia risultano vane tra gli uomini; esse portano solo vantaggio ai malvagi e onere a coloro che sono giusti, se questi le osservassero con tutti gli altri, senza che nessuno di loro le osservasse con loro. Pertanto, sono necessarie convenzioni e leggi per unire i diritti ai doveri e riportare la giustizia al suo vero scopo. Nello stato di natura, dove tutto è comune, non devo nulla a coloro a cui non ho promesso nulla; non riconosco nulla come appartenente ad altri se ciò non mi è utile.
Ma è importante spiegare qui ciò che intendo con questa parola “legge”. Perché finché si continuerà ad associare a essa concetti vaghi e metafisici, si potrà forse comprendere cosa significhi una “legge della natura”, ma si continuerà comunque a ignorare cosa sia effettivamente una legge nel contesto concreto delle relazioni umane.
Abbiamo detto che la Legge è un atto pubblico e solenne della volontà generale; e poiché, attraverso il patto fondamentale, ognuno si è sottomesso a questa volontà, è proprio da questo patto che ogni legge trae la sua forza. Tuttavia, cerchiamo di dare un’idea più chiara di questo termine “legge”, inteso nel senso proprio e ristretto di cui si parla in questo scritto.
La materia e la forma delle leggi costituiscono la loro essenza: la forma risiede nell’autorità che le stabilisce; la materia, invece, nella cosa stessa su cui tali leggi si applicano. Questa parte, l’unica di cui ci occupiamo in questo capitolo, sembra essere stata mal compresa da tutti coloro che hanno scritto sull’argomento delle leggi.
Poiché ciò che è stabilito dalla legge riguarda necessariamente il bene comune, ne consegue che l’oggetto della legge debba essere generale, così come la volontà che la enuncia; ed è proprio questa doppia universalità a costituire il vero carattere della legge. Infatti, quando un oggetto particolare ha diverse relazioni con diversi individui, e ciascuno di questi individui esprime su quell’oggetto una volontà propria, non esiste alcuna volontà generale che possa regolamentare perfettamente tale oggetto individuale.
Che significato hanno queste parole, “universalità” o “generalità”, che qui sono la stessa cosa? Il genere considerato in astrazione, oppure ciò che è comune a tutto ciò di cui si tratta; e il tutto non è tale se non in relazione alle sue parti. Ecco perché la volontà generale di un intero popolo non è necessariamente “generale” per un individuo estraneo a quel popolo; infatti, quell’individuo non ne fa parte. Tuttavia, nel momento in cui un popolo considera un oggetto particolare, anche se si tratta di uno dei suoi stessi membri, si instaura tra il tutto e quella parte una relazione che li rende due entità separate: la parte è l’una, mentre il tutto, meno quella stessa parte, è l’altra. Ma il tutto, meno una parte, non è più il tutto; e finché questa relazione persiste, non esiste più un vero “tutto”, ma soltanto due parti disuguali tra loro.
Al contrario, quando tutto il popolo si pronuncia su tutto il popolo, considera soltanto se stesso; e se allora si forma un rapporto, questo è tra l’oggetto nel suo insieme, visto da un certo punto di vista, e l’oggetto nello stesso insieme, visto da un altro punto di vista, senza alcuna divisione del tutto. In tal caso, l’oggetto su cui si pronuncia è generale, proprio come la volontà che esprime tale decisione; ed è questo atto che io chiamo “legge”.
Quando dico che l’oggetto delle leggi è sempre generale, intendo dire che la Legge considera gli individui nel loro insieme e le azioni secondo i loro generi o le loro specie; mai un singolo individuo, né un’azione particolare e unica. Pertanto, la Legge può stabilire l’esistenza di privilegi, ma non può nominarne specificamente i destinatari; può creare diverse classi di cittadini e definire le qualità necessarie per far parte di ciascuna di queste classi, ma non può indicare espressamente quali individui ne possano far parte; può istituire un governo reale e una successione ereditaria, ma non può eleggere un re né designare una famiglia reale. In breve, qualsiasi funzione che riguardi un individuo specifico non rientra nell’ambito delle competenze legislative.
Sulla base di questo concetto, è facile comprendere che non occorre più chiedersi a chi spetti il potere di fare le leggi, poiché queste rappresentano semplicemente atti della volontà generale; né se il Principe sia al di sopra delle leggi, poiché anch’egli fa parte dello Stato; né se una legge possa essere ingiusta, poiché nessuno può agire ingiustamente nei confronti di sé stesso; né come si possa essere liberi e allo stesso tempo soggetti alle leggi, poiché queste non sono altro che il riflesso delle nostre volontà.
Si può ancora osservare che, poiché la Legge unisce l’universalità della volontà e dell’oggetto, ciò che un uomo, qualunque sia, ordina di sua iniziativa non costituisce una legge; nemmeno ciò che il sovrano ordina riguardo a un oggetto particolare è considerabile una legge, ma piuttosto un decreto; né un atto di sovranità, bensì di magistratura, come spiegherò in seguito.
Il più grande vantaggio derivante da questa concezione è quello di mostrarci chiaramente i veri fondamenti della giustizia e del diritto naturale. Infatti, la prima legge, l’unica vera legge fondamentale che deriva immediatamente dal patto sociale, è che ognuno preferisca, in ogni situazione, il bene più grande per tutti.
Ora, la specificazione delle azioni che contribuiscono a questo bene più grande, attraverso molteplici leggi particolari, costituisce il diritto stretto e positivo. Tutto ciò che si ritiene possa contribuire a questo bene più grande, ma che non sia stato specificato dalle leggi, costituisce gli atti di civiltà e di beneficenza; e l’abitudine che ci spinge a praticare tali atti, anche a nostro svantaggio, è ciò che viene chiamato forza o virtù.
Estendiamo questo principio alla società in generale, la cui esistenza ci fornisce un’idea di essa. Protetti da questa società di cui facciamo parte o da quella in cui viviamo, poiché la repulsione naturale verso il male non viene più bilanciata in noi dalla paura di subirlo, siamo spinti sia dalla natura che dall’abitudine e dalla ragione a comportarci con gli altri esseri umani più o meno come con i nostri concittadini. E da questa disposizione, tradotta in azioni concrethe, nascono le regole del diritto naturale razionale, diverso dal diritto naturale propriamente detto, che si fonda soltanto su un sentimento reale, ma molto vago e spesso soffocato dall’amore per noi stessi.
È così che in noi si formano le prime nozioni distinte di giusto e ingiusto. Poiché la Legge precede la giustizia, e non la giustizia la Legge. E se la Legge non può essere ingiusta, non è perché la giustizia ne sia la base – il che potrebbe non essere sempre vero – ma perché è contro la natura volersi nuocere a sé stessi, il che è senza eccezione.
C’est un beau et sublime précepte de faire à autrui comme nous voudrions qu’il nous fût fait. Mais n’est-il pas évident que, loin de servir de fondement à la justice, il a besoin de fondement lui-même ? car où est la raison claire et solide de me conduire, étant moi, sur la volonté que j’aurais, si j’étais un autre ? Il est clair encore que ce précepte est sujet à mille exceptions, dont on n’a jamais donné que des explications sophistiques. Un juge qui condamne un criminel ne voudrait-il pas être absous, s’il était criminel lui-même ? Où est l’homme qui voudrait qu’on lui refusât jamais rien ? s’ensuit-il qu’il faille accorder tout ce qu’on nous demande ? Cet autre axiome, cuique suum, qui sert de base à tout le droit de propriété, sur quoi se fonde-t-il que sur le droit de propriété même ? Et si je ne dis pas avec Hobbes : tout est à moi, pourquoi du moins ne reconnaîtrais-je pas pour mien, dans l’état de nature, tout ce qui m’est utile et dont je puis m’emparer ?
C’est donc dans la loi fondamentale et universelle du plus grand bien de tous, et non dans les relations particulières d’homme à homme, qu’il faut chercher les vrais principes du juste et de l’injuste ; et il n’y a point de règle particulière de justice qu’on ne déduise aisément de cette première loi. Ainsi, cuique suum ; parce que la propriété particulière et la liberté civile sont les fondements de la communauté. Ainsi, que ton frère te soit comme toi-même ; parce que le moi particulier répandu sur le tout est le plus fort lien de la société générale, et que l’état a le plus haut degré de force et de vie qu’il puisse avoir, quand toutes nos passions particulières se réunissent en lui. En un mot, il y a mille cas où c’est un acte de justice de nuire à son prochain, au lieu que toute action juste a nécessairement pour règle la plus grande utilité commune : cela est sans exception.
Chapitre 5. Division des lois.
Pour ordonner le tout, ou donner la meilleure forme possible à la chose publique, il y a diverses relations à considérer. Premièrement, l’action du Corps entier agissant sur lui-même : c’est à dire, le rapport du tout au tout, ou du souverain à l’état ; et ce rapport est composé de celui des forces intermédiaires, comme nous verrons ci-après. Les lois qui règlent ce rapport portent le nom de lois politiques, et s’appellent aussi lois fondamentales : non sans quelque raison si ces lois sont sages. Car, s’il n’y a dans chaque état qu’une bonne manière de l’ordonner, le peuple qui l’a trouvée n’y doit jamais rien changer. Mais, si l’ordre établi est mauvais, pourquoi prendrait-on pour fondamentales des lois qui l’empêchent d’être bon ? D’ailleurs, en tout état de cause, le peuple a toujours le pouvoir de changer ses lois, même les meilleures ; car, s’il plaît à un homme de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a droit de l’en empêcher ?
La seconde relation est celle des membres entre eux, ou avec le corps entier ; et ce rapport doit être au premier égard aussi petit, et au second aussi grand, qu’il est possible ; de sorte que chaque citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la Cité : ce qui se fait toujours par les mêmes moyens ; car il n’y a que la force de l’état qui fasse la liberté de ses membres. C’est de ce deuxième rapport que naissent les lois civiles.
Les lois qui règlent l’exercice et la forme de l’autorité souveraine par rapport aux particuliers s’appelaient à Rome lois de majesté : telle que celle qui défendait d’appeler au Sénat des jugements du peuple, et celle qui rendait sacrée et inviolable la personne des tribuns.
Quant aux lois particulières qui règlent les devoirs et les droits respectifs des citoyens, elles s’appellent lois civiles, en ce qui regarde les relations domestiques et la propriété des biens ; police, en ce qui regarde le bon ordre public et la sûreté des personnes et des choses.
On peut considérer une troisième sorte de relation entre l’homme et la Loi : savoir, celle de la désobéissance à la peine ; et celle-ci donne lieu à l’établissement des lois criminelles, qui dans le fond sont moins une espèce particulière de lois que la sanction de toutes les autres.
À ces trois sortes de lois il s’en joint une quatrième, la plus importante de toutes, qui ne se grave ni sur le marbre, ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens ; qui fait la véritable constitution de l’état ; qui prend tous les jours de nouvelles forces ; qui, lorsque les autres lois vieillissent ou s’éteignent, les ranime ou les supplée, conserve un peuple dans l’esprit de son institution, et substitue insensiblement la force de l’habitude à celle de l’autorité. Je parle des mœurs et des coutumes : partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres ; partie dont le grand Législateur s’occupe en secret, tandis qu’il paraît se borner à des règlements particuliers qui ne sont que le cintre de la voûte, dont les mœurs, plus lentes à naître, forment enfin l’inébranlable clef. Entre ces diverses sortes de lois, je me borne dans cet écrit à traiter des lois politiques.
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
Livre III. Des lois politiques ou de l’institution du gouvernement.
Avant de parler des diverses formes de gouvernement, il sera bon de déterminer le sens précis qu’il faut donner à ce mot dans une Société légitime.
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
De la religion civile.
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Sitôt que les hommes vivent en société, il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté, ni ne subsistera, sans religion ; et si on ne lui en donnait point, de lui-même il s’en ferait une, ou serait bientôt détruit. Dans tout état qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie, celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche, ou un fou. Mais on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Ôtez ses visions à ce fanatique, et donnez-lui ce même espoir pour prix de la vertu, vous en ferez un vrai citoyen.
La religion considérée par rapport à la société peut se diviser en deux espèces : savoir, la religion de l’homme, et celle du citoyen. La première, sans temple, sans autels, sans rites, bornée au culte purement spirituel du Dieu suprême et aux devoirs éternels de la morale, est la pure et simple religion de l’Évangile, ou le vrai théisme. L’autre, renfermée pour ainsi dire dans un seul pays, lui donne ses dieux propres et tutélaires ; elle a ses cérémonies, ses rites, son culte extérieur, prescrit par les lois ; hors de la seule nation qui la suit, tout le reste est pour elle infidèle, étranger, barbare ; elle n’étend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses dieux et ses lois. Telles étaient les religions de tous les anciens peuples, sans aucune exception.
Il y a une troisième sorte de religion, plus bizarre, qui donne aux hommes deux chefs, deux lois, deux patries, les soumet à des devoirs contradictoires, et les empêche de pouvoir jamais être à la fois pieux et citoyens. Telle est la religion des Lamas, telle est celle des Japonais, tel est le Christianisme romain. On peut appeler celle-ci la religion du prêtre.
À considérer politiquement ces trois sortes de religions, elles ont toutes leurs défauts. La troisième est si évidemment mauvaise, que c’est perdre le temps de s’amuser à le démontrer.
La seconde est bonne en ce qu’elle réunit le culte divin et l’amour des lois et que, faisant de la patrie l’objet de l’adoration des citoyens, elle leur apprend que servir l’état c’est servir Dieu. C’est une espèce de théocratie, dans laquelle l’état ne doit point avoir d’autres prêtres que ses magistrats. Alors, mourir pour son pays, c’est aller au martyre ; désobéir aux lois, c’est être impie et sacrilège ; et soumettre un criminel à l’exécration publique, c’est le dévouer au courroux céleste des dieux : Sacer esto.
It is a beautiful and sublime principle to treat others as we would wish to be treated ourselves. But isn’t it evident that, far from serving as the foundation of justice, this principle itself requires its own basis? For where lies the clear and solid reason that would compel me, as one person, to act according to the will I would have if I were another? It is also clear that this principle is subject to countless exceptions, for which we have only received sophistical explanations. Wouldn’t a judge who condemns a criminal wish to be acquitted himself if he were a criminal? Where can one find a person who would never want anything refused him? Does that mean we must grant everything that is asked of us? As for the other principle, “cuique suum,” which forms the basis of all property rights—on what does it rest but on the right to property itself? And if I do not say, with Hobbes, “Everything belongs to me,” why then should I not acknowledge as my own, in the state of nature, everything that is useful to me and that I can seize for myself?
It is therefore in the fundamental and universal law of the greatest good for all, and not in the particular relationships between individuals, that we must seek the true principles of what is just and unjust. Indeed, no particular rule of justice can be derived independently from this primary principle. For instance, “cuique suum” – for private property and civil liberty are the foundations of society. Similarly, “que ton frère te soit comme toi-même” – because the individual self, when extended to the whole community, constitutes the strongest bond that binds it together; and a state achieves its highest degree of strength and vitality when all our particular passions are united within it. In short, there are countless situations in which it would be an act of justice to harm one’s neighbor; yet every just action is necessarily guided by the principle of maximizing the common good – without exception.
Chapter 5: The Classification of Laws.
In order to bring order to everything, or to give the public realm the best possible form, there are various relationships that must be taken into consideration. First and foremost, there is the action of the whole body acting upon itself—that is, the relationship between the whole and the whole, or between the sovereign and the state. This relationship is comprised of those between intermediate forces, as we shall see below. The laws that regulate this relationship are called political laws, and they are also referred to as fundamental laws—not without reason, for if these laws are wise, then there indeed is only one good way to organize a state, and the people who have found it should never alter it in any way. However, if the existing order is bad, why would anyone consider laws that prevent it from being improved as fundamental? Moreover, in any case, the people always have the power to change their laws, even the best of them; for if a person chooses to harm themselves, who has the right to stop them from doing so?
The second type of relationship is that between the members of society among themselves, or with the whole body as a whole; and this relationship must, in the first aspect, be as minimal as possible, and in the second aspect, as maximal as possible; so that each citizen is in perfect independence from all others, yet in extreme dependence on the City: and this is always accomplished by the same means; for it is only the power of the state that ensures the freedom of its members. It is from this second type of relationship that civil laws arise.
The laws that governed the exercise and form of sovereign authority over individuals were called “laws of majesty” in Rome; for example, those that prohibited bringing the judgments of the people before the Senate, as well as those that declared the person of the tribunes sacred and inviolable.
As for the particular laws that regulate the respective duties and rights of citizens, they are called civil laws insofar as they concern domestic relations and the ownership of property; they are called criminal laws insofar as they relate to maintaining good public order and ensuring the safety of persons and property.
We may consider a third type of relationship between man and the Law: that which arises from disobedience and its corresponding consequences; such relationships give rise to the establishment of criminal laws, which are, in essence, less a particular category of law than rather the sanctions for all other types of violations.
To these three kinds of laws, there is a fourth and most important one, which is not inscribed on marble or brass, but in the hearts of citizens; it constitutes the true foundation of a state; it gains new strength every day; and when other laws age or cease to be effective, it revives them or replaces them. It keeps a people true to its original institutions and gradually replaces the power of authority with the force of habit. I am referring to morals and customs—a realm unknown to our politicians, yet essential to the success of all other laws. This is the aspect upon which the great legislators work in secret, while they seem to focus only on specific regulations that merely form the framework of society; it is the slower-to-emerge aspects of morality that ultimately create the unshakable foundation of a nation. In this work, I limit my discussion to political laws alone.
List of philosophical and political works
General list of titles
Book III: On Political Laws or on the Institution of Government.
Before discussing the various forms of government, it would be appropriate to determine the precise meaning that should be assigned to this term within a legitimate society.
List of philosophical and political works
General list of titles
Of civil religion.
[604]
As soon as men begin to live in society, they need a religion that keeps them united within it. No people have ever survived, nor will any survive, without religion; and if one were not given a religion, they would create one for themselves—or else be quickly destroyed. In any state that requires its members to sacrifice their lives, those who do not believe in an afterlife are necessarily cowards or fools. Yet we know all too well how the hope of an afterlife can drive a fanatic to despise life itself. Take away that hope from such a fanatic, and offer him this very same hope in exchange for virtue—and you will have turned him into a true citizen.
Religion, considered in relation to society, can be divided into two categories: the religion of the individual as a human being, and the religion of the citizen. The former, devoid of temples, altars, or rituals, is limited to the pure spiritual worship of the supreme deity and to the eternal duties imposed by morality. It represents the purest form of Christianity or true theism. The latter, confined essentially to a single nation, possesses its own gods and protective deities; it has its own ceremonies, rites, and external forms of worship prescribed by law. Outside of the nation that adheres to it, everything else is considered unfaithful, foreign, or barbaric. Such were the religions of all ancient peoples, without exception.
There is a third kind of religion, even more bizarre, which gives men two leaders, two sets of laws, and two countries; it subjects them to contradictory duties and prevents them from ever being both pious and citizens at the same time. Such is the religion of the Lamas, such is that of the Japanese, such as Roman Christianity. This third kind of religion might be called the religion of the priest.
From a political perspective, all three of these types of religion have their flaws. The third one is so obviously bad that it would be a waste of time to bother proving it.
The second approach is good in that it combines divine worship with respect for the laws; by making the nation the object of citizens’ adoration, it teaches them that serving the state is equivalent to serving God. It is a form of theocracy in which the state should have no other “priests” than its officials. Thus, dying for one’s country means going to martyrdom; disobeying the laws is considered impious and sacrilegious; and subjecting a criminal to public condemnation is seen as dedicating him to the divine wrath of the gods: Sacer esto.
È un bel e sublime principio quello di comportarsi verso gli altri come vorremmo fosse fatto a noi. Ma non è forse evidente che, lungi dal costituire la base della giustizia, esso ha bisogno a sua volta di una fondazione solida? Dove sta dunque il motivo chiaro e razionale per cui io debba comportarmi in un certo modo, se fossi un altro? È altresì evidente che questo principio è soggetto a mille eccezioni, le quali sono state spiegate soltanto in modo sofistico. Un giudice che condanna un criminale non vorrebbe forse essere assolto, se fosse lui stesso colpevole? Dove si trova quell’uomo che desidererebbe che a lui venisse sempre rifiutato qualcosa? Ne consegue forse che dobbiamo concedere tutto ciò che ci viene chiesto? Questo altro principio, “cuique suum”, che costituisce la base di tutto il diritto di proprietà, su cosa si fonda se non sul diritto di proprietà stesso? E se non dico, come Hobbes, che “tutto è mio”, perché allora non riconoscerei come mio, nello stato di natura, tutto ciò che mi è utile e di cui posso impossessarmi?
È quindi nella legge fondamentale e universale del massimo bene di tutti, e non nelle relazioni particolari tra individui, che bisogna cercare i veri principi di ciò che è giusto e di ciò che è ingiusto; inoltre, non esiste alcuna regola specifica di giustizia che non si possa facilmente dedurre da questa legge primaria. Ad esempio: “Cuique suum”, perché la proprietà privata e la libertà civile sono i fondamenti della comunità; oppure: “Che tuo fratello ti sia come te stesso”, perché il “io” individuale, quando si estende all’intero collettivo, rappresenta il legame più forte della società; inoltre, lo Stato raggiunge il grado più alto di forza e vitalità quando tutte le nostre passioni individuali vi si uniscono. In breve, esistono mille casi in cui è considerato un atto di giustizia nuocere al proprio prossimo; invece, qualsiasi azione giusta deve necessariamente basarsi sul principio del massimo beneficio comune: questo vale senza eccezione.
Capitolo 5. Divisione delle leggi.
Per ordinare il tutto o dare alla cosa pubblica la migliore forma possibile, è necessario prendere in considerazione diverse relazioni. In primo luogo, l’azione dell’intero corpo sociale su se stesso: cioè il rapporto tra il tutto e il tutto, o tra il sovrano e lo stato; tale rapporto è composto da quello delle forze intermedie, come vedremo in seguito. Le leggi che regolano questo rapporto sono chiamate leggi politiche, o anche leggi fondamentali: non senza motivo, infatti, queste leggi sono considerate sagge. Poiché, se in ogni stato esiste un solo modo corretto per ordinarlo, il popolo che lo ha trovato non dovrebbe mai modificarlo. Tuttavia, se l’ordine stabilito è errato, perché considerare fondamentali leggi che ne impediscono di essere buono? In ogni caso, il popolo ha sempre il potere di cambiare le proprie leggi, anche quelle migliori; poiché, se a qualcuno piace autoinfliggersi del dolore, chi ha il diritto di impedirglielo?
La seconda relazione è quella tra i singoli membri della società, o tra di loro e con l’intero corpo sociale; tale relazione deve essere, da un lato, il più possibile ridotta, e dall’altro il più possibile estesa, in modo che ogni cittadino sia in perfetta indipendenza dagli altri, ma al contempo in estrema dipendenza dalla Città stessa. Ciò si realizza sempre con gli stessi mezzi: infatti, è solo la forza dello Stato a garantire la libertà dei suoi cittadini. È da questa seconda relazione che nascono le leggi civili.
Le leggi che regolavano l’esercizio e la forma dell’autorità sovrana nei confronti dei singoli individui venivano chiamate a Roma “leggi di maestà”: come quella che vietava di portare i giudizi del popolo davanti al Senato, o quella che rendeva sacra e inviolabile la persona dei tribuni.
Per quanto riguarda le leggi particolari che regolano i doveri e i diritti rispettivi dei cittadini, queste vengono chiamate leggi civili quando si riferiscono alle relazioni domestiche e alla proprietà dei beni; vengono chiamate leggi di polizia quando riguardano il buon ordine pubblico e la sicurezza delle persone e delle cose.
Si può considerare una terza sorta di relazione tra l’uomo e la Legge: quella che consiste nella disobbedienza, con le relative conseguenze punitive; ed è proprio questa relazione a giustificare l’esistenza delle leggi penali, le quali, in fondo, non rappresentano tanto una specie particolare di leggi quanto piuttosto la sanzione applicata a tutte le altre forme di comportamento.
A queste tre tipologie di leggi se ne aggiunge una quarta, la più importante di tutte: quella che non viene incisa né sulla pietra né sul bronzo, ma nei cuori dei cittadini; quella che costituisce veramente l’essenza dello stato; quella che acquisisce ogni giorno nuove forze; quella che, quando le altre leggi invecchiano o si estinguono, le rinnova o le sostituisce, mantenendo un popolo fedele alle sue istituzioni e sostituendo gradualmente la forza dell’autorità con quella dell’abitudine. Parlo delle usanze e dei costumi: una parte sconosciuta ai nostri politici, ma dalla quale dipende il successo di tutte le altre; una parte di cui il grande Legislatore si occupa in segreto, mentre sembra limitarsi a regolamenti particolari che non sono altro che i “travi portanti” di un edificio più vasto, il cui vero sostegno è rappresentato dalle usanze, che nascono lentamente ma costituiscono infine la chiave inestinguibile della stabilità sociale. Tra queste diverse tipologie di leggi, in questo scritto mi limiterò a trattare delle leggi politiche.
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
Libro III. Delle leggi politiche o dell’istituzione del governo.
Prima di parlare delle diverse forme di governo, sarà opportuno determinare il significato preciso che si deve attribuire a questa parola in una società legittima.
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
Della religione civile.
[604]
Non appena gli uomini vivono in società, hanno bisogno di una religione che li mantenga in essa. Nessun popolo è mai sopravvissuto, né sopravviverà senza una religione; e se non ne venisse data loro una, se la creerebbero da soli o sarebbero presto distrutti. In ogni stato che richieda dai suoi membri il sacrificio della vita, colui che non crede in una vita futura è necessariamente un codardo o un pazzo. Ma si sa fin troppo fino a che punto la speranza di una vita futura può spingere un fanatico a disprezzare quella presente. Togliete a questo fanatico le sue visioni e dategli proprio quella stessa speranza in cambio della virtù, e ne farete un vero cittadino.
La religione, considerata in relazione alla società, può essere divisa in due tipi: quella dell’uomo e quella del cittadino. La prima, priva di templi, altari o riti, limitata al culto puramente spirituale del Dio supremo e ai doveri eterni della morale, è la vera religione dell’Evangelo, ovvero il vero teismo. L’altra, confinata in un determinato territorio, possiede i propri dèi protettori; ha le proprie cerimonie, riti e culti esteriori, stabiliti dalle leggi; al di fuori della nazione che la segue, tutto il resto è considerato infedele, estraneo o barbaro; essa estende i doveri e i diritti dell’uomo soltanto entro i confini dei propri dèi e delle proprie leggi. Queste erano le religioni di tutti gli antichi popoli, senza alcuna eccezione.
Esiste una terza sorta di religione, ancora più bizzarra, che dà agli uomini due capi, due leggi, due patrie, li sottopone a doveri contraddittori e impedisce loro di poter mai essere allo stesso tempo devoti e cittadini. Questa è la religione dei Lama, questa è quella dei Giapponesi, questa è il Cristianesimo romano. Si può chiamare questa religione “la religione del prete”.
Se consideriamo queste tre tipologie di religioni dal punto di vista politico, ognuna presenta i suoi difetti. La terza è così palesemente negativa che sarebbe solo uno spreco di tempo cercare di dimostrarlo.
La seconda forma è valida in quanto unisce il culto divino all’amore per le leggi e, rendendo la patria oggetto di adorazione da parte dei cittadini, insegna loro che servire lo stato significa servire Dio. Si tratta di una sorta di teocrazia in cui lo stato non dovrebbe avere altri sacerdoti se non i suoi magistrati. Pertanto, morire per la propria patria equivale a andare al martirio; disobbedire alle leggi significa essere irriverenti e sacrileghi; mentre sottoporre un criminale all’odio pubblico significa offrirlo alla collera celeste degli dei: “Sacer esto”.
Mais elle est mauvaise, en ce qu’étant fondée sur l’erreur et sur le mensonge elle trompe les hommes, les rend crédules et superstitieux, et noie le vrai culte de la Divinité dans un vain cérémonial. Elle est mauvaise encore, quand, devenant exclusive et tyrannique, elle rend un peuple sanguinaire et intolérant ; en sorte qu’il ne respire que meurtre et massacre, et croit faire une action sainte de tuer quiconque n’admet pas ses dieux et ses lois. Il n’est pas permis de serrer le nœud d’une société particulière aux dépens du reste du genre humain.
Que si dans le paganisme, où chaque état avait son culte et ses dieux tutélaires, il n’y avait point de guerres de religion, c’était par cela même que chaque état, ayant son culte particulier aussi bien que son gouvernement, ne distinguait point ses dieux de ses lois. La guerre, étant purement civile, était tout ce qu’elle pouvait être. Les départements des dieux étaient, pour ainsi dire, fixés par les bornes des nations. Le Dieu d’un peuple n’avait aucun droit sur un autre peuple. Les dieux des païens n’étaient point des dieux jaloux ; ils partageaient paisiblement entre eux l’empire du monde, et en suivaient sans souci les partages des mortels ; l’obligation d’embrasser une religion ne venait que de celle d’être soumis aux lois qui la prescrivaient. Comme il n’y avait donc point d’autre manière de convertir un peuple que de l’asservir, c’eût été un discours ridicule de lui dire : adore mes dieux, ou je t’attaque ; l’obligation de changer de culte étant attachée à la victoire, il fallait commencer par vaincre, avant d’en parler. En un mot, loin que les hommes combattissent pour les dieux, c’était, comme dans Homère, les dieux qui combattaient pour les hommes. Les Romains, avant de prendre une place, sommaient ses dieux de l’abandonner ; et quand ils laissaient aux Tarentins leurs dieux irrités, c’est qu’ils les regardaient alors comme soumis aux leurs et forcés à leur faire hommage. Ils laissaient aux vaincus leurs dieux, comme ils leur laissaient leurs lois. Une couronne d’or au Jupiter du Capitole était souvent le seul tribut qu’ils en exigeaient.
Or, si, malgré cette mutuelle tolérance, la superstition païenne, au milieu des lettres et de mille vertus, engendra tant de cruautés, je ne vois point qu’il soit possible de séparer ces mêmes cruautés du même zèle et de concilier les droits d’une religion nationale avec ceux de l’humanité. Il vaut donc mieux attacher les citoyens à l’état par des liens moins forts et plus doux, et n’avoir ni héros, ni fanatiques.
Reste donc la religion de l’homme, ou le Christianisme : non pas celui d’aujourd’hui, mais celui de l’Évangile. Par cette religion, sainte, sublime, véritable, les hommes, enfants du même Dieu, se reconnaissent tous pour frères ; et la société qui les unit est d’autant plus étroite qu’elle ne se dissout pas même à la mort. Cependant, cette même religion, n’ayant nulle relation particulière à la constitution de l’état, laisse aux lois politiques et civiles la seule force que leur donne le droit naturel, sans leur en ajouter aucune autre ; et par là, un des plus grands soutiens de la société reste sans effet dans l’état.
On nous dit qu’un peuple de vrais chrétiens formerait la plus parfaite société qu’on puisse imaginer. La plus parfaite, en un sens purement moral, cela peut être ; mais non pas certainement la plus forte, ni la plus durable. Le peuple serait soumis aux lois, les chefs seraient équitables, les soldats mépriseraient la mort : j’en conviens. Mais ce n’est pas là tout.
Le Christianisme est une religion toute spirituelle, qui détache les hommes des choses de la terre. La patrie du chrétien n’est pas de ce monde. Il fait son devoir, il est vrai : mais il le fait avec une profonde indifférence sur le succès des soins qu’il se donne. Peu lui importe que tout aille bien ou mal ici-bas : si l’état est florissant, il jouit modestement de la félicité publique ; si l’état dépérit, il bénit la main de Dieu qui s’appesantit sur son peuple. Pour que la société fût paisible et que l’harmonie se maintînt, il faudrait que tous les citoyens sans exception fussent également bons chrétiens ; mais si malheureusement il s’y trouvait quelque ambitieux ou quelque hypocrite, un Catilina, par exemple, ou un Cromwell, celui-là très certainement aurait bon marché de ses pieux compatriotes. Dès qu’il aurait trouvé par quelque ruse le secret de les tromper et de s’emparer d’une partie de l’autorité publique, aussitôt voilà une puissance. Dieu veut qu’on lui obéisse ; c’est la verge dont il punit ses enfants ; on se ferait conscience de chasser l’usurpateur ; il faudrait verser du sang, user de violence, troubler le repos public. Tout cela ne s’accorde point avec la douceur du chrétien ; et après tout, qu’importe qu’on soit libre, ou dans les fers, dans cette vallée de misère ? L’essentiel est d’aller en paradis, et la résignation n’est qu’un moyen de plus pour cela. On peut être tout aussi bien sauvé esclave qu’homme libre.
Survient-il quelque guerre étrangère ? les citoyens marchent au combat ; nul d’eux ne songe à fuir ; ils font leur devoir, mais ils ont peu de passion pour la victoire ; ils savent plutôt mourir que vaincre. Qu’ils soient vainqueurs ou vaincus, qu’importe ? La providence sait mieux qu’eux ce qu’il leur faut. Qu’on imagine quel parti un ennemi impétueux, actif, passionné, peut tirer de leur stoïcisme. Mettez vis-à-vis d’eux ces peuples généreux et fiers que dévorait l’ardent amour de la gloire et de la patrie. Supposez votre République chrétienne vis-à-vis de Sparte ou de Rome : les chrétiens seront battus, écrasés, détruits avant d’avoir eu le temps de se reconnaître ; ou ne devront leur salut qu’au mépris que leur ennemi concevra pour eux. C’était un beau serment, ce me semble, que celui des soldats de Fabius : ils ne jurèrent pas de vaincre ou de mourir ; ils jurèrent de revenir vainqueurs, et ils revinrent tels. Jamais des chrétiens ne s’aviseront d’un pareil serment ; car ils croiraient tenter Dieu.
Mais je me trompe en disant une République chrétienne : chacun de ces deux mots exclut l’autre. Le Christianisme ne prêche que servitude et dépendance. L’esprit du Christianisme est trop favorable à la tyrannie pour qu’elle n’en profite pas toujours. Les vrais chrétiens sont faits pour être esclaves. Ils le savent et ne s’en émeuvent guère ; cette courte vie a trop peu de prix pour eux.
Les troupes chrétiennes sont excellentes, me dira-t-on. Je le nie. Qu’on m’en montre de telles. Quant à moi, je ne connais point de troupes chrétiennes. On me citera les croisades. Sans disputer sur la valeur des croisés, je me contenterai de remarquer que, bien loin d’être des chrétiens, c’étaient des soldats du prêtre ; c’étaient des citoyens de l’Église ; ils se battaient pour leur pays spirituel. À le bien prendre, ceci rentre dans le paganisme. Comme l’Évangile n’est point une religion civile, toute guerre de religion est impossible parmi les chrétiens.
Revenons au droit, et fixons les principes. Le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point, comme je l’ai dit, les bornes de l’utilité publique. Les sujets ne doivent donc compte au souverain de leurs opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté. Or, il importe bien à l’état que chaque citoyen ait une religion ; mais les dogmes de cette religion ne lui importent qu’autant qu’ils se rapportent à la morale ; tous les autres ne sont point de sa compétence ; et chacun peut avoir au surplus telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il appartienne au souverain d’en connaître.
Il y a des dogmes positifs que le citoyen doit admettre comme avantageux à la société, et des dogmes négatifs qu’il doit rejeter comme nuisibles.
Ces dogmes divers composent une profession de foi purement civile qu’il appartient à la Loi de prescrire, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle. Elle ne peut obliger personne à les croire, mais elle peut bannir de l’état quiconque ne les croit pas ; elle peut le bannir non comme impie, mais comme insociable ; comme incapable d’aimer sincèrement les lois, la justice, la patrie, et d’immoler au besoin sa vie à ses devoirs.
Tout citoyen doit être tenu de prononcer cette profession de foi par devant le magistrat et d’en reconnaître expressément tous les dogmes. Si quelqu’un ne les reconnaît pas, qu’il soit retranché de la Cité, mais qu’il emporte paisiblement tous ses biens. Si quelqu’un, après avoir reconnu ces dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort. Il a commis le plus grand des crimes : il a menti devant les lois.
But it is evil, for since it is based on error and falsehood, it deceives people, makes them credulous and superstitious, and inundates the true worship of the Divine with meaningless ceremonies. It is also evil when, becoming exclusive and tyrannical, it turns a nation into one filled with violence and intolerance; such a nation breathes only murder and slaughter, and believes that killing anyone who does not acknowledge its gods and laws is a holy act. It is not permissible to bind the bonds of a particular society at the expense of the rest of humanity.
For in paganism, where each state had its own cult and its patron gods, there were no religious wars precisely because each state, with its own particular cult and government, did not distinguish between its gods and its laws. War, being purely civil in nature, was all that it could be. The domains of the gods, so to speak, were determined by the boundaries of nations; the god of one people had no claim over another. The gods of pagans were not jealous deities; they peacefully shared the world among themselves and accepted without complaint the divisions imposed upon it by mortals. The obligation to adopt a particular religion stemmed merely from the necessity of obeying the laws that prescribed it. Since there was no other way to convert a people than to subjugate it, it would be absurd to say to them: “Adore my gods, or I will attack you.” Since the obligation to change one’s cult was tied to victory, one had to win first before discussing such a matter. In short, far from fighting for their gods, it was actually the gods who fought for humans—just as in Homer’s tales. The Romans, before occupying a territory, would demand that its inhabitants abandon their native gods; and when they allowed the Tarentines to keep their offended deities, it was because they considered them then subject to Roman authority and compelled to pay homage to them. They left the defeated peoples with their gods, just as they left them with their laws. Often, a golden crown for Jupiter on the Capitole was all the tribute they demanded.
Or, if, despite this mutual tolerance, pagan superstition, amidst letters and a thousand virtues, has given rise to so much cruelty, I see no way in which these very cruelties can be separated from the same zeal; nor is it possible to reconcile the rights of a national religion with those of humanity. It is therefore better to bind citizens to the state through weaker and gentler ties, and to avoid having either heroes or fanatics.
Therefore, we are left with man’s religion, or Christianity—not the Christianity of today, but the Christianity of the Gospel. Through this holy, sublime, true religion, men, being children of the same God, recognize each other as brothers; and the society that binds them together becomes even stronger, for it does not disintegrate even at the moment of death. However, since this very religion has no particular connection with the organization of the state, it leaves political and civil laws with only the power that natural law grants them, without adding any additional authority; and as a result, one of the greatest supports for society remains ineffective within the framework of the state.
We are told that a people of true Christians would form the most perfect society imaginable. In a purely moral sense, it might indeed be the most perfect; but it is certainly not the strongest or the most sustainable. The people would abide by the laws, their leaders would be fair, and their soldiers would face death without fear: I agree with that. But that is not all.
Christianity is a purely spiritual religion that separates men from worldly affairs. The homeland of the Christian is not this world. He indeed fulfills his duties; yet he does so with utter indifference to the success of his efforts. It matters little to him whether things go well or poorly here below: if the state prospers, he enjoys the public happiness in a modest manner; if it declines, he blesses God’s hand that weighs upon his people. For society to be peaceful and harmony to be maintained, it would be necessary for every citizen without exception to be a good Christian; but unfortunately, if there were some ambitious or hypocritical individuals among them—such as Catilina or Cromwell—such persons would surely have easy access to power over their pious fellow citizens. Once they managed through deceit to seize control of part of the public authority, they would immediately become formidable forces. God demands obedience; it is through this authority that he punishes his children. One might feel compelled to drive out such usurpers—but that would mean shedding blood, using violence, and disturbing the peace of society. All of these things are far from in line with the gentle nature of a Christian. And after all, what does it matter whether one is free or imprisoned in this valley of misery? The essential thing is to enter paradise, and resignation is merely another means toward that end. One can be just as saved as a slave as as a free man.
Is there any foreign war at hand? The citizens march into battle; not one of them thinks of fleeing. They perform their duty, but they feel little passion for victory—they would rather die than win. Whether they succeed or fail, what does it matter? Providence knows better than they what is needed. Imagine what an aggressive, energetic, and passionate enemy could gain from their stoicism. Contrast them with those generous and proud peoples driven by a fierce love for glory and country. Suppose your Christian Republic faced Sparta or Rome: the Christians would be defeated, crushed, destroyed before they even had time to realize it—or their salvation would depend solely on the contempt their enemy felt for them. I think that was a beautiful oath—the soldiers of Fabius swore not to win or die, but to return victorious, and indeed they did just that. Never will any Christians consider such an oath; they would believe it were to defy God.
But I am mistaken in calling it a Christian Republic: each of these two terms excludes the other. Christianity preaches nothing but servitude and dependence. The spirit of Christianity is far too conducive to tyranny for it not to always profit from it. True Christians are meant to be slaves; they know this, yet they are hardly disturbed by it—this brief life holds too little value in their eyes.
One might say that Christian armies are excellent. I deny it. Show me such armies then. As for me, I know of no Christian armies at all. People might cite the Crusades as examples. Without disputing the worth of those Crusaders, I would merely point out that they were far from being Christians; they were soldiers of the priest, citizens of the Church—they fought for their spiritual country. If one looks at it carefully, this is nothing but paganism. Since the Gospel is not a civil religion, any religious war is impossible among Christians.
Let us return to the subject of law and establish its principles. The power that the social contract grants to the sovereign over its subjects does not, as I have said, exceed the limits of public utility. Therefore, subjects owe the sovereign no account of their opinions unless those opinions are relevant to the common good. Indeed, it is important for the state that every citizen possess a religion; but the doctrines of that religion are significant only in so far as they relate to morality. All other aspects are not within the jurisdiction of the sovereign; moreover, individuals are free to hold whatever opinions they please, without the sovereign having any right to be aware of them.
There are positive dogmas that citizens must accept as beneficial to society, and negative dogmas that they must reject as harmful.
These various dogmas constitute a purely civil creed, and it is the duty of the Law to prescribe them—not precisely as religious dogmas, but as sentiments of sociability without which it is impossible to be a good citizen or a faithful subject. The Law cannot force anyone to believe in them, but it may exclude from public office those who do not believe in them; it may exclude them not as heretics, but as unsociable individuals—as people incapable of truly loving the laws, justice, and the fatherland, and of sacrificing their lives for their duties when necessary.
Every citizen is required to utter this profession of faith in the presence of a magistrate and explicitly acknowledge all its doctrines. If anyone refuses to do so, they shall be expelled from the City, but may take with them all their possessions peacefully. If anyone, after acknowledging these doctrines, behaves as if they did not believe in them, they shall be punished with death. They have committed the greatest of crimes: they have lied in the face of the law.
Ma è cattiva, poiché fondata sull’errore e sul mentire, inganna gli uomini, li rende creduloni e superstiziosi, e sommerge il vero culto della Divinità in vani rituali. È ancora più cattiva quando, diventando esclusiva e tirannica, rende un popolo crudele e intollerante; in tal modo, quel popolo vive solo di omicidi e massacri, credendo di compiere un atto sacro uccidendo chiunque non riconosca i suoi dèi e le sue leggi. Non è permesso stringere i vincoli di una società particolare a scapito del resto dell’umanità.
Nel paganesimo, dove ogni stato possedeva il proprio culto e i propri dèi protettori, non esistevano guerre di religione; proprio per questo motivo, poiché ogni stato aveva il proprio culto particolare così come il proprio governo, i suoi dèi non venivano confusi con le sue leggi. La guerra, essendo puramente civile, era tutto ciò che poteva essere. I “domini” dei dèi, per così dire, erano delimitati dai confini delle nazioni: il dio di un popolo non aveva alcun diritto su un altro popolo. I dèi dei pagani non erano gelosi; condividevano pacificamente tra loro l’“impero del mondo” e accettavano senza problemi le divisioni stabilite dai mortali; l’obbligo di adottare una determinata religione derivava soltanto dall’obbligo di rispettare le leggi che la prescrivevano. Poiché non esisteva altra maniera per convertire un popolo se non sottometterlo, sarebbe stato ridicolo dire a qualcuno: “Adora i miei dèi, altrimenti ti attaccherò”; l’obbligo di cambiare religione dipendeva dalla vittoria, quindi era necessario prima vincere, e poi parlare di conversione. In breve, lungi dal combattere per i dèi, era come in Omero: erano i dèi stessi a combattere per gli uomini. I Romani, prima di occupare un territorio, esigevano che il popolo locale abbandonasse i propri dèi; e quando lasciavano ai Tarentini i loro dèi “irritati”, era perché li consideravano ormai sottomessi ai loro e costretti a rendergli omaggio. Lasciavano ai vinti i loro dèi, proprio come lasciavano loro le loro leggi; una corona d’oro per Giove del Campidoglio era spesso l’unico tributo che chiedevano.
Ora, sebbene esista questa tolleranza reciproca, la superstizione pagana, nonostante le lettere e mille virtù, ha generato tanta crudeltà; non vedo quindi come sia possibile separare queste stesse crudeltà da quell’identico zelo, né come si possano conciliare i diritti di una religione nazionale con quelli dell’umanità. È quindi meglio legare i cittadini allo stato attraverso legami meno forti e più dolci, senza eroi né fanatici.
Resta quindi la religione dell’uomo, ovvero il Cristianesimo: non quello di oggi, ma quello dell’Evangelo. Attraverso questa religione, sacra, sublime, vera, gli uomini, figli dello stesso Dio, si riconoscono tutti come fratelli; e la società che li unisce è tanto più stretta da non dissolversi nemmeno con la morte. Tuttavia, questa stessa religione, non avendo alcuna relazione particolare con la costituzione dello stato, lascia alle leggi politiche e civili la sola forza che loro conferisce il diritto naturale, senza aggiungerne alcun’altra; e così, uno dei più grandi sostegni della società rimane inefficace nello stato.
Ci viene detto che un popolo di veri cristiani costituirebbe la società più perfetta che si possa immaginare. La più perfetta, in senso puramente morale, forse lo è; ma certamente non la più forte, né la più duratura. Il popolo sarebbe soggetto alle leggi, i capi sarebbero equi, i soldati disprezzerebbero la morte: ciò lo ammetto. Ma non è tutto qui.
Il Cristianesimo è una religione interamente spirituale, che separa gli uomini dalle cose terrene. La patria del cristiano non è di questo mondo. Egli compie il proprio dovere, sì: ma lo fa con profonda indifferenza riguardo al successo degli sforzi che compie. Gli importa poco che le cose vadano bene o male in questa vita: se lo stato prospera, egli gode modestamente della felicità pubblica; se lo stato declina, benedice la mano di Dio che colpisce il suo popolo. Affinché la società sia pacifica e l’armonia si mantenga, sarebbe necessario che tutti i cittadini, senza eccezione, fossero cristiani devoti; ma se, sfortunatamente, ci fossero ambiziosi o ipocriti – ad esempio, un Catilina o un Cromwell – questi certamente avrebbero la meglio sui loro pii compatrioti. Non appena riuscissero con qualche astuzia a ingannarli e a prendere in mano parte dell’autorità pubblica, diventerebbero immediatamente potenti. Dio vuole che gli si obbedisca; è la “verga” con cui punisce i suoi figli. Si dovrebbe quindi scacciare l’usurpatore. Ma ciò significherebbe versare sangue, usare violenza, disturbare la pace pubblica. Tutto questo non corrisponde affatto alla dolcezza e alla mansuetudine del cristiano. E dopotutto, che importanza ha essere liberi o schiavi, in questa valle di miseria? L’essenziale è raggiungere il paradiso. E la rassegnazione non è altro che un mezzo per farlo. Si può essere salvati tanto come schiavi quanto come uomini liberi.
Sorge qualche guerra straniera? I cittadini si mettono in marcia per combattere; nessuno di loro pensa a fuggire; compiono il proprio dovere, ma provano poca passione per la vittoria; preferiscono morire piuttosto che vincere. Che siano vincitori o vinti, che importanza ha? La Provvidenza sa meglio di loro ciò di cui hanno bisogno. Immaginate quale vantaggio possa trarre un nemico impetuoso, attivo e appassionato dal loro stoicismo. Mettete a confronto questi popoli generosi e fieri, divorati dall’intenso amore per la gloria e la patria, con i soldati di Fabio. Immaginate la vostra Repubblica cristiana di fronte a Sparta o a Roma: i cristiani saranno sconfitti, schiacciati, distrutti prima ancora di avere il tempo di reagire; oppure il loro salvezza dipenderà soltanto dal disprezzo che il nemico avrà per loro. Era davvero un bel giuramento quello dei soldati di Fabio: non giurarono di vincere o di morire, ma di tornare vittoriosi. E infatti tornarono proprio così. Mai i cristiani si prenderanno in considerazione un simile giuramento; perché penserebbero di stuzzicare Dio.
Ma mi sbaglio nel definire questa repubblica “cristiana”: ciascuna di queste due parole esclude l’altra. Il Cristianesimo predica soltanto servitù e dipendenza; lo spirito del Cristianesimo è troppo favorevole alla tirannia perché questa non ne approfitti sempre. I veri cristiani sono fatti per essere schiavi. Lo sanno e non se ne lamentano affatto; questa breve vita ha troppo poco valore ai loro occhi.
Si dirà che le truppe cristiane siano eccellenti. Io lo nego. Che mi vengano mostrate delle truppe del genere. Per quanto mi riguarda, non conosco alcuna truppa cristiana. Si potranno citare le crociate. Senza mettere in discussione il valore dei crociati, mi limiterò a osservare che, lontano dall’essere cristiani, essi erano soldati del prete; erano cittadini della Chiesa; combattevano per il loro paese spirituale. Se si considera la cosa nel suo complesso, ciò rientra nella sfera del paganesimo. Poiché l’Evangelo non è una religione civile, qualsiasi guerra di religione è impossibile tra i cristiani.
Torniamo al diritto e fissiamo i suoi principi. Il potere che il patto sociale conferisce al sovrano sui sudditi non oltrepassa, come ho detto, i limiti dell’utilità pubblica. Pertanto, i sudditi non sono tenuti a rendere conto al sovrano delle loro opinioni se non nella misura in cui queste riguardano la comunità. Ora, è certamente importante per lo Stato che ogni cittadino abbia una religione; ma i dogmi di questa religione hanno rilevanza solo nella misura in cui sono legati alla morale; tutti gli altri aspetti non rientrano nella sua competenza; e ognuno può, inoltre, avere le opinioni che desidera, senza che spetti al sovrano conoscerle.
Esistono dogmi positivi che i cittadini devono accettare come vantaggiosi per la società, e dogmi negativi che devono rifiutare come dannosi.
Questi diversi dogmi costituiscono una dichiarazione di fede puramente civile; spetta alla Legge stabilirli, non necessariamente come dogmi religiosi, ma come sentimenti di solidarietà sociale, senza i quali è impossibile essere buoni cittadini o sudditi fedeli. La Legge non può obbligare nessuno a crederci, ma può escludere dallo stato chiunque non li riconosca; può escluderlo non come ateo, ma come persona antisociale, come colui che è incapace di amare sinceramente le leggi, la giustizia, la patria, e di sacrificare, se necessario, la propria vita per i propri doveri.
Ogni cittadino deve essere obbligato a pronunciare questa dichiarazione di fede davanti al magistrato e ad ammettere esplicitamente tutti i suoi dogmi. Se qualcuno non li riconosce, debba essere allontanato dalla Città, ma possa portare con sé tutti i propri beni in pace. Se qualcuno, dopo aver riconosciuto questi dogmi, si comporta come se non li credesse, deve essere punito a morte. Ha commesso il più grave dei crimini: ha mentito di fronte alle leggi.
Les dogmes de la religion civile seront simples et en petit nombre ; énoncés avec précision et sans explication ni commentaire. L’existence de la Divinité, bienfaisante, puissante, intelligente, prévoyante et pourvoyante ; la vie à venir ; le bonheur des justes et le châtiment des méchants ; la sainteté du Contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul : c’est l’intolérance.
Ceux qui distinguent l’intolérance civile et l’intolérance ecclésiastique se trompent. L’une mène nécessairement à l’autre ; ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés. Les aimer, ce serait haïr Dieu qui les punit. Il faut nécessairement qu’on les convertisse, ou qu’on les persécute. Un article nécessaire et indispensable dans la profession de foi civile est donc celui-ci : Je ne crois point que personne soit coupable devant Dieu, pour n’avoir pas pensé comme moi sur son culte.
Je dirai plus : il est impossible que les intolérants, réunis sous les mêmes dogmes, vivront jamais en paix entre eux. Dès qu’ils ont inspection sur la foi les uns des autres, ils deviennent tous ennemis, alternativement persécutés et persécuteurs, chacun sur tous et tous sur chacun. L’intolérant est l’homme de Hobbes ; l’intolérance est la guerre de l’humanité. La société des intolérants est semblable à celle des démons ; ils ne s’accordent que pour se tourmenter. Les horreurs de l’inquisition n’ont jamais régné que dans les pays où tout le monde était intolérant ; dans ces pays, il ne tient qu’à la fortune que les victimes ne soient les bourreaux.
Il faut penser comme moi pour être sauvé : voilà le dogme affreux qui désole la terre. Vous n’aurez jamais rien fait pour la paix publique si vous n’ôtez de la Cité ce dogme infernal. Quiconque ne le trouve pas exécrable ne peut être ni chrétien, ni citoyen, ni homme ; c’est un monstre qu’il faut immoler au repos du genre humain.
Cette profession de foi une fois établie, qu’elle se renouvelle tous les ans avec solennité, et que cette solennité soit accompagnée d’un culte auguste et simple dont les magistrats soient seuls les ministres et qui réchauffe dans les cœurs l’amour de la patrie. Voilà tout ce qui est permis au souverain de prescrire quant à la religion. Qu’au surplus on laisse introduire toutes les opinions qui ne sont point contraires à la profession de foi civile, tous les cultes qui peuvent compatir avec le culte public ; et qu’on ne craigne ni disputes de religion, ni guerres sacrées ! Personne ne s’avisera de subtiliser sur les dogmes, quand on aura si peu d’intérêt à les discuter. Nul apôtre ou missionnaire n’aura droit de venir taxer d’erreur une religion, qui sert de base à toutes les religions du monde et qui n’en condamne aucune. Et si quelqu’un vient prêcher son horrible intolérance, il sera puni sans disputer contre lui. On le punira comme séditieux et rebelle aux lois, sauf à aller, s’il lui plaît, narrer son martyre dans son pays. Ainsi l’on réunira les avantages de la religion de l’homme et de celle du citoyen. L’état aura son culte et ne sera ennemi de celui d’aucune autre. Les lois divine et humaine se réunissant toujours sur le même objet, les plus pieux théistes seront aussi les plus zélés citoyens, et la défense des saintes lois sera la gloire du Dieu des hommes.
Maintenant qu’il n’y a plus, et qu’il ne peut plus y avoir, de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, pourvu que leurs dogmes n’aient rien de contraire aux devoirs du citoyen. Mais quiconque dit : Hors de l’Église, point de salut, doit être chassé de l’état, à moins que l’état ne soit l’Église. Ce dogme intolérant ne doit être admis que dans un gouvernement théocratique ; dans tout autre il est absurde et pernicieux.
Il est clair que l’acte civil doit avoir tous les effets civils, comme l’état et le nom des enfants, la succession des biens, etc. Les effets du sacrement doivent être purement spirituels. Or, point du tout : ils ont tellement confondu tout cela que l’état des citoyens et la succession des biens dépendent uniquement des prêtres. Il dépend absolument du clergé qu’il ne naisse pas dans tout le royaume de France un seul enfant légitime, qu’aucun citoyen n’ait droit au bien de son père, et que dans trente ans d’ici la France entière ne soit peuplée que de bâtards. Tant que les fonctions des prêtres auront des effets civils, les prêtres seront les vrais magistrats. Les assemblées du clergé de France sont, à mes yeux, les vrais états de la nation.
Je ne vois pas pourquoi le clergé de France n’étendrait pas à tous les citoyens, quand il lui plaira, le droit dont il use actuellement sur les Protestants français. L’expérience ayant fait sentir à quel point la révocation de l’Édit de Nantes avait affaibli la monarchie, on a voulu retenir dans le Royaume, avec les débris de la secte persécutée, la seule pépinière de sujets qui lui reste. Depuis lors, ces infortunés, réduits à la plus horrible situation où jamais peuple se soit vu depuis que le monde existe, ne peuvent ni rester ni fuir. Il leur est permis d’être ni étrangers, ni citoyens, ni hommes. Les droits même de la nature leur sont ôtés ; le mariage leur est interdit ; et dépouillés à la fois de la patrie, de la famille et des biens, ils sont réduits à l’état des bêtes.
Voyez comment ce traitement inouï suit d’une chaîne de principes mal entendus. Les lois du Royaume ont prescrit les formes solennelles que doivent avoir les mariages légitimes ; et cela est très bien. Mais elles ont attribué au clergé l’administration de ces formes, et les ont confondues avec le prétendu sacrement. Le clergé, de son côté, refuse d’administrer le sacrement à qui n’est pas enfant de l’Église, et l’on ne saurait taxer le refus d’injustice. Le Protestant donc ne peut pas se marier selon les formes prescrites par les lois, sans renoncer à sa religion ; et le magistrat ne reconnaît de mariages légitimes que ceux qui sont faits selon les formes prescrites par les lois. Ainsi l’on tolère et l’on proscrit à la fois le peuple protestant : on veut à la fois qu’il vive et qu’il meure. Le malheureux a beau se marier, et respecter dans sa misère la pureté du lien qu’il a formé ; il se voit condamné par les magistrats ; il voit dépouiller sa famille de ses biens, traiter sa femme en concubine et ses enfants en bâtards ; le tout, comme vous voyez, juridiquement et conséquemment aux lois.
Cette situation est unique, et je me hâte de poser la plume, de peur de céder au cri de la nature, qui s’élève et gémit devant son auteur.
[Le reste du texte est composé de Fragments.]
L’expérience apprend que, de toutes les sectes du Christianisme, la protestante, comme la plus sage et la plus douce, est aussi la plus pacifique et la plus sociale. C’est la seule où les lois puissent garder leur empire, et les chefs leur autorité.
Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l’état de guerre. La guerre n’est point une relation entre les hommes, mais entre les Puissances, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, et moins comme citoyens que comme soldats. L’étranger qui vole, pille et détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n’est pas un ennemi, c’est un brigand. Et même en pleine guerre, un prince juste s’empare en pays ennemi de tout ce qui appartient au public, mais il respecte la personne et les biens des particuliers ; il respecte les droits sur lesquels est fondé son propre pouvoir. La fin de la guerre est la destruction de l’état ennemi ; on a droit d’en tuer les défenseurs, tant qu’ils ont les armes à la main. Mais, sitôt qu’ils les posent et se rendent, ils cessent d’être ennemis, ou plutôt instruments de l’ennemi ; et l’on n’a plus droit sur leur vie. On peut tuer l’état sans tuer un seul de ses membres. Or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin.
Le pape est le vrai roi des rois dans l’Église romaine. Toute la division des peuples en états et gouvernements n’est qu’apparente et illusoire. Dans le fond, il n’y a qu’un état dans l’Église romaine. Les vrais magistrats sont les évêques ; le clergé est le souverain ; les citoyens sont les prêtres : les laïques ne sont rien du tout. Il doit… (texte interrompu)
Les signes moraux sont incertains, difficiles à soumettre au calcul.
La sûreté, la tranquillité, la liberté même.
The dogmas of the civil religion will be simple and few in number; they will be stated precisely, without any explanation or commentary. The existence of a benevolent, powerful, intelligent, provident, and nurturing Deity; the afterlife; the happiness of the righteous and the punishment of the wicked; the sanctity of the civil contract and of the laws: these are the positive dogmas. As for negative dogmas, I limit them to one alone: intolerance.
Those who distinguish between civil intolerance and ecclesiastical intolerance are mistaken. One necessarily leads to the other; these two forms of intolerance are inseparable. It is impossible to live in peace with people whom one believes to be damned. To love them would mean to hate God who punishes them. It is therefore necessary either to convert them or to persecute them. An essential and indispensable article in a civil creed is thus this: I do not believe that anyone is guilty before God for not thinking in the same way as I do about His worship.
I would go further to say: it is impossible for intolerants, united under the same dogmas, to ever live in peace with one another. Once they begin to scrutinize each other’s beliefs, they all become enemies—alternately persecuting and being persecuted, each against all and all against each. The intolerant is the man of Hobbes; intolerance is the war of humanity. A society of intolerants is akin to a society of demons; they only agree on one thing: how to torment each other. The horrors of the Inquisition have never existed except in countries where everyone was intolerant; in such nations, it is merely a matter of luck whether the victims become the persecutors.
One must think as I do in order to be saved: such is the horrible dogma that plagues the world. You will never do anything for public peace unless you rid the city of this infernal doctrine. Anyone who does not find it abhorrent cannot be a Christian, a citizen, or even a human being; such a person is a monster who must be sacrificed for the sake of the peace of mankind.
Once such a profession of faith is established, it should be renewed annually with solemnity. This solemnity should be accompanied by an austere and simple form of worship, in which only the officials are the ministers, and which kindles in people’s hearts love for their country. This is all that a sovereign is permitted to prescribe regarding religion. Furthermore, all opinions that are not contrary to this civil profession of faith, as well as all forms of worship that are compatible with public worship, should be allowed. Let us not fear religious disputes or holy wars! No one will bother to debate doctrines when there is so little interest in doing so. No apostle or missionary shall have the right to condemn a religion that serves as the foundation for all religions in the world and that does not condemn any of them. And if someone comes to preach his horrible intolerance, he shall be punished without any debate. He shall be treated as a seditionist and an enemy of the law—unless he wishes to go back to his own country and recount his “martyrdom.” In this way, we will combine the advantages of both the religion of man and the religion of the citizen. The state will have its own form of worship and will not be hostile to any other. Since divine and human laws always converge on the same objective, the most devout theists will also be the most dedicated citizens, and the defense of these sacred laws will be the glory of the God of mankind.
Now that there is no longer, and can no longer be, any exclusive national religion, all religions that tolerate others must be tolerated as well, so long as their doctrines are not contrary to the duties of a citizen. But anyone who declares that “there is no salvation outside the Church” must be expelled from society, unless the state itself is the Church. Such an intolerant doctrine should be accepted only in a theocratic government; in any other context, it is absurd and harmful.
It is clear that a civil act must have all its corresponding civil effects—such as the status and name of children, the succession of property, etc. The effects of a sacrament, on the other hand, must be purely spiritual. Yet, quite the opposite: they have so confused these matters that the status of citizens and the succession of property now depend entirely on priests. It is absolutely up to the clergy whether a single legitimate child will be born in all of France, whether any citizen will have a right to his father’s property, or whether, within thirty years, the entire country will be populated only by illegitimate children. As long as the functions of priests carry civil effects, they will be the true magistrates. In my view, the assemblies of the French clergy are the true representative bodies of the nation.
I see no reason why the clergy of France should not extend, at its pleasure, to all citizens the same rights that it currently enjoys over French Protestants. Since experience has shown to what extent the revocation of the Edict of Nantes had weakened the monarchy, it was decided to retain within the Kingdom, along with the remnants of the persecuted sect, the only source of subjects left to the monarchy. Since then, these unfortunate people, reduced to the most horrible situation that any nation has ever endured since the beginning of time, are neither allowed to stay nor to flee. They are denied the status of either foreigners or citizens, or even of human beings. Even their natural rights have been taken away from them; marriage is prohibited for them; and, stripped of their homeland, family, and property, they are reduced to the state of beasts.
Observe how this unprecedented practice follows a chain of misinterpreted principles. The laws of the Kingdom have prescribed the solemn forms that legitimate marriages must adhere to; and that is quite right. However, these laws have entrusted the clergy with the administration of these formalities, confounding them with what is purported to be a sacrament. On its part, the clergy refuses to administer this sacrament to those who are not children of the Church, and such refusal cannot be deemed unjust. Consequently, a Protestant cannot marry according to the legally prescribed forms without renouncing his religion; and the authorities recognize only marriages that comply with these legal requirements. In this way, the Protestant people are both tolerated and prohibited at the same time—people who wish to live and die according to their faith are simultaneously forced to abandon it or face severe consequences. Despite marrying and striving to maintain the purity of their marital bonds in their hardships, such individuals are condemned by the authorities; their families are robbed of their property, their wives treated as concubines, and their children as illegitimate offspring—all actions that, as you can see, are perfectly lawful and justified according to existing laws.
This situation is unique, and I hurry to put pen to paper for fear of giving in to the cry of nature, which rises and groans before its creator.
[The remainder of the text consists of fragments.]
Experience teaches us that, of all the branches of Christianity, Protestantism, being the wisest and gentlest, is also the most peaceful and sociable. It is the only one in which laws can maintain their authority, and leaders can retain their power.
But it is clear that this so-called right to kill the defeated in no way arises from the state of war itself. War is not a relationship between individuals, but between powers; in such a context, individuals are enemies only by accident—and less as citizens than as soldiers. An outsider who steals, plunderes, and holds subjects captive without declaring war on the sovereign is not an enemy, but a brigand. Even during a full-blown war, a just sovereign will seize everything that belongs to the public in enemy territory, but he will respect the persons and property of individuals; he will uphold those rights upon which his own authority is based. The end of war is the destruction of the enemy state; one has the right to kill its defenders as long as they still hold weapons. But the moment they lay down their arms and surrender, they cease to be enemies—or rather, they cease to be instruments of the enemy—and then one no longer has any right to take their lives. It is possible to destroy a state without killing a single one of its members. Yet war grants no rights that are not necessary for achieving its end.
The pope is the true king of kings within the Roman Church. All divisions of peoples into states and governments are merely apparent and illusory. In essence, there is only one state within the Roman Church. The true magistrates are the bishops; the clergy constitute the sovereign authority; the “citizens” are the priests; laypeople hold no real significance at all. He must, (text interrupted)
Moral signs are uncertain and difficult to subject to calculation.
Security, tranquility—even freedom itself.
I dogmi della religione civile saranno semplici e in numero limitato; enunciati con precisione, senza spiegazioni né commenti. L’esistenza di una Divinità benevola, potente, intelligente, previdente e provvedente; la vita futura; la felicità dei giusti e la punizione dei malvagi; la santità del Contratto sociale e delle leggi: questi sono i dogmi positivi. Per quanto riguarda i dogmi negativi, li limito a uno solo: l’intolleranza.
Coloro che distinguono l’intolleranza civile da quella ecclesiastica si sbagliano. Una conduce inevitabilmente all’altra; queste due forme di intolleranza sono inseparabili. È impossibile vivere in pace con persone che si ritiene siano dannate. Amarle significherebbe odiare Dio che le punisce. È quindi necessario convertirle, oppure perseguitarle. Un articolo fondamentale e indispensabile nella professione di fede civile è dunque questo: “Non credo che nessuno sia colpevole davanti a Dio solo perché non pensa come me riguardo al suo culto”.
Dirò di più: è impossibile che gli intolleranti, riuniti sotto gli stessi dogmi, vivano mai in pace tra loro. Non appena esamina la fede altrui, diventano tutti nemici, alternativamente persecutori e perseguitati, ognuno contro tutti e tutti contro ognuno. L’intollerante è l’uomo di Hobbes; l’intolleranza è la guerra dell’umanità. La società degli intolleranti è simile a quella dei demoni: si accordano soltanto per tormentarsi a vicenda. Le orrori dell’inquisizione hanno regnato solo nei paesi in cui tutti erano intolleranti; in quei paesi, bastava la fortuna perché le vittime non diventassero i carnefici.
È necessario pensare come me per essere salvati: ecco il dogma orribile che rattrista la terra. Non farete mai nulla per la pace pubblica se non eliminate questa dottrina infernale dalla società umana. Chiunque non la consideri abominabile non può essere né cristiano, né cittadino, né uomo; è un mostro che deve essere sacrificato al bene dell’umanità.
Una volta stabilita questa professione di fede, che venga rinnovata ogni anno con solennità; e che tale solennità sia accompagnata da un culto austero e semplice, il cui ministero sia esercitato esclusivamente dai magistrati, e che possa ravvivare nei cuori l’amore per la patria. Questo è tutto ciò che al sovrano è permesso prescrivere in materia di religione. Inoltre, si debbano permettere tutte le opinioni che non siano contrarie alla professione di fede civile, tutti i culti che possano coesistere con il culto pubblico; e non bisogna temere né dispute religiose né guerre sacre! Nessuno penserà mai di discutere sui dogmi, quando vi sarà così poco interesse a farlo. Nessun apostolo o missionario avrà il diritto di definire un’altra religione errore, quando questa costituisce la base di tutte le religioni del mondo e non condanna nessuna di esse. E se qualcuno dovesse venire a predicare la sua orribile intolleranza, verrà punito senza che si debba discutere con lui. Sarà punito come sedizioso e ribelle alle leggi, salvo che non desideri andare, se lo vuole, a raccontare il proprio “martirio” nel suo paese. In questo modo si uniranno i vantaggi della religione dell’uomo e quelli della religione del cittadino: lo Stato avrà il suo culto senza essere nemico di quello di alcun’altra religione; le leggi divine e umane, essendo sempre orientate allo stesso scopo, renderanno i teisti più devoti anche cittadini più zelanti, e la difesa delle leggi sacre sarà la gloria del Dio degli uomini.
Ora che non esiste più, e non può più esistere, alcuna religione nazionale esclusiva, bisogna tollerare tutte quelle che tollerano le altre, a condizione che i loro dogmi non siano in contraddizione con i doveri di un cittadino. Ma chiunque affermi: “Senza la Chiesa, nessuna salvezza”, deve essere allontanato dallo stato, a meno che lo stato stesso non sia la Chiesa. Questo dogma intollerante può essere ammesso soltanto in un governo teocratico; in ogni altro contesto è assurdo e pericoloso.
È evidente che un atto civile debba avere tutti gli effetti civili: lo stato e il nome dei figli, la successione dei beni, ecc. Gli effetti di un sacramento, invece, dovrebbero essere puramente spirituali. Invece no: hanno confuso completamente queste cose al punto che lo stato dei cittadini e la successione dei beni dipendono esclusivamente dai preti. È assolutamente possibile che, in tutto il regno di Francia, non nasca nemmeno un solo figlio legittimo, che nessun cittadino abbia diritto ai beni del proprio padre, e che tra trent’anni l’intera Francia sia popolata soltanto da bastardi. Finché le funzioni dei preti avranno effetti civili, i preti saranno i veri magistrati. Le assemblee del clero francese, a mio parere, sono i veri organi di governo della nazione.
Non vedo perché il clero di Francia non possa, quando ne abbia voglia, estendere a tutti i cittadini lo stesso diritto che attualmente esercita sui protestanti francesi. Dato che l’esperienza ha dimostrato fino a che punto la revoca dell’Editto di Nantes avesse indebolito la monarchia, si è voluto trattenere nel Regno, insieme ai resti della setta perseguitata, l’unica risorsa di sudditi che gli rimanesse. Da allora, questi sfortunati, ridotti alla situazione più orribile in cui un popolo si sia mai trovato da quando esiste il mondo, non possono né restare né fuggire. Non è loro permesso essere né stranieri né cittadini, né uomini. Anche i diritti naturali sono loro negati; il matrimonio è loro proibito; e privati contemporaneamente della patria, della famiglia e dei beni, vengono ridotti allo stato delle bestie.
Ecco come questo trattamento inedito derivi da una serie di principi mal interpretati. Le leggi del Regno hanno stabilito le forme solenni che i matrimoni legittimi devono seguire; e questo è certamente giusto. Tuttavia, queste leggi hanno affidato alla Chiesa l’amministrazione di tali formalità, confondendole con il cosiddetto sacramento matrimoniale. La Chiesa, a sua volta, rifiuta di celebrare il sacramento per coloro che non sono figli della Chiesa; e si potrebbe difficilmente definire ingiusto tale rifiuto. Pertanto, un protestante non può sposarsi secondo le forme prescritte dalle leggi senza rinunciare alla propria fede religiosa; e il magistrato riconosce come matrimoni legittimi soltanto quelli celebrati secondo tali formalità. Così, al popolo protestante viene contemporaneamente permesso e vietato di sposarsi: si vuole che viva, ma anche che muoia. Nonostante il poveretto si sposi e rispetti, nella sua miseria, la purezza del legame coniugale che ha formato, viene comunque condannato dai magistrati; i suoi beni vengono confiscati, sua moglie trattata come concubina e i suoi figli come illegittimi. Tutto ciò, come potete vedere, è perfettamente conforme alle leggi.
Questa situazione è unica, e mi affretto a scrivere, per non cedere al grido della natura che si eleva e geme davanti al suo creatore.
[Il resto del testo è composto da Frammenti.]
L’esperienza insegna che, tra tutte le sette del Cristianesimo, il Protestantesimo, essendo la più saggia e la più mite, è anche la più pacifica e la più sociale. È l’unica in cui le leggi possono mantenere il loro potere e i capi la loro autorità.
Ma è chiaro che questo presunto diritto di uccidere i vinti non deriva in alcun modo dallo stato di guerra. La guerra non è una relazione tra gli uomini, ma tra le Potenze; in essa i singoli individui sono nemici soltanto in modo accidentale, e meno come cittadini che come soldati. Lo straniero che ruba, saccheggia e detiene i sudditi di un altro paese, senza dichiarare guerra al sovrano di quel paese, non è un nemico: è un brigante. E anche in piena guerra, un sovrano giusto si impadronisce, nel territorio nemico, di tutto ciò che appartiene al pubblico, ma rispetta la persona e i beni dei singoli individui; rispetta i diritti su cui si fonda il proprio potere. La fine della guerra è la distruzione dello stato nemico; si ha il diritto di uccidere i suoi difensori, finché questi hanno le armi in mano. Ma non appena queste vengono deposte e si arrendono, cessano di essere nemici, o meglio, strumenti del nemico; e allora non si ha più il diritto sulla loro vita. Si può distruggere uno stato senza uccidere nessuno dei suoi membri. Ora, la guerra non concede alcun diritto che non sia necessario per raggiungere il proprio scopo.
Il papa è il vero re dei re nella Chiesa romana. Toda la divisione dei popoli in stati e governi è solo apparente e illusoria. In fondo, nella Chiesa romana esiste un solo stato: i veri magistrati sono gli vescovi; il clero è il sovrano; i “cittadini” sono i preti; i laici non contano nulla. Deve, (testo interrotto).
I segni morali sono incerti, difficili da sottoporre al calcolo.
La sicurezza, la tranquillità, persino la libertà stessa.
Plusieurs peuples au milieu des guerres et des dissensions intestines ne laissent pas de multiplier extrêmement. Dans d’autres gouvernements, au contraire, la paix même est dévorante et consume les citoyens.
Dans un état libre, les hommes, souvent rassemblés entre eux, vivent peu avec les femmes.
Les lois de Sparte, au lieu d’assurer la propriété, la détruisent. Où les lois étaient les moeurs, les mœurs devenaient des lois.
FIN du DU CONTRAT SOCIAL
ou Essai sur la forme de la République
Première version
Table des matières du titre
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
DU CONTRAT SOCIAL
ou Principes du droit politique
Version définitive
Jean-Jacques ROUSSEAU
ŒUVRE PHILOSOPHIQUE ET POLITIQUE
Liste générale des titres
Pour toutes remarques ou suggestions :
ou rendez-vous sur :
Faederis aequas
Dicamus leges
Virg. Aeneid., XI, v. 32.
J. J. Rousseau : Oeuvres complètes
Œuvre philosophique et politique
In many nations plagued by wars and internal strife, populations continue to grow rapidly. In other systems of governance, however, even peace proves to be devouring, consuming the citizens within it.
In a state of freedom, men, often living together in groups, rarely interact with women.
The laws of Sparta, rather than ensuring property rights, actually destroy them. Wherever the laws once served as morality, those moral principles then became laws in their own right.
END of the social contract.
or Essay on the form of the Republic
First version
Table of Contents for the title
List of philosophical and political works
General list of titles
OF THE SOCIAL CONTRACT
or Principles of Political Law
Final version
Jean-Jacques Rousseau
PHILOSOPHICAL AND POLITICAL WORK
General list of titles
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Faederis aequas.
We make our own laws.
Virgil, Aeneid, XI, v. 32.
J. J. Rousseau: Complete Works
A philosophical and political work
Molti popoli, nel mezzo di guerre e dissidi interni, continuano a moltiplicarsi in modo esponenziale. In altri governi, invece, anche la pace stessa diventa una forza distruttiva che consuma i cittadini.
In uno stato di libertà, gli uomini, spesso riuniti tra loro, vivono raramente con le donne.
Le leggi di Sparta, invece di garantire la proprietà, la distruggono. Lì dove le leggi rappresentavano le usanze, queste stesse diventavano leggi a loro volta.
Fine del CONTRATTO SOCIALE.
o Saggio sulla forma della Repubblica
Prima versione
Indice dei contenuti del titolo
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
DEL CONTRATTO SOCIALE
o Principi del diritto politico
Versione definitiva
Jean-Jacques Rousseau
Opera filosofica e politica
Elenco generale dei titoli
Per qualsiasi osservazione o suggerimento:
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“Faederis aequas”.
Diciamo le leggi.
Virgilio, Eneide, XI, v. 32.
J.-J. Rousseau: Opere complete
Opera filosofica e politica