Rousseau
Abstract
Rousseau’s central work of political thought: it seeks a rule of legitimate administration reconciling right and interest. Against Grotius, Hobbes and Aristotle (who justify natural slavery), it argues that the only legitimate source of power is the social pact, whereby each associate alienates natural liberty in exchange for the civil liberty guaranteed by the general will, which is distinct from the mere sum of particular wills (the will of all).
Connections
Assi: Legittimità del potere, Natura umana
Posizioni: contratto sociale, volontà generale, bontà naturale
Concetti: Stato, legge, libertà, giustizia, volontà di tutti
Figure: Hobbes, Aristotele
Forme: trattato
Scuole: illuminismo
Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio
Je veux chercher si, dans l’ordre civil, il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telles qu’elles peuvent être. Je tâcherai d’allier toujours, dans cette recherche, ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, afin que la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées.
J’entre en matière sans prouver l’importance de mon sujet. On me demandera si je suis prince ou législateur pour écrire sur la politique. Je réponds que non, et que c’est pour cela que j’écris sur la politique. Si j’étais prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu’il faut faire ; et je le ferais, ou je me tairais.
Né citoyen d’un état libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d’y voter suffit pour m’imposer le devoir de m’en instruire : heureux, toutes les fois que je médite sur les gouvernements, de trouver toujours dans mes recherches de nouvelles raisons d’aimer celui de mon pays !
Chapitre 2. – Des premières sociétés.
La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l’obéissance qu’ils devaient au père ; le père, exempt des soins qu’il devait aux enfants, rentrent tous également dans l’indépendance. S’ils continuent de rester unis, ce n’est plus naturellement, c’est volontairement ; et la famille elle-même ne se maintient que par convention.
Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l’homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu’il se doit à lui-même ; et, sitôt qu’il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à le conserver, devient par là son propre maître.
La famille est donc, si l’on veut, le premier modèle des sociétés politiques : le chef est l’image du père, le peuple est l’image des enfants ; et tous, étant nés égaux et libres, n’aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que, dans la famille, l’amour du père pour ses enfants le paie des soins qu’il leur rend ; et que, dans l’état, le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n’a pas pour ses peuples.
Grotius nie que tout pouvoir humain soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés : il cite l’esclavage en exemple. Sa plus constante manière de raisonner est d’établir toujours le droit parle fait[606]. On pourrait employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans.
Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient à une centaine d’hommes, ou si cette centaine d’hommes appartient au genre humain : et il paraît, dans tout son livre, pencher pour le premier avis : c’est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voilà l’espèce humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer[607].
Comme un pâtre est d’une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d’une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l’empereur Caligula ; concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des dieux, ou que les peuples étaient des bêtes[608].
Le raisonnement de ce Caligula revient à celui de Hobbes et de Grotius. Aristote, avant eux tous, avait dit aussi[609] que les hommes ne sont point naturellement égaux ; mais que les uns naissent pour l’esclavage et les autres pour la domination.
Aristote avait raison ; mais il prenait l’effet pour la cause. Tout homme né dans l’esclavage naît pour l’esclavage, rien n’est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir ; ils aiment leur servitude comme les compagnons d’Ulysse aimaient leurs abrutissements[610]. S’il y a donc des esclaves par nature, c’est parce qu’il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués.
Je n’ai rien dit du roi Adam, ni de l’empereur Noé, père de trois grands monarques qui se partagèrent l’univers, comme firent les enfants de Saturne, qu’on a cru reconnaître en eux. J’espère qu’on me saura gré de cette modération ; car, descendant directement de l’un de ces princes, et peut-être de la branche aînée, que sais-je si, par la vérification des titres, je ne me trouverais point le légitime roi du genre humain ? Quoi qu’il en soit, on ne peut disconvenir qu’Adam n’ait été souverain du monde, comme Robinson de son île, tant qu’il en fut le seul habitant ; et ce qu’il y avait de commode dans cet empire était que le monarque, assuré sur son trône, n’avait à craindre ni rébellions, ni guerres, ni conspirateurs.
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
Chapitre 4. – De l’esclavage.
Puisque aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.
Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi ? Il y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d’explication ; mais tenons-nous-en à celui d’aliéner. Aliéner, c’est donner ou vendre. Or un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas ; il se vend tout au moins pour sa subsistance : mais un peuple, pourquoi se vend-il ? Bien loin qu’un roi fournisse à ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d’eux ; et, selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne à condition qu’on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu’il leur reste à conserver.
On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile ; soit : mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions ? Qu’y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots : en est-ce assez pour s’y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l’antre du cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d’être dévorés.
Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous : la folie ne fait pas droit.
Quand chacun pourrait s’aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfants ; ils naissent hommes et libres ; leur liberté leur appartient, nul n’a droit d’en disposer qu’eux. Avant qu’ils soient en âge de raison, le père peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être, mais non les donner irrévocablement et sans condition ; car un tel don est contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. Il faudrait donc, pour qu’un gouvernement arbitraire fût légitime, qu’à chaque génération le peuple fût le maître de l’admettre ou de le rejeter : mais alors ce gouvernement ne serait plus arbitraire.
Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme ; et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue, et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger ? Et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ? Car, quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens ?
Grotius et les autres tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit d’esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté ; convention d’autant plus légitime qu’elle tourne au profit de tous deux.
I wish to explore whether, within the framework of civil order, it is possible to establish some rule of legitimate and secure administration—by taking into account the nature of human beings as they are and the laws as they exist. In this pursuit, I will strive always to combine what the law permits with what reason dictates, so that justice and utility are not in conflict.
I begin my discussion without proving the importance of my subject. People will ask whether I am a prince or a legislator to write about politics. I reply that I am neither; and precisely for that reason do I write about politics. If I were a prince or a legislator, I would not waste time stating what needs to be done; I would simply do it, or remain silent.
Born a citizen of a free state and a member of its sovereign body, even if my voice may hold little influence in public affairs, the very right to vote imposes upon me the duty to educate myself on these matters. How fortunate I am whenever I reflect on governments, for in my inquiries I always discover new reasons to love that of my own country!
Chapter 2 – Early Societies.
The oldest and sole natural form of society is the family. Yet even children remain bound to their father only as long as they need him for their survival. Once that need ceases, the natural bond is dissolved. Children, no longer obligated to obey their father; fathers, no longer required to care for their children—both return to independence. If they continue to remain united, it is no longer out of natural necessity, but by choice; and the family itself survives only through convention.
This common freedom is a consequence of the nature of man. His first law is to strive for his own preservation; his primary concerns are those he must have for himself. And once he reaches the age of reason, since only he can judge what means are appropriate for preserving himself, he thereby becomes his own master.
Thus, the family may be regarded as the primary model of political societies: the ruler is the image of the father, and the people are the image of children; and since all are born equal and free, they only relinquish their freedom for their own benefit. The sole difference lies in the fact that, within the family, the father’s love for his children compensates him for the care he provides them; whereas, within the state, the pleasure of exercising power serves as a substitute for the love that a ruler lacks for his people.
Grotius denies that all human power is inherently established in favor of those who are governed; he cites slavery as an example. His consistent method of reasoning is to establish law based on facts[606]. One might employ a more consistent approach, but it would not be any more favorable to tyrants.
According to Grotius, it is doubtful whether the human species belongs to a hundred individuals or whether these hundred individuals belong to the human species. Throughout his book, he seems to lean towards the first opinion; this is also the view of Hobbes. Thus, the human species is divided into herds of cattle, each with its own leader who keeps it in order to devour it later[607].
Just as a shepherd possesses a nature superior to that of his flock, so too the shepherds of men—being their leaders—have a nature superior to that of their peoples. Such was the reasoning of Emperor Caligula, according to Philo; he drew the rather far-reaching conclusion from this analogy that kings were gods, or that peoples were beasts[608].
The reasoning of this Caligula is akin to that of Hobbes and Grotius. Long before them, Aristotle had also stated[609] that men are not naturally equal; some are born for slavery, and others for dominion.
Aristotle was right; but he mistook the effect for the cause. Every man born into slavery is born for slavery—there is nothing more certain than that. Slaves lose everything in their chains, even the desire to escape them; they come to love their bondage just as Ulysses’ companions came to love their ignorance[610]. If there are therefore slaves by nature, it is because there have also been slaves against nature. Force created the first slaves, and their cowardice ensured their continuation.
I have said nothing about King Adam, nor about Emperor Noah, the father of three great monarchs who divided the world among them, just as the children of Saturn were believed to have done likewise. I hope people will acknowledge my moderation in this regard; for, being descended directly from one of these princes—perhaps even from the eldest branch of his lineage—who knows? Perhaps, upon verifying these claims, I might be found to be the legitimate king of the human race. In any case, it is undeniable that Adam was the sovereign of the world, just as Robinson Crusoe was the ruler of his island, so long as he was its sole inhabitant. And what made this form of rule so convenient was that the monarch, seated firmly on his throne, had nothing to fear—neither rebellions, nor wars, nor conspirators.
List of philosophical and political works
General list of titles
Chapter 4. – On Slavery.
Since no man possesses natural authority over his fellow men, and since force does not grant any rights, conventions alone remain the basis of all legitimate authority among humans.
If an individual, says Grotius, can relinquish his freedom and become a slave to another person, why then cannot an entire people do the same and become subjects of a king? There are many ambiguous terms here that would require clarification; but let us stick to the concept of “relinquishing one’s freedom.” To relinquish something means to give it away or to sell it. Now, a man who becomes a slave to another does not give himself up voluntarily; at least, he sells himself in order to sustain himself. But why would a people sell itself? Far from providing for the needs of its subjects, a king derives his own livelihood from them. Moreover, according to Rabelais, a king certainly does not live on little. Does that mean subjects are giving up their person in exchange for the preservation of their property? I see no reason at all for them to retain anything after such a transaction.
One might say that a despot ensures his subjects civil peace; but what do they gain if the wars provoked by his ambition, his insatiable greed, and the oppressions inflicted by his government bring them greater suffering than would divisions among themselves? What do they gain if this very tranquility turns out to be one of their miseries? People can live in peace even in dungeons; but is that enough to consider it a good place to be? The Greeks imprisoned in the Cyclops’ lair lived in peace, waiting for their turn to be devoured.
To claim that a man gives something freely is to utter an absurd and inconceivable statement; such an act is illegitimate and void, simply because the person performing it is not in their right mind. To say the same about an entire people is to imply that they are all mad: madness does not grant any legitimacy.
When every individual is capable of alienating himself, he cannot alienate his children; they are born men and free, and their freedom belongs to them alone—no one else has the right to dispose of it. Before they reach the age of reason, their father may, in their name, stipulate conditions for their preservation and well-being, but not grant it irrevocably or without conditions; for such a gift would go against the purposes of nature and exceed the limits of parental authority. Therefore, for an arbitrary government to be legitimate, it would require that, with each new generation, the people themselves have the power to accept or reject it—but in that case, such a government would no longer be arbitrary at all.
To renounce one’s freedom is to renounce one’s status as a human being, the rights of humanity, and even one’s duties. There can be no compensation for anyone who gives up everything. Such a renunciation is incompatible with the nature of man; to deprive a person of all freedom is to strip their actions of any moral meaning. Moreover, it is a futile and contradictory convention to stipulate, on the one hand, absolute authority, and on the other hand, unconditional obedience. Is it not clear that one owes nothing to someone whom one has the right to demand everything from? And doesn’t this single condition, without any equivalent or exchange, render such an agreement invalid? For what right would my slave have against me, since everything he possesses belongs to me? And since his “right” is mine in essence, what meaning could such a “right of me against myself” possibly have?
Grotius and others derive a different origin for the so-called right to slavery from the concept of war. According to them, since the victor has the right to kill the loser, the loser can redeem his life at the cost of his freedom; a convention that is all the more legitimate in that it benefits both parties involved.
Voglio cercare se, nell’ordine civile, possa esistere qualche regola di amministrazione legittima e sicura, partendo dagli uomini così come sono e dalle leggi così come possono essere. Cercherò sempre di combinare, in questa ricerca, ciò che il diritto permette con ciò che l’interesse richiede, affinché giustizia e utilità non siano in contrasto tra loro.
Inizio a parlare senza dimostrare l’importanza del mio argomento. Mi si chiederà se sia un principe o un legislatore per scrivere di politica; rispondo di no, ed è proprio per questo che scrivo di politica. Se fossi un principe o un legislatore, non perderei tempo a dire ciò che bisogna fare; lo farei semplicemente, oppure me ne starei zitto.
Nato cittadino di uno stato libero e membro del suo sovrano popolo, anche se la mia voce possa avere un’influenza limitata nelle questioni pubbliche, il diritto di votare è sufficiente per impormi il dovere di informarmi al riguardo. Sono fortunato: ogni volta che rifletto sui governi, trovo sempre nuove ragioni per amare quello del mio paese!
Capitolo 2. – Le prime società.
La più antica di tutte le società e l’unica naturale è quella della famiglia. Tuttavia, i bambini rimangono legati al padre soltanto finché hanno bisogno di lui per sopravvivere. Non appena tale bisogno scompare, il legame naturale si dissolve. I bambini, liberati dall’obbedienza che dovevano al padre; il padre, liberato dai doveri verso i figli, tornano entrambi all’indipendenza. Se continuano a rimanere uniti, non più in modo naturale, ma volontariamente; e la famiglia stessa si mantiene soltanto per convenzione.
Questa libertà comune è una conseguenza della natura umana. La sua prima legge è quella di prendersi cura della propria conservazione; i suoi primi doveri sono quelli che ha verso se stesso. E non appena raggiunge l’età della ragione, essendo lui stesso il giudice dei mezzi idonei a preservarsi, diventa così il proprio padrone.
La famiglia è, per così dire, il primo modello delle società politiche: il capo rappresenta l’immagine del padre, il popolo rappresenta l’immagine dei figli; e tutti, essendo nati uguali e liberi, alienano la propria libertà soltanto a vantaggio del proprio bene comune. L’unica differenza sta nel fatto che, nella famiglia, l’amore del padre per i suoi figli compensa gli sforzi che egli compie per loro; mentre nello stato, il piacere di comandare sostituisce quell’amore che il capo non prova nei confronti del suo popolo.
Grotius nega che ogni potere umano sia destinato a servire coloro che ne sono soggetti; cita l’schiavitù come esempio. Il suo modo di ragionare consiste sempre nel stabilire il diritto in base ai fatti[606]. Si potrebbe adottare un metodo più coerente, ma tale approccio non sarebbe certo più favorevole ai tiranni.
Secondo Grotius, quindi, è dubbia la questione di sapere se il genere umano appartenga a cento individui, o se questi cento individui appartengano al genere umano: e in tutto il suo libro sembra inclinarsi per la prima ipotesi; lo stesso vale per l’opinione di Hobbes. Così, l’umanità viene divisa in gruppi simili a greggi di bestiame, ognuno dei quali ha un capo che lo guida al fine di essere divorato[607].
Poiché un pastore è di natura superiore a quella del suo gregge, anche i “pastori degli uomini”, che sono i loro capi, sono di natura superiore a quella dei loro popoli. Così ragionava, secondo Filone, l’imperatore Caligola; trasse da questa analogia la conclusione che i re fossero dèi, o che i popoli fossero bestie[608].
Il ragionamento di questo Caligola è simile a quello di Hobbes e Grotius. Aristotele, prima di loro tutti, aveva già affermato[609] che gli uomini non sono naturalmente uguali; alcuni nascono per essere schiavi, altri per dominare.
Aristote aveva ragione; ma confondeva l’effetto con la causa. Ogni uomo nato in schiavitù è destinato alla schiavitù: non c’è nulla di più certo. Gli schiavi perdono tutto nelle loro catene, persino il desiderio di liberarsi; amano la loro condizione servile proprio come i compagni di Odisseo amavano le loro miserie[610]. Se dunque esistono schiavi per natura, è perché ne sono esistiti alcuni contro natura. La forza ha creato i primi schiavi; la loro codardia li ha fatti sopravvivere.
Non ho parlato né del re Adamo, né dell’imperatore Noè, padre di tre grandi monarchi che divisero l’universo tra loro, proprio come i figli di Saturno, nei quali si crede di riconoscere i loro antenati. Spero che mi sarà riconosciuta questa moderazione; infatti, essendo discendente diretto di uno di questi principi, e forse della linea primogenita, chissà se, verificando i titoli di discendenza, non scoprirei di essere il legittimo re dell’umanità. Comunque sia, è indubbio che Adamo fosse sovrano del mondo, proprio come Robinson Crusoe della sua isola, finché ne fu l’unico abitante; e ciò che rendeva questo “regno” particolarmente conveniente era il fatto che il monarca, essendo assicurato sul suo trono, non doveva temere né rivolte, né guerre, né cospirazioni.
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
Capitolo 4. – Dell’schiavitù.
Poiché nessun uomo possiede un’autorità naturale su un altro essere umano, e poiché la forza non genera alcun diritto, rimangono le convenzioni come fondamento di qualsiasi autorità legittima tra gli uomini.
Se un individuo, afferma Grotius, può alienare la propria libertà e rendersi schiavo di un padrone, perché allora un intero popolo non potrebbe fare lo stesso e rendersi suddito di un re? Ci sono molte parole ambigue in questo contesto che richiederebbero spiegazioni; ma limitiamoci al concetto di “alienare”. Alienare significa dare o vendere. Ora, un uomo che si rende schiavo di un altro non si dona; almeno si vende per garantirsi il sostentamento. Ma perché un popolo dovrebbe vendersi? Lontano dall’offrire ai propri sudditi il necessario per vivere, un re trae il proprio sostentamento da loro stessi; e, secondo Rabelais, un re non vive certo in povertà. Quindi i sudditi danno la propria persona a condizione che anche i loro beni vengano presi. Non vedo cosa possa rimanere loro da conservare.
Si potrebbe dire che il despota garantisca ai suoi sudditi la tranquillità civile; ma cosa ne guadagnano, se le guerre scatenate dalla sua ambizione, la sua insaziabile avidità e le persecuzioni del suo governo li riducono alla disperazione più di quanto non farebbero le loro stesse divisioni interne? Cosa ne guadagnano, se proprio questa tranquillità rappresenta una delle loro sofferenze? Si vive tranquilli anche nelle prigioni: ma è questo sufficiente per considerarsi felici? I Greci rinchiusi nell’antro del ciclope vivevano tranquillamente, in attesa che arrivasse il loro turno di essere divorati.
Affermare che un uomo si doni gratuitamente significa dire qualcosa di assurdo e inconcepibile; un tale atto è illegittimo e nullo, semplicemente perché colui che lo compie non è in possesso delle sue facoltà mentali normali. Dire la stessa cosa di un intero popolo equivale a considerarlo un popolo di pazzi: la follia, infatti, non costituisce una giustificazione valida.
Quando ognuno potrebbe alienarsi da sé stesso, non può alienare i propri figli; essi nascono uomini e liberi; la loro libertà appartiene a loro stessi, e nessuno ha il diritto di disporne se non loro. Prima che raggiungano l’età della ragione, il padre può, in loro nome, stabilire condizioni per la loro conservazione e il loro benessere, ma non darla in modo irrevocabile e senza condizioni; poiché un tale dono è contrario allo scopo stesso della natura e oltrepassa i limiti dei diritti paternali. Pertanto, affinché un governo arbitrario fosse legittimo, sarebbe necessario che, a ogni generazione, il popolo avesse il potere di accettarlo o rifiutarlo; ma in tal caso, tale governo non sarebbe più considerato arbitrario.
Rinunciare alla propria libertà significa rinunciare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell’umanità, persino ai propri doveri. Non esiste alcun risarcimento possibile per chi rinuncia a tutto. Un tale rinnuncio è incompatibile con la natura stessa dell’uomo; togliere ogni libertà alla volontà umana equivale a privare le sue azioni di qualsiasi valore morale. Inoltre, stabilire da un lato un’autorità assoluta e dall’altro un’obbedienza senza limiti è una convenzione vana e contraddittoria. Non è forse evidente che non si è obbligati a nulla nei confronti di colui verso il quale abbiamo il diritto di richiedere tutto? E questa condizione, priva di equivalenza o scambio, non rende forse nullo l’atto stesso? Infatti, quale diritto potrebbe avere il mio schiavo contro di me, se tutto ciò che possiede mi appartiene e, poiché il suo diritto è il mio, tale “diritto” da parte mia contro me stesso non ha alcun senso?
Grotius e gli altri attribuiscono alla guerra un’altra origine del cosiddetto diritto di schiavitù: poiché, secondo loro, il vincitore ha il diritto di uccidere il vinto, quest’ultimo può comprare la propria vita a scapito della propria libertà; una convenzione tanto più legittima in quanto avviene a vantaggio di entrambi.
Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l’état de guerre. Par cela seul que les hommes, vivant dans leur primitive indépendance, n’ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l’état de paix ni l’état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis. C’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre ; et l’état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d’homme à homme ne peut exister, ni dans l’état de nature, où il n’y a point de propriété constante, ni dans l’état social, où tout est sous l’autorité des lois.
Les combats particuliers, les duels, les rencontres, sont des actes qui ne constituent point un état ; et à l’égard des guerres privées, autorisées par les établissements de Louis IX, roi de France, et suspendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal, système absurde, s’il en fut jamais, contraire aux principes du droit naturel et à toute bonne politie[611].
La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’état à état, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens[612], mais comme soldats ; non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque état ne peut avoir pour ennemis que d’autres états, et non pas des hommes, attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport.
Ce principe est même conforme aux maximes établies de tous les temps et à la pratique constante de tous les peuples policés. Les déclarations de guerre sont moins des avertissements aux puissances qu’à leurs sujets. L’étranger, soit roi, soit particulier, soit peuple, qui vole, tue, ou détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n’est pas un ennemi, c’est un brigand. Même en pleine guerre, un prince juste s’empare bien, en pays ennemi, de tout ce qui appartient au public ; mais il respecte la personne et les biens des particuliers ; il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens. La fin de la guerre étant la destruction de l’état ennemi, on a droit d’en tuer les défenseurs tant qu’ils ont les armes à la main ; mais sitôt qu’ils les posent et se rendent, cessant d’être ennemis ou instruments de l’ennemi, ils redeviennent simplement hommes ; et l’on n’a plus de droit sur leur vie. Quelquefois on peut tuer l’état sans tuer un seul de ses membres : or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin. Ces principes ne sont pas ceux de Grotius ; ils ne sont pas fondés sur des autorités de poètes ; mais ils dérivent de la nature des choses, et sont fondés sur la raison.
À l’égard du droit de conquête, il n’a d’autre fondement que la loi du plus fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit, qu’il n’a pas, ne peut fonder celui de les asservir. On n’a le droit de tuer l’ennemi que quand on ne peut le faire esclave ; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer : c’est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle on n’a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d’esclavage, et le droit d’esclavage sur le droit de vie et de mort, n’est-il pas clair qu’on tombe dans le cercle vicieux ?
En supposant même ce terrible droit de tout tuer, je dis qu’un esclave fait à la guerre, ou un peuple conquis, n’est tenu à rien du tout envers son maître, qu’à lui obéir autant qu’il y est forcé. En prenant un équivalent à sa vie, le vainqueur ne lui en a point fait grâce : au lieu de le tuer sans fruit, il l’a tué utilement. Loin donc qu’il ait acquis sur lui nulle autorité jointe à la force, l’état de guerre subsiste entre eux comme auparavant, leur relation même en est l’effet ; et l’usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de paix. Ils ont fait une convention ; soit : mais cette convention, loin de détruire l’état de guerre, en suppose la continuité.
Ainsi, de quelque sens qu’on envisage les choses, le droit d’esclavage est nul, non seulement parce qu’il est illégitime, mais parce qu’il est absurde et ne signifie rien. Ces mots, esclavage et droit, sont contradictoires ; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé : « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira. »
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Chapitre 6. – Du pacte social.
Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen pour se conserver que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile, et de les faire agir de concert.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes :
« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. » Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.
Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.
Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule : savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ; car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.
De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et nul associé n’a plus rien à réclamer ; car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui put prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous ; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.
Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne ; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.
Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout. »
But it is clear that this so-called right to kill the defeated in no way arises from the state of war. In fact, since men, living in their primitive independence, do not have relationships with one another that are sufficiently stable to constitute either a state of peace or a state of war, they are not naturally enemies. It is the relationship between things, not between people, that constitutes war; and since a state of war can only arise from real relationships, rather than mere personal ties, private warfare—or fighting between individuals—cannot exist, neither in the state of nature, where there is no stable concept of property, nor in a social state, where everything is governed by the authority of laws.
Particular fights, duels, and encounters are not in themselves constitutive of a state; as for private wars—authorized by the institutions established by Louis IX, king of France, and suspended by the Peace of God—they represent abuses of the feudal system, an absurd institution if ever there was such a thing, one that violates the principles of natural law and any notion of good governance[611].
War, therefore, is not a relationship between individuals, but a relationship between states. In such relationships, individuals are enemies only by accident—not as human beings, nor even as citizens[612], but as soldiers; not as members of their country, but as its defenders. Ultimately, only other states can be the enemies of any given state, since no true relationship can be established between things of different natures.
This principle is even in accordance with the maxims that have been established throughout time and the constant practices of all civilized peoples. Declarations of war are less a warning to other powers than to their own subjects. A foreigner—whether a king, an individual, or a nation—who steals, kills, or captures subjects without declaring war on the sovereign is not considered an enemy, but rather a brigand. Even during a full-scale war, a just sovereign will rightfully seize everything that belongs to the public in enemy territory; however, he will respect the persons and property of individuals, as well as the rights upon which his own authority is based. Since the purpose of war is the destruction of the enemy state, it is permissible to kill its defenders as long as they still hold weapons in their hands; but the moment they lay down those weapons and surrender, ceasing to be enemies or instruments of the enemy, they become mere individuals again, and no longer deserve to have their lives taken. Sometimes it is possible to destroy an entire state without killing a single one of its members; yet war grants no rights that are not necessary for achieving that goal. These principles are not those of Grotius; they are not based on the opinions of poets; rather, they derive from the nature of things themselves and are grounded in reason.
With regard to the right of conquest, its only basis is the law of the stronger. If war does not grant the victor the right to massacre the defeated peoples, then this right—which he does not possess—cannot in any way justify enslaving them. One has the right to kill an enemy only when it is impossible to enslave him; therefore, the right to enslave him does not derive from the right to kill him. It is, in fact, an unjust exchange: forcing an enemy to buy his life at the cost of his freedom—over which one has no right whatsoever. By establishing the right to life and death on the basis of the right to slavery, and vice versa, is it not clear that we are thus falling into a vicious cycle?
Even assuming the existence of that terrible right to kill everything, I claim that a slave in war, or a conquered people, owes nothing at all to their master—except to obey him as long as they are forced to do so. By taking something equivalent to the slave’s life, the conqueror has not shown any mercy: instead of killing the slave in vain, he has killed him usefully. Far from gaining any authority over the slave through force, the state of war continues between them just as before; their very relationship is a result of this state of war. Moreover, the exercise of the rights associated with war does not require any peace treaty. They may have made some agreement—but such an agreement, far from ending the state of war, actually assumes its continuation.
Thus, no matter from which perspective one considers the issue, the right to slavery is utterly invalid—not only because it is illegal, but also because it is absurd and devoid of any meaning. These two terms, “slavery” and “right,” are contradictory; they exclude each other. Whether it involves a relationship between one man and another or between one man and a people, such an arrangement would always be equally senseless: “I enter into a contract with you that is entirely your burden and entirely my benefit; I will abide by it whenever I choose, and so will you.”
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Chapter 6 – On the Social Pact.
I suppose that men have reached a stage where the obstacles that hinder their preservation in their natural state prove too strong, their resistance overcoming the forces that each individual could employ to maintain themselves in that state. Consequently, this primitive state can no longer endure; and the human race would perish if it did not change its way of being.
Or, since men cannot create new forces but can only combine and direct those that already exist, their only means of preserving themselves is to aggregate these forces into a collective power that is capable of overcoming resistance, to channel them through a single purpose, and to coordinate their action together.
This combination of forces can only arise from the cooperation of multiple individuals; yet since the strength and freedom of each person are the primary means for their own preservation, how can they be employed without harming themselves or neglecting the duties that they owe to themselves? This difficulty, applied to my particular case, can be expressed in these terms:
“To find a form of association that defends and protects the person and property of each associate with all its combined strength, and by which each individual, while uniting with all others, still obeys only himself and remains as free as before.” Such is the fundamental problem whose solution is provided by the social contract.
The terms of this contract are so inherently determined by the nature of the act itself that any modification whatsoever would render them void and ineffective; consequently, although they may perhaps never have been formally stated, they remain identical everywhere, tacitly accepted and recognized in all circumstances. Until such time as the social pact is violated, each individual reverts to their original rights and regains their natural freedom, thereby losing the conventional freedoms for which they had voluntarily surrendered them.
These clauses, of course, all boil down to one: the total alienation of each associate, along with all their rights, in favor of the entire community. For, firstly, since everyone gives everything they have, the conditions are equal for everyone; and since the conditions are equal for everyone, no one has any incentive to make them burdensome for others.
Furthermore, since alienation takes place without any reservations, the union is therefore as perfect as it can possibly be; and no associate would have anything left to demand. For if individuals still possessed certain rights, there would be no common superior authority to arbitrate between them and the general body of society. Each individual, being in some respects his own judge, would soon claim to be so in every respect; thus, the state of nature would continue to exist, and the association would inevitably become tyrannical or futile.
In the end, when everyone gives everything to everyone else, no one actually gives anything to anyone. And since there is not a single partner with whom one does not acquire the same rights that one relinquishes over oneself, one gains back the equivalent of everything lost—and even more strength to preserve what one already possesses.
Therefore, if we remove from the social pact everything that is not essential to its nature, we will find that it reduces itself to the following terms: “Each of us contributes his person and all his power under the supreme direction of the general will; and we still regard each member as an indivisible part of the whole.”
Ma è chiaro che questo presunto diritto di uccidere i vinti non deriva in alcun modo dallo stato di guerra. Solo perché gli uomini, vivendo nella loro primitiva indipendenza, non hanno tra loro rapporti abbastanza stabili da costituire né lo stato di pace né lo stato di guerra, essi non sono naturalmente nemici. È il rapporto delle cose, e non degli uomini, che costituisce la guerra; e poiché lo stato di guerra non può nascere dalle semplici relazioni personali, ma solo da relazioni reali, la guerra privata, o tra individui, non può esistere né nello stato di natura, dove non esiste proprietà stabile, né nello stato sociale, dove tutto è soggetto all’autorità delle leggi.
I combattimenti individuali, i duelli, le battaglie non costituiscono uno stato; quanto alle guerre private, autorizzate dagli ordinamenti di Luigi IX re di Francia e sospese dal patto di Dio, esse rappresentano abusi del sistema feudale: un sistema assurdo, se mai ne esistette uno, contrario ai principi del diritto naturale e a qualsiasi buona politica[611].
La guerra, quindi, non è una relazione tra individui, ma tra stati; in essa i singoli individui sono nemici soltanto in modo accidentale, non come esseri umani né tantomeno come cittadini[612], ma come soldati; non come membri della patria, ma come suoi difensori. Infine, ogni stato può avere per nemici soltanto altri stati, e non gli individui, poiché tra cose di natura diversa non è possibile stabilire alcun vero rapporto.
Questo principio è addirittura in linea con le massime stabilite da sempre e con la pratica costante di tutti i popoli civili. Le dichiarazioni di guerra sono meno che avvertimenti rivolti alle potenze che ai loro sudditi. Lo straniero, sia re, privato o popolo, che rapina, uccide o detiene i sudditi di un altro stato senza dichiarare guerra al sovrano, non è considerato un nemico, ma un brigante. Anche in tempo di guerra, un sovrano giusto si impossessa, nel territorio nemico, di tutto ciò che appartiene al pubblico; tuttavia rispetta la persona e i beni dei privati, nonché i diritti su cui si fondano i propri. Poiché lo scopo della guerra è la distruzione dello stato nemico, è lecito uccidere i suoi difensori finché questi hanno ancora le armi in mano; ma non appena deponevano le armi e si arrendevano, cessando di essere nemici o strumenti del nemico, diventavano semplicemente esseri umani, e non vi era più alcun diritto sulla loro vita. A volte è possibile distruggere uno stato senza uccidere nessuno dei suoi membri; ormai la guerra non concede alcun diritto che non sia necessario per raggiungere il proprio scopo. Questi principi non sono quelli di Grotius, né si basano su autorità poetiche; derivano invece dalla natura delle cose stesse e si fondano sulla ragione.
Per quanto riguarda il diritto di conquista, esso non ha altra base se non la legge del più forte. Se la guerra non conferisce al vincitore il diritto di massacrare i popoli sconfitti, allora questo diritto, che egli non possiede, non può giustificare nemmeno quello di asservirli. Si ha il diritto di uccidere il nemico soltanto quando non si può renderlo schiavo; quindi il diritto di renderlo schiavo non deriva dal diritto di ucciderlo: si tratta dunque di uno scambio ingiusto, che costringe il nemico a comprare la propria vita al prezzo della propria libertà, su cui non si ha alcun diritto. Stabilendo il diritto alla vita e alla morte sul diritto di schiavitù, e il diritto di schiavitù sul diritto alla vita e alla morte, non è forse evidente che ci si imbatte in un circolo vizioso?
Anche ammettendo questo terribile diritto di uccidere tutto ciò che si vuole, affermo che uno schiavo in guerra, o un popolo conquistato, non è tenuto a nulla nei confronti del proprio padrone, se non ad obbedirgli nella misura in cui vi è costretto. Prendendo qualcosa che equivalga alla sua vita, il vincitore non gli ha concesso alcuna grazia: invece di ucciderlo senza alcun risultato pratico, l’ha ucciso in modo utile. Pertanto, lontano dall’aver acquisito su di lui alcuna autorità derivante dalla forza, lo stato di guerra tra loro persiste come prima; anzi, proprio questa relazione ne è la conseguenza diretta. L’utilizzo del diritto della guerra non presuppone affatto l’esistenza di un trattato di pace: essi hanno stipulato una convenzione, ma tale convenzione, lungi dal distruggere lo stato di guerra, ne presuppone anzi la continuità.
Pertanto, in qualunque modo si considerino le cose, il diritto di schiavitù è nullo: non solo perché è illegittimo, ma anche perché è assurdo e privo di qualsiasi significato reale. Queste parole, “schiavitù” e “diritto”, sono contraddittorie; si escludono a vicenda. Che si tratti di uno scambio tra due individui o tra un individuo e un popolo, tale concezione rimane sempre assurda: “Io stipulo con te un accordo che ricade interamente su di te e mi è totalmente vantaggioso; lo rispetterò quando vorrò io, e tu lo rispetterai quando vorrò io.”
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Capitolo 6. – Del patto sociale.
Suppongo che gli esseri umani siano giunti a un punto in cui gli ostacoli che impediscono la loro conservazione nello stato naturale abbiano una resistenza maggiore rispetto alle forze che ciascun individuo può utilizzare per mantenersi in tale stato. In tal caso, questo stato primitivo non potrebbe più sopravvivere; e il genere umano sarebbe destinato a perire se non modificasse la propria natura.
Poiché gli uomini non possono generare nuove forze, ma soltanto unire e dirigere quelle che già esistono, non hanno altra possibilità per sopravvivere se non quella di formare, attraverso l’aggregazione, una somma di forze in grado di superare ogni resistenza, di metterle in azione sotto un unico comando e di farle agire concordemente.
Questa somma di forze può nascere soltanto dal concorso di più individui; ma poiché la forza e la libertà di ogni uomo sono i primi strumenti per la propria conservazione, come potrà utilizzarle senza danneggiarsi stesso e senza trascurare le cure che si deve? Questa difficoltà, applicata al mio caso specifico, può essere espressa nei seguenti termini:
“Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutte le forze comuni la persona e i beni di ciascun associato, e attraverso la quale ognuno, unendosi a tutti, obbedisca tuttavia soltanto a se stesso, rimanendo allo stesso tempo libero come prima.” Ecco il problema fondamentale al quale il contratto sociale fornisce una soluzione.
Le clausole di questo contratto sono così strettamente determinate dalla natura dell’atto stesso, che anche la minima modifica le renderebbe prive di valore e inefficaci; pertanto, anche se forse non sono mai state espresse formalmente, esse rimangono sempre uguali ovunque, tacitamente accettate e riconosciute da tutti, fino a quando il patto sociale viene violato: in quel momento, ognuno ritorna ai propri diritti originari e recupera la propria libertà naturale, perdendo quella convenzionale per la quale aveva rinunciato.
Queste clausole, ovviamente, si riducono tutte a una sola: l’alienazione totale di ciascun socio, con tutti i suoi diritti, a vantaggio della comunità intera; poiché, in primo luogo, dato che ognuno dona se stesso completamente, le condizioni sono uguali per tutti; e poiché le condizioni sono uguali per tutti, nessuno ha interesse a renderle onerose per gli altri.
Inoltre, poiché l’allontanamento tra gli individui avviene senza riserve, anche l’unione è perfetta al massimo grado possibile; nessun associato ha più nulla da pretendere. Infatti, se ai singoli rimanessero ancora alcuni diritti, non esisterebbe alcun superiore comune in grado di decidere tra loro e il pubblico. Ognuno, essendo in qualche modo il proprio giudice, finirebbe presto per pretendere di esserlo in ogni ambito; lo stato di natura continuerebbe ad esistere, e l’associazione diventerebbe inevitabilmente tirannica o inutile.
Infine, quando ognuno si dona a tutti, in realtà non si dona a nessuno; e poiché non esiste alcun socio verso il quale non si acquisisca lo stesso diritto che si cede su di sé, si guadagna l’equivalente di tutto ciò che si perde, e addirittura più forza per conservare ciò che si possiede.
Quindi, se si eliminano dal patto sociale tutto ciò che non ne fa parte essenziale, si scopre che esso si riduce ai seguenti termini: “Ognuno di noi mette in comune la propria persona e tutta la propria forza sotto la suprema direzione della volontà generale; e ogni membro viene ancora considerato una parte indivisibile del tutto.”
À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix ; lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie, et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité[613], et prend maintenant celui de république ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres état quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant à l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’état. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision.
Chapitre 7. – Du souverain.
On voit par cette formule que l’acte d’association renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé, sous un double rapport ; savoir, comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l’état envers le souverain. Mais on ne peut appliquer ici la maxime du droit civil, que nul n’est tenu aux engagements pris avec lui-même ; car il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi, ou envers un tout dont on fait partie.
Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le souverain, à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le souverain envers lui-même, et que, par conséquent, il est contre la nature du corps politique que le souverain s’impose une Loi qu’il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même : par où l’on voit qu’il n’y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social. Ce qui ne signifie pas que ce corps ne puisse fort bien s’engager envers autrui, en ce qui ne déroge point à ce contrat ; car, à l’égard de l’étranger, il devient un être simple, un individu.
Mais le corps politique ou le souverain, ne tirant son être que de la sainteté du contrat, ne peut jamais s’obliger, même envers autrui, à rien qui déroge à cet acte primitif, comme d’aliéner quelque portion de lui-même, ou de se soumettre à un autre souverain. Violer l’acte par lequel il existe serait s’anéantir ; et ce qui n’est rien ne produit rien.
Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps, encore moins offenser le corps sans que les membres s’en ressentent. Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entraider mutuellement ; et les mêmes hommes doivent chercher à réunir sous ce double rapport tous les avantages qui en dépendent.
Or, le souverain, n’étant formé que des particuliers qui le composent, n’a ni ne peut avoir d’intérêt contraire au leur ; par conséquent la puissance souveraine n’a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu’il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ; et nous verrons ci-après qu’il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours tout ce qu’il doit être.
Mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel, malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité.
En effet chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen ; son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun ; son existence absolue, et naturellement indépendante, peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres, que le paiement n’en est onéreux pour lui ; et regardant la personne morale qui constitue l’état comme un être de raison, parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique.
Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ; car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle ; condition qui fait l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
Chapitre 9. – Du domaine réel.
Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il possède font partie. Ce n’est pas que, par cet acte, la possession change de nature en changeant de mains, et devienne propriété dans celles du souverain ; mais comme les forces de la cité sont incomparablement plus grandes que celles d’un particulier, la possession publique est aussi, dans le fait, plus forte et plus irrévocable, sans être plus légitime, au moins pour les étrangers : car l’état, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens par le contrat social, qui, dans l’état, sert de base à tous les droits ; mais il ne l’est, à l’égard des autres puissances, que par le droit de premier occupant, qu’il tient des particuliers.
Le droit de premier occupant, quoique plus réel que celui du plus fort, ne devient un vrai droit qu’après l’établissement de celui de propriété. Tout homme a naturellement droit à tout ce qui lui est nécessaire ; mais l’acte positif qui le rend propriétaire de quelque bien l’exclut de tout le reste. Sa part étant faite, il doit s’y borner, et n’a plus aucun droit à la communauté. Voilà pourquoi le droit de premier occupant, si faible dans l’état de nature, est respectable à tout homme civil. On respecte moins dans ce droit ce qui est à autrui que ce qui n’est pas à soi.
En général, pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant, il faut les conditions suivantes : premièrement, que ce terrain ne soit encore habité par personne ; secondement, qu’on n’en occupe que la quantité dont on a besoin pour subsister ; en troisième lieu, qu’on en prenne possession, non par une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture, seul signe de propriété qui, au défaut de titres juridiques, doive être respecté d’autrui.
En effet, accorder au besoin et au travail le droit de premier occupant, n’est-ce pas l’étendre aussi loin qu’il peut aller ? Peut-on ne pas donner des bornes à ce droit ? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s’en prétendre aussitôt le maître ? Suffira-t-il d’avoir la force d’en écarter un moment les autres hommes pour leur ôter le droit d’y jamais revenir ? Comment un homme ou un peuple peut-il s’emparer d’un territoire immense et en priver tout le genre humain autrement que par une usurpation punissable, puisqu’elle ôte au reste des hommes le séjour et les aliments que la nature leur donne en commun ? Quand Nunez Balbao prenait sur le rivage possession de la mer du Sud et de toute l’Amérique méridionale au nom de la couronne de Castille[614], était-ce assez pour en déposséder tous les habitants et en exclure tous les princes du monde ? Sur ce pied-là, ces cérémonies se multipliaient assez vainement ; et le roi catholique n’avait tout d’un coup qu’à prendre de son cabinet possession de tout l’univers, sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par les autres princes.
At that moment, instead of representing the individual persons of each contracting party, this act of association creates a moral and collective entity, composed of as many members as the assembly has votes; this entity derives its unity, its common identity, its life, and its will from the very act of its formation. This public person, which is thus constituted by the union of all other individuals, was formerly called a “city”; it is now referred to as a “republic” or a “political body.” When this political body is passive, it is called a “state”; when active, it is called a “sovereign”; and when compared to its counterparts, it is termed a “power.” With regard to the members of this association, they collectively are called a “people,” and individually they are called “citizens” because they participate in the sovereign authority of the state, or “subjects” because they are subject to its laws. However, these terms often overlap and are used interchangeably; it is sufficient to know how to distinguish them when they are used with full precision.
Chapter 7. – On the Sovereign.
It is evident from this formula that the act of association entails a mutual commitment on the part of the public towards individuals, and that each individual, in effect contracting with himself/herself, finds himself/herself bound by dual relationships: firstly, as a member of the sovereign body towards the individuals; and secondly, as a member of the state towards the sovereign. However, the principle of civil law—that no one is bound by commitments made to oneself—cannot be applied here, for there is indeed a distinction between obliging oneself to oneself and obliging oneself to a whole of which one is a part.
It must also be noted that public deliberation, which can obligate all subjects toward the sovereign due to the two different perspectives from which each of them is considered, cannot, on the contrary, obligate the sovereign toward itself. Consequently, it goes against the nature of a political body for the sovereign to impose upon itself a law that it itself could not violate. Since the sovereign can only be regarded from one and the same perspective, it is in effect in the same situation as an individual contracting with itself. This shows that there can be no fundamental law that is obligatory for a people as a whole, not even what is known as the social contract. This does not mean, however, that such a body cannot enter into agreements with others, since these agreements do not violate the aforementioned social contract. In relation to outsiders, the sovereign becomes a simple individual, an entity separate from the rest of the people.
But a political body or sovereign, whose existence derives solely from the sanctity of that contract, can never obligate itself, even towards others, to anything that violates that original act—such as alienating any portion of itself or submitting to another sovereign. To violate the act upon which its existence depends would mean to destroy itself; and nothing that does not exist can produce anything at all.
Once this multitude is thus united into a single body, it is impossible to offend one of its members without attacking the entire body; moreover, it is impossible to offend the body itself without causing the members to feel the consequences. Thus, duty and mutual interest compel both parties involved in a contract to assist each other; and these same individuals should strive to secure all the advantages that arise from this relationship.
Or, since the sovereign is merely composed of the individuals that make it up, it possesses no interest—and cannot possibly possess any interest—that would be contrary to those of its subjects; consequently, the sovereign power has no need for any guarantees towards its subjects, because it is impossible for a whole to intend to harm all its parts; and we will see further on that it is impossible for the sovereign to harm any particular member of its subjects. In fact, by simply existing, the sovereign is always everything that it is required to be.
But this is not the case with subjects regarding their sovereign; despite their common interests, nothing would guarantee the fulfillment of their obligations unless the sovereign found means to ensure their loyalty.
Indeed, every individual, as a human being, may possess a particular will that is contrary to or different from the general will that he possesses as a citizen; his particular interests may dictate actions that are at odds with the common good; and his absolute, naturally independent existence might lead him to regard his contributions to the collective cause as gratuitous—such that the loss of these contributions would cause less harm to others than their payment would impose on him. Moreover, since the legal person that constitutes a state is not considered a human being, such an individual would enjoy the rights of a citizen without being obligated to fulfill the duties of a subject; an injustice whose consequences could lead to the ruin of the political body as a whole.
In order for the social pact not to be merely a hollow formality, it implicitly embodies this commitment—only such a commitment can give force to the other provisions of the pact. Anyone who refuses to obey the general will will be compelled to do so by the entire community; in other words, they will be forced to be free. For this is precisely the condition that binds every citizen to the state, ensuring their freedom from any personal dependence. It is this condition that makes the political system function effectively and that renders civil obligations legitimate; without it, such obligations would be absurd, tyrannical, and susceptible to the most egregious abuses.
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Chapter 9. – On the Real Domain.
Every member of the community contributes to it at the moment of its formation, in exactly the state they are in at that time—along with all their resources, including the possessions they own. It is not so that, by this act of contribution, ownership changes in nature merely by changing hands and becomes the property of the sovereign; rather, since the collective forces of the community are incomparably greater than those of an individual, public ownership is, in fact, both stronger and more irrevocable—though it is not necessarily more legitimate, at least with regard to foreigners. For, with respect to its own members, the state possesses all their property through the social contract, which, within the state, forms the basis of all rights; but with respect to other powers, the state’s claim to such property is based solely on the principle of first occupation, a right it derives from individuals.
The right of first occupation, although more real than the right of the strongest, only becomes a true right after the establishment of the right of property. Every man naturally has a right to everything that is necessary for him; but the positive act that makes him the owner of some property excludes him from all else. Once his share has been determined, he must be confined to it and no longer has any right to the common wealth. This is why the right of first occupation, though weak in the state of nature, is respected by every civilized person. In this right, what belongs to others is considered more worthy of respect than what does not belong to oneself.
In general, in order to establish the right of first occupation on a given piece of land, the following conditions must be met: firstly, that the land is not already inhabited by anyone; secondly, that only the amount of land necessary for one’s subsistence is occupied; and thirdly, that possession of the land is established not through mere formalities, but through labor and cultivation—since this is the sole sign of ownership that, in the absence of legal titles, should be respected by others.
Indeed, to grant the right of first occupation to need and labor—isn’t that extending that right as far as it possibly can go? Can one not set limits to this right? Is it enough to set foot on a common territory in order to claim immediate mastery over it? Is it enough to have the power to drive other men away from it for a moment, thereby depriving them of the right to ever return? How can a man or a people seize upon such a vast territory and deny it to all of humanity, unless through an usurpation that deserves punishment—since such an act robs other men of the dwelling places and sustenance that nature has granted them in common? When Núñez Balboa claimed possession of the South Sea and all of southern America in the name of the Crown of Castile[614], was that enough to dispossess all its inhabitants and exclude all other princes from it? In this regard, such ceremonies were utterly futile; for the Catholic king could have, in one stroke, claimed possession of the entire universe from his office, except for those portions that had previously belonged to other princes.
In quel momento, al posto della persona individuale di ciascun contraente, questo atto di associazione dà vita a un ente morale e collettivo, composto dal numero di membri pari al numero di voci presenti nell’assemblea; tale ente riceve da questo stesso atto la propria unità, il proprio “io” comune, la propria vita e la propria volontà. Questa persona pubblica, che si forma così attraverso l’unione di tutte le altre parti componenti, un tempo veniva chiamata “città”; oggi viene definita “repubblica” o “corpo politico”. I suoi membri vengono chiamati “stato” quando sono passivi, “sovrani” quando sono attivi, e “potenza” se paragonati ad altri simili enti. Per quanto riguarda gli associati, collettivamente vengono chiamati “popolo”; individualmente, vengono definiti “cittadini”, poiché partecipano all’autorità sovrana dello stato, e “sudditi”, poiché sono soggetti alle sue leggi. Tuttavia, questi termini spesso si confondono a vicenda; basta saperli distinguere con precisione quando vengono utilizzati.
Capitolo 7. – Del sovrano.
Da questa formula si evince che l’atto di associazione comporta un impegno reciproco tra il pubblico e i singoli individui, e che ciascuno di questi individui, in qualche modo impegnandosi con se stesso, si trova vincolato sotto due rapporti diversi: da un lato, come membro del “sovrano” rispetto ai singoli individui; dall’altro, come membro dello “stato” rispetto al “sovrano”. Tuttavia, in questo caso non si può applicare la massima del diritto civile secondo cui nessuno è tenuto agli impegni presi con se stesso, poiché esiste una netta differenza tra obbligarsi verso se stessi e obbligarsi verso un tutto di cui si fa parte.
È ancora da notare che la deliberazione pubblica, che può obbligare tutti i sudditi verso il sovrano, a causa dei due diversi rapporti sotto cui ciascuno di loro viene considerato, non può, per ragioni opposte, obbligare il sovrano verso se stesso; pertanto, è contro la natura dello Stato che il sovrano si imponga una legge che non possa violare. Non potendosi considerare se non sotto un unico rapporto, il sovrano si trova nella stessa situazione di un individuo che stipula un contratto con se stesso: da ciò si evince che non esiste, né può esistere, alcuna legge fondamentale obbligatoria per lo Stato, nemmeno il cosiddetto contratto sociale. Ciò non significa tuttavia che lo Stato non possa impegnarsi verso altri, purché tali impegni non violino tale contratto; infatti, rispetto agli stranieri, lo Stato diventa un essere semplice, un individuo.
Ma il corpo politico o il sovrano, il cui essere deriva esclusivamente dalla santità del contratto, non può mai obbligarsi, nemmeno nei confronti degli altri, a fare nulla che vada contro tale atto primordiale, come ad alienare una parte di sé stesso o sottomettersi a un altro sovrano. Violare l’atto con il quale esiste significherebbe autodistruggersi; e ciò che non è nulla non produce nulla.
Non appena questa moltitudine viene così riunita in un “corpo”, non si può offendere uno dei suoi membri senza attaccare l’intero corpo; tanto meno si può offendere l’intero corpo senza che i suoi membri ne risentano le conseguenze. Pertanto, il dovere e l’interesse obbligano entrambe le parti contraenti ad aiutarsi a vicenda; e gli stessi individui devono cercare di riunire, sotto questo doppio rapporto, tutti i vantaggi che ne derivano.
Ora, poiché il sovrano è formato soltanto dai singoli individui che lo compongono, non ha né può avere interessi contrari a quelli dei suoi sudditi; pertanto, il potere sovrano non ha alcun bisogno di garanzie nei confronti dei sudditi, poiché è impossibile che un corpo intenzionalmente danneggi tutti i suoi membri; inoltre, vedremo più avanti che esso non può danneggiare nessuno in particolare. Il sovrano, semplicemente per il fatto di esistere, è sempre tutto ciò che deve essere.
Ma non è così per i sudditi rispetto al sovrano: anche in presenza di un interesse comune, nulla potrebbe garantire l’adempimento dei loro impegni da parte loro, se il sovrano non trovasse modi per assicurarsi della loro fedeltà.
Infatti, ogni individuo può, in quanto uomo, avere una volontà particolare che sia contraria o diversa dalla volontà generale che ha in quanto cittadino; il suo interesse particolare può spingerlo a comportarsi in modo diverso rispetto all’interesse comune; la sua esistenza, assoluta e naturalmente indipendente, può fargli considerare ciò che deve al bene comune come un contributo gratuito, la cui perdita sarebbe meno dannosa per gli altri di quanto il pagamento lo sia per lui stesso; inoltre, poiché la persona morale che costituisce lo Stato non è un uomo, tale individuo potrebbe godere dei diritti del cittadino senza essere tenuto a adempiere ai doveri di suddito; un’ingiustizia la cui diffusione porterebbe alla rovina dello Stato stesso.
Pertanto, affinché il patto sociale non sia soltanto una forma vuota, esso contiene tacitamente questo impegno: che chiunque si rifiuti di obbedire alla volontà generale sarà costretto a farlo da tutto il corpo sociale; il che significa, in altre parole, che verrà costretto ad essere libero. Questa è infatti la condizione che, dando ogni cittadino alla patria, lo garantisce da qualsiasi dipendenza personale; questa stessa condizione rende possibile l’azione del meccanismo politico e rende legittimi gli impegni civili, i quali, altrimenti, sarebbero assurdi, tirannici e soggetti ai più gravi abusi.
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
Capitolo 9. – Del dominio reale.
Ogni membro della comunità si dedica a essa nel momento in cui questa si forma, così come è attualmente, con tutte le sue forze, compresi i beni che possiede. Non è che, con questo atto, la proprietà cambi natura semplicemente perché passa da una mano all’altra e diventi proprietà del sovrano; ma poiché le forze della comunità sono incomparabilmente maggiori di quelle di un individuo, la proprietà pubblica è, di fatto, più solida e irrevocabile, anche se non necessariamente più legittima, almeno per gli stranieri: infatti lo Stato, rispetto ai suoi membri, possiede tutti i loro beni grazie al contratto sociale, che costituisce la base di ogni diritto all’interno dello Stato stesso; ma rispetto ad altre potenze, tale diritto deriva soltanto dal principio del “primo occupante”, che lo Stato acquisisce dai singoli individui.
Il diritto di primo occupante, sebbene più reale di quello del più forte, diventa un vero diritto soltanto dopo l’istituzione del diritto di proprietà. Ogni uomo ha naturalmente diritto a tutto ciò che gli è necessario; ma l’atto positivo che lo rende proprietario di un bene lo esclude da tutto il resto. Una volta assegnatogli la sua parte, deve limitarsi ad essa e non ha più alcun diritto sulla comunità. Ecco perché il diritto di primo occupante, sebbene debole nello stato di natura, è rispettabile in ogni società civile. In questo diritto si rispetta meno ciò che appartiene agli altri che ciò che non appartiene a sé stesso.
In generale, per autorizzare su un determinato terreno il diritto di primo occupante, sono necessarie le seguenti condizioni: in primo luogo, che quel terreno non sia ancora abitato da nessuno; in secondo luogo, che ne venga occupata soltanto la quantità necessaria per sopravvivere; in terzo luogo, che se ne prenda possesso non attraverso cerimonie vuote, ma attraverso il lavoro e la coltivazione, l’unico segno di proprietà che, in assenza di titoli legali, debba essere rispettato dagli altri.
Infatti, concedere al bisogno e al lavoro il diritto di “primo occupante” non significa forse estenderlo fino ai limiti massimi? Non si dovrebbero forse stabilire dei confini a questo diritto? Basterà mettere piede su un territorio comune per pretendere immediatamente di esserne il padrone? Basterà avere la forza di allontanare temporaneamente gli altri uomini da quel territorio per privarli del diritto di tornarvi mai più? Come può un uomo o un popolo impossessarsi di un territorio immenso e privare l’intera umanità di esso, se non attraverso un’usurpazione punibile, che inoltre toglie agli altri uomini il luogo dove vivere e i mezzi per sopravvivere che la natura ha loro concesso in comune? Quando Núñez Balboa si impossessò, sulla costa, del mare del Sud e di tutta l’America meridionale in nome della corona di Castiglia[614], era forse sufficiente questo per privare tutti gli abitanti di quel territorio dei loro diritti e escludere tutti i principi del mondo da esso? Su questa base, tali cerimonie si ripetevano invano; il re cattolico avrebbe potuto, in un istante, “prendersi possesso” dell’intero universo, tranne ciò che prima apparteneva ad altri principi.
On conçoit comment les terres des particuliers réunies et contiguës deviennent le territoire public, et comment le droit de souveraineté, s’étendant des sujets au terrain qu’ils occupent, devient à la fois réel et personnel ; ce qui met les possesseurs dans une plus grande dépendance, et fait de leurs forces mêmes les garants de leur fidélité ; avantage qui ne paraît pas avoir été bien senti des anciens monarques, qui, ne s’appelant que rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens, semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Ceux d’aujourd’hui s’appellent plus habilement rois de France, d’Espagne, d’Angleterre, etc. : en tenant ainsi le terrain, ils sont bien sûrs d’en tenir les habitants.
Ce qu’il y a de singulier dans cette aliénation, c’est que, loin qu’en acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l’usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors les possesseurs étant considérés comme dépositaires du bien public, leurs droits étant respectés de tous les membres de l’état et maintenus de toutes ses forces contre l’étranger, par une cession avantageuse au public et plus encore à eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu’ils ont donné : paradoxe qui s’explique aisément par la distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fonds, comme on verra ci-après.
Il peut arriver aussi que les hommes commencent à s’unir avant que de rien posséder, et que, s’emparant ensuite d’un terrain suffisant pour tous, ils en jouissent en commun, ou qu’ils le partagent entre eux, soit également, soit selon des proportions établies par le souverain. De quelque manière que se fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre fonds est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous ; sans quoi il n’y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l’exercice de la souveraineté.
Je terminerai ce chapitre et ce livre par une remarque qui doit servir de base à tout le système social ; c’est qu’au lieu de détruire l’égalité naturelle, le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes, et que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit[615].
Chapitre premier. – Que la souveraineté est inaliénable.
La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est, que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’état selon la fin de son institution, qui est le bien commun ; car si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social ; et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, nulle société ne saurait exister. Or, c’est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée.
Je dis donc que la souveraineté, n’étant que l’exercice de la volonté générale, ne peut jamais s’aliéner, et que le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même : le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté.
En effet, s’il n’est pas impossible qu’une volonté particulière s’accorde sur quelque point avec la volonté générale, il est impossible au moins que cet accord soit durable et constant ; car la volonté particulière tend, par sa nature, aux préférences, et la volonté générale à l’égalité. Il est plus impossible encore qu’on ait un garant de cet accord, quand même il devrait toujours exister ; ce ne serait pas un effet de l’art, mais du hasard. Le souverain peut bien dire, Je veux actuellement ce que veut un tel homme, ou du moins ce qu’il dit vouloir ; mais il ne peut pas dire, Ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore, puisqu’il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l’avenir, et puisqu’il ne dépend d’aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l’être qui veut. Si donc le peuple promet simplement d’obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple ; à l’instant qu’il y a un maître, il n’y a plus de souverain, et dès-lors le corps politique est détruit.
Ce n’est point à dire que les ordres des chefs ne puissent passer pour des volontés générales, tant que le souverain, libre de s’y opposer, ne le fait pas. En pareil cas, du silence universel on doit présumer le consentement du peuple. Ceci s’expliquera plus au long.
Chapitre 2. – Que la souveraineté est indivisible.
Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible ; car la volonté est générale[616], ou elle ne l’est pas ; elle est celle du corps du peuple, ou seulement d’une partie. Dans le premier cas, cette volonté déclarée est un acte de souveraineté, et fait loi ; dans le second, ce n’est qu’une volonté particulière, ou un acte de magistrature ; c’est un décret tout au plus.
Mais nos politiques, ne pouvant diviser la souveraineté dans son principe, la divisent dans son objet ; ils la divisent en force et en volonté ; en puissance législative et en puissance exécutive ; en droits d’impôts, de justice et de guerre ; en administration intérieure, et en pouvoir de traiter avec l’étranger : tantôt ils confondent toutes ces parties, et tantôt ils les séparent. Ils font du souverain un être fantastique et formé de pièces rapportées ; c’est comme s’ils composaient l’homme de plusieurs corps, dont l’un aurait des yeux, l’autre des bras, l’autre des pieds, et rien de plus. Les charlatans du Japon dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs ; puis jetant en l’air tous ses membres l’un après l’autre, ils font retomber l’enfant vivant et tout rassemblé. Tels sont à peu près les tours de gobelets de nos politiques ; après avoir démembré le corps social par un prestige digne de la foire, ils rassemblent les pièces on ne sait comment.
Cette erreur vient de ne s’être pas fait des notions exactes de l’autorité souveraine, et d’avoir pris pour des parties de cette autorité ce qui n’en était que des émanations. Ainsi, par exemple, on a regardé l’acte de déclarer la guerre et celui de faire la paix comme des actes de souveraineté ; ce qui n’est pas, puisque chacun de ces actes n’est point une loi, mais seulement une application de la loi, un acte particulier qui détermine le cas de la loi, comme on le verra clairement quand l’idée attachée au mot loi sera fixée.
En suivant de même les autres divisions, on trouverait que, toutes les fois qu’on croit voir la souveraineté partagée, on se trompe ; que les droits qu’on prend pour des parties de cette souveraineté lui sont tous subordonnés, et supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits ne donnent que l’exécution.
On ne saurait dire combien ce défaut d’exactitude a jeté d’obscurité sur les décisions des auteurs en matière de droit politique, quand ils ont voulu juger des droits respectifs des rois et des peuples sur les principes qu’ils avaient établis. Chacun peut voir, dans les chapitres III et IV du premier livre de Grotius, comment ce savant homme et son traducteur Barbeyrac s’enchevêtrent, s’embarrassent dans leurs sophismes, crainte d’en dire trop ou de n’en pas dire assez selon leurs vues, et de choquer les intérêts qu’ils avaient à concilier. Grotius, réfugié en France, mécontent de sa patrie, et voulant faire sa cour à Louis XIII à qui son livre est dédié, n’épargne rien pour dépouiller les peuples de tous leurs droits et pour en revêtir les rois avec tout l’art possible. C’eût bien été aussi le goût de Barbeyrac, qui dédiait sa traduction au roi d’Angleterre George Ier. Mais malheureusement l’expulsion de Jacques II, qu’il appelle abdication, le forçait à se tenir sur la réserve, à gauchir, à tergiverser, pour ne pas faire de Guillaume un usurpateur. Si ces deux écrivains avaient adopté les vrais principes, toutes les difficultés étaient levées, et ils eussent été toujours conséquents ; mais ils auraient tristement dit la vérité, et n’auraient fait leur cour qu’au peuple. Or, la vérité ne mène point à la fortune, et le peuple ne donne ni ambassade, ni chaires, ni pensions.
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
Chapitre 4. – Des bornes du pouvoir souverain.
It is easy to understand how the lands of private individuals, when brought together and made contiguous, become public territory; and how the right of sovereignty, extending from the subjects to the land they occupy, becomes both real and personal in nature. This puts the owners in a more dependent position and makes their very own strength the guarantee of their loyalty—a benefit that seems not to have been fully appreciated by ancient monarchs. Those rulers, who called themselves merely kings of Persia, Scythia, Macedonia, etc., seemed to regard themselves as leaders of the people rather than masters of the land. Today’s monarchs, on the other hand, refer to themselves more aptly as kings of France, Spain, England, and so forth. By claiming such titles over a particular territory, they are assured of controlling its inhabitants as well.
What is peculiar about this alienation is that, far from depriving individuals of their property when the community takes it over, it merely ensures their legitimate possession thereof, transforming usurpation into a true right and enjoyment into ownership. Thus, since these possessors are regarded as stewards of the public good, and their rights are respected by all members of the state and protected with every effort against outsiders through a beneficial transfer to the public—and even more so to themselves—they have, in effect, acquired everything they gave up: a paradox that is easily explained by the distinction between the rights that the sovereign and the owner possess over the same property, as will be shown below.
It is also possible for people to begin uniting before possessing anything at all; once they have acquired enough land to accommodate everyone, they may either enjoy it together or share it among themselves, either equally or in proportions determined by the sovereign. Regardless of how this land is acquired, the right that each individual possesses over his own property is always subordinate to the right that the community holds over all the land; otherwise, there would be neither stability in social bonds nor any real effectiveness in the exercise of sovereignty.
I will conclude this chapter and this book with a remark that should serve as the foundation for the entire social system: rather than destroying natural equality, the fundamental pact actually replaces the physical inequalities that nature may have imposed among men with moral and legitimate equality. Thus, although people may differ in strength or talent, they become equal by convention and by right[615].
Chapter One: That sovereignty is inalienable.
The primary and most important consequence of the principles established above is that only the general will can direct the forces of the state in accordance with its purpose—namely, the common good. For while the opposition of particular interests made the establishment of societies necessary, it was the harmony among those same interests that made their existence possible. It is what is common to these various interests that forms the social bond; and were there no point at which all interests converge, no society could exist at all. Therefore, it is solely on this common interest that society must be governed.
I therefore say that sovereignty, being merely the exercise of the general will, can never be alienated; and that the sovereign, being merely a collective entity, can only be represented by itself: power may indeed be transferred, but not the will.
Indeed, while it is not impossible for a particular will to coincide in some regard with the general will, such coincidence cannot be durable or constant; for the nature of a particular will tends toward preferences, whereas the general will strives for equality. It is even more impossible to have any guarantee for such coincidence, even if it were supposed to exist always; such a guarantee would not arise from human action, but from chance alone. The sovereign may well declare, “I desire at present what such a man desires, or at least what he claims to desire”; but he cannot say, “Whatever this man shall desire tomorrow, I will also desire it,” for it is absurd for will to impose constraints upon itself regarding the future. Moreover, no will can ever consent to anything that would be contrary to the good of the being that wields that will. Therefore, when a people merely promises to obey, it ceases to exist as a separate entity; the moment a master appears, there is no longer any sovereign, and thus the political community is destroyed.
It is not to say that the orders of rulers cannot be regarded as general wills, so long as the sovereign, being free to oppose them, does not do so. In such cases, universal silence must be taken as evidence of the people’s consent. This will be explained in more detail later on.
Chapter 2. – That sovereignty is indivisible.
For the same reason why sovereignty is inalienable, it is also indivisible; for the will of the people is either universal[616], or it is not; it is the will of the entire body of the people, or merely that of a portion thereof. In the first case, such declared will constitutes an act of sovereignty and thus becomes law; in the second case, it is merely a particular will, or an act of governance; at best, it amounts to a decree.
But our politicians, unable to divide sovereignty in its essence, divide it with regard to its objects; they separate it into power and will; into legislative and executive authority; into rights pertaining to taxation, justice, and war; into domestic administration and the power to conduct foreign affairs. At times they confuse all these aspects of sovereignty; at other times they separate them outright. They reduce the sovereign to a fantastical being composed of various disconnected parts—just as if they were constructing a human being from several bodies, each with only one function (eyes, arms, feet, and nothing more). It is said that charlatans in Japan disembowel a child in front of an audience; then, throwing each member of the body into the air one by one, they make the child fall back down alive and completely intact. Our politicians perform similar “tricks”; after dismembering the social body in a manner worthy of a fairground spectacle, they somehow manage to reassemble those fragments again.
This error arises from the failure to form an accurate conception of sovereign authority, and from mistaking certain aspects of this authority for its very essence. For instance, people have regarded the acts of declaring war and making peace as manifestations of sovereignty; yet this is not the case, since neither of these acts constitutes a law in itself, but rather merely an application of the law—a specific action that determines how a particular legal provision should be applied. This will become clear once we better understand the meaning inherent in the term “law.”
If one were to follow the same logic in examining other divisions as well, it would be evident that whenever one believes they are observing a sharing of sovereignty, they are mistaken; that those rights which one assumes to be parts of this sovereignty are in fact all subordinate to it, and always depend on some supreme wills whose commands those rights merely serve to execute.
One cannot even begin to estimate how much this lack of accuracy has cast darkness upon the decisions made by those who sought to apply political principles in judging the respective rights of kings and peoples. As one can see in Chapters III and IV of Grotius’s first book, both this learned scholar and his translator Barbeyrac became entangled in their own sophisms—fearing either to say too much or not enough, depending on their own perspectives, and thus risking offending the interests they sought to reconcile. Grotius, having taken refuge in France and dissatisfied with his homeland, went to great lengths to strip peoples of all their rights and vest them instead in kings, using every possible artifice to do so. This was certainly in line with Barbeyrac’s own intentions, who dedicated his translation to King George I of England. Unfortunately, however, the expulsion of James II—which he referred to as an “abdication”—forced him to be cautious, to equivocate, and to avoid portraying William as a usurper. Had these two writers adhered to the true principles, all such difficulties would have been avoided, and they would have remained consistent in their arguments. But then they would have spoken the truth—and such truth would have brought them no fortune at all, while the people themselves offer neither embassies, nor academic positions, nor pensions.
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Chapter 4: On the Limits of Sovereign Power.
Si può facilmente comprendere come i terreni di privati, una volta uniti e contigui, diventino territorio pubblico, e come il diritto di sovranità, che si estende dai sudditi al territorio che occupano, diventi allo stesso tempo reale e personale; ciò mette i possessori in una condizione di maggiore dipendenza e fa delle loro stesse forze le garanzie della loro fedeltà. Un vantaggio che, a quanto pare, gli antichi monarchi non apprezzavano appieno: essi, chiamandosi semplicemente re dei Persiani, degli Sciti, dei Macedoni, sembravano considerarsi piuttosto capi dei popoli che padroni del paese. I monarchi di oggi, invece, si definiscono con maggiore abilità re di Francia, di Spagna, d’Inghilterra, ecc.: in questo modo, essendo certi di possedere il territorio, sono altrettanto sicuri di possedere anche i suoi abitanti.
Ciò che è singolare in questa alienazione è che, lontano dal privare i particulari dei loro beni, la comunità non fa altro che garantirne la legittima proprietà, trasformando l’usurpazione in un vero diritto e il godimento dei beni in proprietà effettiva. I possessori, quindi, essendo considerati depositari del bene pubblico, vedono i loro diritti rispettati da tutti i membri dello stato e protetti con tutte le forze contro gli stranieri; attraverso una cessione vantaggiosa per il pubblico – e ancora di più per loro stessi – essi, in qualche modo, acquisiscono tutto ciò che hanno dato. Questo paradosso si spiega facilmente attraverso la distinzione tra i diritti che lo sovrano e il proprietario esercitano sullo stesso bene, come verrà chiarito più avanti.
È anche possibile che gli uomini inizino a unirsi prima ancora di possedere qualsiasi cosa, e che, una volta ottenuto un territorio sufficiente per tutti, lo utilizzino congiuntamente o lo dividano tra loro, sia in modo equo che secondo proporzioni stabilite dal sovrano. In ogni caso, il diritto che ciascun individuo ha sul proprio possedimento è sempre subordinato al diritto che la comunità ha su tutto; altrimenti non ci sarebbe né solidità nel legame sociale né efficacia nell’esercizio della sovranità.
Concluderò questo capitolo e questo libro con un’osservazione che deve costituire la base di tutto il sistema sociale: invece di distruggere l’uguaglianza naturale, il patto fondamentale sostituisce, al contrario, un’uguaglianza morale e legittima a quella disuguaglianza fisica che la natura aveva potuto introdurre tra gli uomini; e poiché questi possono essere disuguali in forza o in ingegno, diventano tutti uguali per convenzione e per diritto[615].
Capitolo primo. – Che la sovranità è inalienabile.
La prima e più importante conseguenza dei principi sopra enunciati è che soltanto la volontà generale può guidare le forze dello stato secondo lo scopo della sua istituzione, che è il bene comune; poiché se l’opposizione degli interessi particolari ha reso necessario l’instaurazione delle società, è proprio l’accordo di questi stessi interessi che ne ha reso possibile la realizzazione. È ciò che hanno in comune questi diversi interessi a formare il legame sociale; e se non esistesse alcun punto in cui tutti gli interessi si accordano, nessuna società potrebbe esistere. Pertanto, è unicamente su questo interesse comune che la società deve essere governata.
Dico quindi che la sovranità, essendo soltanto l’esercizio della volontà generale, non può mai alienarsi, e che il sovrano, che non è altro che un essere collettivo, può essere rappresentato soltanto da sé stesso: il potere può certamente trasmettersi, ma non la volontà.
Infatti, anche se non è impossibile che una volontà particolare concordi in qualche punto con la volontà generale, è comunque impossibile che tale accordo sia duraturo e costante; poiché la volontà particolare, per sua natura, tende alle preferenze, mentre la volontà generale tende all’uguaglianza. È ancora più impossibile trovare un garante per questo accordo, anche se dovrebbe sempre esistere; ciò non sarebbe il risultato di un’intenzione deliberata, ma del caso. Il sovrano può certamente dire: “Voglio attualmente ciò che vuole quest’uomo, o almeno ciò che afferma di voler”; ma non può dire: “Ciò che quest’uomo vorrà domani, lo vorrò anch’io”, poiché è assurdo che una volontà si imponga vincoli per il futuro, e poiché nessuna volontà può essere costretta ad accettare qualcosa che sia contrario al bene di colui che vuole. Pertanto, se il popolo promette semplicemente di obbedire, con questo atto stesso si dissolve, perde la sua qualità di popolo; non appena esiste un padrone, non c’è più sovrano, e da quel momento il corpo politico viene distrutto.
Ciò non significa che gli ordini dei capi non possano essere considerati volontà generali, purché il sovrano, libero di opporsi ad essi, non lo faccia. In tal caso, dal silenzio universale si deve presumere il consenso del popolo. Questo verrà spiegato più in dettaglio in seguito.
Capitolo 2. – Che la sovranità è indivisibile.
Per la stessa ragione per cui la sovranità è inalienabile, essa è anche indivisibile; poiché la volontà del popolo è generale[616], oppure non lo è; è la volontà dell’intero corpo del popolo, o soltanto di una sua parte. Nel primo caso, questa volontà dichiarata rappresenta un atto di sovranità e ha valore di legge; nel secondo caso, essa non è altro che una volontà particolare, ovvero un atto di autorità amministrativa; in tal caso, non è nemmeno considerabile un decreto.
Ma i nostri politici, non potendo dividere la sovranità nel suo principio, la dividono nel suo oggetto; la dividono in forza e volontà, in potere legislativo e potere esecutivo, in diritti fiscali, giudiziari e bellici, in amministrazione interna e in potere di trattare con l’estero: a volte confondono tutte queste parti, altre le separano. Trasformano il sovrano in un essere fantastico, composto da elementi disconnessi tra loro; è come se componessero l’uomo da diversi corpi, di cui uno avesse gli occhi, un altro le braccia, un altro i piedi, e nient’altro. Si dice che i ciarlatani del Giappone squartino un bambino davanti agli spettatori; poi, gettando tutti i suoi membri in aria uno dopo l’altro, fanno ricadere il bambino vivo e completamente ricomposto. Più o meno simili sono le “magie” dei nostri politici: dopo aver smembrato il corpo sociale con metodi degni di una fiera, riescono chissà come a ricomporne gli elementi.
Questo errore deriva dal non aver concepito in modo corretto l’idea di autorità sovrana, e dal considerare come parti di tale autorità ciò che in realtà ne è soltanto un’estensione o una manifestazione. Ad esempio, si è ritenuto che l’atto di dichiarare guerra e quello di fare la pace fossero atti legati alla sovranità; il che non è affatto vero, poiché nessuno di questi due atti costituisce una legge in sé stante, ma soltanto un’applicazione della legge, un atto specifico che determina il caso concreto in cui essa deve essere applicata. Questo diventerà chiaro non appena l’idea associata al termine “legge” verrà definita con precisione.
Se si seguono allo stesso modo le altre suddivisioni, si scoprirebbe che ogni volta in cui si crede di vedere la sovranità divisa tra più parti, ci si sbaglia; che i diritti considerati come componenti di questa sovranità sono tutti subordinati ad essa e presuppongono sempre l’esistenza di volontà supreme le quali, soltanto, ne garantiscono l’attuazione.
Non si può nemmeno immaginare quanto questo difetto di precisione abbia gettato oscurità sulle decisioni degli autori in materia di diritto politico, quando hanno cercato di valutare i rispettivi diritti dei re e dei popoli in base ai principi da loro stabiliti. Ognuno può constatare, nei capitoli III e IV del primo libro di Grotius, come questo grande studioso e il suo traduttore Barbeyrac si intreccino e si imbattono in sofismi, temendo di dire troppo o di non dire abbastanza secondo le loro opinioni, e di offendere gli interessi che cercavano di conciliare. Grotius, rifugiato in Francia, insoddisfatto della sua patria e desideroso di compiacere Luigi XIII a cui il suo libro è dedicato, non risparmiava nulla nel privare i popoli di tutti i loro diritti e nel conferirli ai re con ogni possibile astuzia. Questo era certamente anche lo spirito di Barbeyrac, che dedicò la sua traduzione al re d’Inghilterra Giorgio I. Ma purtroppo l’esilio di Giacomo II, che egli definì “abdicazione”, lo costrinse a essere cauto, a esitare e a tergiversare, per non considerare Guglielmo un usurpatore. Se questi due autori avessero adottato i veri principi, tutte le difficoltà sarebbero state risolte e avrebbero sempre agito in modo coerente; ma avrebbero detto la verità in modo spiacevole per alcuni, e non avrebbero cercato di compiacere se non il popolo. Ora, la verità non conduce alla fortuna, e il popolo non offre né ambasciate, né incarichi ufficiali, né pensioni.
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Capitolo 4. – Delle limiti del potere sovrano.
Si l’état ou la cité n’est qu’une personne morale dont la vie consiste dans l’union de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens ; et c’est ce même pouvoir qui, dirigé par la volonté générale, porte, comme j’ai dit, le nom de souveraineté.
Mais, outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent, et dont la vie et la liberté sont naturellement indépendantes d’elle. Il s’agit donc de bien distinguer les droits respectifs des citoyens[619] et du souverain[620], et les devoirs qu’ont à remplir les premiers en qualité de sujets, du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d’hommes.
On convient que tout ce que chacun aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté ; mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cette importance.
Tous les services qu’un citoyen peut rendre à l’état, il les lui doit sitôt que le souverain les demande ; mais le souverain, de son côté, ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile à la communauté : il ne peut pas même le vouloir ; car, sous la loi de raison, rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature.
Les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu’ils sont mutuels ; et leur nature est telle qu’en les remplissant on ne peut travailler pour autrui sans travailler aussi pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d’eux, si ce n’est parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie ce mot chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous ? ce qui prouve que l’égalité de droit et la notion de justice qu’elle produit dérivent de la préférence que chacun se donne, et par conséquent de la nature de l’homme ; que la volonté générale, pour être vraiment telle, doit l’être dans son objet ainsi que dans son essence ; qu’elle doit partir de tous pour s’appliquer à tous ; et qu’elle perd sa rectitude naturelle lorsqu’elle tend à quelque objet individuel et déterminé, parce qu’alors, jugeant de ce qui nous est étranger, nous n’avons aucun vrai principe d’équité qui nous guide.
En effet, sitôt qu’il s’agit d’un fait ou d’un droit particulier sur un point qui n’a pas été réglé par une convention générale et antérieure, l’affaire devient contentieuse : c’est un procès où les particuliers intéressés sont une des parties, et le public l’autre, mais où je ne vois ni la loi qu’il faut suivre, ni le juge qui doit prononcer. Il serait ridicule de vouloir alors s’en rapporter à une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l’une des parties, et qui par conséquent n’est pour l’autre qu’une volonté étrangère, particulière, portée en cette occasion à l’injustice et sujette à l’erreur. Ainsi, de même qu’une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale à son tour change de nature, ayant un objet particulier, et ne peut, comme générale, prononcer ni sur un homme ni sur un fait. Quand le peuple d’Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses chefs, décernait des honneurs à l’un, imposait des peines à l’autre, et, par des multitudes de décrets particuliers, exerçait indistinctement tous les actes du gouvernement, le peuple alors n’avait plus de volonté générale proprement dite ; il n’agissait plus comme souverain, mais comme magistrat. Ceci paraîtra contraire aux idées communes ; mais il faut me laisser le temps d’exposer les miennes.
On doit concevoir par-là que ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que l’intérêt commun qui les unit ; car, dans cette institution, chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres : accord admirable de l’intérêt et de la justice, qui donne aux délibérations communes un caractère d’équité qu’on voit s’évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d’un intérêt commun qui unisse et identifie la règle du juge avec celle de la partie.
Par quelque côté qu’on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion ; savoir, que le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions et doivent jouir tous des mêmes droits. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c’est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens ; en sorte que le souverain connaît seulement le corps de la nation, et ne distingue aucun de ceux qui la composent. Qu’est-ce donc proprement qu’un acte de souveraineté ? Ce n’est pas une convention du supérieur avec l’inférieur, mais une convention du corps avec chacun de ses membres : convention légitime, parce qu’elle a pour base le contrat social ; équitable, parce qu’elle est commune à tous ; utile, parce qu’elle ne peut avoir d’autre objet que le bien général ; et solide, parce qu’elle a pour garant la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu’à de telles conventions, ils n’obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté : et demander jusqu’où s’étendent les droits respectifs du souverain et des citoyens, c’est demander jusqu’à quel point ceux-ci peuvent s’engager avec eux-mêmes, chacun envers tous, et tous envers chacun d’eux.
On voit par là que le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions ; de sorte que le souverain n’est jamais en droit de charger un sujet plus qu’un autre, parce qu’alors, l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent.
Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le contrat social il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l’effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce qu’elle était auparavant, et qu’au lieu d’une aliénation ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être incertaine et précaire contre une autre meilleure et plus sure, de l’indépendance naturelle contre la liberté, du pouvoir de nuire à autrui contre leur propre sûreté, et de leur force, que d’autres pouvaient surmonter, contre un droit que l’union sociale rend invincible. Leur vie même, qu’ils ont dévouée à l’état, en est continuellement protégée ; et lorsqu’ils l’exposent pour sa défense, que font-ils alors que lui rendre ce qu’ils ont reçu de lui ? Que font-ils qu’ils ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l’état de nature, lorsque, livrant des combats inévitables, ils défendraient au péril de leur vie ce qui leur sert à la conserver ? Tous ont à combattre au besoin pour la patrie, il est vrai ; mais aussi nul n’a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir, pour ce qui fait notre sûreté, une partie des risques qu’il faudrait courir pour nous-mêmes sitôt qu’elle nous serait ôtée ?
Chapitre 5. – Du droit de vie et de mort.
On demande comment les particuliers, n’ayant point droit de disposer de leur propre vie, peuvent transmettre au souverain ce même droit qu’ils n’ont pas. Cette question ne paraît difficile à résoudre que parce qu’elle est mal posée. Tout homme a droit de risquer sa propre vie pour la conserver. A-t-on jamais dit que celui qui se jette par une fenêtre pour échapper à un incendie soit coupable de suicide ? a-t-on même jamais imputé ce crime à celui qui périt dans une tempête dont en s’embarquant il n’ignorait pas le danger.
Le traité social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables de quelques risques, même de quelques pertes. Qui veut conserver sa vie aux dépens des autres doit la donner aussi pour eux quand il faut. Or le citoyen n’est plus juge du péril auquel la loi veut qu’il s’expose ; et quand le prince lui a dit, Il est expédient à l’état que tu meures, il doit mourir, puisque ce n’est qu’à cette condition qu’il a vécu en sûreté jusqu’alors, et que sa vie n’est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l’état.
If the state or city is merely a moral person whose life consists in the union of its members, and if its foremost concern is its own preservation, then it must possess a universal and compelling force to direct and arrange each part in such a way as to serve the whole most effectively. Just as nature grants every individual absolute control over all his own limbs, so the social contract endows the political body with absolute power over all its members; and it is this very power, when guided by the general will, that is termed sovereignty.
But, in addition to the public person, we must also consider the private individuals who constitute it, whose lives and freedoms are naturally independent of it. It is therefore essential to clearly distinguish between the respective rights of citizens[619] and the sovereign[620], as well as the duties that citizens owe as subjects and the natural rights they possess as human beings.
It is agreed that whatever each individual relinquishes, through the social contract, of his power, his property, or his freedom, it is only that portion of these things whose use is relevant to the community; yet it must also be acknowledged that solely the sovereign has the authority to determine what constitutes such relevance.
Every service that a citizen can render to the state is one that he owes immediately when the sovereign demands it; but on its part, the sovereign cannot impose upon its subjects any burden that is unnecessary to the community—not even desire it to do so; for, under the law of reason, nothing happens without a cause, just as it is true under the law of nature.
The obligations that bind us to society are only obligatory because they are mutual; and their very nature is such that in fulfilling them, one cannot work for others without also working for oneself. Why is the general will always right, and why do all people constantly seek the happiness of each individual? It is because no one fails to apply this concept to themselves when voting for everyone else—which proves that equality before the law and the notion of justice that it embodies derive from the inherent preference that every person holds for themselves, and thus from the nature of human beings. For the general will to be truly what it is, it must be so in its object as well as in its essence; it must originate from all members of society and apply to all of them. And it loses its inherent correctness when it aims at some particular and individual objective, because then, in judging matters that are foreign to us, we no longer have any true principle of equity to guide us.
Indeed, whenever it comes to a particular fact or right concerning an issue that has not been regulated by some prior general convention, the matter becomes contentious: it is a lawsuit in which the interested individuals are one party and the public is the other, yet I see neither the law to be followed nor the judge who will render a judgment. It would be ridiculous to attempt to rely on an explicit decision made by the general will at such a time, for such a decision can only be the conclusion reached by one of the parties and, consequently, for the other party, it is nothing but a foreign, particular will that may lead to injustice and is subject to error. Thus, just as a particular will cannot represent the general will, the general will, in turn, changes its nature when it takes on a particular object; as something general, it cannot pronounce judgment on either an individual or a specific fact. For instance, when the people of Athens appointed or removed their leaders, conferred honors on some, imposed punishments on others, and through numerous specific decrees exercised all the functions of government, at that time the people no longer possessed what could be properly called a general will; they were no longer acting as sovereigns but as magistrates. This may seem contrary to common notions; but I must be given the time to present my arguments in full.
It must be understood that what generalizes the will is less the number of voices involved than the common interest that binds them together; for in this institution, each person necessarily submits to the conditions they impose on others. This is an admirable combination of interest and justice, which gives collective deliberations a character of equity that vanishes in the discussion of any particular matter, due to the lack of a common interest that would unite and align the judge’s rules with those of the parties involved.
No matter from which perspective one examines this principle, one always arrives at the same conclusion: that the social pact establishes such equality among citizens that they all engage under the same conditions and must enjoy the same rights. Thus, by the very nature of this pact, any act of sovereignty—that is, any authentic expression of the general will—obliges or benefits all citizens equally; as a result, the sovereign knows only the body of the nation and distinguishes none of its members. What, then, is an act of sovereignty in its true essence? It is not an agreement between the superior and the inferior, but an agreement between the body of the nation and each of its members: a legitimate agreement, because it is based on the social contract; a fair agreement, because it applies to everyone equally; a beneficial agreement, because its only purpose can be the common good; and a solid agreement, because it is guaranteed by public force and supreme authority. As long as subjects are subject only to such agreements, they obey no one but their own will. To ask what the respective rights of the sovereign and citizens extend to is to ask to what extent citizens can engage with themselves, each with all and all with each.
It is thus evident that sovereign power, as absolute, sacred, and inviolable as it may be, neither can nor does it exceed the limits established by general conventions; and that every individual possesses full control over what remains of his property and freedom according to these conventions. Consequently, the sovereign can never impose greater burdens on one subject than on another, for once the matter becomes specific or individualized, its authority ceases to be applicable.
Once these distinctions are acknowledged, it is utterly false to claim that in the social contract individuals make any genuine renunciations. On the contrary, their situation as a result of this contract is actually improved compared to what it was before. Instead of undergoing an alienation, they have engaged in a mutually beneficial exchange: an uncertain and precarious state of being for another, better and more secure one—freedom for independence, the power to harm others for their own safety, and their own strength, which others might have overpowered them, for a right that social unity makes invincible. Their very lives, which they have dedicated to the state, are continuously protected by it; and when they risk their lives in its defense, what are they doing, if not returning to what they have received from it? What are they doing, but engaging in battles that are inevitable in the state of nature, and defending what is essential to their survival at the cost of their own lives? It is true that everyone must fight for the nation when necessary; but no one ever has to fight for themselves. Does not undertaking these risks for what ensures our safety still represent a gain, compared to the dangers we would face if it were taken away from us?
Chapter 5 – On the Right to Life and Death.
One wonders how individuals, who do not have the right to dispose of their own lives, can transfer to the sovereign that very right which they themselves lack. This question seems difficult to resolve only because it is phrased incorrectly. Every man has the right to risk his own life in order to preserve it. Has anyone ever said that a person who jumps out of a window to escape a fire is guilty of suicide? Or has anyone even ever attributed this crime to someone who dies in a storm of which they were fully aware of the dangers before embarking on it?
The purpose of the social contract is to preserve the lives of its parties. He who desires its end also desires the means to achieve it, and these means are inevitably accompanied by certain risks—even some losses. He who wishes to safeguard his own life at the expense of others must also be willing to sacrifice it for them when necessary. Yet the citizen is no longer in a position to judge the dangers to which the law requires him to expose himself; and when the sovereign declares that it is in the state’s interest for him to die, he must die—for only under such conditions has he been able to live securely until then, and his life is now not merely a gift of nature but also a conditional grant from the state.
Se lo Stato o la Città non sono altro che una persona morale la cui esistenza consiste nell’unione dei suoi membri, e se il compito più importante di tale entità è quello di preservare se stessa, allora essa ha bisogno di una forza universale e coercitiva per muovere e organizzare ciascuna delle sue parti nel modo più vantaggioso per l’intero insieme. Poiché la natura conferisce a ogni individuo un potere assoluto su tutti i suoi membri, il patto sociale conferisce al corpo politico un potere analogo su tutti i suoi componenti; ed è proprio questo potere, guidato dalla volontà generale, che, come ho detto, viene chiamato sovranità.
Ma, oltre alla persona pubblica, dobbiamo considerare anche le persone private che la compongono, e le cui vite e libertà sono naturalmente indipendenti da essa. È quindi necessario distinguere chiaramente i diritti rispettivi dei cittadini[619] e del sovrano[620], nonché i doveri che i primi devono adempiere in qualità di sudditi, dal diritto naturale di cui devono godere in qualità di esseri umani.
Si riconosce che tutto ciò che ognuno, attraverso il patto sociale, cede della propria forza, dei propri beni, della propria libertà, è soltanto quella parte di tutto ciò la cui utilità sia rilevante per la comunità; tuttavia, si deve anche ammettere che solo il sovrano ha il diritto di giudicare tale rilevanza.
Tutti i servizi che un cittadino può rendere allo stato devono essere resi immediatamente quando il sovrano li richiede; ma il sovrano, a sua volta, non può imporre ai sudditi alcuna obbligazione inutile per la comunità: non può nemmeno desiderarlo; perché, secondo la legge della ragione, nulla avviene senza una causa, così come secondo la legge della natura.
Gli impegni che ci legano al corpo sociale sono obbligatori soltanto perché sono reciproci; e la loro natura è tale che, nel rispettarli, non si può lavorare per gli altri senza lavorare anche per sé. Perché la volontà generale è sempre giusta, e perché tutti desiderano costantemente il bene di ciascuno di noi, se non perché nessuno utilizza il termine “ciascuno” in modo diverso da come lo intende realmente, e perché ognuno pensa a sé stesso quando vota per tutti? Questo dimostra che l’uguaglianza dei diritti e la nozione di giustizia che ne deriva derivano dalla preferenza che ciascuno ha per se stesso, e quindi dalla natura stessa dell’uomo; che la volontà generale, per essere davvero tale, deve esserlo sia nell’oggetto che nell’essenza; che deve partire da tutti per applicarsi a tutti; e che perde la sua rettitudine naturale quando tende verso un oggetto individuale e determinato, perché in tal caso, giudicando ciò che è estraneo a noi, non disponiamo di alcun vero principio di equità che ci guidi.
Infatti, non appena si tratta di un fatto o di un diritto particolare riguardante una questione che non è stata regolamentata da una convenzione generale e precedente, la situazione diventa contenziosa: si tratta di un processo in cui le parti interessate sono i privati, mentre l’altra parte è il pubblico; tuttavia, in tale contesto non esiste né una legge da seguire né un giudice che debba emettere una sentenza. Sarebbe ridicolo cercare di fare riferimento a una decisione esplicita della volontà generale in tali circostanze, poiché essa può essere soltanto la conclusione di una delle parti e, pertanto, per l’altra parte rappresenta semplicemente una volontà estranea, particolare, che in quell’occasione potrebbe essere ingiusta o errata. Così come una volontà particolare non può rappresentare la volontà generale, anche la volontà generale, a sua volta, cambia natura quando ha un oggetto particolare; quindi, in quanto tale, non può pronunciarsi né su un individuo né su un fatto specifico. Ad esempio, quando il popolo di Atene nominava o destituiva i suoi capi, conferiva onori a uno e infliggeva punizioni all’altro, esercitando con una miriade di decreti particolari tutti gli atti del governo, in quel momento il popolo non possedeva più una vera volontà generale; non agiva più come sovrano, ma come magistrato. Questo potrebbe sembrare contrario alle idee comuni, ma mi lasciate il tempo di esporre le mie argomentazioni.
Da ciò si può dedurre che ciò che generalizza la volontà non è tanto il numero delle voci quanto l’interesse comune che le unisce; infatti, in questa istituzione, ognuno è necessariamente costretto a rispettare le stesse condizioni che impone agli altri: un accordo meraviglioso tra interesse e giustizia, che conferisce alle deliberazioni collettive un carattere di equità che scompare nella discussione di questioni particolari, in assenza di un interesse comune che unisca e identifichi la regola del giudice con quella della parte interessata.
Da qualsiasi punto si esamini il principio alla base di questo accordo, si arriva sempre alla stessa conclusione: ovvero che il patto sociale stabilisce tra i cittadini un’uguaglianza tale che tutti si impegnino sotto le stesse condizioni e debbano godere degli stessi diritti. Pertanto, per natura del patto stesso, qualsiasi atto di sovranità – cioè qualsiasi atto autentico della volontà generale – obbliga o favorisce ugualmente tutti i cittadini; in tal modo, il sovrano conosce soltanto il corpo della nazione e non distingue nessuno dei suoi componenti. Ma che cos’è propriamente un atto di sovranità? Non è una convenzione tra il superiore e l’inferiore, ma una convenzione del corpo sociale con ciascuno dei suoi membri: una convenzione legittima, perché si basa sul contratto sociale; equa, perché è comune a tutti; utile, perché non può avere altro scopo se non il bene generale; e solida, perché ha come garanzia la forza pubblica e il potere supremo. Finché i sudditi sono soggetti soltanto a tali convenzioni, non obbediscono a nessuno, ma solo alla propria volontà; chiedere fino a che punto si estendano i rispettivi diritti del sovrano e dei cittadini significa chiedere fino a che punto questi ultimi possano impegnarsi con se stessi, ciascuno nei confronti di tutti e tutti nei confronti di ciascuno di loro.
Da ciò si evince che il potere sovrano, per quanto assoluto, sacro e inviolabile sia, non può né superare i limiti delle convenzioni generali, né violarli; inoltre, ogni individuo può disporre liberamente di ciò che gli è stato concesso in termini di beni e libertà da tali convenzioni. Pertanto, il sovrano non ha mai il diritto di imporre obblighi a un suddito più di un altro, poiché in tal caso la questione diventa particolare e il suo potere non è più competente per intervenire.
Una volta ammesse queste distinzioni, è assolutamente falso affermare che nel contratto sociale i singoli individui compiano alcuna rinuncia reale; al contrario, la loro situazione, grazie a questo contratto, diventa effettivamente migliore di quella precedente. Invece di subire un’alienazione dei propri diritti, essi hanno semplicemente effettuato uno scambio vantaggioso: una condizione incerta e precaria è stata sostituita da un’altra più sicura e vantaggiosa; l’indipendenza naturale è stata barattata con la libertà; il potere di nuocere agli altri con il proprio benessere; e la propria forza, che altri avrebbero potuto sconfiggere, con un diritto reso invincibile dall’unione sociale. La loro stessa vita, dedicata allo Stato, è costantemente protetta; e quando la mettono a rischio per difenderlo, non fanno altro che restituire allo Stato ciò che ne hanno ricevuto in cambio. Quando, nello stato di natura, si svolgono combattimenti inevitabili per difendere ciò che serve alla propria sopravvivenza, non stanno forse facendo lo stesso? È vero che tutti devono combattere, se necessario, per la patria; ma nessuno deve mai combattere per sé stesso. Non si guadagna forse ancora di più, correndo i rischi legati alla sicurezza dello Stato, piuttosto che affrontarli personalmente quando questa sicurezza ci viene tolta?
Capitolo 5. – Del diritto alla vita e alla morte.
Si chiede come i privati, non avendo il diritto di disporre della propria vita, possano trasmettere al sovrano lo stesso diritto che a loro manca. Questa questione sembra difficile da risolvere soltanto perché è posta in modo errato. Ogni uomo ha il diritto di rischiare la propria vita per salvarla. Si è mai detto che colui che si getta dalla finestra per sfuggire a un incendio sia colpevole di suicidio? Si è mai attribuito questo crimine a chi muore in una tempesta di cui conosceva il pericolo prima di imbarcarsi?
Il trattato sociale ha lo scopo di preservare gli interessi dei contraenti. Chi desidera il raggiungimento di tale scopo deve anche essere disposto ad utilizzare i mezzi necessari, e questi mezzi sono inevitabilmente associati a determinati rischi, persino a possibili perdite. Chi vuole salvaguardare la propria vita a scapito degli altri deve essere pronto a sacrificarla per loro quando necessario. Ora, il cittadino non è più libero di decidere se accettare o meno i rischi che la legge gli impone; e quando il sovrano gli dice “È opportuno per lo Stato che tu muoia”, egli deve morire, poiché solo a tale condizione ha potuto vivere in sicurezza fino ad allora. La sua vita non è più semplicemente un dono della natura, ma diventa un dono condizionato dello Stato.
La peine de mort infligée aux criminels peut être envisagée à peu près sous le même point de vue : c’est pour n’être pas la victime d’un assassin que l’on consent à mourir si on le devient. Dans ce traité, loin de disposer de sa propre vie, on ne songe qu’à la garantir, et il n’est pas à présumer qu’aucun des contractants prémédite alors de se faire pendre.
D’ailleurs, tout malfaiteur, attaquant le droit social, devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie ; il cesse d’en être membre en violant ses lois ; et même il lui fait la guerre. Alors la conservation de l’état est incompatible avec la sienne ; il faut qu’un des deux périsse ; et quand on fait mourir le coupable, c’est moins comme citoyen que comme ennemi. Les procédures, le jugement, sont les preuves et la déclaration qu’il a rompu le traité social, et par conséquent qu’il n’est plus membre de l’état. Or, comme il s’est reconnu tel, tout au moins par son séjour, il en doit être retranché par l’exil comme infracteur du pacte, ou par la mort comme ennemi public ; car un tel ennemi n’est pas une personne morale, c’est un homme : et c’est alors que le droit delà guerre est de tuerie vaincu.
Mais, dira-t-on, la condamnation d’un criminel est un acte particulier. D’accord : aussi cette condamnation n’appartient-elle point au souverain ; c’est un droit qu’il peut conférer sans pouvoir l’exercer lui-même. Toutes mes idées se tiennent, mais je ne saurais les exposer toutes à la fois.
Au reste, la fréquence des supplices est toujours un signe de faiblesse ou de paresse dans le gouvernement. Il n’y a point de méchant qu’on ne put rendre bon à quelque chose. On n’a droit de faire mourir, même pour l’exemple, que celui qu’on ne peut conserver sans danger.
À l’égard du droit de faire grâce ou d’exempter un coupable de la peine portée par la loi et prononcée par le juge, il n’appartient qu’à celui qui est au-dessus du juge et de la loi, c’est-à-dire au souverain ; encore son droit en ceci n’est-il pas bien net, et les cas d’en user sont-ils très rares. Dans un état bien gouverné, il y a peu de punitions, non parce qu’on fait beaucoup de grâces, mais parce qu’il y a peu de criminels : la multitude des crimes en assure l’impunité lorsque l’état dépérit. Sous la république romaine, jamais le sénat ni les consuls ne tentèrent de faire grâce ; le peuple même n’en faisait pas, quoiqu’il révoquât quelquefois son propre jugement. Les fréquentes grâces annoncent que bientôt les forfaits n’en auront plus besoin, et chacun voit où cela mène. Mais je sens que mon cœur murmure et retient ma plume : laissons discuter ces questions à l’homme juste qui n’a point failli, et qui jamais n’eut lui-même besoin de grâce.
Chapitre 6. – De la loi.
Par le pacte social nous avons donné l’existence et la vie au corps politique : il s’agit maintenant de lui donner le mouvement et la volonté par la législation. Car l’acte primitif par lequel ce corps se forme et s’unit ne détermine rien encore de ce qu’il doit faire pour se conserver.
Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source ; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n’aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute il est une justice universelle émanée de la raison seule ; mais cette justice, pour être admise entre nous, doit être réciproque. À considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes ; elles ne font que le bien du méchant et le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet. Dans l’état de nature, où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n’ai rien promis ; je ne reconnais pour être à autrui que ce qui m’est inutile. Il n’en est pas ainsi dans l’état civil, où tous les droits sont fixés par la loi.
Mais qu’est-ce donc enfin qu’une loi ? tant qu’on se contentera de n’attacher à ce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans s’entendre ; et quand on aura dit ce que c’est qu’une loi de la nature, on n’en saura pas mieux ce que c’est qu’une loi de l’état.
J’ai déjà dit qu’il n’y avait point de volonté générale sur un objet particulier. En effet, cet objet particulier est dans l’état, ou hors de l’état. S’il est hors de l’état, une volonté qui lui est étrangère n’est point générale par rapport à lui ; et si cet objet est dans l’état, il en fait partie : alors il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l’un, et le tout, moins cette même partie, est l’autre. Mais le tout moins une partie n’est point le tout ; et tant que ce rapport subsiste, il n’y a plus de tout, mais deux parties inégales ; d’où il suit que la volonté de l’une n’est point non plus générale par rapport à l’autre.
Mais quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même ; et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi.
Quand je dis que l’objet des lois est toujours général, j’entends que la loi considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulière. Ainsi la loi peut bien statuer qu’il y aura des privilèges, mais elle n’en peut donner nommément à personne ; la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à ces classes, mais elle ne peut nommer tels et tels pour y être admis ; elle peut établir un gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une famille royale : en un mot, toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n’appartient point à la puissance législative.
Sur cette idée, on voit à l’instant qu’il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des lois, puisqu’elles sont des actes de la volonté générale ; ni si le prince est au-dessus des lois, puisqu’il est membre de l’état ; ni si la loi peut être injuste, puisque nul n’est injuste envers lui-même ; ni comment on est libre et soumis aux lois, puisqu’elles ne sont que des registres de nos volontés.
On voit encore que la loi réunissant l’universalité de la volonté et celle de l’objet, ce qu’un homme, quel qu’il puisse être, ordonne de son chef n’est point une loi : ce qu’ordonne même le souverain sur un objet particulier n’est pas non plus une loi, mais un décret ; ni un acte de souveraineté, mais de magistrature.
J’appelle donc république tout état régi par des lois, sous quelque forme d’administration que ce puisse être : car alors seulement l’intérêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout gouvernement légitime est républicain[621] : j’expliquerai ci-après ce que c’est que gouvernement.
The death penalty imposed on criminals can be considered from essentially the same perspective: it is in order to avoid becoming a victim of an assassin that one agrees to die if that happens. In this contract, far from possessing one’s own life, one’s only concern is to ensure its safety; and it cannot be assumed that either party would premeditate on being hanged as part of this agreement.
Furthermore, any criminal who attacks the social order becomes, through his own actions, a rebel and a traitor to the nation; by violating its laws, he ceases to be its member—and in fact, he wages war against it. Thus, the preservation of the state is incompatible with his existence; one of the two must perish. When the guilty are put to death, it is less as citizens that they are executed than as enemies. The legal proceedings and judgments serve as proof and declaration that they have broken the social contract and, consequently, are no longer members of the state. Since they have acknowledged themselves to be such—at least by their actions—they must either be expelled from the state as violators of the pact, or killed as public enemies. For such enemies are not legal entities; they are simply human beings. And it is in this context that the right to wage war permits the use of lethal force against them.
But one might argue that the condemnation of a criminal is a particular act. Indeed: even so, this condemnation does not belong to the sovereign; it is a right that he can grant without being able to exercise it himself. All my ideas hold true, but I would not know how to present them all at once.
Furthermore, the frequency of punishments is always a sign of weakness or laziness in governance. There is no villain who cannot be turned into something good for some purpose. One should only have the right to execute, even as an example, those whom it would be dangerous to keep alive.
With regard to the right to grant mercy or exempt a criminal from the punishment prescribed by law and imposed by the judge, such power belongs solely to those who are above both the judge and the law—that is, to the sovereign. Yet even their authority in this matter is not clearly defined, and instances of its exercise are exceedingly rare. In a well-governed state, there are few punishments, not because many pardons are granted, but because there are few criminals. When a state declines, the abundance of crimes ensures their impunity. Under the Roman Republic, neither the Senate nor the consuls ever attempted to grant mercy; even the people themselves did so rarely, although they sometimes overturned their own judgments. Frequent pardons indicate that soon crimes will no longer require such indulgence—and everyone can see where this will lead. But I feel my heart urging me to refrain from writing on these matters; let such debates be reserved for the righteous man who has never committed any fault and who himself would never need mercy.
Chapter 6. – On Law.
Through the social pact, we have granted existence and life to the political body; now it is necessary to endow it with movement and will through legislation. For the primary act by which this body is formed and united determines nothing yet regarding what it must do in order to preserve itself.
What is good and in accordance with order exists by the very nature of things, independently of human conventions. All justice comes from God; he alone is its source. But if we knew how to receive it from such a high source, we would have no need for government or laws at all. There certainly exists a universal justice that arises solely from reason; but for this justice to be recognized among us, it must be reciprocal. From a human perspective, in the absence of natural sanctions, the laws of justice are meaningless among men—they only bring harm to the good and benefit to the wicked, when the good observe them while no one else observes them in return. Therefore, conventions and laws are necessary to align rights with duties and to restore justice to its proper purpose. In the state of nature, where everything is shared, I owe nothing to those to whom I have made no promises; I recognize as belonging to others only what is useless to me. This is not the case in civil society, where all rights are established by law.
But what, in the end, is a law? So long as we merely associate this word with metaphysical concepts, we will continue to reason without reaching any understanding; and even after defining what a natural law is, we will still have no clearer idea of what a legal law is.
I have already stated that there is no such thing as general will with regard to a particular object. Indeed, this particular object is either in a certain state or not in that state. If it is not in that state, any will that is foreign to it cannot be considered general with respect to it; and if it is in that state, it becomes part of the whole: thus, a relationship arises between the whole and its part, making them two separate entities—where the part is one entity, and the whole, minus that same part, is the other. However, the whole minus one part is not the whole; and as long as this relationship persists, there is no longer any whole, but only two unequal parts. Consequently, the will of one part cannot be considered general with respect to the other.
But when the whole people judge upon the whole people, it considers only itself; and if any relationship is thus established, it is merely one entire object viewed from one perspective and the same entire object viewed from another perspective, without any division of the whole. Thus, the matter upon which judgment is rendered is universal, just as the will that renders that judgment is universal too. It is this act that I call a law.
When I say that the object of laws is always general, I mean that laws consider subjects as collectives and actions as abstract entities; they never refer to an individual person or a particular action. Thus, a law may establish privileges, but it cannot specify which individuals are entitled to them; it may create different classes of citizens and define the qualifications required for membership in those classes, yet it cannot designate specific individuals for inclusion within them; it may establish a royal government and hereditary succession, but it cannot elect a king or appoint a royal family. In short, any function that relates to an individual entity does not fall within the domain of legislative power.
Based on this idea, it becomes immediately clear that we no longer need to ask who is entitled to make laws, since laws are merely acts of the general will; nor do we need to consider whether the sovereign is above the law, since he is a member of the state; nor whether a law can be unjust, since no one can be unjust towards themselves; and finally, there is no need to ponder how one can be both free and subject to laws, since laws are nothing more than records of our own wills.
It is still evident that the law which combines the universality of the will with that of the object—what any individual, no matter who he may be, ordains on his own initiative—is not a law; indeed, what even a sovereign orders regarding a particular object is not a law either, but rather a decree; nor is it an act of sovereignty, but rather of jurisdiction.
I therefore call any state governed by laws a republic, regardless of the form of administration it adopts; for only in such a state is the public interest the guiding principle, and the common good truly meaningful. Every legitimate form of government is republican[621]; I will explain below what precisely constitutes government.
La pena di morte inflitta ai criminali può essere considerata dallo stesso punto di vista: si è disposti a morire per non diventare vittime di un assassino, quando ciò rischia di accadere. In questo contesto, lontano dall’aver il controllo sulla propria vita, l’unico obiettivo è garantirla; non si può quindi presumere che nessuno dei contraenti abbia in mente di farsi impiccare fin dall’inizio.
Del resto, ogni malvivente che attacchi i diritti sociali diventa, con i suoi crimini, un ribelle e un traditore della patria; smette di esserne membro violando le sue leggi; anzi, le dichiara guerra. Pertanto, la conservazione dello Stato è incompatibile con la sua esistenza; uno dei due deve perire. E quando si uccide il colpevole, non lo si fa tanto come cittadino, quanto come nemico. Le procedure giudiziarie e i processi costituiscono le prove e la conferma del fatto che egli abbia rotto il “patto sociale”, e quindi non sia più membro dello Stato. Ora, poiché si è riconosciuto tale – almeno attraverso le sue azioni – deve essere escluso dallo Stato: o tramite l’esilio, in quanto trasgressore del patto, oppure con la morte, in quanto nemico pubblico. Infatti, un simile nemico non è una “persona morale”: è semplicemente un uomo. Ed è proprio in questo caso che il diritto alla guerra diventa diritto di uccidere.
Ma si potrebbe dire che la condanna di un criminale sia un atto particolare. D’accordo: tuttavia questa condanna non appartiene al sovrano; è un diritto che egli può conferire, senza però poterlo esercitare personalmente. Tutte le mie idee sono coerenti, ma non saprei come esporle tutte contemporaneamente.
Del resto, la frequenza delle punizioni è sempre un segno di debolezza o pigrizia nel governo. Non esiste alcun malvagio che non si possa rendere utile in qualche modo. Si ha il diritto di far morire, anche a fin di esempio, soltanto coloro che non possono essere tenuti in vita senza pericolo.
Per quanto riguarda il diritto di concedere la grazia o di esentare un colpevole dalla pena prevista dalla legge e pronunciata dal giudice, tale diritto appartiene soltanto a colui che è al di sopra del giudice e della legge, cioè al sovrano; tuttavia, anche in questo caso il suo potere non è del tutto chiaro, e i casi in cui viene esercitato sono molto rari. In uno stato ben governato ci sono poche punizioni, non perché vengano concesse molte grazie, ma perché ci sono pochi criminali: la frequenza dei crimini ne garantisce l’impunità quando lo stato è in declino. Nella repubblica romana, né il senato né i consoli tentarono mai di concedere la grazia; nemmeno il popolo lo faceva, sebbene a volte revocasse le proprie stesse sentenze. Le frequenti concessioni di grazie annunciano che presto i crimini non ne avranno più bisogno. E ognuno può vedere dove ciò porterà. Ma sento il mio cuore mormorare e trattenere la mia penna: lasciamo che queste questioni siano discusse dall’uomo giusto, colui che non ha mai commesso errori e che mai stesso ha avuto bisogno di grazia.
Capitolo 6. – Della legge.
Attraverso il patto sociale abbiamo dato esistenza e vita al corpo politico; ora dobbiamo dargli movimento e volontà attraverso la legislazione. Infatti, l’atto primordiale con cui questo corpo si forma e si unisce non determina ancora nulla di ciò che deve fare per conservarsi.
Quello che è giusto e conforme all’ordine naturale lo è per la stessa natura delle cose, indipendentemente dalle convenzioni umane. Tutta la giustizia proviene da Dio; solo Lui ne è la fonte. Ma se sapessimo riceverla direttamente da Lui, non avremmo bisogno né di governi né di leggi. Senza dubbio esiste una giustizia universale che deriva unicamente dalla ragione; tuttavia, affinché questa giustizia possa essere accettata tra gli uomini, deve essere reciproca. Se consideriamo le cose dal punto di vista umano, in assenza di sanzioni naturali, le leggi della giustizia risultano vane: fanno del bene al malvagio e del male al giusto, quando quest’ultimo le osserva con tutti gli altri, senza che nessuno le osservi con lui. Pertanto, sono necessarie convenzioni e leggi per collegare i diritti ai doveri e riportare la giustizia al suo vero scopo. Nello stato di natura, dove tutto è comune, non devo nulla a coloro a cui non ho promesso nulla; riconosco come appartenente ad altri soltanto ciò che per me è inutile. Non è così nello stato civile, dove tutti i diritti sono stabiliti dalla legge.
Ma cos’è davvero una legge? Finché si continuerà a attribuire a questa parola soltanto concetti metafisici, si continuerà a ragionare senza arrivare a una comprensione condivisa; e anche dopo aver definito cosa sia una legge della natura, non si saprà comunque meglio cosa sia una legge dello stato.
Ho già detto che non esiste alcuna volontà generale riguardo a un oggetto particolare. Infatti, tale oggetto particolare si trova in uno stato o fuori da esso. Se è fuori da uno stato, una volontà che gli sia estranea non può essere considerata generale rispetto ad esso; e se l’oggetto si trova in uno stato, ne fa parte: in questo caso si instaura tra il tutto e la sua parte una relazione che li rende due entità separate, di cui la parte è l’una, e il tutto, meno quella stessa parte, è l’altra. Tuttavia, il tutto meno una parte non è più il tutto; e finché questa relazione persiste, non esiste più un tutto, ma soltanto due parti disuguali; ne consegue che la volontà di una di queste parti non può essere considerata generale rispetto all’altra.
Ma quando tutto il popolo si sofferma su tutto il popolo, considera soltanto se stesso; e se allora si forma un rapporto, esso è quello tra l’oggetto nel suo insieme visto da un certo punto di vista e lo stesso oggetto nel suo insieme visto da un altro punto di vista, senza alcuna divisione del tutto. La materia su cui ci si sofferma è quindi generale, proprio come la volontà che agisce in quel modo. È questo atto che io chiamo “legge”.
Quando dico che l’oggetto delle leggi è sempre generale, intendo dire che la legge considera gli individui nel loro insieme e le azioni in modo astratto, mai un singolo uomo come entità individuale né un’azione particolare. Pertanto, la legge può stabilire l’esistenza di privilegi, ma non può nominarne esplicitamente i destinatari; può creare diverse classi di cittadini e definire le qualità necessarie per farne parte, ma non può designare specificamente individui che vi possano essere ammessi; può istituire un governo reale e una successione ereditaria, ma non può eleggere un re né nominare una famiglia reale: in breve, qualsiasi funzione che riguardi un soggetto individuale non rientra nella competenza della potestà legislativa.
Sulla base di questo concetto, diventa immediatamente evidente che non è più necessario chiedersi a chi spetti il potere di fare le leggi, poiché queste rappresentano semplicemente atti della volontà generale; né se il sovrano sia al di sopra delle leggi, dato che fa parte dello stato stesso; né se una legge possa essere ingiusta, poiché nessuno può agire ingiustamente nei confronti di sé stesso; né come si possa essere liberi e allo stesso tempo soggetti alle leggi, poiché queste non sono altro che registri delle nostre volontà.
Si può ancora osservare che la legge, che unisce l’universalità della volontà a quella dell’oggetto, ciò che un uomo, qualunque sia, ordina di sua iniziativa non costituisce una legge; nemmeno ciò che il sovrano ordina riguardo a un oggetto particolare è considerabile una legge, ma piuttosto un decreto; né un atto di sovranità, bensì di magistratura.
Chiamo quindi repubblica qualsiasi stato regolato da leggi, indipendentemente dalla forma di amministrazione adottata; infatti, solo in questo modo l’interesse pubblico guida le decisioni e la cosa pubblica acquista un reale significato. Ogni governo legittimo è repubblicano[621]; spiegherò più avanti cosa si intenda per governo.
Les lois ne sont proprement que les conditions de l’association civile. Le peuple, soumis aux lois, en doit être l’auteur ; il n’appartient qu’à ceux qui s’associent de régler les conditions de la société. Mais comment les régleront-ils ? Sera-ce d’un commun accord, par une inspiration subite ? Le corps politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés ? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d’avance ? ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin ? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d’elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu’un système de législation ? De lui-même le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même, il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais, le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu’ils sont, quelquefois tels qu’ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu’elle cherche, la garantir des séductions des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l’attrait des avantages présents et sensibles par le danger des maux éloignés et cachés. Les particuliers voient le bien qu’ils rejettent ; le public veut le bien qu’il ne voit pas, Tous ont également besoin de guides. Il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison ; il faut apprendre à l’autre à connaître ce qu’il veut. Alors des lumières publiques résulte l’union de l’entendement et de la volonté dans le corps social ; de là l’exact concours des parties, et enfin la plus grande force du tout. Voilà d’où naît la nécessité d’un législateur.
Chapitre 7. – Du législateur.
Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure qui vît toutes les passions des hommes, et qui n’en éprouvât aucune ; qui n’eût aucun rapport avec notre nature, et qui la connût à fond ; dont le bonheur fût indépendant de nous, et qui pourtant voulût bien s’occuper du nôtre ; enfin, qui, dans le progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, pût travailler dans un siècle et jouir dans un autre.[622] Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes.
Le même raisonnement que faisait Caligula quant au fait, Platon le faisait quant au droit pour définir l’homme civil ou royal qu’il cherche dans son livre du Règne[623]. Mais s’il est vrai qu’un grand prince est un homme rare, que sera-ce d’un grand législateur ? Le premier n’a qu’à suivre le modèle que l’autre doit proposer. Celui-ci est le mécanicien qui invente la machine, celui-là n’est que l’ouvrier qui la monte et la fait marcher. Dans la naissance des sociétés, dit Montesquieu, ce sont les chefs des républiques qui font l’institution et c’est ensuite l’institution qui forme les chefs des républiques[624].
Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; d’altérer la constitution de l’homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l’institution est solide et parfaite : en sorte que si chaque citoyen n’est rien, ne peut rien que par tous les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu’elle puisse atteindre.
Le législateur est à tous égards un homme extraordinaire dans l’état. S’il doit l’être par son génie, il ne l’est pas moins par son emploi. Ce n’est point magistrature, ce n’est point souveraineté. Cet emploi, qui constitue la république, n’entre point dans sa constitution ; c’est une fonction particulière et supérieure qui n’a rien de commun avec l’empire humain ; car si celui qui commande aux hommes ne doit pas commander aux lois, celui qui commande aux lois ne doit pas non plus commander aux hommes ; autrement ces lois, ministres de ses passions, ne feraient souvent que perpétuer ses injustices ; jamais il ne pourrait éviter que des vues particulières n’altérassent la sainteté de son ouvrage.
Quand Lycurgue donna des lois à sa patrie, il commença par abdiquer la royauté. C’était la coutume de la plupart des villes grecques de confier à des étrangers l’établissement des leurs. Les républiques modernes de l’Italie imitèrent souvent cet usage ; celle de Genève en fit autant, et s’en trouva bien.[625] Rome, dans son plus bel âge, vit renaître en son sein tous les crimes de la tyrannie, et se vit prête à périr, pour avoir réuni sur les mêmes têtes l’autorité législative et le pouvoir souverain.
Cependant les décemvirs eux-mêmes ne s’arrogèrent jamais le droit de faire passer aucune loi de leur seule autorité. « Rien de ce que nous vous proposons, disaient-ils au peuple, ne peut passer en loi sans votre consentement. Romains, soyez vous-mêmes les auteurs des lois qui doivent faire votre bonheur. »
Celui qui rédige les lois n’a donc ou ne doit avoir aucun droit législatif, et le peuple même ne peut, quand il le voudrait, se dépouiller de ce droit incommunicable, parce que, selon le pacte fondamental, il n’y a que la volonté générale qui oblige les particuliers, et qu’on ne peut jamais s’assurer qu’une volonté particulière est conforme à la volonté générale qu’après l’avoir soumise aux suffrages libres du peuple : j’ai déjà dit cela ; mais il n’est pas inutile de le répéter.
Ainsi l’on trouve à la fois dans l’ouvrage de la législation deux choses qui semblent incompatibles ; une entreprise au-dessus de la force humaine, et, pour l’exécuter, une autorité qui n’est rien.
Autre difficulté qui mérite attention. Les sages qui veulent parler au vulgaire leur langage au lieu du sien n’en sauraient être entendus. Or, il y a mille sortes d’idées qu’il est impossible de traduire dans la langue du peuple. Les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée : chaque individu, ne goûtant d’autre plan de gouvernement que celui qui se rapporte à son intérêt particulier, aperçoit difficilement les avantages qu’il doit retirer des privations continuelles qu’imposent les bonnes lois. Pour qu’un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d’état, il faudrait que l’effet pût devenir la cause ; que l’esprit social, qui doit être l’ouvrage de l’institution, présidât à l’institution même ; et que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent devenir par elles. Ainsi donc le législateur ne pouvant employer ni la force ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recoure à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre.
Voilà ce qui força de tout temps les pères des nations de recourir à l’intervention du ciel et d’honorer les dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples soumis aux lois de l’état comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l’homme et dans celle de la cité, obéissent avec liberté, et portassent docilement le joug de la félicité publique.
Laws are essentially nothing more than the conditions that govern civil association. The people, being subject to these laws, must be their authors; only those who associate with one another have the right to determine the terms of society. But how will they do this? Will it be through mutual agreement, or by some sudden inspiration? Does the political body possess an organ through which to express its wills? Who will provide it with the foresight necessary to formulate these laws and publish them in advance? Or will it announce them only when needed? How could a multitude, often blind and unaware of its own desires—since it rarely understands what is truly good for it—carry out such a vast and difficult task as establishing a legal system on its own? The people always desire what is right, but they do not always see it clearly. The general will is always just, but the judgment that guides it is not always enlightened. It is necessary to show people the truth about things, sometimes as they actually are, and sometimes as they should appear to them; to point out the right path they seek; to protect them from the allure of particular interests; and to help them weigh the advantages present against the dangers of hidden harms. Individuals see the good that they reject; the public desires the good that it cannot see. Everyone needs guidance. It is necessary to force some people to align their wills with reason, and to teach others how to recognize what they truly want. Thus, when public light guides both understanding and will within a society, the various parts work together in perfect harmony, and the whole becomes far stronger as a result. This is precisely why a legislator is indispensable.
Chapter 7. – On the Legislator.
To discover the best social rules suitable for nations, one would need a superior intelligence that could perceive all human passions yet feel none of them; an intelligence that had no connection with our nature yet understood it thoroughly; an intelligence whose happiness was independent of us yet was willing to care about ours; in short, an intelligence that, seeking glory for itself over time, could work in one century and enjoy the fruits of its efforts in another.[622] Gods would be needed to establish laws for humans.
The same reasoning that Caligula employed regarding certain matters was also used by Plato when defining what constitutes a civil or royal man in his work “The Laws”[623]. But if it is true that a great prince is a rare individual, what then of a great legislator? The former merely has to follow the model that the latter must propose. The legislator is like the mechanic who invents the machine; the prince is but the worker who assembles and operates it. In the emergence of societies, Montesquieu stated, it is the leaders of republics who establish the institutions; and it is these very institutions that in turn shape the future leaders of those republics[624].
He who dares to attempt to establish a new society must be prepared to change the very nature of humanity itself, to transform each individual—whom nature has created as a perfect but isolated whole—into a part of a greater whole from which that individual derives life and existence; to alter the constitution of man in order to strengthen it; to replace the physical, independent existence we receive from nature with a partial and moral existence. In short, such a person must strip man of his natural powers and endow him with others that are foreign to him and whose use requires the assistance of others. The more these natural powers are subdued and destroyed, the greater and more enduring will be the acquired powers; and the more solid and perfect will thus be the newly established society. Thus, when every citizen is nothing and cannot accomplish anything except through the collective efforts of all others, and when the power derived from the whole is equal to or exceeds the sum of the natural powers of all individuals, then one can say that such legislation represents the highest degree of perfection attainable.
In every respect, the legislator is an extraordinary individual within a state. If he must be so due to his genius, he is no less so because of the role he occupies. It is neither a judicial office nor a sovereign power. This role, which constitutes the essence of a republic, does not form part of its fundamental structure; rather, it is a special and supreme function that has nothing in common with human governance. For if those who command men are not to command laws, then those who command laws must likewise not command men. Otherwise, such laws, serving as instruments of personal passions, would often only perpetuate injustice; moreover, it would be impossible for them to prevent particular interests from compromising the purity of their purpose.
When Lycurgus enacted laws for his country, he began by abdicating the throne. It was the custom of most Greek cities to entrust the establishment of their laws to foreigners. Modern republics in Italy often followed this practice; Geneva did too, and found it beneficial.[625] Rome, at the height of its greatness, saw all the evils of tyranny reappear within its walls, and it stood on the brink of destruction for having concentrated legislative authority and sovereign power in the hands of the same individuals.
However, the Decemvirs themselves never claimed the right to enact any laws solely by their own authority. “Nothing of what we propose to you,” they said to the people, “can become law without your consent. Romans, be yourselves the authors of the laws that shall bring you happiness.”
Therefore, the person who drafts laws should have no legislative power at all, or should not possess any such power; moreover, even the people themselves cannot, if they so wished, renounce this inalienable right. This is because, according to the fundamental pact, it is only the general will that binds individuals. And one can never be certain that a particular will is in accordance with the general will unless it has been subjected to the free judgment of the people through voting: I have already stated this; but it is not unnecessary to repeat it.
Thus, one finds within this body of legislation two elements that seem incompatible: an undertaking that exceeds human capacity, and, to carry it out, an authority that is essentially meaningless.
Another difficulty that deserves attention is this: wise men who wish to address the common people in their own language, rather than their own, would not be able to be heard. Moreover, there are countless ideas that it is impossible to translate into the language of the people. Too general concepts and too distant realities also lie beyond their grasp; since each individual seeks only that form of governance which relates directly to his own particular interests, it is difficult for them to see the benefits that arise from the continuous sacrifices imposed by good laws. For a newly emerging people to be able to appreciate the sound principles of politics and to follow the fundamental rules of statecraft, it would be necessary for effect to become cause; for the social spirit, which ought to be the product of institutional arrangements, to preside over those very institutions; and for men to be something they are supposed to become through those laws. Hence, since the legislator cannot resort to either force or reasoning, it becomes imperative that he turn to an authority of a different kind—one that can persuade without using violence.
It was for this reason that the fathers of nations have always resorted to invoking the intervention of heaven and honoring the gods, based on their own wisdom. In this way, peoples, who are subject to both the laws of the state and those of nature—and who recognize that the same forces govern both the formation of individuals and the structure of societies—will obey willingly and obediently bear the yoke of public happiness.
Le leggi non sono altro che le condizioni dell’associazione civile. Il popolo, soggetto alle leggi, deve esserne l’autore; soltanto coloro che si associano hanno il diritto di stabilire le condizioni della società. Ma come faranno a stabilirle? Sarà attraverso un accordo comune, o grazie a un’ispirazione improvvisa? Il corpo politico possiede forse un organo per esprimere le proprie volontà? Chi gli fornirà la saggezza necessaria per formulare tali leggi e pubblicarle in anticipo? O come le pronuncerà nel momento del bisogno? Come potrebbe una moltitudine cieca, che spesso non sa ciò che vuole perché raramente comprende ciò che le è realmente vantaggioso, realizzare da sola un’impresa così grande e complessa come un sistema di leggi? Il popolo, in sé, desidera sempre il bene, ma non sempre lo riconosce. La volontà generale è sempre giusta, tuttavia il giudizio che la guida non è sempre illuminato. È necessario farle comprendere gli oggetti così come sono, a volte anche così come dovrebbero apparirle, mostrarle la strada giusta da seguire, proteggerla dalle tentazioni delle volontà individuali, avvicinarle ai benefici presenti e tangibili, facendole considerare al contempo i pericoli dei mali lontani e nascosti. I singoli individui vedono il bene che rifiutano; il pubblico desidera il bene che non vede. Tutti hanno bisogno di guide. È necessario costringere alcuni ad adeguare le proprie volontà alla ragione; è necessario insegnare agli altri a comprendere ciò che vogliono. Solo così, attraverso la diffusione delle luci, si può realizzare l’unione dell’intelletto e della volontà all’interno del corpo sociale; da questo deriva il corretto coordinamento tra le varie parti e, infine, la massima forza del tutto. Ecco dunque la necessità di un legislatore.
Capitolo 7. – Del legislatore.
Per scoprire le migliori regole di convivenza adatte alle nazioni, sarebbe necessaria un’intelligenza superiore che comprendesse tutte le passioni umane senza però provarne alcuna; un’intelligenza che non avesse nulla a che fare con la nostra natura e al contempo la conoscesse profondamente; un’intelligenza il cui benessere fosse indipendente dal nostro, ma che fosse comunque disposta a prendersi cura del nostro; infine, un’intelligenza che, nel corso dello sviluppo dei tempi, si prefiggesse una gloria lontana nel tempo, potesse lavorare in un secolo e godere dei frutti delle sue azioni in un altro.[622] Sarebbero necessari degli dèi per stabilire leggi agli uomini.
Lo stesso ragionamento che Caligola utilizzava riguardo a questo aspetto, Platone lo applicava al diritto per definire l’uomo civile o reale che cercava nel suo libro “Il Regno”[623]. Ma se è vero che un grande principe è un uomo raro, cosa si può dire di un grande legislatore? Il primo deve semplicemente seguire il modello che l’altro deve proporre: quest’ultimo è come il meccanico che inventa la macchina, mentre il primo non è altro che l’operaio che la monta e la fa funzionare. Nella nascita delle società, dice Montesquieu, sono i capi delle repubbliche a stabilire le istituzioni, e successivamente sono proprio queste istituzioni a formare i capi delle repubbliche[624].
Chi osa intraprendere l’impresa di istituire un popolo deve sentirsi in grado di modificare, per così dire, la natura umana; deve trasformare ogni individuo – che di per sé è un tutto perfetto e isolato – in una parte di un insieme più grande dal quale quell’individuo riceve, in qualche modo, la propria vita e il proprio essere. Deve alterare la costituzione dell’uomo al fine di rafforzarla; deve sostituire l’esistenza fisica e indipendente che abbiamo ricevuto dalla natura con un’esistenza parziale e morale. In breve, deve privare l’uomo delle sue forze naturali per dargli altre, estranee a lui stesso, di cui non possa fare uso senza l’aiuto altrui. Più queste forze naturali sono “morte” e annullate, più quelle acquisite diventano grandi e durature; più, di conseguenza, l’istituzione creata risulta solida e perfetta. Così, se ogni cittadino non è nulla, non può nulla se non attraverso gli altri, e se la forza ottenuta dal tutto è uguale o superiore alla somma delle forze naturali di tutti gli individui, si può dire che la legge raggiunge il massimo grado di perfezione possibile.
In ogni senso, il legislatore è un uomo straordinario all’interno dello Stato. Se lo è per il suo genio, lo è altrettanto per la sua funzione. Non si tratta né di magistratura né di sovranità: questa funzione, che costituisce la repubblica, non fa parte della sua stessa struttura organizzativa; è piuttosto una funzione particolare e superiore, che non ha nulla in comune con l’“impero umano”. Infatti, se colui che comanda agli uomini non dovrebbe comandare anche alle leggi, allo stesso modo colui che comanda alle leggi non dovrebbe comandare nemmeno agli uomini; altrimenti queste leggi, diventando strumenti delle sue passioni, finirebbero spesso per perpetuare le sue ingiustizie. Inoltre, sarebbe impossibile evitare che punti di vista particolari alterassero la “santità” del suo operato legislativo.
Quando Licurgo stabilì delle leggi per la sua patria, iniziò prima di tutto abdicando al trono. Era una consuetudine nella maggior parte delle città greche affidare l’istituzione delle leggi a stranieri. Anche le repubbliche moderne d’Italia imitarono spesso questa pratica; lo fece anche quella di Genova, e ne trasse grandi benefici.[625] Roma, nel suo periodo più fiorente, vide riaffiorare all’interno delle sue mura tutti i crimini tipici della tirannia, e si trovò sull’orlo della distruzione proprio perché aveva concentrato nelle stesse mani l’autorità legislativa e il potere sovrano.
Tuttavia, i decemviri stessi non si arrogarono mai il diritto di approvare alcuna legge unicamente con la loro autorità. “Niente di ciò che vi proponiamo”, dicevano al popolo, “può diventare legge senza il vostro consenso. Romani, siete voi stessi gli autori delle leggi che dovranno rendervi felici.”
Chi redige le leggi, quindi, non ha o non dovrebbe avere alcun potere legislativo; nemmeno il popolo stesso può, anche se lo desiderasse, rinunciare a questo diritto inalienabile, perché, secondo il patto fondamentale, solo la volontà generale obbliga i singoli individui, e si può essere certi che una volontà particolare sia conforme alla volontà generale soltanto dopo che essa è stata sottoposta ai liberi suffragi del popolo. L’ho già detto; ma non è inutile ripeterlo.
Ecco quindi, nell’opera relativa alla legislazione, due elementi che sembrano incompatibili tra loro: un compito che va al di là delle possibilità umane e, per realizzarlo, un’autorità che, in realtà, non rappresenta nulla.
Un’altra difficoltà che merita attenzione: i saggi che desiderano parlare al popolo usando il loro linguaggio invece di quello del popolo stesso non verrebbero ascoltati. Inoltre, esistono mille tipi di idee che è impossibile tradurre nel linguaggio della gente comune. Le concezioni troppo generali e gli argomenti troppo lontani dal quotidiano sono anch’essi al di fuori della loro comprensione: ogni individuo, essendo interessato soltanto ai propri interessi particolari, fatica a riconoscere i vantaggi che potrebbe trarre dalle privazioni imposte da leggi sagge. Affinché un popolo nascente possa comprendere le sane massime della politica e seguire le regole fondamentali della ragione di stato, sarebbe necessario che l’effetto diventasse causa; che lo spirito sociale, che dovrebbe essere il risultato dell’istituzione stessa, ne presiedesse la creazione; e che gli uomini fossero, prima ancora delle leggi, ciò che queste dovrebbero farli diventare. Pertanto, poiché il legislatore non può ricorrere né alla forza né al ragionamento, è necessario che si avvalli di un’autorità di altro tipo, in grado di guidare senza violenza e persuadere senza costringere.
Ecco ciò che ha sempre costretto i fondatori delle nazioni a ricorrere all’intervento del cielo e ad onorare gli dèi, sulla base della loro stessa saggezza: affinché i popoli, sottomessi sia alle leggi dello stato che a quelle della natura, e riconoscendo lo stesso potere nella formazione dell’uomo e in quella della città, obbedissero liberamente e portassero docilmente il giogo della felicità pubblica.
Cette raison sublime, qui s’élève au-dessus de la portée des hommes vulgaires, est celle dont le législateur met les décisions dans la bouche des immortels, pour entraîner par l’autorité divine ceux que ne pourrait ébranler la prudence humaine[626]. Mais il n’appartient pas à tout homme de faire parler les dieux, ni d’en être cru quand il s’annonce pour être leur interprète. La grande âme du législateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou acheter un oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinité, ou dresser un oiseau pour lui parler à l’oreille, ou trouver d’autres moyens grossiers d’en imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra même assembler par hasard une troupe d’insensés mais il ne fondera jamais un empire, et son extravagant ouvrage périra bientôt avec lui. De vains prestiges forment un lien passager ; il n’y a que la sagesse qui le rende durable. La loi judaïque, toujours subsistante, celle de l’enfant d’Ismaël, qui depuis dix siècles régit la moitié du monde, annoncent encore aujourd’hui les grands hommes qui les ont dictées ; et tandis que l’orgueilleuse philosophie ou l’aveugle esprit de parti ne voit en eux que d’heureux imposteurs, le vrai politique admire dans leurs institutions ce grand et puissant génie qui préside aux établissements durables.
Il ne faut pas, de tout ceci, conclure avec Warburton[627], que la politique et la religion aient parmi nous un objet commun, mais que, dans l’origine des nations, l’une sert d’instrument à l’autre.
Chapitre 8. – Du peuple.
Comme, avant d’élever un grand édifice, l’architecte observe et sonde le sol pour voir s’il en peut soutenir le poids, le sage instituteur ne commence pas par rédiger de bonnes lois elles-mêmes, mais il examine auparavant si le peuple auquel il les destine est propre à les supporter. C’est pour cela que Platon refusa de donner des lois aux Arcadiens et aux Cyréniens, sachant que ces deux peuples étaient riches et ne pouvaient souffrir l’égalité : c’est pour cela qu’on vit en Crète de bonnes lois et de méchants hommes, parce que Minos n’avait discipliné qu’un peuple chargé de vices.
Mille nations ont brillé sur la terre, qui n’auraient jamais pu souffrir de bonnes lois ; et celles même qui l’auraient pu n’ont eu, dans toute leur durée, qu’un temps fort court pour cela. La plupart des peuples, ainsi que des hommes, ne sont dociles que dans leur jeunesse ; ils deviennent incorrigibles en vieillissant. Quand une fois les coutumes sont établies et les préjugés enracinés, c’est une entreprise dangereuse et vaine de vouloir les réformer ; le peuple ne peut pas même souffrir qu’on touche à ses maux pour les détruire, semblable à ces malades stupides et sans courage qui frémissent à l’aspect du médecin.
Ce n’est pas que, comme quelques maladies bouleversent la tête des hommes et leur ôtent le souvenir du passé, il ne se trouve quelquefois dans la durée des états des époques violentes où les révolutions font Sur les peuples ce que certaines crises font sur les individus, où l’horreur du passé tient heu d’oubli, et où l’état, embrasé par les guerres civiles, renaît pour ainsi dire de sa cendre, et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort. Telle fut Sparte au temps de Lycurgue, telle fut Rome après les Tarquins, et telles ont été parmi nous la Hollande et la Suisse après l’expulsion des tyrans.
Mais ces événements sont rares ; ce sont des exceptions dont la raison se trouve toujours dans la constitution particulière de l’état excepté. Elles ne sauraient même avoir lieu deux fois pour le même peuple : car il peut se rendre libre tant qu’il n’est que barbare, mais il ne le peut plus quand le ressort civil est usé.
Alors les troubles peuvent le détruire sans que les révolutions puissent le rétablir ; et, sitôt que ses fers sont brisés, il tombe épars et n’existe plus : il lui faut désormais un maître et non pas un libérateur. Peuples libres, souvenez-vous de cette maxime : « On peut acquérir la liberté, mais en ne la recouvre jamais. »
La jeunesse n’est pas l’enfance. Il est pour les nations comme pour les hommes un temps de jeunesse ou, si l’on veut, de maturité, qu’il faut attendre avant de les soumettre à des lois : mais la maturité d’un peuple n’est pas toujours facile à connaître ; et si on la prévient, l’ouvrage est manqué. Tel peuple est disciplinable en naissant, tel autre ne l’est pas au bout de dix siècles. Les Russes ne seront jamais vraiment policés, parce qu’ils l’ont été trop tôt. Pierre avait le génie imitatif ; il n’avait pas le vrai génie, celui qui crée et fait tout de rien. Quelques-unes des choses qu’il fit étaient bien, la plupart étaient déplacées. Il a vu que son peuple était barbare, il n’a point vu qu’il n’était pas mûr pour la police ; il a voulu civiliser quand il ne fallait que l’aguerrir. Il a d’abord voulu faire des Allemands, des Anglais, quand il fallait commencer par faire des Russes : il a empêché ses sujets de devenir jamais ce qu’ils pourraient être, en leur persuadant qu’ils étaient ce qu’ils ne sont pas. C’est ainsi qu’un précepteur français forme son élève pour briller au moment de son enfance, et puis n’être jamais rien. L’empire de Russie voudra subjuguer l’Europe, et sera subjugué lui-même. Les Tartares, ses sujets ou ses voisins, deviendront ses maîtres et les nôtres, cette révolution me paraît infaillible. Tous les rois de l’Europe travaillent de concert à l’accélérer.
Chapitre 9. – Suite.
Comme la nature a donné des termes à la stature d’un homme bien conformé, passé lesquels elle ne fait plus que des géants ou des nains, il y a de même, eu égard à la meilleure constitution d’un état, des bornes à l’étendue qu’il peut avoir, afin qu’il ne soit ni trop grand pour pouvoir être bien gouverné, ni trop petit pour pouvoir se maintenir par lui-même. Il y a, dans tout corps politique, un maximum de force qu’il ne saurait passer, et duquel souvent il s’éloigne à force de s’agrandir. Plus le lien social s’étend, plus il se relâche ; et en général un petit état est proportionnellement plus fort qu’un grand.
Mille raisons démontrent cette maxime. Premièrement, l’administration devient plus pénible dans les grandes distances, comme un poids devient plus lourd au bout d’un plus grand levier. Elle devient aussi plus onéreuse à mesure que les degrés se multiplient : car chaque ville a d’abord la sienne, que le peuple paye ; chaque district la sienne, encore payée par le peuple ; ensuite chaque province, puis les grands gouvernements, les satrapies, les vice-royautés, qu’il faut toujours payer plus cher à mesure qu’on monte, et toujours aux dépens du malheureux peuple ; enfin vient l’administration suprême, qui écrase tout. Tant de surcharges épuisent continuellement les sujets : loin d’être mieux gouvernés par tous ces différents ordres, ils le sont bien moins que s’il n’y en avait qu’un seul au-dessus d’eux. Cependant à peine reste-t-il des ressources pour les cas extraordinaires ; et quand il y faut recourir, l’état est toujours à la veille de sa ruine.
Ce n’est pas tout : non seulement le gouvernement a moins de vigueur et de célérité pour faire observer les lois, empêcher les vexations, corriger les abus, prévenir les entreprises séditieuses qui peuvent se faire dans des lieux éloignés ; mais le peuple a moins d’affection pour ses chefs, qu’il ne voit jamais, pour la patrie, qui est à ses yeux comme le monde, et pour ses concitoyens, dont la plupart lui sont étrangers. Les mêmes lois ne peuvent convenir à tant de provinces ; diverses qui ont des mœurs différentes, qui vivent sous des climats opposés, et qui ne peuvent souffrir la même forme de gouvernement. Des lois différentes n’engendrent que trouble et confusion parmi des peuples qui, vivant sous les mêmes chefs et dans une communication continuelle, passent ou se marient les uns chez les autres, sont soumis à d’autres coutumes, ne savent jamais si leur patrimoine est bien à eux. Les talents sont enfouis, les vertus ignorées, les vices impunis, dans cette multitude d’hommes inconnus les uns aux autres, que le siège de l’administration suprême rassemble dans un même lieu. Les chefs, accablés d’affaires, ne voient rien par eux-mêmes ; des commis gouvernent l’état. Enfin les mesures qu’il faut prendre pour maintenir l’autorité générale, à laquelle tant d’officiers éloignés veulent se soustraire ou en imposer, absorbent tous les soins publics ; il n’en reste plus pour le bonheur du peuple, à peine en reste-t-il pour sa défense, au besoin ; et c’est ainsi qu’un corps trop grand pour sa constitution s’affaisse et périt écrasé sous son propre poids.
This sublime reason, which rises above the grasp of ordinary men, is precisely the one for which legislators place the words of divine authority in the mouths of immortals, thereby guiding those whom human prudence would fail to influence[626]. Yet not every man is entitled to invoke the gods or be believed when he claims to be their interpreter. The great soul of a legislator constitutes the true miracle that proves the legitimacy of his mission. Any man can carve stone tablets, purchase an oracle, pretend to maintain a secret dialogue with some deity, or devise other crude means to impose his will upon the people. But one who knows only such things may at best gather a band of fools around him; he will never build an empire, and his absurd endeavors will perish with him. Vain spectacles create fleeting connections; only wisdom ensures their durability. The Jewish law, which has endured for ten centuries and continues to govern half of the world, still speaks of the great men who enacted it. While arrogant philosophers or blind partisans see in these laws nothing but clever impostors, a true statesman recognizes within them the powerful genius that shapes enduring institutions.
We must not conclude, from all this, with Warburton[627] that politics and religion share a common objective among us; rather, it seems that in the origins of nations, one serves as a tool for the other.
Chapter 8. – On the People.
Just as an architect observes and examines the soil before constructing a large building to see if it can support its weight, a wise educator does not begin by formulating good laws themselves. Instead, they first assess whether the people to whom those laws are intended are capable of upholding them. For this reason, Plato refused to establish laws for the Arcadians and Cyrhenians, knowing that these two peoples were wealthy and could not tolerate equality. It is also why Crete has good laws but bad people—because Minos had only disciplined a people laden with vices.
A thousand nations have flourished on this earth, which could never have endured the benefit of good laws; and even those that might have been able to do so have had only a very brief period in their history to enjoy such laws. Most peoples, like individuals, are obedient only in their youth; they become incorrigible as they age. Once customs are established and prejudices take root, it is both dangerous and futile to attempt to reform them; the people will not even tolerate any effort to address their ills in order to eradicate them, just as those foolish and cowardly sick individuals tremble at the mere sight of a doctor.
It is not merely because certain illnesses disrupt the minds of men and erase their memories of the past that, at times throughout history, violent eras have occurred—eras in which revolutions affect entire peoples in much the same way as individual crises affect individuals. In such times, the horrors of the past are forgotten; nations, consumed by civil wars, seem to be reborn from their ashes and regain the vigor of youth as they emerge from the embrace of death. Such was Sparta under Lycurgus, such was Rome after the Tarquins, and such were also Holland and Switzerland after the expulsion of their tyrants.
However, such events are rare; they are exceptions whose cause always lies in the particular constitution of the state in question. It is even impossible for the same people to experience these events twice: for a people can become free so long as it remains barbaric, but it cannot do so once its civil institutions have been weakened or destroyed.
Thus, troubles can destroy it without any revolution being able to restore it; and the moment its shackles are broken, it falls apart and no longer exists—it now requires a master, not a liberator. Free peoples, remember this maxim: “One may acquire freedom, but one can never truly regain it.”
Youth is not childhood. For nations, just as for individuals, there comes a time of youth—or, if one wishes, of maturity—before they should be subjected to laws; yet the maturity of a people is not always easy to discern, and if it is prematurely induced, the desired outcome will be missed. Some peoples are capable of being disciplined from birth; others remain so even after ten centuries. The Russians will never truly become civilized, because they were disciplined too early. Peter the Great possessed the gift of imitation; he did not possess the true genius, that which creates and brings something out of nothing. Some of the things he accomplished were good, but most were misplaced. He saw that his people were barbaric, yet he failed to realize that they were not yet ready for discipline; he sought to civilize them when what was needed was merely to strengthen them. He tried first to turn the Germans and English into such people, when what should have been done first was to transform the Russians themselves. By leading his subjects to believe they were what they were not, he prevented them from ever becoming what they could have been. In this way, a French tutor may prepare his student to shine in childhood—only for that student to end up achieving nothing at all. The Russian Empire will attempt to subjugate Europe, but it will itself be subdued. The Tartars, its subjects or neighbors, will become its masters and ours; such a revolution seems inevitable to me. All the kings of Europe are working together to accelerate its arrival.
Chapter 9. – Continuation.
Just as nature has established certain limits to the stature of a well-proportioned man beyond which he would either be a giant or a dwarf, so too, with regard to the optimal structure of a state, there are boundaries to its extent—so that it is neither too large to be effectively governed nor too small to sustain itself independently. In any political entity, there exists a maximum level of strength that it cannot exceed; yet it often deviates from this limit as it continues to expand. The broader the social bonds within a state, the more they tend to weaken; and generally speaking, a smaller state is proportionally stronger than a larger one.
A thousand reasons prove this maxim to be true. Firstly, administration becomes more cumbersome over long distances, just as a weight becomes heavier when placed at the end of a longer lever. It also becomes more costly as the number of administrative levels increases: each city has its own bureaucracy, paid for by the people; each district has its own, also funded by the public; then come provinces, and finally higher-level governments, satrapies, viceroyalties—each requiring increasingly higher payments, always at the expense of the suffering people. Finally, there is the supreme administration, which crushes everything beneath it. Such excessive burdens continuously exhaust the subjects: far from being better governed by all these different levels, they are actually much worse off than if there were only one authority above them. Yet barely any resources remain for dealing with exceptional circumstances; and whenever such situations arise, the state is always on the brink of ruin.
That is not all: not only does the government lack the strength and speed necessary to enforce laws, prevent grievances, correct abuses, and curb subversive activities that may arise in distant regions; but also the people hold less affection for their leaders—whom they never see—and for the nation, which to them is like the entire world. Moreover, most of their fellow citizens are strangers to them. The same laws cannot suit so many different provinces, each with its own customs, living under contrasting climates and unable to tolerate the same form of governance. Different laws only create chaos and confusion among peoples who, living under the same rulers and in constant contact with one another, move or marry within their communities, follow different traditions, and never know for sure whether their property truly belongs to them. Talents are wasted, virtues go unnoticed, and vices go unpunished in this multitude of strangers brought together in one place by the central authority. Overburdened with administrative tasks, the rulers themselves see little; officials govern the state on their behalf. Finally, all the efforts required to maintain overall authority—efforts that many distant officials seek to evade or exploit—consume all public resources. Little remains for the well-being of the people, and even less for their defense when needed. And thus, a body too large for its inherent structure collapses and perishes under its own weight.
Questo motivo sublime, che si eleva al di sopra della portata degli uomini comuni, è proprio quello per cui il legislatore fa pronunciare le decisioni dagli immortali, affinché l’autorità divina guidi coloro che la prudenza umana non potrebbe mai convincere[626]. Tuttavia, non spetta a ogni uomo far parlare gli dèi, né essere creduto quando si proclama loro interprete. L’alta saggezza del legislatore è il vero miracolo che deve dimostrare la validità della sua missione. Ogni uomo può incidere tavole di pietra, acquistare un oracolo, fingere di avere un segreto rapporto con qualche divinità, far parlare un uccello all’orecchio di qualcuno, o trovare altri mezzi grossolani per imporre le proprie idee al popolo. Chi si limita a queste cose potrà anche raccogliere casualmente un gruppo di persone ignoranti, ma non sarà mai in grado di fondare un impero; il suo operato assurdo andrà presto distrutto insieme a lui. Vani trucchi creano legami effimeri; solo la saggezza può renderli duraturi. La legge ebraica, che sopravvive ancora oggi, quella del figlio di Ismaele che da dieci secoli governa metà del mondo, continua a rivelare i grandi uomini che l’hanno redatta; mentre l’orgogliosa filosofia o lo spirito cieco di parte vedono in essa soltanto degli impostori fortunati, il vero politico ammira nelle sue istituzioni quel grande e potente genio che presiede alla creazione di realtà durature.
Da tutto ciò non si deve concludere, come fa Warburton[627], che politica e religione abbiano tra di noi uno scopo comune; piuttosto, si può affermare che, nelle origini delle nazioni, una serva da strumento all’altra.
Capitolo 8. – Del popolo.
Così come, prima di erigere un grande edificio, l’architetto osserva e esamina il terreno per verificare se sia in grado di sostenerne il peso, lo saggio educatore non inizia certo scrivendo leggi perfette, ma valuta prima se il popolo a cui le destina sia adatto a sostenerle. È per questo che Platone rifiutò di dare leggi agli Arcadi e ai Cireni, sapendo che quei due popoli erano ricchi e non potevano sopportare l’uguaglianza; è per questo che in Creta esistono buone leggi, ma persone cattive, perché Minos aveva disciplinato un popolo già pieno di vizi.
Mille nazioni sono brillate sulla terra, una terra che mai avrebbe potuto godere di buone leggi; e anche quelle che avrebbero potuto farlo hanno avuto, nel corso della loro esistenza, soltanto un breve periodo in cui ciò era possibile. La maggior parte dei popoli, così come gli individui, è docile soltanto nella giovinezza; invecchiando diventa irrimediabilmente ostinata. Quando le abitudini sono ormai radicate e i pregiudizi consolidati, cercare di riformarli è un’impresa pericolosa e vana; il popolo non può nemmeno sopportare che si tenti di toccare ai suoi mali al fine di distruggerli, proprio come quei malati stupidi e senza coraggio che tremano alla vista del medico.
Non è che, proprio come alcune malattie sconvolgano la mente degli uomini e li privino della memoria del passato, non si verifichino talvolta, nel corso dei secoli, periodi di violenza in cui le rivoluzioni infliggono ai popoli ciò che certe crisi infliggono agli individui: in questi momenti, l’orrore del passato viene dimenticato, e lo stato, travolto dalle guerre civili, sembra rinascere dalle sue ceneri, riprendendo la forza della gioventù dopo essere uscito dall’abbraccio della morte. Così fu Sparta ai tempi di Licurgo, così fu Roma dopo i Tarquini, e così sono state, tra noi, l’Olanda e la Svizzera dopo l’allontanamento dei tiranni.
Ma questi eventi sono rari; si tratta di eccezioni la cui causa risiede sempre nella costituzione particolare dello stato in questione. Non potrebbero nemmeno verificarsi due volte per lo stesso popolo: infatti, questo può diventare libero finché rimane barbaro, ma non più una volta che il meccanismo civile è esaurito.
Allora i disordini possono distruggerlo senza che le rivoluzioni possano ristabilirlo; e non appena i suoi “ferri” vengono spezzati, esso cade in pezzi e smette di esistere: ora ha bisogno di un padrone, non di un liberatore. Popoli liberi, ricordatevi di questo principio: “Si può ottenere la libertà, ma essa non viene mai completamente riconquistata”.
La gioventù non è l’infanzia. Per le nazioni, come per gli individui, esiste un periodo di giovinezza o, se si vuole, di maturità che bisogna attendere prima di sottoporle a leggi; tuttavia la maturità di un popolo non è sempre facile da riconoscere, e se viene anticipata, l’opera compiuta risulta fallimentare. Alcuni popoli sono disciplinabili fin dalla nascita, altri no nemmeno dopo cento secoli. I Russi non saranno mai veramente civilizzati, perché lo sono diventati troppo presto. Pietro aveva il genio dell’imitazione; non possedeva invece il vero genio, quello che crea e realizza dal nulla. Alcune delle cose che fece furono buone, la maggior parte però fu inappropriata. Vide che il suo popolo era barbaro, ma non si rese conto che non era ancora maturo per essere governato con rigore; volle civilizzarlo quando invece sarebbe stato necessario soltanto rafforzarne le capacità militari. Tentò prima di trasformare i Russi in tedeschi o inglesi, quando invece avrebbe dovuto cominciare proprio da loro stessi. Impedì ai suoi sudditi di diventare ciò che avrebbero potuto essere, convincendoli di essere qualcosa che non erano. È così che un precettore francese “forma” il suo allievo affinché brilli durante l’infanzia, per poi non riuscire mai a realizzare nulla. L’impero russo vorrà soggiogare l’Europa, ma sarà invece esso stesso a essere sottomesso. I Tartari, suoi sudditi o vicini, diventeranno i suoi padroni e anche i nostri; questa rivoluzione mi sembra inevitabile. Tutti i re d’Europa lavorano insieme per accelerarne il corso.
Capitolo 9. – Continuazione.
Poiché la natura ha stabilito limiti alla statura di un uomo ben proporzionato, al di là dei quali si creano soltanto giganti o nani, allo stesso modo esistono limiti anche per l’estensione di uno stato, affinché non sia né troppo grande da non poter essere governato efficacemente, né troppo piccolo da non riuscire a mantenersi autonomamente. In ogni entità politica esiste un massimo di forza che non può essere superato; spesso, però, tale limite viene superato attraverso l’espansione dello stato stesso. Più si estende il legame sociale, più esso tende ad allentarsi; in generale, uno stato piccolo è proporzionalmente più forte di uno grande.
Mille ragioni dimostrano questa massima. In primo luogo, l’amministrazione diventa più onerosa nelle grandi distanze, proprio come un peso diventa più pesante all’estremità di un leva più lungo. Diventa anche più costosa man mano che i livelli amministrativi aumentano: ogni città ha la propria struttura amministrativa, pagata dal popolo; ogni distretto ne possiede una anch’essa, sempre a spese del popolo; poi ci sono le province, e infine i grandi governi, le satrapie, le vice-reggenze, che richiedono costi sempre maggiori man mano che si sale nella gerarchia, e sempre a scapito del sfortunato popolo. Infine c’è l’amministrazione suprema, che schiaccia tutto ciò che incontra sul suo cammino. Tante sovrapposizioni amministrative esauriscono continuamente i sudditi: lontano dall’essere meglio governati da tutti questi livelli diversi, in realtà lo sono molto meno rispetto a quando ne esistesse soltanto uno al di sopra di loro. Tuttavia, a malapena rimangono risorse sufficienti per affrontare le situazioni straordinarie; e quando è necessario ricorrervi, lo stato si trova sempre sull’orlo della rovina.
Non basta: non solo il governo ha meno forza e rapidità nel far rispettare le leggi, nell’impedire gli abusi, nel correggere i torti e nel prevenire le attività sovversive che possono verificarsi in luoghi lontani; ma anche il popolo nutre meno affetto per i suoi capi, che non vede mai, per la patria, che ai suoi occhi è come il mondo intero, e per i suoi concittadini, la maggior parte dei quali gli sono estranei. Le stesse leggi non possono essere adatte a tante province diverse: province con costumi diversi, che vivono in climi opposti e che non possono tollerare lo stesso tipo di governo. Leggi diverse generano solo disordine e confusione tra popoli che, vivendo sotto gli stessi capi e in continua comunicazione, si spostano o si sposano tra loro, seguono usanze diverse e non sanno mai se il loro patrimonio appartiene davvero a loro. I talenti vengono nascosti, le virtù ignorate, i vizi lasciati impuniti in questa moltitudine di persone che non conoscono l’una l’altra, riunite nello stesso luogo dal governo centrale. I capi, sommersi da mille impegni, non riescono a vedere nulla personalmente; sono i funzionari a governare lo stato. Infine, le misure necessarie per mantenere l’autorità generale – di cui molti funzionari lontani cercano di sfuggire o di imporre il proprio controllo – assorbono tutti gli sforzi pubblici; non rimane nulla per il benessere del popolo, e a malapena qualcosa per la sua difesa in caso di necessità. Ed è così che un corpo troppo grande rispetto alla propria struttura si indebolisce e muore schiacciato dal proprio peso.
D’un autre côté, l’état doit se donner une certaine base pour avoir de la solidité, pour résister aux secousses qu’il ne manquera pas d’éprouver, et aux efforts qu’il sera contraint de faire pour se soutenir : car tous les peuples ont une espèce de force centrifuge, par laquelle ils agissent continuellement les uns contre les autres, et tendent à s’agrandir aux dépens de leurs voisins, comme les tourbillons de Descartes. Ainsi les faibles risquent d’être bientôt engloutis ; et nul ne peut guère se conserver qu’en se mettant avec tous dans une espèce d’équilibre qui rende la compression partout à peu près égale.
On voit par là qu’il y a des raisons de s’étendre et des raisons de se resserrer ; et ce n’est pas le moindre talent du politique de trouver entre les unes et les autres la proportion la plus avantageuse à la conservation de l’état. On peut dire en général que les premières n’étant qu’extérieures et relatives, doivent être subordonnées aux autres, qui sont internes et absolues. Une saine et forte constitution est la première chose qu’il faut rechercher ; et l’on doit plus compter sur la vigueur qui naît d’un bon gouvernement que sur les ressources que fournit un grand territoire.
Au reste, on a vu des états tellement constitués, que la nécessité des conquêtes entrait dans leur constitution même, et que, pour se maintenir, ils étaient forcés de s’agrandir sans cesse. Peut-être se félicitaient-ils beaucoup de cette heureuse nécessité, qui leur montrait pourtant, avec le terme de leur grandeur, l’inévitable moment de leur chute.
Chapitre 10. – Suite.
On peut mesurer un corps politique de deux manières, savoir : par l’étendue du territoire, et par le nombre du peuple ; et il y a entre l’une et l’autre de ces mesures un rapport convenable pour donner à l’état sa véritable grandeur. Ce sont les hommes qui font l’état, et c’est le terrain qui nourrit les hommes : ce rapport est donc que la terre suffise à l’entretien de ses habitants, et qu’il y ait autant d’habitants que la terre en peut nourrir. C’est dans cette proportion que se trouve le maximum d’un nombre donné de peuple ; car s’il y a du terrain de trop, la garde en est onéreuse, la culture insuffisante, le produit superflu ; c’est la cause prochaine des guerres défensives : s’il n’y en a pas assez, l’état se trouve pour le supplément à la discrétion de ses voisins ; c’est la cause prochaine des guerres offensives. Tout peuple qui n’a, par sa position, que l’alternative entre le commerce ou la guerre, est faible en lui-même ; il dépend de ses voisins, il, dépend des événements ; il n’a jamais qu’une existence incertaine et courte. Il subjugue et change de situation, ou il est subjugué et n’est rien. Il ne peut se conserver libre qu’à force de petitesse ou de grandeur.
On ne peut donner en calcul un rapport fixe entre l’étendue de terre et le nombre d’hommes qui se suffisent l’un à l’autre, tant à cause des différences qui se trouvent dans les qualités du terrain, dans ses degrés de fertilité, dans la nature de ses productions, dans l’influence des climats, que de celles qu’on remarque dans les tempéraments des hommes qui les habitent, dont les uns consomment peu dans un pays fertile, les autres beaucoup sur un sol ingrat. Il faut encore avoir égard à la plus grande ou moindre fécondité des femmes, à ce que le pays peut avoir de plus ou moins favorable à la population, à la quantité dont lie législateur peut espérer d’y concourir par ses établissements, de sorte qu’il ne doit pas fonder son jugement sur ce qu’il voit, mais sur ce qu’il prévoit, ni s’arrêter autant à l’état actuel de la population qu’à celui où elle doit naturellement parvenir. Enfin, il y a mille occasions où les accidents particuliers du lieu exigent ou permettent qu’on embrasse plus de terrain qu’il ne pariait nécessaire. Ainsi l’on s’étendra beaucoup dans un pays de montagnes, où les productions naturelles, savoir, les bois, les pâturages, demandent moins de travail, où l’expérience apprend que les femmes sont plus fécondes que dans les plaines, et où un grand sol incliné ne donne qu’une petite base horizontale, la seule qu’il faut compter pour la végétation. Au contraire, on peut se resserrer au bord de la mer, même dans des rochers et des sables presque stériles, parce que la pêche y peut suppléer en grande partie aux productions de la terre, que les hommes doivent être plus rassemblés pour repousser les pirates, et qu’on a d’ailleurs plus de facilité pour délivrer le pays, par les colonies, des habitants dont il est surchargé.
À ces conditions pour instituer un peuple, il en faut ajouter une qui ne peut suppléer à nulle autre, mais sans laquelle elles sont toutes inutiles : c’est qu’on jouisse de l’abondance et de la paix ; car le temps où s’ordonne un état est, comme celui où se forme un bataillon, l’instant où le corps est le moins capable de résistance et le plus facile à détruire. On résisterait mieux dans un désordre absolu que dans un moment de fermentation, où chacun s’occupe de son rang et non du péril. Qu’une guerre, une famine, une sédition survienne en ce temps de crise, l’état est infailliblement renversé.
Ce n’est pas qu’il n’y ait beaucoup de gouvernements établis durant ces orages ; mais alors ce sont ces gouvernements mêmes qui détruisent l’état. Les usurpateurs amènent ou choisissent toujours ces temps de trouble pour faire passer, à la faveur de l’effroi publie, des lois destructives que le peuple n’adopterait jamais de sang-froid. Le choix du moment de l’institution est un des caractères les plus sûrs par lesquels on peut distinguer l’œuvre du législateur d’avec celle du tyran.
Quel peuple est donc propre à la législation ? Celui qui, se trouvant déjà lié par quelque union d’origine, d’intérêt ou de convention, n’a point encore porté le vrai joug des lois ; celui qui n’a ni coutumes, ni superstitions bien enracinées ; celui qui ne craint pas d’être accablé par une invasion subite ; qui, sans entrer dans les querelles de ses voisins, peut résister seul à chacun d’eux, ou s’aider de l’un pour repousser l’autre ; celui dont chaque membre peut être connu de tous et où l’on n’est point forcé de charger un homme d’un plus grand fardeau qu’un homme ne peut porter ; celui qui peut se passer des autres peuples, et dont tout autre peuple peut se passer[628] ; celui qui n’est ni riche ni pauvre, et peut se suffire à lui-même ; enfin celui qui réunit la consistance d’un ancien peuple avec la docilité d’un peuple nouveau. Ce qui rend pénible l’ouvrage de la législation est moins ce qu’il faut établir que ce qu’il faut détruire ; et ce qui rend le succès si rare, c’est l’impossibilité de trouver la simplicité de la nature jointe aux besoins de la société. Toutes ces conditions, il est vrai, se trouvent difficilement rassemblées : aussi voit-on peu d’états bien constitués.
Il est encore en Europe un pays capable de législation ; c’est l’île de Corse. La valeur et la constance avec laquelle ce brave peuple a su recouvrer et défendre sa liberté mériteraient bien que quelque homme sage lui apprit à la conserver. J’ai quelque pressentiment qu’un jour cette petite île étonnera l’Europe.
Chapitre 11. – Des divers systèmes de législation.
Si l’on recherche en quoi consiste précisément le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, on trouvera qu’il se réduit à deux objets principaux, la liberté et l’égalité : la liberté, parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l’état ; l’égalité, parce que la liberté ne peut subsister sans elle.
J’ai déjà dit ce que c’est que la liberté civile : à l’égard de l’égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes ; mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence, et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois ; et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un, autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre[629] : ce qui suppose, du côté des grands, modération de biens et de crédit, et, du côté des petits, modération d’avarice et de convoitise.
Cette égalité, disent-ils, est une chimère de spéculation qui ne peut exister dans la pratique. Mais si l’abus est inévitable, s’ensuit-il qu’il ne faille pas au moins le régler ? C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir.
On the other hand, a state must establish a certain foundation in order to be stable and able to withstand the shocks it will inevitably face, as well as the efforts required to maintain itself. For all peoples possess a kind of centrifugal force that drives them to act against one another continuously and tends to expand at the expense of their neighbors, much like Descartes’ whirlpools. As a result, the weak are in danger of being quickly overwhelmed; and no one can preserve themselves unless they seek to establish some sort of balance with all others, ensuring that compression is more or less equal throughout.
It is thus evident that there are reasons to expand as well as reasons to restrict; and one of the greatest talents of a politician lies in determining the most advantageous balance between these two approaches for the preservation of the state. In general, it can be said that external and relative considerations must be subordinated to internal and absolute principles. A sound and robust constitution is the primary goal to pursue; indeed, one should place more trust in the vitality generated by good governance than in the resources provided by a vast territory.
Furthermore, there have been states that were so inherently structured that the necessity of conquest was an integral part of their very nature; in order to maintain themselves, they were forced to expand continuously. Perhaps they even rejoiced in this fortunate necessity, for it clearly indicated to them, with the limit of their greatness, the inevitable moment of their downfall.
Chapter 10. – Continuation.
A political body can be measured in two ways: by the extent of its territory and by the number of its inhabitants; there exists a proper relationship between these two measures that allows one to determine the true magnitude of the state. It is the people who constitute the state, and it is the land that nourishes them; therefore, this relationship means that the land must be sufficient to support its inhabitants, and that the number of inhabitants must correspond to what the land can provide. In this proportion lies the maximum strength of a given population. If there is too much land, maintaining it becomes costly, cultivation becomes insufficient, and surplus produce results—this is the direct cause of defensive wars. If there is not enough land, the state is forced to rely on its neighbors for additional resources—this is the direct cause of offensive wars. Any people whose situation forces them to choose either commerce or war are inherently weak; they depend on their neighbors and on external events; their existence is always uncertain and short-lived. They either conquer others and change their own circumstances, or they are conquered and cease to exist as a separate entity. They can only maintain their freedom by being either extremely small or extremely powerful.
In calculations, it is not possible to establish a fixed ratio between the extent of land and the number of people who can sustain each other, due to the differences in the quality of the terrain, its degree of fertility, the nature of its produce, and the influence of climate. Moreover, these factors are also influenced by the temperaments of the people inhabiting it—some consuming little in fertile lands, while others require much in less productive areas. It is also necessary to consider the varying fertility of women, the extent to which a region may be conducive to population growth, and the role that legislative measures can play in promoting this development. Therefore, one should not base judgments on current conditions but rather on anticipated future developments. Finally, there are numerous circumstances where particular local conditions require or allow the occupation of more land than might initially seem necessary. For instance, in mountainous regions where natural resources such as forests and pastures require less labor, and where women tend to be more fertile than in plains, it is feasible to cultivate larger areas. Conversely, in coastal areas with rocky or sandy soils that are largely barren, fishing can compensate for limited land productivity, and a concentrated population may be necessary to defend against pirates. Moreover, establishing colonies in such regions can help alleviate overpopulation issues.
Under these conditions for establishing a nation, one additional requirement must be added—one that cannot be replaced by anything else, but without which all the others are utterly useless: it is the necessity of enjoying abundance and peace. For the time when a state is being established, just as during the moment when a battalion is formed, is precisely when the body is least capable of resistance and most vulnerable to destruction. One would resist far more effectively in utter chaos than during a period of turmoil, when everyone is focused on their own position rather than the impending danger. If war, famine, or rebellion were to occur at such a critical time, the state would inevitably be overthrown.
It is not that there are not many governments established during these times of turmoil; but it is precisely these very governments that destroy the state. Usurpers always choose such periods of chaos to enact, under the guise of public fear, destructive laws that the people would never approve in their calm state of mind. The timing of such legislation is one of the most reliable indicators by which to distinguish the work of a legislator from that of a tyrant.
Which people, then, are truly suited for the establishment of legislation? Those who, already bound by some form of union—whether based on origin, interest, or convention—have not yet been subjected to the true yoke of laws; those who possess neither deeply rooted customs nor superstitions; those who are not afraid of sudden invasions; those who, without becoming involved in their neighbors’ disputes, can resist each of them alone or use one against another; those whose members are known to all, and where no one is forced to bear a burden beyond what a person is capable of carrying; those who can do without other peoples, and whom no other people can do without[628]; those who are neither rich nor poor and can provide for themselves; in short, those who combine the stability of an ancient people with the docility of a new one. What makes the task of legislation so difficult is not so much what needs to be established as what needs to be abolished; and what renders success so rare is the impossibility of finding a simplicity that corresponds both to the natural order and to the needs of society. Indeed, it is very hard to combine all these conditions; hence, there are few well-structured states in existence.
In Europe, there is still one country capable of enacting legislation; it is the island of Corsica. The courage and perseverance with which this brave people have managed to regain and defend their freedom deserve that some wise individual teach them how to preserve it. I have a certain prescience that one day this small island will astonish Europe.
Chapter 11. – Various Systems of Legislation.
If one seeks to determine precisely what the greatest good of all is, which should be the ultimate goal of any legislative system, it will be found to consist in two main principles: freedom and equality. Freedom, because any form of particular dependence reduces the power of the state; equality, because freedom cannot exist without it.
I have already stated what civil liberty means: with regard to equality, by this term we do not mean that the degrees of power and wealth must be exactly the same for everyone; but rather that, in terms of power, it must be above all violence and must never be exercised except in accordance with rank and law; and in terms of wealth, that no citizen should be so wealthy as to be able to buy another, nor so poor as to be forced to sell himself[629]. This requires that those in power exercise moderation in their possessions and credit, and that those in lower positions exercise moderation in their greed and ambition.
They say that this equality is but a chimera of speculation that cannot exist in practice. But if abuse is inevitable, does that mean we should not at least try to regulate it? It is precisely because the forces of society always tend to destroy equality that the power of legislation must always strive to maintain it.
D’altra parte, lo Stato deve dotarsi di una certa base per essere solido, per resistere alle scosse che inevitabilmente subirà e agli sforzi che dovrà compiere per mantenersi in equilibrio: infatti tutti i popoli possiedono una sorta di forza centrifuga che li spinge continuamente a agire gli uni contro gli altri, tendendo ad espandersi a scapito dei loro vicini, proprio come i vortici descritti da Cartesio. Di conseguenza, i più deboli rischiano di essere presto sommersi; e nessuno può preservarsi se non cercando di raggiungere un equilibrio che renda la pressione esercitata ovunque più o meno uniforme.
Da ciò si evince che esistono motivi per espandersi e motivi per restringersi; ed è senz’altro uno dei talenti principali di un politico trovare, tra questi due approcci, la proporzione più vantaggiosa per la conservazione dello stato. In generale, si può affermare che i primi siano soltanto esterni e relativi, e quindi debbano essere subordinati ai secondi, che sono interni ed assoluti. Una costituzione sana e robusta è la prima cosa da cercare; e si deve fare maggiore affidamento sulla forza che deriva da un buon governo che sulle risorse fornite da un vasto territorio.
Del resto, si sono visti stati così strutturati che la necessità delle conquiste faceva parte stessa della loro natura; per mantenersi, erano costretti ad espandersi continuamente. Forse si rallegravano molto di questa “felice necessità”, che tuttavia indicava loro, con il limite della loro grandezza, anche l’inevitabile momento della loro caduta.
Capitolo 10. – Continuazione.
Un corpo politico può essere misurato in due modi: per l’estensione del suo territorio e per il numero dei suoi abitanti; esiste tra questi due parametri un rapporto appropriato che permette di determinare la vera entità dello stato. Sono gli uomini a costituire lo stato, e è il suolo a nutrirli: quindi il rapporto ideale è che la terra sia sufficiente a sostenere i suoi abitanti e che il loro numero corrisponda esattamente alla quantità di cibo che essa può produrre. È in questa proporzione che si trova il massimo numero possibile di persone in un determinato territorio; infatti, se il suolo è eccessivo, la sua difesa diventa onerosa, la coltivazione insufficiente e i prodotti in eccesso; questo costituisce la causa principale delle guerre difensive. Se invece il suolo è insufficiente, lo stato deve dipendere dai suoi vicini per ottenere il supplemento di risorse necessarie, il che porta alle guerre offensive. Qualsiasi popolo che, a causa della sua posizione geografica, sia costretto ad alternare tra commercio e guerra, è intrinsecamente debole; dipende dai suoi vicini e dagli eventi esterni, e la sua esistenza è sempre incerta e breve. Può solo mantenere la propria libertà diventando molto piccolo o molto potente.
Non si può, nel calcolo, stabilire una relazione fissa tra l’estensione del territorio e il numero di persone in grado di sostentarsi a vicenda, sia a causa delle differenze nelle qualità del terreno, nei suoi gradi di fertilità, nella natura delle sue produzioni, nell’influenza dei climi, sia a causa delle diversità nel temperamento delle persone che lo abitano: alcune consumano poco in una terra fertile, altre molto in un suolo ingrato. È inoltre necessario tenere conto della maggiore o minore fertilità delle donne, di quanto il territorio possa essere favorevole alla popolazione, e della quantità di persone che il legislatore può sperare di attirare attraverso le sue politiche. Pertanto, non si deve basare il proprio giudizio su ciò che si osserva, ma su ciò che si prevede; né si deve fermarsi soltanto allo stato attuale della popolazione, bensì a quello verso cui essa dovrebbe naturalmente tendere. Infine, ci sono molte circostanze in cui gli elementi specifici di un luogo richiedono o permettono di occupare un territorio più esteso di quanto si potesse ritenere necessario: ad esempio, in una regione montuosa, dove le risorse naturali – foreste e pascoli – richiedono meno lavoro, dove le donne sono più fertili che nelle pianure, e dove un terreno molto inclinato offre soltanto una piccola superficie utile alla coltivazione. Al contrario, si può scegliere di insediarsi lungo la costa, anche in zone rocciose o sabbiose quasi sterili, poiché la pesca può compensare in gran parte le carenze delle risorse terrestri; inoltre, gli abitanti possono essere più concentrati per difendersi dai pirati e, grazie alle colonie, il territorio può essere liberato da un sovraffollamento eccessivo.
Per stabilire un popolo sotto tali condizioni, ne è necessaria un’altra che non possa essere sostituita da nessun’altra, ma senza la quale tutte le altre risultano inutili: quella di godere di abbondanza e pace; infatti il momento in cui si organizza uno stato, proprio come quello in cui si forma un battaglione, è l’istante in cui il corpo sociale è meno capace di resistenza e più facile da distruggere. Si resisterebbe meglio in un disordine assoluto che in un momento di fermento, quando ognuno si preoccupa soltanto del proprio ruolo e non del pericolo comune. Se in quel periodo di crisi dovessero verificarsi una guerra, una carestia o una rivolta, lo stato sarebbe inevitabilmente rovesciato.
Non è che non esistano molti governi istituiti in tempi di turbolenza; ma sono proprio questi governi a distruggere lo stato stesso. Gli usurpatori scelgono sempre questi momenti di caos per far approvare, sfruttando la paura del popolo, leggi distruttive che il popolo non adotterebbe mai in condizioni normali. La scelta del momento giusto per istituire un nuovo governo è uno dei segni più evidenti attraverso cui si può distinguere l’opera di un legislatore da quella di un tiranno.
Quale popolo, dunque, è adatto alla legislazione? Quello che, essendo già legato da qualche unione di origine, di interesse o di convenzione, non ha ancora subito il vero giogo delle leggi; quello che non possiede né usanze né superstizioni ben radicate; quello che non teme di essere sopraffatto da un’invasione improvvisa; quello che, senza coinvolgersi nelle lotte dei suoi vicini, può resistere da solo a ciascuno di loro, o utilizzare l’aiuto di uno per respingere l’altro; quello il cui ogni membro è conosciuto da tutti e in cui nessuno viene costretto a sopportare un fardello maggiore di quanto una persona possa reggere; quello che può fare a meno degli altri popoli, e il quale, a sua volta, può fare a meno di qualsiasi altro popolo[628]; quello che non è né ricco né povero e che può provvedere da solo alle proprie necessità; infine, quello che unisce la solidità di un antico popolo con la docilità di uno nuovo. Ciò che rende arduo il compito della legislazione non è tanto ciò che bisogna stabilire, quanto piuttosto ciò che bisogna distruggere; e ciò che rende così raro il successo è l’impossibilità di trovare la semplicità naturale unita ai bisogni della società. Tuttavia, tutte queste condizioni si incontrano difficilmente insieme; per questo motivo, si vedono pochi stati ben organizzati.
In Europa esiste ancora un paese in grado di legiferare: è l’isola della Corsica. Il valore e la costanza con cui questo nobile popolo è riuscito a riconquistare e difendere la propria libertà meriterebbero davvero che qualcuno saggio gli insegnasse come conservarla. Ho la sensazione che un giorno questa piccola isola sorprenderà l’Europa.
Capitolo 11. – Diversi sistemi di legislazione.
Se si cerca di comprendere in cosa consista esattamente il più grande bene di tutti, che dovrebbe essere lo scopo finale di qualsiasi sistema legislativo, si scoprirà che esso si riduce a due elementi principali: la libertà e l’uguaglianza. La libertà, perché ogni forma di dipendenza particolare equivale a una forza sottratta allo Stato; l’uguaglianza, perché la libertà non può esistere senza di essa.
Ho già detto cosa sia la libertà civile: per quanto riguarda l’uguaglianza, non si deve intendere con questo termine che i gradi di potere e di ricchezza siano assolutamente gli stessi; ma piuttosto che, per quanto riguarda il potere, esso sia al di sopra di ogni violenza e si eserciti mai se non in base al rango e alle leggi; e che, per quanto riguarda la ricchezza, nessun cittadino sia abbastanza ricco da poter comprare un altro, e nessuno abbastanza povero da essere costretto a vendere se stesso[629]: il che presuppone, da parte dei ricchi, moderazione nella proprietà e nel credito, e da parte dei poveri, moderazione nell’avarizia e nella brama.
Questa uguaglianza, dicono loro, è una chimera nata dalla speculazione e che non può esistere nella pratica. Ma se l’abuso è inevitabile, ne consegue forse che non si debba almeno cercare di regolarlo? È proprio perché la forza delle cose tende sempre a distruggere l’uguaglianza, che la forza della legge deve sempre tendere a mantenerla.
Mais ces objets généraux de toute bonne institution doivent être modifiés en chaque pays par les rapports qui naissent tant de la situation locale que du caractère des habitants, et c’est sur ces rapports qu’il faut assigner à chaque peuple un système particulier d’institution, qui soit le meilleur, non peut-être en lui-même, mais pour l’état auquel il est destiné. Par exemple, le sol est-il ingrat et stérile, ou le pays trop serré pour les habitants, tournez-vous du côté de l’industrie et des arts, dont vous échangerez les productions contre les denrées qui vous manquent. Au contraire, occupez-vous de riches plaines et des coteaux fertiles dans un bon terrain, manquez-vous d’habitants donnez tous vos soins à l’agriculture, qui multiplie les hommes, et chassez les arts, qui ne feraient qu’achever de dépeupler le pays en attroupant sur quelques points du territoire le peu d’habitants qu’il a[630]. Occupez-vous des rivages étendus et commodes, couvrez la mer de vaisseaux, cultivez le commerce et la navigation, vous aurez une existence brillante et courte. La mer ne baigne-t-elle sur vos côtes que, des rochers presque inaccessibles, restez barbares et ichtyophages ; vous en vivrez plus tranquilles, meilleurs peut-être, et sûrement plus heureux. En un mot, outre les maximes communes à tous, chaque peuple renferme en lui quelque cause qui les ordonne d’une manière particulière, et rend sa législation propre à lui seul. C’est ainsi qu’autrefois les Hébreux, et récemment les Arabes, ont eu pour principal objet la religion, les Athéniens les lettres, Carthage et Tyr le commerce, Rhodes la marine, Sparte la guerre, et Rome la vertu. L’auteur de l’Esprit des lois a montré dans des foules d’exemples par quel art le législateur dirige l’institution vers chacun de ces objets.
Ce qui rend la constitution d’un état véritablement solide et durable, c’est quand les convenances sont tellement observées, que les rapports naturels et les lois tombent toujours de concert sur les mêmes points, et que celles-ci ne font, pour ainsi dire, qu’assurer, accompagner, rectifier les autres. Mais si le législateur, se trompant dans son objet, prend un principe différent de celui qui naît de la nature des choses ; que l’un tende à la servitude et l’autre à la liberté ; l’un aux richesses, l’autre à la population ; l’un à la paix, l’autre aux conquêtes : on verra les lois s’affaiblir insensiblement, la constitution s’altérer ; et l’état ne cessera d’être agité jusqu’à ce qu’il soit détruit ou changé, et que l’invincible nature ait repris son empire.
Chapitre 12. – Division des lois.
Pour ordonner le tout, ou donner la meilleure forme possible à la chose publique, il y a diverses relations à considérer. Premièrement, l’action du corps entier agissant sur lui-même, c’est-à-dire le rapport du tout au tout, ou du souverain à l’état ; et ce rapport est composé de celui des termes intermédiaires, comme nous le verrons ci-après.
Les lois qui règlent ce rapport portent le nom de lois politiques, et s’appellent aussi lois fondamentales, non sans quelque raison si ces lois sont sages ; car, s’il n’y a dans chaque état qu’une bonne manière de l’ordonner, le peuple qui l’a trouvée doit s’y tenir : mais si l’ordre établi est mauvais, pourquoi prendrait-on pour fondamentales des lois qui l’empêchent d’être bon ? D’ailleurs, en tout état de cause, un peuple est toujours le maître de changer ses lois, même les meilleures ; car, s’il lui plaît de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a droit de l’en empêcher ?
La seconde relation est celle des membres entre eux, ou avec le corps entier ; et ce rapport doit être au premier égard aussi petit, et au second aussi grand qu’il est possible ; en sorte que chaque citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la cité : ce qui se fait toujours par les mêmes moyens ; car il n’y a que la force de l’état qui fasse la liberté de ses membres. C’est de ce deuxième rapport que naissent les lois civiles.
On peut considérer une troisième sorte de relation entre l’homme et la loi, savoir, celle de la désobéissance à la peine ; et celle-ci donne lieu à l’établissement des lois criminelles, qui, dans le fond, sont moins une espèce particulière de lois que la sanction de toutes les autres.
À ces trois sortes de lois il s’en joint une quatrième, la plus importante de toutes, qui ne se grave ni sur le marbre, ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens ; qui fait la véritable constitution de l’état ; qui prend tous les jours de nouvelles forces ; qui, lorsque les autres lois vieillissent ou s’éteignent, les ranime ou les supplée, conserve un peuple dans l’esprit de son institution, et substitue insensiblement la force de l’habitude à celle de l’autorité. Je parle des mœurs, des coutumes, et surtout de l’opinion ; partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres ; partie dont le grand législateur s’occupe en secret, tandis qu’il paraît se borner à des règlements particuliers, qui ne sont que le cintre de la voûte, dont les mœurs, plus lentes à naître, forment enfin l’inébranlable clef.
Entre ces diverses classes, les lois politiques, qui constituent la forme du gouvernement, sont la seule relative à mon sujet.
Chapitre premier. – Du gouvernement en général.
J’avertis le lecteur que ce chapitre doit être lu posément, et que je ne sais pas l’art d’être clair pour qui ne veut pas être attentif.
Toute action libre a deux causes qui concourent à la produire : l’une morale, savoir : la volonté qui détermine l’acte ; l’autre physique, savoir : la puissance qui l’exécute. Quand je marche vers un objet, il faut premièrement que j’y veuille aller ; en second lieu, que mes pieds m’y portent. Qu’un paralytique veuille courir, qu’un homme agile ne le veuille pas, tous deux resteront en place. Le corps politique a les mêmes, mobiles : on y distingue de même la force et la volonté ; celle-ci sous le nom de puissance législative, l’autre sous le nom de puissance exécutive. Rien ne s’y fait ou ne doit s’y faire sans leur concours.
Nous avons vu que la puissance législative appartient au peuple, et ne peut appartenir qu’à lui. Il est aisé de voir, au contraire, par les principes ci-devant établis, que la puissance exécutive ne peut appartenir à la généralité comme législatrice ou souveraine, parce que cette puissance ne consiste qu’en des actes particuliers qui ne sont point du ressort de la loi, ni par conséquent de celui du souverain, dont tous les actes ne peuvent être que des lois.
Il faut donc à la force publique un agent propre qui la réunisse et la mette en oeuvre selon les directions de la volonté générale, qui serve à la communication de l’état et du souverain, qui fasse en quelque sorte dans la personne publique ce que fait dans l’homme l’union de l’âme et du corps. Voilà quelle est, dans l’état, la raison du gouvernement, confondu mal à propos avec le souverain, dont il n’est que le ministre.
Qu’est-ce donc que le gouvernement ? Un corps intermédiaire établi entre les sujets et le souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l’exécution des lois, et du maintien de la liberté tant civile que politique.
Les membres de ce corps s’appellent magistrats ou rois, c’est-à-dire gouverneurs et le corps entier porte le nom de prince[631]. Ainsi ceux qui prétendent que l’acte par lequel un peuple se soumet à des chefs n’est point un contrat, ont grande raison. Ce n’est absolument qu’une commission, un emploi, dans lequel, simples officiers du souverain, ils exercent en son nom le pouvoir dont il les a faits dépositaires, et qu’il peut limiter, modifier et reprendre quand il lui plaît. L’aliénation d’un tel droit étant incompatible avec la nature du corps social, est contraire au but de l’association.
J’appelle donc gouvernement ou suprême administration, l’exercice légitime de la puissance exécutive, et prince ou magistrat, l’homme ou le corps chargé de cette administration.
C’est dans le gouvernement que se trouvent les forces intermédiaires, dont les rapports composent celui du tout au tout du souverain à l’état. On peut représenter ce dernier rapport par celui des extrêmes d’une proportion continue, dont la moyenne proportionnelle est le gouvernement. Le gouvernement reçoit du souverain les ordres qu’il donne au peuple ; et, pour que l’état soit dans un bon équilibre, il faut, tout compensé, qu’il y ait égalité entre le produit ou la puissance du gouvernement pris en lui-même, et le produit ou la puissance des citoyens, qui sont souverain d’un côté et sujets de l’autre.
But these general principles of any sound institution must be adapted in each country according to the local conditions and the characteristics of its inhabitants. It is on the basis of these considerations that a particular system of institutions should be established for each people—perhaps not necessarily the best in itself, but certainly the most suitable for the state it is intended to serve. For instance, if the land is barren and infertile, or if the territory is too small to support its population, one should turn to industry and arts, exchanging their products for the goods that are lacking. Conversely, if one possesses fertile plains and hills in good soil but lacks inhabitants, all efforts should be devoted to agriculture, which increases the population, while avoiding arts that would only further depopulate the land by concentrating its few inhabitants in a few areas. If one has extensive and convenient coastal areas, one should develop maritime trade and navigation; such a nation will enjoy a prosperous but short-lived existence. But if the sea borders only nearly impassable rocks, one may remain barbaric and subsist on fishing—perhaps living more peacefully, perhaps even better, but certainly less happily. In short, apart from the universal principles common to all peoples, each nation possesses inherent factors that dictate a particular course for its development, making its laws unique to itself. Thus, in ancient times, the Hebrews and, more recently, the Arabs focused primarily on religion; the Athenians on literature; Carthage and Tyre on commerce; Rhodes on maritime affairs; Sparta on warfare; and Rome on virtue. The author of “The Spirit of Laws” demonstrated through numerous examples how a legislator can skillfully direct the institutions of a nation toward one of these objectives.
What makes a state truly solid and durable is when conventions are so strictly observed that natural relationships and laws always converge on the same principles; in such cases, laws can be said to merely ensure, accompany, and correct those relationships. However, if the legislator, by misidentifying his objective, adopts principles different from those that arise naturally from the nature of things—where one principle tends toward servitude while another toward freedom, one toward wealth while another toward population, one toward peace while another toward conquests—then laws will gradually weaken, the constitution will deteriorate, and the state will remain in a state of turmoil until it is destroyed or transformed, and the invincible forces of nature reclaim their dominance.
Chapter 12. – Classification of Laws.
In order to bring order to the whole, or to give the public affairs the best possible form, there are various relationships that must be taken into consideration. First and foremost, there is the action of the entire body upon itself—that is, the relationship between the whole and the whole, or between the sovereign and the state; and this relationship is composed of those of the intermediate elements, as we shall see below.
The laws that regulate this relationship are called political laws; they are also referred to as fundamental laws—and for good reason, if these laws are wise. For if there exists only one proper way to organize a state, then the people who have found it must adhere to it. But if the established order is bad, why would one consider laws that prevent it from being good as fundamental? In any case, a people is always in charge of changing its own laws, even the best ones. For if it chooses to harm itself, who has the right to stop it?
The second type of relationship is that between the members of a society, or between them and the entire body of the state; and this relationship must, in the first aspect, be as minimal as possible, and in the second aspect, as substantial as possible; so that each citizen remains perfectly independent of all others, while at the same time being utterly dependent on the state. This is always accomplished through the same means, for only the power of the state can ensure the freedom of its members. It is from this second type of relationship that civil laws arise.
We may consider a third type of relationship between man and law, namely that which arises from disobedience and its corresponding punishment; this relationship leads to the establishment of criminal laws, which, in essence, are not so much a particular category of laws as they are the sanctions for all other types of violations.
To these three kinds of laws, there is a fourth and most important one, which is not inscribed on marble or brass, but in the hearts of citizens; it constitutes the true foundation of a state; it gains new strength every day; and when other laws age or fade away, it revives them or replaces them. It keeps a people true to its original institutions and gradually replaces the power of authority with the force of habit. I am referring to morals, customs, and above all to public opinion—a factor unknown to our politicians, yet decisive to the success of all other efforts. The great legislator works on this aspect in secret, while appearing to focus only on specific regulations that merely serve as the framework for a larger system; it is the slower-to-emerge morals, ultimately, that form the unshakable foundation of a society.
Among these various classes, political laws—those that constitute the form of government—are the only ones that are relevant to my subject.
Chapter One: On Government in General.
I warn the reader that this chapter must be read carefully; moreover, I do not possess the art of expressing myself clearly for those who are unwilling to pay attention.
Every free action has two causes that together contribute to its occurrence: one moral, namely the will that determines the act; the other physical, namely the power that executes it. When I walk toward a destination, first, I must want to go there; secondly, my feet must carry me there. If a paralytic wants to run, or if an agile person does not want to, both will remain in their place. The same principle applies to political bodies: one can distinguish between force and will within them; the former is referred to as legislative power, while the latter is called executive power. Nothing can be accomplished or should be accomplished within a political body without the cooperation of both.
We have seen that legislative power belongs to the people, and can only belong to them. On the contrary, it is easy to see, based on the principles established above, that executive power cannot belong to the general populace in its capacity as legislator or sovereign, because such power consists merely of particular acts that are not within the scope of law, and therefore not within the scope of the sovereign, whose every act must necessarily be a law.
Therefore, the public force requires an agent who brings it together and puts it into action in accordance with the directions of the general will. This agent serves as a means of communication between the state and the sovereign, and in a sense, performs within the public body that function which, in the individual, is carried out by the union of the soul and the body. Such is the rationale for government within the state—though it is often mistakenly confused with the sovereign, of which it is merely a minister.
What, then, is a government? It is an intermediary body established between the subjects and the sovereign for their mutual communication, tasked with enforcing laws and maintaining both civil and political liberty.
The members of this body are called magistrates or kings, that is, rulers; and the entire body is referred to as a prince[631]. Thus, those who claim that the act by which a people submits itself to rulers is not a contract have every right to do so. It is merely a commission, an office whereby these individuals, acting as mere officials of the sovereign, exercise in his name the power that he has entrusted to them—and which power the sovereign may limit, modify, or reassert at will. Since the relinquishment of such power is incompatible with the nature of a social body, it goes against the very purpose of such an association.
I therefore refer to the legitimate exercise of executive power as government or supreme administration, and to the person or body entrusted with this administration as a prince or magistrate.
It is within the government that these intermediate forces are located; the relationships between them constitute the entire connection between the sovereign and the state. This latter relationship can be represented by the relationship between the extremes of a continuous proportion, wherein the mean proportional value is the government itself. The government receives orders from the sovereign, which it then issues to the people. And for the state to be in a healthy balance, it is necessary—after all compensations have been made—that there be equality between the aggregate power or capacity of the government as such, and the aggregate power or capacity of the citizens, who are, on one hand, the sovereigns and, on the other hand, its subjects.
Ma questi elementi generali di ogni buona istituzione devono essere modificati in ciascun paese in base ai rapporti che derivano sia dalla situazione locale che dal carattere degli abitanti; ed è proprio su tali rapporti che bisogna stabilire per ogni popolo un sistema particolare di istituzioni, il quale possa rivelarsi il migliore, non necessariamente in sé stesso, ma rispetto allo stato verso cui quel popolo è destinato. Ad esempio: se il suolo è ingrato e sterile, o se il territorio è troppo angusto per gli abitanti, bisogna rivolgersi all’industria e alle arti, scambiandone i prodotti con le merci di cui si ha bisogno. Al contrario, se si dispongono di vaste pianure e fertili colline in terreni adatti alla coltivazione, e se mancano abitanti, è necessario dedicare tutte le proprie attenzioni all’agricoltura, che aumenta la popolazione, mentre bisogna trascurare le arti, poiché queste finirebbero soltanto per ridurre ulteriormente la popolazione, concentrandola in pochi luoghi del territorio. Se si dispongono di ampie e comode coste, si può sviluppare il commercio e la navigazione; in questo modo si avrà una vita brillante, anche se breve. Se invece il mare bagna soltanto rocce quasi inaccessibili, è meglio rimanere barbari e vivere di pesca; si vivrà forse più tranquillamente, meglio, e sicuramente più felicemente. In breve: oltre alle regole comuni a tutti, ogni popolo possiede in sé delle caratteristiche particolari che ne determinano lo sviluppo istituzionale in modo unico; ed è proprio su queste caratteristiche che si basa la legislazione specifica di ciascun paese. È così che un tempo gli Ebrei, e più recentemente gli Arabi, hanno dato priorità alla religione; gli Ateniesi alle lettere; Cartagine e Tiro al commercio; Rodi alla marina; Sparta alla guerra; Roma alla virtù. L’autore de “Lo spirito delle leggi” ha dimostrato, con numerosi esempi, in quale modo un legislatore possa indirizzare lo sviluppo istituzionale verso uno di questi obiettivi specifici.
Ciò che rende una costituzione di uno stato veramente solida e duratura è il fatto che le convenzioni vengano rispettate in modo tale che i rapporti naturali e le leggi concordino sempre sugli stessi punti, e che queste ultime, per così dire, si limitino ad assicurare, accompagnare e correggere gli altri aspetti della società. Tuttavia, se il legislatore, sbagliando nell’individuare l’obiettivo da perseguire, adotta principi diversi da quelli che derivano dalla natura stessa delle cose – se uno di questi principi tende verso la schiavitù e l’altro verso la libertà; se uno mira alle ricchezze e l’altro alla popolazione; se uno promuove la pace e l’altro le conquiste – allora si vedranno le leggi indebolirsi gradualmente, la costituzione alterarsi, e lo stato continuerà ad essere agitato fino a quando non verrà distrutto o modificato, permettendo così alla natura invincibile di riaffermare il proprio dominio.
Capitolo 12. – Divisione delle leggi.
Per ordinare il tutto o dare alla cosa pubblica la migliore forma possibile, è necessario prendere in considerazione diverse relazioni. In primo luogo, l’azione dell’intero corpo su se stesso, cioè il rapporto del tutto con il tutto, ovvero quello tra il sovrano e lo stato; tale rapporto è composto anche da quelle relazioni tra i termini intermedi, come vedremo in seguito.
Le leggi che regolano questa relazione sono chiamate leggi politiche; vengono anche definite leggi fondamentali, e non senza motivo, poiché queste leggi sono sagge. Infatti, se in ogni stato esiste un solo modo corretto per organizzarlo, il popolo che lo ha scoperto deve attenervisi; ma se l’ordine stabilito è errato, perché considerare fondamentali leggi che ne impediscono di essere buono? In ogni caso, un popolo ha sempre il potere di cambiare le proprie leggi, anche quelle migliori; poiché, se desidera nuocersi da solo, chi ha il diritto di impedirglielo?
La seconda relazione è quella tra i singoli membri della società, o tra di loro e con l’intero corpo sociale; tale relazione deve essere, da un lato, il più possibile ridotta, e dall’altro il più possibile estesa; in modo che ogni cittadino sia in perfetta indipendenza dagli altri, ma al contempo in estrema dipendenza dalla comunità: ciò si realizza sempre con gli stessi mezzi, poiché soltanto la forza dello Stato può garantire la libertà dei suoi membri. È da questa seconda relazione che nascono le leggi civili.
Si può considerare una terza sorta di relazione tra l’uomo e la legge, ovvero quella che sorge dalla disobbedienza e dalle sue conseguenze punitive; questa relazione dà origine all’istituzione delle leggi penali, le quali, in fondo, non rappresentano tanto una specie particolare di leggi quanto piuttosto la sanzione applicata a tutte le altre forme di comportamento illegale.
A queste tre tipologie di leggi se ne aggiunge una quarta, la più importante di tutte: quella che non viene incisa né sulla pietra né sul bronzo, ma nei cuori dei cittadini; quella che costituisce veramente l’essenza dello stato; quella che acquisisce ogni giorno nuove forze; quella che, quando le altre leggi invecchiano o si estinguono, le rinnova o le sostituisce, mantenendo un popolo fedele alle sue istituzioni e sostituendo gradualmente la forza dell’autorità con quella dell’abitudine. Parlo delle usanze, dei costumi e soprattutto dell’opinione pubblica: una componente sconosciuta ai nostri politici, ma dalla quale dipende il successo di tutte le altre; una parte di cui il grande legislatore si occupa in segreto, mentre apparentemente si limita a stabilire regole particolari che non sono altro che i pilastri su cui si fonda l’intera struttura sociale; una componente la cui formazione richiede tempo, ma che rappresenta infine la chiave ineguagliabile per il funzionamento armonioso di uno stato.
Tra queste diverse classi, le leggi politiche, che costituiscono la forma del governo, sono le uniche relative al mio argomento.
Capitolo primo. – Del governo in generale.
Avverto il lettore che questo capitolo deve essere letto con calma, e che non conosco l’arte di esprimersi chiaramente per coloro che non sono disposti ad ascoltare attentamente.
Ogni azione libera ha due cause che concorrono a renderla possibile: una morale, ovvero la volontà che determina l’atto; l’altra fisica, ovvero la forza che la esegue. Quando cammino verso un obiettivo, è necessario prima volerci andare e poi che i miei piedi mi portino lì. Se un paralitico volesse correre o se una persona agile non lo volesse fare, entrambi rimarrebbero immobili. Anche il corpo politico possiede queste stesse forze mobili; in esso si distinguono altresì la forza e la volontà: la prima viene chiamata potere legislativo, la seconda potere esecutivo. Niente vi avviene o dovrebbe avvenire senza il loro concorso.
Abbiamo visto che il potere legislativo appartiene al popolo, e non può appartenere ad altro se non a lui. Al contrario, è facile comprendere, in base ai principi finora stabiliti, che il potere esecutivo non può appartenere alla collettività nel suo ruolo di legislatore o sovrano, poiché tale potere consiste soltanto in atti particolari che non rientrano nell’ambito della legge, e quindi nemmeno in quello del sovrano, il cui compito è esclusivamente quello di emanare leggi.
Pertanto, la forza pubblica ha bisogno di un agente specifico che la riunisca e la metta in atto secondo le direttive della volontà generale, che funga da strumento di comunicazione tra lo stato e il sovrano, e che, in qualche modo, nell’ambito dello stato, realizzi ciò che nell’uomo è rappresentato dall’unione dell’anima e del corpo. Ecco quale sia, nello stato, la ragione dell’esistenza del governo, spesso confuso a sproposito con il sovrano, di cui esso non è altro che un ministro.
Che cos’è il governo? È un organo intermediario istituito tra i sudditi e il sovrano al fine di garantire una corrispondenza reciproca tra loro, incaricato dell’esecuzione delle leggi e del mantenimento sia della libertà civile che di quella politica.
I membri di questo corpo vengono chiamati magistrati o re, cioè governatori; l’intero corpo è denominato “principe”[631]. Pertanto, coloro che sostengono che l’atto con cui un popolo si sottomette a dei capi non sia affatto un contratto hanno piena ragione. Si tratta semplicemente di una commissione, di un incarico nel quale, in qualità di semplici funzionari del sovrano, essi esercitano in suo nome il potere che egli stesso ha loro affidato, e che può limitare, modificare o ritirare quando lo desidera. L’alienazione di un tale diritto, essendo incompatibile con la natura dello stesso corpo sociale, è contraria allo scopo stesso dell’associazione.
Chiamo quindi “governo” o “suprema amministrazione” l’esercizio legittimo del potere esecutivo, e “principe” o “magistrato” la persona o l’organo incaricato di tale amministrazione.
È nel governo che si trovano le forze intermedie, i cui rapporti costituiscono il rapporto complessivo tra il sovrano e lo stato. Questo ultimo rapporto può essere rappresentato come quello tra gli estremi di una proporzione continua, la cui media proporzionale è appunto il governo stesso. Il governo riceve dal sovrano gli ordini che poi impartisce al popolo; e affinché lo stato sia in buon equilibrio, è necessario che, tenendo conto di tutti i fattori, esista un’equivalenza tra il prodotto o la potenza del governo considerato nel suo insieme e il prodotto o la potenza dei cittadini, i quali da un lato sono sovrani e dall’altro sudditi.
De plus, on ne saurait altérer aucun des trois termes sans rompre à l’instant la proportion. Si le souverain veut gouverner, ou si le magistrat veut donner des lois, ou si les sujets refusent d’obéir, le désordre succède à la règle, la force et la volonté n’agissent plus de concert, et l’état dissous tombe ainsi dans le despotisme ou dans l’anarchie. Enfin, comme il n’y a qu’une moyenne proportionnelle entre chaque rapport, il n’y a non plus qu’un bon gouvernement possible dans un état : mais, comme mille événements peuvent changer les rapports d’un peuple, non seulement différents gouvernements peuvent être bons à divers peuples, mais au même peuple en différents temps.
Pour tâcher de donner une idée des divers rapports qui peuvent régner entre ces deux extrêmes, je prendrai pour exemple le nombre du peuple, comme un rapport plus facile à exprimer.
Supposons que l’état soit composé de dix mille citoyens. Le souverain ne peut être considéré que collectivement et en corps ; mais chaque particulier, en qualité de sujet, est considéré comme individu : ainsi le souverain est au sujet comme dix mille est à un ; c’est-à-dire que chaque membre de l’état n’a pour sa part que la dix-millième partie de l’autorité souveraine, quoiqu’il lui soit soumis tout entier. Que le peuple soit composé de cent mille hommes, l’état des sujets ne change pas, et chacun porte également tout l’empire des lois, tandis que son suffrage, réduit à un cent-millième, a dix fois moins d’influence dans leur rédaction. Alors, le sujet, restant toujours un, le rapport du souverain augmente en raison du nombre des citoyens.
D’où il suit que, plus l’état s’agrandit, plus la liberté diminue.
Quand je dis que le rapport augmente, j’entends qu’il s’éloigne de l’égalité. Ainsi, plus le rapport est grand dans l’acception des géomètres, moins il y a de rapport dans l’acception commune : dans la première, le rapport, considéré selon la quantité, se mesure par l’exposant ; et dans l’autre, considéré selon l’identité, il s’estime par la similitude.
Or, moins les volontés particulières se rapportent à la volonté générale, c’est-à-dire les mœurs aux lois, plus la force réprimante doit augmenter. Donc le gouvernement, pour être bon, doit être relativement plus fort à mesure que le peuple est plus nombreux.
D’un autre côté, l’agrandissement de l’état donnant aux dépositaires de l’autorité publique plus de tentations et de moyens d’abuser de leur pouvoir, plus le gouvernement doit avoir de force pour contenir le peuple, plus le souverain doit en avoir à son tour pour contenir le gouvernement. Je ne parle pas ici d’une force absolue, mais de la force relative des diverses parties de l’état.
Il suit de ce double rapport que la proportion continue entre le souverain, le prince et le peuple, n’est point une idée arbitraire, mais une conséquence nécessaire de la nature du corps politique. Il suit encore que l’un des extrêmes, savoir le peuple, comme sujet, étant fixe et représenté par l’unité, toutes les fois que la raison doublée augmente ou diminue, la raison simple augmente ou diminue semblablement, et que par conséquent le moyen terme est changé. Ce qui fait voir qu’il n’y a pas une constitution de gouvernement unique et absolue, mais qu’il peut y avoir autant de gouvernements différents en nature que d’états différents en grandeur.
Si, tournant ce système en ridicule, on disait que, pour trouver cette moyenne proportionnelle et former le corps du gouvernement, il ne faut, selon moi, que tirer la racine carrée du nombre du peuple, je répondrais que je ne prends ici ce nombre que pour un exemple ; que les rapports dont je parle ne se mesurent pas seulement par le nombre des hommes, mais en général par la quantité d’action, laquelle se combine par des multitudes de causes ; qu’au reste, si pour m’exprimer en moins de paroles, j’emprunte un moment des termes de géométrie, je n’ignore pas cependant que la précision géométrique n’a point lieu dans les quantités morales.
Le gouvernement est en petit ce que le corps politique qui le renferme est en grand. C’est une personne morale douée de certaines facultés, active comme le souverain, passive comme l’état, et qu’on peut décomposer en d’autres rapports semblables d’où naît par conséquent une nouvelle proportion une autre encore dans celle-ci, selon l’ordre des tribunaux, jusqu’à ce qu’on arrive à un moyen terme indivisible, c’est-à-dire à un seul chef ou magistrat suprême, qu’on peut se représenter, au milieu de cette progression, comme l’unité entre la série des fractions et celles des nombres.
Sans nous embarrasser dans cette multiplication de termes, contentons-nous de considérer le gouvernement comme un nouveau corps dans l’état, distinct du peuple et du souverain, et intermédiaire entre l’un et l’autre.
Il y a cette différence essentielle entre ces deux corps, que l’état existe par lui-même, et que le gouvernement n’existe que par le souverain. Ainsi la volonté dominante du prince n’est ou ne doit être que la volonté générale ou la loi ; sa force n’est que la force publique concentrée en lui : sitôt qu’il veut tirer de lui-même quelque acte absolu et indépendant, la liaison du tout commence à se relâcher. S’il arrivait enfin que le prince eût une volonté particulière plus active que celle du souverain, et qu’il usât, pour obéir à cette volonté particulière, de la force publique qui est dans ses mains, en sorte qu’on eût, pour ainsi dire, deux souverains, l’un de droit et l’autre de fait, à l’instant l’union sociale s’évanouirait, et le corps politique serait dissous.
Cependant, pour que le corps du gouvernement ait une existence, une vie réelle qui le distingue du corps de l’état ; pour que tous ses membres puissent agir de concert et répondre à la fin pour laquelle il est institué, il lui faut un moi particulier, une sensibilité commune à ses membres, une force, une volonté propre qui tende à sa conservation. Cette existence particulière suppose des assemblées, des conseils, un pouvoir de délibérer, de résoudre, des droits, des titres, des privilèges qui appartiennent au prince exclusivement, et qui rendent la condition du magistrat plus honorable à proportion qu’elle est plus pénible. Les difficultés sont dans la manière d’ordonner dans le tout, ce tout subalterne, de sorte qu’il n’altère point la constitution générale en affermissant la sienne ; qu’il distingue toujours sa force particulière, destinée à sa propre conservation, de la force publique, destinée à la conservation de l’état, et qu’en un mot il soit toujours prêt à sacrifier le gouvernement au peuple, et non le peuple au gouvernement.
D’ailleurs, bien que le corps artificiel du gouvernement soit l’ouvrage d’un autre corps artificiel, et qu’il n’ait, en quelque sorte, qu’une vie empruntée et subordonnée, cela n’empêche pas qu’il ne puisse agir avec plus ou moins de vigueur ou de célérité, jouir, pour ainsi dire, d’une santé plus ou moins robuste. Enfin, sans s’éloigner directement du but de son institution, il peut s’en écarter plus ou moins, selon la manière dont il est constitué.
C’est de toutes ces différences que naissent les rapports divers que le gouvernement doit avoir avec le corps de l’état, selon les rapports accidentels et particuliers par lesquels ce même état est modifié. Car souvent le gouvernement le meilleur en soi deviendra le plus vicieux, si ses rapports ne sont altérés selon les défauts du corps politique auquel il appartient.
Chapitre 2. – Du principe qui constitue les diverses formes de gouvernement.
Pour exposer la cause générale de ces différences, il faut distinguer ici le principe et le gouvernement, comme j’ai distingué ci-devant l’état et le souverain.
Le corps du magistrat peut être composé d’un plus grand ou moindre nombre de membres. Nous avons dit que le rapport du souverain aux sujets était d’autant plus grand que le peuple était plus nombreux ; et, par une évidente analogie, nous en pouvons dire autant du gouvernement à l’égard des magistrats.
Or, la force totale du gouvernement, étant toujours celle de l’état, ne varie point : d’où il suit que plus il use de cette force sur ses propres membres, moins il lui en reste pour agir sur tout le peuple.
Donc, plus les magistrats sont nombreux, plus le gouvernement est faible. Comme cette maxime est fondamentale, appliquons-nous à la mieux éclaircir.
Nous pouvons distinguer dans la personne du magistrat trois volontés essentiellement différentes : premièrement, la volonté propre de l’individu, qui ne tend qu’à son avantage particulier ; secondement, la volonté commune des magistrats, qui se rapporte uniquement à l’avantage du prince, et qu’on peut appeler volonté de corps, laquelle est générale par rapport au gouvernement, et particulière par rapport à l’état, dont le gouvernement fait partie ; en troisième lieu, la volonté du peuple ou la volonté souveraine, laquelle est générale, tant par rapport à l’état considéré comme le tout, que par rapport au gouvernement considéré comme partie du tout.
Furthermore, it would be impossible to alter any one of these three elements without immediately disrupting the proportional balance. If the sovereign wishes to govern, or if the magistrate intends to enact laws, or if the subjects refuse to obey, disorder will replace order; force and will will no longer act in concert, and the state will thus fall into despotism or anarchie. Lastly, since there exists only one mean proportional relationship between each of these elements, there can also be only one proper form of government within a state. However, given that countless events may alter the relationships within a society, it is not only possible for different forms of government to be suitable for different peoples, but also for the same form of government to be appropriate at different times within the same society.
In order to attempt to illustrate the various relationships that may exist between these two extremes, I will take the population as an example, since it is a relationship that is easier to express.
Suppose the state is composed of ten thousand citizens. The sovereign can only be considered collectively and as a whole; but each individual, in his capacity as a subject, is regarded as an individual entity. Thus, the sovereign relates to the subjects just as ten thousand relates to one; that is to say, each member of the state possesses only one hundredth of the sovereign authority, although it is entirely subject to that authority. Even if the population consists of one million men, the relationship between the subjects and the sovereign remains unchanged. Each individual still bears full responsibility for all the laws of the state, yet his vote, being reduced to one millionth, has ten times less influence in their formulation. In this way, while the subject remains essentially the same, the relative power of the sovereign increases with the number of citizens.
It follows therefore that, as the state expands, freedom diminishes accordingly.
When I say that the ratio increases, I mean that it moves away from equality. Thus, the greater the ratio in the sense understood by geometers, the smaller the ratio in everyday usage becomes: in the former case, the ratio, considered in terms of quantity, is measured by the exponent; whereas in the latter case, considered in terms of identity, it is determined by similarity.
Or, the less that particular wills are in accordance with the general will, that is, the less that customs conform to laws, the greater the coercive power must be. Therefore, for a government to be effective, it must be relatively stronger as the population increases.
On the other hand, as the expansion of the state provides those who hold public authority with more temptations and means to abuse their power, the more force the government must employ to restrain the people, the more force the sovereign must in turn use to contain the government. I am not referring here to absolute power, but rather to the relative strength of the various components of the state.
It follows from this dual relationship that the continuous proportion between the sovereign, the prince, and the people is not an arbitrary notion, but a necessary consequence of the nature of a political body. It also follows that one of the extremes—namely, the people as subjects—being fixed and represented by the unity, whenever the doubled ratio increases or decreases, the simple ratio likewise increases or decreases; consequently, the intermediate term also changes. This demonstrates that there is no single, absolute form of government, but that there can be as many different types of governments as there are different sizes of states.
If one were to mock this system by saying that, in order to find this proportional mean and form the body of government, one merely needs to take the square root of the population, I would reply that I use this number here merely as an example; that the relationships I am discussing cannot be measured solely by the number of people, but rather, in general, by the amount of action, which is determined by a multitude of factors; and moreover, even if I borrow terms from geometry for the sake of conciseness, I am well aware that the precision inherent in geometry does not apply to moral quantities.
The government is, in miniature, what the political body that encompasses it is, on a larger scale. It is a moral entity endowed with certain faculties: it is active in the same way as the sovereign and passive in the same way as the state. Moreover, it can be analyzed into other similar relationships, which give rise to new proportions and further subdivisions within these relationships, according to the structure of various institutions. This process continues until we arrive at an ultimate and indivisible element—the supreme head or magistrate. One can conceive of this figure as the unity that links together all the intermediate elements in this hierarchical structure, just as a single unit connects a series of fractions to the set of whole numbers.
Without getting embroiled in this proliferation of terms, let us simply consider the government as a new entity within the state—distinct from both the people and the sovereign—and serving as an intermediary between them.
There is this essential difference between these two forms of government: the state exists in itself, whereas governance exists only through the sovereign. Thus, the dominant will of the prince should be nothing but the general will or the law; his power is merely the public authority concentrated in his hands. The moment he attempts to enact any absolute or independent action on his own behalf, the bonds that hold society together begin to weaken. If it were possible for a prince to possess a particular will that was more powerful than that of the sovereign, and if he were to use the public power at his disposal to fulfill that will, then, in effect, we would have two sovereigns—one de jure and one de facto—and immediately, the social union would dissolve, and the political body would cease to exist.
However, for the government to have an existence, a real life that distinguishes it from the state as such; for all its members to be able to act in concert and fulfill the purpose for which it was established, it must possess a distinct identity, a common sense or consciousness among its members, as well as a force and a will of its own that strive toward its own preservation. This separate existence requires assemblies, councils, the power to deliberate and decide, as well as rights, titles, and privileges that belong exclusively to the ruler—and that make the position of officials more honorable, in proportion as it is more demanding. The challenge lies in arranging all these elements in such a way that they do not undermine the overall structure of the state while reinforcing the government’s own framework; that its particular powers, intended for its own survival, are always distinguished from the public power dedicated to the preservation of the state; and, in short, that the government is always ready to be sacrificed for the people, rather than the people being sacrificed for the government.
Furthermore, although the artificial body of the government is the creation of another artificial entity, and in a sense possesses only a borrowed and subordinate life, this does not prevent it from acting with greater or lesser vigor or speed, and may even be said to enjoy greater or lesser “health.” Ultimately, without directly departing from the purpose for which it was established, it can deviate from that purpose to varying degrees, depending on how it is constructed.
It is from all these differences that arise the various relationships that the government must maintain with the state apparatus, depending on the accidental and particular circumstances through which that very state apparatus is altered. For often, a government that is in itself the best may become the most harmful if its relationships are not adjusted to address the flaws of the political body to which it belongs.
Chapter 2. – On the principle that constitutes the various forms of government.
To explain the general cause of these differences, it is necessary to distinguish between principle and government, just as I previously distinguished between state and sovereign.
The body of magistrates can be composed of a greater or lesser number of members. We have stated that the relationship between the sovereign and his subjects is greater whenever the population is larger; and by an obvious analogy, the same holds true for the government in relation to its magistrates.
Or, since the total power of the government is always that of the state, it remains unchanged; hence, the more the government uses this power against its own members, the less power it has left to act upon the entire population.
Therefore, the more numerous the magistrates are, the weaker the government becomes. Since this maxim is fundamental, let us endeavor to clarify it as thoroughly as possible.
We can distinguish three essentially different wills within the person of a magistrate: firstly, the individual’s own will, which seeks solely his own particular advantage; secondly, the common will of the magistrates, which relates exclusively to the benefit of the prince and may be called the “will of the body”—a will that is general in relation to the government but particular in relation to the state of which the government is a part; thirdly, the will of the people or the sovereign will, which is general both with regard to the state considered as a whole and with regard to the government seen as a part of that whole.
Inoltre, non sarebbe possibile modificare nessuno dei tre termini senza rompere immediatamente quella proporzione. Se il sovrano vuole governare, se il magistrato vuole emanare leggi, o se i sudditi rifiutano di obbedire, il disordine sostituisce la regola; forza e volontà non agiscono più in armonia, e lo stato, così dissolto, cade nel dispotismo o nell’anarchia. Infine, poiché esiste soltanto una proporzione media tra ciascun rapporto, esiste anche un solo tipo di buon governo possibile in uno stato; tuttavia, poiché mille eventi possono modificare i rapporti all’interno di un popolo, non solo governi diversi possono essere adatti a popoli diversi, ma lo stesso governo può risultare efficace in momenti diversi dello stesso popolo.
Per cercare di dare un’idea dei diversi rapporti che possono esistere tra questi due estremi, prenderò come esempio il numero della popolazione, poiché rappresenta un rapporto più facile da esprimere.
Supponiamo che lo stato sia composto da diecimila cittadini. Il sovrano può essere considerato soltanto in modo collettivo e come entità unitaria; ma ogni singolo individuo, in qualità di suddito, viene considerato come entità separata: quindi il sovrano rispetto al suddito è come diecimila rispetto a uno; in altre parole, ciascun membro dello stato possiede soltanto un decimo della potestà sovrana, pur essendo sottomesso interamente ad essa. Anche se il popolo fosse composto da centomila uomini, la situazione dei sudditi non cambierebbe: ognuno di loro porterebbe comunque tutta la responsabilità nell’applicazione delle leggi, mentre il suo voto, ridotto a un centesimo, avrebbe dieci volte meno influenza sulla loro formulazione. In questo modo, il suddito rimane sempre uno stesso individuo, ma il rapporto tra sovrano e cittadini aumenta in base al numero totale dei cittadini dello stato.
Da ciò deriva che, più lo Stato si espande, meno è la libertà.
Quando dico che il rapporto aumenta, intendo dire che si allontana dall’idea di uguaglianza. Pertanto, più un rapporto è grande secondo il significato attribuitogli dai geometri, meno esso rappresenta un vero rapporto nel senso comune: nel primo caso, il rapporto, considerato in termini quantitativi, viene misurato dall’esponente; nel secondo caso, invece, considerato in termini di identità, viene valutato in base alla somiglianza.
Ogni volta che le volontà particolari sono meno in armonia con la volontà generale, cioè quando i costumi differiscono dalle leggi, la forza repressiva deve aumentare. Pertanto, perché il governo sia efficace, deve essere relativamente più potente quanto più numeroso è il popolo.
D’altra parte, poiché l’ampliamento dello Stato offre ai detentori dell’autorità pubblica maggiori tentazioni e mezzi per abusare del loro potere, più il governo deve disporre di forza per contenere il popolo, più il sovrano deve a sua volta disporre di forza per contenere il governo. Non parlo qui di una forza assoluta, ma della forza relativa delle varie componenti dello Stato.
Da questo doppio rapporto deriva che la proporzione costante tra sovrano, principe e popolo non sia un’idea arbitraria, ma una conseguenza necessaria della natura del corpo politico. Ne consegue inoltre che uno degli estremi, ovvero il popolo come soggetto, essendo fisso e rappresentato dall’unità, ogni volta che la “ragione doppia” aumenta o diminuisce, anche la “ragione semplice” aumenta o diminuisce allo stesso modo; di conseguenza, anche il termine medio cambia. Ciò dimostra che non esiste una costituzione di governo unica e assoluta, ma che possono esistere tantissimi tipi diversi di governi, quanti sono gli stati diversi per dimensioni.
Si, prendendo in giro questo sistema, si diceva che, per trovare questa proporzione media e formare il corpo del governo, bastasse, secondo me, prendere la radice quadrata del numero della popolazione; risponderei che uso questo numero soltanto a titolo esemplificativo; che i rapporti di cui parlo non si misurano soltanto in base al numero delle persone, ma in generale in base alla quantità d’azione, la quale deriva da molteplici cause; e che, del resto, anche se per esprimermi in modo più conciso uso per un momento i termini della geometria, non ignoro affatto che la precisione geometrica non è applicabile alle quantità morali.
Il governo è, in piccolo, ciò che il corpo politico che lo comprende è, in grande. Si tratta di una persona morale dotata di determinate facoltà: attiva come il sovrano, passiva come lo stato; e può essere scomposta in altri rapporti simili, da cui derivano ulteriori proporzioni, secondo l’ordine dei tribunali, fino a raggiungere un termine medio indivisibile, cioè un unico capo o magistrato supremo. Quest’ultimo può essere considerato, al centro di questa progressione, come l’unità tra la serie delle frazioni e quella dei numeri interi.
Senza complicarci con questa moltiplicazione di termini, basta considerare il governo come un nuovo ente all’interno dello Stato, distinto dal popolo e dal sovrano, e intermediario tra i due.
Esiste questa differenza essenziale tra questi due tipi di governo: lo stato esiste di per sé, mentre il governo esiste soltanto grazie al sovrano. Pertanto, la volontà dominante del principe non è altro che la volontà generale o la legge; la sua forza non è altro che la forza pubblica concentrata in lui. Non appena il principe tentasse di compiere atti assoluti e indipendenti, il legame sociale comincerebbe a indebolirsi. Se mai accadesse che la volontà particolare del principe fosse più forte di quella del sovrano, e se egli utilizzasse la forza pubblica a sua disposizione per soddisfare tale volontà particolare, allora si creerebbero, in pratica, due sovrani: uno di diritto e l’altro di fatto. In quel momento, l’unione sociale andrebbe distrutta e il corpo politico si dissolverebbe.
Tuttavia, affinché il corpo del governo abbia un’esistenza reale, una vita concreta che lo distingua dal corpo dello stato; affinché tutti i suoi membri possano agire in armonia e rispondere allo scopo per cui è istituito, esso ha bisogno di un “io” particolare, di una sensibilità comune a tutti i suoi componenti, di una forza, di una volontà proprie che tendano alla sua conservazione. Questa esistenza particolare richiede assemblee, consigli, un potere di deliberazione e decisione, nonché diritti, titoli e privilegi appartenenti esclusivamente al sovrano; tali elementi rendono la condizione del funzionario più onorevole, nella misura in cui essa è più ardua. Le difficoltà risiedono nel trovare il modo giusto per organizzare tutto ciò, in modo che tale “tutto” subalterno non alteri la costituzione generale dello stato, ma anzi ne rafforzi i principi fondamentali; in altre parole, è necessario distinguere sempre chiaramente tra la forza particolare del governo, destinata alla sua stessa conservazione, e la forza pubblica, destinata alla salvaguardia dello stato; infine, è essenziale essere sempre pronti a sacrificare il governo per il popolo, e non il popolo per il governo.
Del resto, anche se il corpo artificiale del governo è l’opera di un altro corpo artificiale, e in qualche modo possiede soltanto una vita presa in prestito e subordinata, ciò non impedisce che agisca con maggiore o minore vigore o celerità, godendo, per così dire, di una salute più o meno robusta. Infine, senza allontanarsi direttamente dall’obiettivo della sua istituzione, può deviarne in modo più o meno marcato, a seconda del modo in cui è costituito.
È proprio da tutte queste differenze che derivano i diversi rapporti che il governo deve avere con l’organismo dello Stato, in base ai cambiamenti accidentali e particolari che modificano tale organismo stesso. Spesso, infatti, un governo che in sé è ottimo può diventare il peggiore, se i suoi rapporti con l’organismo politico a cui appartiene non vengono modificati in modo appropriato, tenendo conto dei suoi difetti.
Capitolo 2. – Del principio che costituisce le diverse forme di governo.
Per spiegare la causa generale di queste differenze, è necessario distinguere qui tra principio e governo, così come ho fatto in precedenza a distinguere tra stato e sovrano.
Il corpo dei magistrati può essere composto da un numero maggiore o minore di membri. Abbiamo detto che il rapporto tra il sovrano e i sudditi è tanto più forte quanto più numeroso è il popolo; e, per una evidente analogia, lo stesso si può dire del governo rispetto ai magistrati.
Inoltre, la forza totale del governo, essendo sempre quella dello stato, non cambia mai; ne consegue che più il governo utilizza questa forza contro i propri cittadini, meno ne rimane per agire su tutto il popolo.
Pertanto, più numerosi sono i magistrati, più debole è il governo. Poiché questa massima è di fondamentale importanza, impegniamoci a chiarirla al meglio.
Possiamo distinguere nella figura del magistrato tre volontà essenzialmente diverse: in primo luogo, la volontà propria dell’individuo, che tende esclusivamente al suo interesse particolare; in secondo luogo, la volontà comune dei magistrati, che riguarda unicamente l’interesse del principe, e che può essere definita “volontà di corpo”: essa è generale rispetto al governo, ma particolare rispetto allo stato di cui il governo fa parte; in terzo luogo, la volontà del popolo o la volontà sovrana, che è generale sia rispetto allo stato considerato nel suo insieme, sia rispetto al governo considerato come sua parte.
Dans une législation parfaite, la volonté particulière ou individuelle doit être nulle ; la volonté de corps propre au gouvernement très subordonnée ; et par conséquent la volonté générale ou souveraine toujours dominante et la règle unique de toutes les autres.
Selon l’ordre naturel, au contraire, ces différentes volontés deviennent plus actives à mesure qu’elles se concentrent. Ainsi la volonté générale est toujours la plus faible, la volonté de corps a le second rang, et la volonté particulière le premier de tous : de sorte que, dans le gouvernement, chaque membre est premièrement soi-même, et puis magistrat, et puis citoyen ; gradation directement opposée à celle qu’exige l’ordre social.
Cela posé, que tout le gouvernement soit entre les mains d’un seul homme, voilà la volonté particulière et la volonté de corps parfaitement réunies, et par conséquent celle-ci au plus haut degré d’intensité qu’elle puisse avoir. Or, comme c’est du degré de la volonté que dépend l’usage de la force, et que la force absolue du gouvernement ne varie point, il s’ensuit que le plus actif des gouvernements est celui d’un seul.
Au contraire, unissons le gouvernement à l’autorité législative ; faisons le prince du souverain, et de tous les citoyens autant de magistrats : alors la volonté de corps, confondue avec la volonté générale, n’aura pas plus d’activité qu’elle, et laissera la volonté particulière dans toute sa force. Ainsi le gouvernement, toujours avec la même force absolue, sera dans son minimum de force relative ou d’activité.
Ces rapports sont incontestables, et d’autres considérations servent encore à les confirmer. On voit, par exemple, que chaque magistrat est plus actif dans son corps que chaque citoyen dans le sien, et que par conséquent la volonté particulière a beaucoup plus d’influence dans les actes du gouvernement que dans ceux du souverain ; car chaque magistrat est presque toujours chargé de quelque fonction du gouvernement ; au lieu que chaque citoyen pris à part n’a aucune fonction de la souveraineté. D’ailleurs, plus l’état s’étend, plus sa force réelle augmente, quoiqu’elle n’augmente pas en raison de son étendue : mais l’état restant le même, les magistrats ont beau se multiplier, le gouvernement n’en acquiert pas une plus grande force réelle, parce que cette force est celle de l’état, dont la mesure est toujours égale. Ainsi, la force relative ou l’activité du gouvernement diminue, sans que sa force absolue ou réelle puisse augmenter.
Il est sûr encore que l’expédition des affaires devient plus lente à mesure que plus de gens en sont chargés ; qu’en donnant trop à la prudence ou ne donne pas assez à la fortune ; qu’on laisse échapper l’occasion, et qu’à force de délibérer on perd souvent le fruit de la délibération.
Je viens de prouver que le gouvernement se relâche à mesure que les magistrats se multiplient ; et j’ai prouvé ci-devant que plus le peuple est nombreux, plus la force réprimante doit augmenter. D’où il suit que le rapport des magistrats au gouvernement doit être inverse du rapport des sujets au souverain ; c’est-à-dire que, plus l’état s’agrandit, plus le gouvernement doit se resserrer ; tellement que le nombre des chefs diminue en raison de l’augmentation du peuple.
Au reste, je ne parle ici que de la force relative du gouvernement, et non de sa rectitude : car, au contraire, plus le magistrat est nombreux, plus la volonté de corps se rapproche de la volonté générale ; au lieu que, sous un magistrat unique, cette même volonté de corps n’est, comme je l’ai dit, qu’une volonté particulière. Ainsi, l’on perd d’un côté ce qu’on peut gagner de l’autre, et l’art du législateur est de savoir fixer le point où la force et la volonté du gouvernement, toujours en proportion réciproque, se combinent dans le rapport le plus avantageux à l’état.
Chapitre 3. – Division des gouvernements.
On a vu dans le chapitre précédent pourquoi l’on distingue les diverses espèces ou formes de gouvernements par le nombre des membres qui les composent ; il reste à voir dans celui-ci comment se fait cette division.
Le souverain peut, en premier lieu, commettre le dépôt du gouvernement à tout le peuple ou à la plus grande partie du peuple, en sorte qu’il y ait plus de citoyens magistrats que de citoyens simples particuliers. On donne à cette forme de gouvernement le nom de démocratie.
Ou bien il peut resserrer le gouvernement entre les mains d’un petit nombre, en sorte qu’il y ait plus de simples citoyens que de magistrats ; et cette forme porte le nom d’aristocratie.
Enfin il peut concentrer tout le gouvernement dans les mains d’un magistrat unique dont tous les autres tiennent leur pouvoir. Cette troisième forme est la plus commune, et s’appelle monarchie, ou gouvernement royal.
On doit remarquer que toutes ces formes, ou du moins les deux premières, sont susceptibles de plus ou de mains, et ont même une assez grande latitude ; car la démocratie peut embrasser tout le peuple ou se resserrer jusqu’à la moitié. L’aristocratie, à son tour, peut de la moitié du peuple se resserrer jusqu’au plus petit nombre indéterminément. La royauté même est susceptible de quelque partage. Sparte eut constamment deux rois par sa constitution ; et l’on a vu dans l’empire romain jusqu’à huit empereurs à la fois sans qu’on pût dire que l’empire fût divisé. Ainsi il y a un point où chaque forme de gouvernement se confond avec la suivante, et l’on voit que, sous trois seules dénominations, le gouvernement est réellement susceptible d’autant de formes diverses que l’état a de citoyens.
Il y a plus : ce même gouvernement pouvant, à certains égards, se subdiviser en d’autres parties, l’une administrée d’une manière et l’autre d’une autre, il peut résulter de ces trois formes combinées une multitude de formes mixtes, dont chacune est multipliable par toutes les formes simples.
On a de tout temps beaucoup disputé sur la meilleure forme de gouvernement, sans considérer que chacune d’elles est la meilleure en certains cas, et la pire en d’autres.
Si, dans les différents états, le nombre des magistrats suprêmes doit être en raison inverse de celui des citoyens, il s’ensuit qu’en général le gouvernement démocratique convient aux petits états, l’aristocratique aux médiocres, et le monarchique aux grands. Cette règle se tire immédiatement du principe. Mais comment compter la multitude de circonstances qui peuvent fournir des exceptions ?
Chapitre 4. – De la démocratie.
Celui qui fait la loi sait mieux que personne comment elle doit être exécutée et interprétée. Il semble donc qu’on ne saurait avoir une meilleure constitution que celle où le pouvoir exécutif est joint au législatif : mais c’est cela même qui rend ce gouvernement insuffisant à certains égards, parce que les choses qui doivent être distinguées ne le sont pas, et que le prince et le souverain, n’étant que la même personne, ne forment, pour ainsi dire, qu’un gouvernement sans gouvernement.
Il n’est pas bon que celui qui fait les lois les exécute, ni que le corps du peuple détourne son attention des vues générales pour les donner aux objets particuliers. Rien n’est plus dangereux que l’influence des intérêts privés dans les affaires publiques, et l’abus des lois par le gouvernement est un mal moindre que la corruption du législateur, suite infaillible des vues particulières. Alors, l’état étant altéré dans sa substance, toute réforme devient impossible. Un peuple qui n’abuserait jamais du gouvernement n’abuserait pas non plus de l’indépendance ; un peuple qui gouvernerait toujours bien n’aurait pas besoin d’être gouverné.
À prendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais. Il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques, et l’on voit aisément qu’il ne saurait établir pour cela des commissions, sans que la forme de l’administration change.
En effet, je crois pouvoir poser en principe que, quand les fonctions du gouvernement sont partagées entre plusieurs tribunaux, les moins nombreux acquièrent tôt ou tard la plus grande autorité, ne fût-ce qu’à cause de la facilité d’expédier les affaires, qui les y amène naturellement.
In a perfect system of legislation, the particular or individual will must be nonexistent; the will of the government must be strictly subordinate; and consequently, the general will or sovereign will must always be dominant and serve as the sole rule for all other forms of will.
According to the natural order, on the contrary, these different wills become more active as they concentrate. Thus, the general will is always the weakest; the will of the body comes in second place, and the particular will is in first place among all. As a result, within the framework of governance, each individual is first and foremost themselves, then a magistrate, and finally a citizen—a hierarchy that is directly the opposite of the one required by social order.
Given this, when the entire government is in the hands of one man, we have the perfect union of a particular will and the collective will, and consequently, such a government possesses the highest degree of intensity possible. Now, since the use of force depends on the strength of the will, and since the absolute power of government remains constant, it follows that the most effective form of government is one led by a single person.
On the contrary, let us unite the government with legislative authority; let the prince be the sovereign, and let all citizens serve as magistrates. In this way, the will of the collective, being merged with the general will, will exert no more influence than necessary, allowing the individual will to retain its full strength. Thus, the government, while maintaining its absolute power, will operate at its minimum level of relative effectiveness or activity.
These relationships are indisputable, and other considerations further confirm them. For instance, it is evident that each magistrate is more active within his own sphere of authority than any individual citizen within their own; consequently, the specific will or intentions of magistrates have a much greater influence on governmental actions than those of the sovereign himself. This is because every magistrate is almost always assigned some role in governance, whereas no individual citizen holds any position of sovereignty. Moreover, the more extensive a state becomes, the greater its actual power grows—though this increase does not stem directly from its territorial expansion. Since the state itself remains unchanged, increasing the number of magistrates does not enhance the government’s actual power, for this power ultimately derives from the very nature of the state, which remains constant in scale. Thus, while the relative effectiveness or activity of governance may decrease, its absolute or real power cannot increase.
It is still certain that the handling of affairs becomes slower whenever more people are involved in it; that being overly cautious or not giving enough importance to chance can lead to missing opportunities; and that too much deliberation often results in losing the very benefits that those deliberations were intended to bring.
I have just proven that the government becomes less stringent as the number of magistrates increases; and I have also shown earlier that, the larger the population, the greater the repressive power must be. It follows therefore that the relationship between magistrates and the government should be inversely proportional to the relationship between subjects and the sovereign; in other words, the more the state expands, the more the government must become centralized—so much so that the number of officials decreases as the population increases.
Furthermore, I am here only discussing the relative strength of government, and not its righteousness; for on the contrary, the greater the number of officials, the more the will of the collective approaches the general will; whereas under a single ruler, this very will of the collective is, as I have said, merely a particular will. Thus, one loses what might be gained on the other hand, and the art of legislation lies in knowing how to determine the point at which the strength and will of government—always in inverse proportion to each other—combine in such a way as to be most beneficial to the state.
Chapter 3 – The Division of Governments.
In the previous chapter, we saw why various species or forms of government are distinguished by the number of members that compose them; what remains to be examined in this chapter is how such a distinction is actually made.
In the first place, the sovereign may entrust the administration of the state to all or to the majority of the people, so that there are more citizens who hold public offices than those who are ordinary private citizens. This form of government is called democracy.
Or it may place power in the hands of a small number of people, so that there are more ordinary citizens than officials; and this form is called aristocracy.
Finally, it is possible to concentrate all power in the hands of a single magistrate from whom all others derive their authority. This third form is the most common and is called monarchy, or royal government.
It must be noted that all these forms of government, or at least the first two, are capable of varying to some extent; indeed, they possess considerable flexibility. Democracy can encompass the entire population or be limited to just half of it; aristocracy, on its turn, can range from including half of the people to comprising an indefinitely small elite group. Even monarchy is susceptible to some form of division. Sparta, for example, was constitutionally governed by two kings at all times; and in the Roman Empire, there were instances where as many as eight emperors ruled simultaneously without causing the empire to be considered divided. Thus, there exists a point at which each form of government merges into the next one. It is evident that, under just three different denominations, governance can assume as many diverse forms as there are citizens in a society.
Moreover: since the same government can, in certain respects, be subdivided into other parts—some administered in one way and others in another—the combination of these three forms can give rise to a multitude of mixed forms, each of which can be multiplied by all the simple forms.
There has always been much debate about the best form of government, without considering that each form may be the best in certain circumstances and the worst in others.
If, in different states, the number of supreme magistrates must be inversely proportional to the number of citizens, it follows that, in general, democratic government is suitable for small states, aristocratic government for medium-sized ones, and monarchical government for large states. This rule arises directly from the underlying principle. But how can one take into account the numerous circumstances that may lead to exceptions?
Chapter 4: On Democracy.
He who enacts the law knows better than anyone how it should be executed and interpreted. It would seem therefore that one could not have a better constitution than one in which the executive power is combined with the legislative power; but precisely this very combination makes such a government insufficient in certain respects, for those things that need to be distinguished are not clearly separated, and since the prince and the sovereign are essentially the same person, such a system amounts, in effect, to a form of government without true governance.
It is not right for those who make the laws to execute them themselves, nor for the body of the people to divert their attention from general considerations to focus on particular matters. Nothing is more dangerous than the influence of private interests in public affairs, and the abuse of laws by the government is a lesser evil than the corruption of legislators—an inevitable consequence of focusing solely on particular interests. Thus, when the essence of the state is altered, any reform becomes impossible. A people that would never abuse the government would also never abuse its independence; a people that always governed well would have no need to be governed at all.
To take the term in its most strict sense, there has never been any true democracy, and there never will be one. It goes against the natural order for the majority to govern and the minority to be governed. One cannot imagine that the people would continuously gather to handle public affairs; moreover, it is clear that they could not establish committees for this purpose without altering the very nature of governance itself.
Indeed, I believe it is possible to assert in principle that when the functions of government are distributed among several courts, those with fewer numbers will eventually acquire greater authority, merely because of the ease with which cases can be handled there, which naturally leads to such an outcome.
In una legislazione perfetta, la volontà particolare o individuale deve essere nulla; la volontà del governo deve essere strettamente subordinata; e quindi la volontà generale o sovrana deve essere sempre dominante e rappresentare la regola unica per tutte le altre.
Secondo l’ordine naturale, al contrario, queste diverse volontà diventano sempre più attive man mano che si concentrano. Così la volontà generale è sempre la più debole, la volontà del corpo occupa il secondo posto, mentre la volontà particolare è la prima di tutte: in questo modo, nel governo, ogni membro è innanzitutto sé stesso, poi magistrato, e infine cittadino; una gerarchia esattamente opposta a quella richiesta dall’ordine sociale.
Detto questo, che tutto il governo sia nelle mani di un solo uomo: ecco allora la volontà individuale e la volontà collettiva perfettamente unite, e quindi quella volontà nel grado più alto di intensità possibile. Ora, poiché l’uso della forza dipende dal grado di volontà, e poiché la forza assoluta del governo non varia mai, ne consegue che il governo più efficace è quello di un solo uomo.
Al contrario, uniamo il governo all’autorità legislativa; rendiamo il principe sovrano e tutti i cittadini magistrati: in questo modo, la volontà di gruppo, confusa con la volontà generale, non avrà più alcuna influenza, lasciando così la volontà individuale libera di esprimersi nella sua piena forza. Così il governo, pur mantenendo sempre la stessa forza assoluta, avrà al contempo il minimo livello possibile di forza relativa o attività effettiva.
Questi rapporti sono incontestabili, e altre considerazioni li confermano ulteriormente. Si può osservare, ad esempio, che ogni magistrato è più attivo nel proprio ambito di competenza di quanto lo sia ogni cittadino nel proprio; pertanto, la volontà particolare dei magistrati ha una influenza molto maggiore sugli atti del governo rispetto a quella del sovrano. Infatti, ogni magistrato ricopre quasi sempre qualche funzione governativa, mentre ogni singolo cittadino non svolge alcuna funzione legata alla sovranità. Inoltre, più lo stato si estende, maggiore diventa la sua forza reale, anche se questa non aumenta in proporzione con l’estensione territoriale: poiché lo stato rimane lo stesso, anche se i magistrati aumentano di numero, il governo non acquisisce una forza reale maggiore, poiché tale forza appartiene allo stato stesso e la sua entità rimane costante. Di conseguenza, la forza relativa o l’attività del governo diminuiscono, senza che la sua forza assoluta possa aumentare.
È certo che l’attuazione delle cose diventa più lenta quanto più persone ne sono incaricate; che dare troppo importanza alla prudenza o non darne abbastanza alla fortuna può farci perdere l’occasione giusta, e che troppa riflessione spesso porta a perdere i risultati di tali riflessioni.
Ho appena dimostrato che il governo si allenta man mano che aumenta il numero dei magistrati; inoltre ho già dimostrato che, più è numeroso il popolo, più deve crescere la forza repressiva. Ne consegue quindi che il rapporto tra i magistrati e il governo debba essere inverso rispetto al rapporto tra i sudditi e il sovrano; in altre parole, più lo stato si espande, più il governo deve rafforzarsi, fino a quando il numero dei capi non diminuisca di conseguenza all’aumento della popolazione.
Del resto, qui parlo soltanto della forza relativa del governo, e non della sua rettitudine: infatti, al contrario, più i magistrati sono numerosi, più la volontà di quel gruppo si avvicina alla volontà generale; mentre, sotto un solo magistrato, tale volontà di gruppo è, come ho detto, soltanto una volontà particolare. Così, da un lato si perde ciò che si potrebbe guadagnare dall’altro, e l’arte del legislatore consiste nel sapere fissare il punto in cui la forza e la volontà del governo, sempre in proporzione reciproca, si combinino nel rapporto più vantaggioso per lo stato.
Capitolo 3. – Divisione dei governi.
Nel capitolo precedente abbiamo visto perché si distinguono le varie specie o forme di governo in base al numero dei membri che li compongono; in questo capitolo dobbiamo ancora comprendere come avvenga questa classificazione.
In primo luogo, il sovrano può affidare l’amministrazione del governo a tutto il popolo o alla maggior parte di esso, in modo che ci siano più cittadini incaricati di funzioni pubbliche che cittadini comuni e privati. A questa forma di governo si dà il nome di democrazia.
Oppure può concentrare il potere di governo nelle mani di un piccolo numero di persone, in modo che ci siano più cittadini comuni che funzionari pubblici; questa forma di governo è chiamata aristocrazia.
Infine, è possibile concentrare tutto il potere di governo nelle mani di un unico magistrato dal quale tutti gli altri traggono il loro potere. Questa terza forma è la più comune e si chiama monarchia, ovvero governo regale.
È da notare che tutte queste forme di governo, o almeno le prime due, sono in grado di estendersi in misura variabile e presentano addirittura una notevole flessibilità: la democrazia può includere l’intero popolo oppure limitarsi alla sua metà; l’aristocrazia, invece, può restringersi da un quarto a un numero molto più ridotto di cittadini, in modo indefinito. Anche la monarchia può subire divisioni: secondo la sua costituzione, Sparta aveva sempre due re; nell’impero romano si sono persino visti fino a otto imperatori contemporaneamente, senza che ciò significasse una vera e propria divisione dell’impero. In altre parole, esiste un punto in cui ogni forma di governo si confonde con quella successiva; e si può constatare che, sotto soltanto tre denominazioni diverse, il governo è effettivamente in grado di assumere un numero infinito di forme diverse, tanto quanto lo stato possiede cittadini.
C’è di più: poiché lo stesso governo può, in alcuni aspetti, essere suddiviso in altre parti, una amministrata in un certo modo e un’altra in un altro, dalla combinazione di queste tre forme possono derivare molteplici forme miste, ognuna delle quali è suscettibile di essere moltiplicata con tutte le forme semplici.
Da sempre si è molto discusso sulla migliore forma di governo, senza considerare che ciascuna di esse possa rivelarsi la migliore in alcuni casi e la peggiore in altri.
Se, nei diversi stati, il numero dei magistrati supremi deve essere inversamente proporzionale a quello dei cittadini, ne consegue che, in generale, il governo democratico sia adatto agli stati piccoli, l’aristocratico a quelli di medie dimensioni e il monarchico a quelli grandi. Questa regola deriva immediatamente dal principio stesso. Ma come si possono prendere in considerazione le molteplici circostanze che potrebbero comportare eccezioni?
Capitolo 4. – Della democrazia.
Colui che stabilisce le leggi sa meglio di chiunque altro come queste debbano essere attuate e interpretate. Sembra quindi che non si possa avere una costituzione migliore di quella in cui il potere esecutivo è unito a quello legislativo; ma proprio questo rende tale governo insufficiente in alcuni aspetti, poiché ciò che deve essere distinto non lo viene effettivamente, e il principe o il sovrano, essendo la stessa persona, costituiscono, per così dire, un governo senza vera governance.
Non è giusto che colui che stabilisce le leggi le esegua personalmente, né che il corpo del popolo distolga la propria attenzione dalle questioni generali per concentrarla su problemi particolari. Niente è più pericoloso dell’influenza degli interessi privati nelle affari pubblici; inoltre, l’abuso delle leggi da parte del governo rappresenta un male minore rispetto alla corruzione del legislatore, che ne è inevitabile conseguenza. Pertanto, quando lo stato stesso viene alterato nella sua essenza, qualsiasi riforma diventa impossibile. Un popolo che non abusasse mai del potere governativo non abuserebbe nemmeno dell’indipendenza; un popolo che governasse sempre in modo giusto non avrebbe bisogno di essere governato.
Se si interpreta il termine nel suo significato più stretto, non è mai esistita una vera democrazia, e non ne esisterà mai. È contro l’ordine naturale che la maggioranza governi e la minoranza sia governata. Non si può immaginare che il popolo rimanga costantemente riunito per occuparsi degli affari pubblici; inoltre, è evidente che non potrebbe creare delle commissioni a tale scopo senza che ne cambiasse la natura stessa dell’amministrazione.
Infatti, credo di poter affermare in linea di principio che, quando le funzioni del governo sono distribuite tra diversi tribunali, quelli con un numero inferiore di membri acquisiscono presto o tardi maggiore autorità, anche solo a causa della facilità con cui possono gestire gli affari, il che li spinge naturalmente in questa direzione.
D’ailleurs, que de choses difficiles à réunir ne suppose pas ce gouvernement ! Premièrement, un état très petit, où le peuple soit facile à rassembler, et où chaque citoyen puisse aisément connaître tous les autres ; secondement, une grande simplicité de mœurs qui prévienne la multitude d’affaires et de discussions épineuses ; ensuite beaucoup d’égalité dans les rangs et dans les fortunes, sans quoi l’égalité ne saurait subsister longtemps dans les droits et l’autorité ; enfin peu ou point de luxe, car ou le luxe est l’effet des richesses, ou il les rend nécessaires ; il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l’un par la possession, l’autre par la convoitise ; il vend la patrie à la mollesse, à la vanité ; il ôte à l’état tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres, et tous à l’opinion.
Voilà pourquoi un auteur célèbre a donné la vertu pour principe à la république[632], car toutes ces conditions ne sauraient subsister sans la vertu ; mais, faute d’avoir fait les distinctions nécessaires, ce beau génie a manqué souvent de justesse, quelquefois de clarté, et n’a pas vu que l’autorité souveraine étant partout la même, le même principe doit avoir lieu dans tout état bien constitué, plus ou moins, il est vrai, selon la forme du gouvernement.
Ajoutons qu’il n’y a pas de gouvernement si sujet aux guerres civiles et aux agitations intestines que le démocratique ou populaire, parce qu’il n’y en a aucun qui tende si fortement et si continuellement à changer de forme, ni qui demande plus de vigilance et de courage pour être maintenu dans la sienne. C’est surtout dans cette constitution que le citoyen doit s’armer de force et de constance, et dire chaque jour de sa vie au fond de son cœur ce que disait un vertueux palatin [633] dans la diète de Pologne : Malo periculosam libertatem quam quietum servitium.
S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes.
Chapitre 5. – De l’aristocratie.
Nous avons ici deux personnes morales très distinctes, savoir, le gouvernement et le souverain ; et par conséquent deux volontés générales, l’une par rapport à tous les citoyens, l’autre seulement pour les membres de l’administration. Ainsi, bien que le gouvernement puisse régler sa police intérieure comme il lui plaît, il ne peut jamais parler au peuple qu’au nom du souverain, c’est-à-dire au nom du peuple même ; ce qu’il ne faut jamais oublier.
Les premières sociétés se gouvernèrent aristocratiquement. Les chefs des familles délibéraient entre eux des affaires publiques. Les jeunes gens cédaient sans peine à l’autorité de l’expérience. De là les noms de prêtres, d’anciens, de sénat, de gérontes. Les sauvages de l’Amérique septentrionale se gouvernent encore ainsi de nos jours et sont très bien gouvernés.
Mais, à mesure que l’inégalité d’institution l’emporta sur l’inégalité naturelle, la richesse ou la puissance[634] fut préférée à l’âge, et l’aristocratie devint élective. Enfin la puissance transmise avec les biens du père aux enfants, rendant les familles patriciennes, rendit le gouvernement héréditaire, et l’on vit des sénateurs de vingt ans.
Il y a donc trois sortes d’aristocratie : naturelle, élective, héréditaire. La première ne convient qu’à des peuples simples ; la troisième est le pire de tous les gouvernements. La deuxième est le meilleur ; c’est l’aristocratie proprement dite.
Outre l’avantage de la distinction des deux pouvoirs, elle a celui du choix de ses membres ; car, dans le gouvernement populaire, tous les citoyens naissent magistrats ; mais celui-ci les borne à un petit nombre, et ils ne le deviennent que par élection [635] : moyen par lequel la probité, les lumières, l’expérience, et toutes les autres raisons de préférence et d’estime publique, sont autant de nouveaux garants qu’on sera sagement gouverné.
De plus, les assemblées se font plus commodément ; les affaires se discutent mieux, s’expédient avec plus d’ordre et de diligence ; le crédit de l’état est mieux soutenu chez l’étranger par de vénérables sénateurs que par une multitude inconnue ou méprisée.
En un mot, c’est l’ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages gouvernent la multitude, quand on est sûr qu’ils la gouverneront pour son profit, et non pour le leur. Il ne faut point multiplier en vain les ressorts, ni faire avec vingt mille hommes ce que cent hommes choisis peuvent encore mieux. Mais il faut remarquer que l’intérêt de corps commence à moins diriger ici la force publique sur la règle de la volonté générale, et qu’une autre pente inévitable enlève aux lois une partie de la puissance exécutive.
À l’égard des convenances particulières, il ne faut ni un état si petit, ni un peuple si simple et si droit, que l’exécution des lois suive immédiatement de la volonté publique, comme dans une bonne démocratie. Il ne faut pas non plus une si grande nation, que les chefs épars pour la gouverner puissent trancher du souverain chacun dans son département, et commencer par se rendre indépendants pour devenir enfin les maîtres.
Mais si l’aristocratie exige quelques vertus de moins que le gouvernement populaire, elle en exige aussi d’autres qui lui sont propres, comme la modération dans les riches, et le contentement dans les pauvres ; car il semble qu’une égalité rigoureuse y serait déplacée ; elle ne fut pas même observée à Sparte.
Au reste, si cette forme comporte une certaine inégalité de fortune, c’est bien pour qu’en général l’administration des affaires publiques soit confiée à ceux qui peuvent le mieux y donner tout leur temps, mais non pas, comme prétend Aristote, pour que les riches soient toujours préférés. Au contraire, il importe qu’un choix opposé apprenne quelquefois au peuple qu’il y a, dans le mérite des hommes, des raisons de préférence plus importantes que la richesse[636].
Chapitre 6. – De la monarchie.
Jusqu’ici nous avons considéré le prince comme une personne morale et collective, unie par la force des lois, et dépositaire dans l’état de la puissance exécutive. Nous avons maintenant à considérer cette puissance réunie entre les mains d’une personne naturelle, d’un homme réel, qui seul ait droit d’en disposer selon les lois. C’est ce qu’on appelle un monarque ou un roi.
Tout au contraire des autres administrations où un être collectif représente un individu, dans celle-ci un individu représente un être collectif ; en sorte que l’unité morale qui constitue le prince est en même temps une unité physique, dans laquelle toutes les facultés que la loi réunit dans l’autre avec tant d’efforts se trouvent naturellement réunies.
Ainsi la volonté du peuple, et la volonté du prince, et la force publique de l’état, et la force particulière du gouvernement, tout répond au même mobile, tous les ressorts de la machine sont dans la même main, tout marche au même but ; il n’y a point de mouvements opposés qui s’entre-détruisent, et l’on ne peut imaginer aucune sorte de constitution dans laquelle un moindre effort produise une action plus considérable. Archimède, assis tranquillement sur le rivage et tirant sans peine à flot un grand vaisseau, me représente un monarque habile, gouvernant de son cabinet ses vastes états, et faisant tout mouvoir en paraissant immobile.
Mais s’il n’y a point de gouvernement qui ait plus de vigueur, il n’y en a point où la volonté particulière ait plus d’empire et domine plus aisément les autres : tout marche au même but, il est vrai ; mais ce but n’est point celui de la félicité publique, et la force même de l’administration tourne sans cesse au préjudice de l’état.
After all, what a multitude of difficult conditions such a government must fulfill! First and foremost, a very small state in which the people can be easily gathered together, and where every citizen can readily know everyone else; secondly, a high degree of simplicity in customs that would prevent the proliferation of complicated affairs and contentious discussions; furthermore, a great deal of equality in social standing and wealth—without which equality in rights and authority could not endure for long; finally, little or no luxury at all. For either luxury is a result of wealth, or it makes wealth necessary; it corrupts both the rich and the poor—the former through possession, the latter through greed. It sells out the nation to indulgence and vanity; it strips the state of all its citizens, enslaving some to others and all to public opinion.
This is why a famous author regarded virtue as the fundamental principle of a republic[632], for all these conditions could not endure without virtue; yet, due to the failure to make the necessary distinctions, this great mind often lacked precision and clarity in his reasoning. He failed to realize that since sovereign authority is the same everywhere, the same principle must apply in every well-structured state—though, of course, to varying degrees, depending on the form of government.
Let us add that there is no form of government more susceptible to civil wars and internal strife than a democratic or popular one, for none other is so constantly and intensely inclined to change its structure, nor requires greater vigilance and courage to be maintained in its original form. It is especially within such a system that the citizen must arm himself with strength and perseverance, and repeat every day of his life, from the bottom of his heart, what the virtuous palatine said at the Diet of Poland: “Better a dangerous freedom than a peaceful slavery.”
If there were a race of gods, they would govern themselves democratically. Such a perfect form of government is not suitable for humans.
Chapter 5: On Aristocracy.
We have here two distinctly separate moral entities: the government and the sovereign; and consequently, two different types of general will—one pertaining to all citizens, and the other solely applicable to the members of the administration. Thus, although the government may regulate its internal affairs as it sees fit, it can never address the people except in the name of the sovereign, that is, in the name of the people themselves; something that must never be forgotten.
The earliest societies were governed in an aristocratic manner. The heads of families would consult with one another regarding public affairs. The young people readily submitted to the authority of experience; hence the terms “priests,” “elders,” “senate,” and “governors.” The savages of North America still govern themselves in this way today, and they are very well governed as a result.
However, as institutional inequality began to prevail over natural inequality, wealth or power[634] came to be preferred over age, and aristocracy became elective in nature. Eventually, the transfer of power along with the father’s possessions to his children led to hereditary governance, and it became commonplace to see senators in their twenties.
There are therefore three types of aristocracy: natural, elective, and hereditary. The first is suitable only for simple peoples; the third is the worst form of government of all. The second is the best; it is what we mean by aristocracy in the proper sense.
In addition to the advantage of distinguishing between these two forms of power, it also allows for the selection of its members; for in a popular government, all citizens are born as magistrates. However, this system limits them to a small number, and they only become magistrates through election [635]. This mechanism ensures that integrity, knowledge, experience, and all other qualities that warrant public preference and respect serve as additional guarantees that the government will be governed wisely.
Furthermore, assemblies are conducted more conveniently; affairs are discussed more effectively and handled with greater order and diligence; the state’s credibility abroad is better supported by respected senators than by an unknown or despised multitude.
In short, order is the best and most natural way for the wisest to govern the multitude—especially when it is certain that they will govern for the common good, rather than for their own advantage. There is no need to multiply unnecessary means or use twenty thousand men to accomplish what a hundred carefully selected individuals could do just as well. However, it must be noted that here, the interests of particular groups begin to overshadow the guiding principle of the general will in the exercise of public authority, and that an inevitable tendency deprives the laws of part of their executive power.
As for particular conveniences, neither a too small state nor a people that is so simple and upright should exist, where the enforcement of laws follows directly from the will of the public, as in a good democracy. Nor should there be a nation so vast that its scattered leaders, each governing their own region, could begin by asserting independence before eventually becoming masters of the whole.
But if the aristocracy demands certain virtues to a lesser extent than a popular government, it also demands other virtues that are inherent to it, such as moderation among the wealthy and contentment among the poor; for it seems that strict equality would be inappropriate in such a system; indeed, it was not even practiced in Sparta.
Furthermore, if this system entails a certain degree of inequality in wealth, it is precisely in order that the administration of public affairs be entrusted to those who are best able to devote their entire time to it—not, as Aristotle claims, in order for the wealthy to always be given priority. On the contrary, it is important that such an opposing approach sometimes teach the people that, among the merits of individuals, there are reasons for preference that are more significant than wealth[636].
Chapter 6. – On Monarchy.
Until now, we have regarded the prince as a moral and collective entity, united by the force of law and entrusted with the executive power in the state. We must now consider this power as being concentrated in the hands of a natural person, a real man, who alone is entitled to exercise it according to the laws. This is what is called a monarch or a king.
Contrary to other forms of government where a collective entity represents an individual, in this case an individual represents a collective entity; thus, the moral unity that constitutes the ruler is also a physical unity, within which all those faculties that law strives so hard to bring together in other systems are naturally integrated.
Thus, the will of the people, the will of the prince, the public power of the state, and the specific authority of the government—all are guided by the same principle; all the mechanisms of this system are under the control of a single authority; everything serves the same purpose. There are no opposing forces that would undermine each other, nor can one conceive of any form of governance in which a smaller effort could produce more significant results. Archimedes, sitting quietly on the shore and effortlessly pulling a large ship into the water, represents for me a skilled monarch who governs his vast realms from his office, bringing everything into motion while appearing utterly inactive himself.
But if there is no government that possesses greater vigor, then there is none in which the will of a particular individual holds more power and dominates more easily over others: indeed, everything moves toward the same goal; but this goal is not the pursuit of public happiness, and even the strength of such governance constantly works to the detriment of the state.
Del resto, quante cose difficili da reunire richiede questo tipo di governo! Prima di tutto, uno stato molto piccolo, in cui il popolo possa essere facilmente radunato e in cui ogni cittadino possa conoscere facilmente tutti gli altri; in secondo luogo, una grande semplicità di costumi che eviti la proliferazione di affari e discussioni spiacevoli; inoltre, molta uguaglianza nei ranghi e nelle fortune, senza la quale l’uguaglianza non potrebbe durare a lungo né nei diritti né nell’autorità; infine, poco o nessun lusso, poiché il lusso è sia il risultato delle ricchezze che le rende necessarie; corrompe sia i ricchi che i poveri: questi ultimi per la brama di possedere ciò che non hanno, i primi per il desiderio di ottenere ciò che non meritano; vende la patria alla mollezza e alla vanità, privando lo stato di tutti i suoi cittadini per sottometterli gli uni agli altri e tutti all’opinione altrui.
Ecco perché un famoso autore ha fatto della virtù il principio fondamentale della repubblica[632]: tutte queste condizioni, infatti, non potrebbero sopravvivere senza la virtù. Tuttavia, a causa della mancanza di distinzioni necessarie, questo grande genio ha spesso fallito nell’accuratezza delle sue analisi e talvolta nella chiarezza dei suoi ragionamenti; inoltre, non ha compreso che, poiché l’autorità sovrana è la stessa ovunque, lo stesso principio deve valere in ogni stato ben organizzato, anche se in misura diversa a seconda della forma del governo.
Aggiungiamo che non esiste alcun governo più soggetto a guerre civili e agitazioni interne del governo democratico o popolare, poiché nessun altro tende con tanta forza e costanza a cambiare forma, né richiede maggiore vigilanza e coraggio per essere mantenuto nella sua struttura originale. È soprattutto in questa forma di governo che il cittadino deve armarsi di forza e costanza, e dire ogni giorno della sua vita, nel profondo del suo cuore, ciò che diceva un virtuoso palatino alla dieta di Polonia: “Meglio una libertà pericolosa che una schiavitù tranquilla”.
Se esistesse un popolo di dèi, si governerebbe democraticamente. Un governo così perfetto non è adatto agli esseri umani.
Capitolo 5. – Dell’aristocrazia.
Qui abbiamo due entità morali molto distinte: il governo e il sovrano; di conseguenza, anche due volontà generali: una relativa a tutti i cittadini, l’altra esclusivamente ai membri dell’amministrazione. Pertanto, anche se il governo può regolare la propria politica interna come desidera, non può mai parlare al popolo se non in nome del sovrano, cioè in nome stesso del popolo; questo è un principio che non deve mai essere dimenticato.
Le prime società si governavano in modo aristocratico: i capi delle famiglie discutevano tra loro delle questioni pubbliche, e i giovani si sottomettevano senza difficoltà all’autorità dell’esperienza. Da ciò derivarono nomi come “sacerdoti”, “anziani”, “senato” o “governanti”. Anche i selvaggi del Nord America si governano ancora in questo modo oggi, e lo fanno molto bene.
Ma, man mano che l’ineguaglianza istituzionale prevalse sull’ineguaglianza naturale, la ricchezza o il potere furono preferiti all’età; di conseguenza, l’aristocrazia divenne elettiva. Infine, il potere trasmesso dai genitori ai figli attraverso i beni, rendendo le famiglie patrizie, fece sì che il governo diventasse ereditario. E si videro senatori di soli vent’anni.
Esistono quindi tre tipi di aristocrazia: naturale, elettiva ed ereditaria. La prima è adatta soltanto ai popoli semplici; la terza rappresenta il peggior tipo di governo possibile. La seconda è la migliore: essa costituisce l’aristocrazia nel senso proprio del termine.
Oltre al vantaggio di distinguere tra i due poteri, tale sistema presenta anche il vantaggio della possibilità di scegliere i propri membri; infatti, nel governo popolare, tutti i cittadini nascono con il diritto di ricoprire cariche pubbliche; ma in questo caso tali cariche sono riservate a un numero limitato di persone, e queste le ottengono soltanto attraverso elezioni [635]: un mezzo che permette alla probità, alle conoscenze, all’esperienza, nonché a tutte le altre qualità che possono garantire preferenza ed stima da parte del pubblico, di diventare nuovi elementi di garanzia per una governance saggia.
Inoltre, le assemblee si tengono in modo più agevole; gli affari vengono discussi meglio e risolti con maggiore ordine e diligenza; il credito dello stato all’estero viene meglio sostenuto da venerabili senatori piuttosto che da una folla sconosciuta o disprezzata.
In breve, è l’ordine il miglior e più naturale mezzo con cui i saggi governano le masse, quando si è certi che lo facciano per il loro bene e non per il proprio. Non bisogna moltiplicare inutilmente gli strumenti di controllo, né cercare di ottenere con ventimila uomini ciò che cento uomini selezionati possono realizzare ancora meglio. Tuttavia, è necessario riconoscere che qui l’interesse particolare tende a limitare l’influenza delle leggi sulla regola della volontà generale, e che un’altra tendenza inevitabile priva le leggi di una parte del loro potere esecutivo.
Per quanto riguarda le convenienze particolari, non è necessario né uno Stato troppo piccolo, né un popolo troppo semplice e retto affinché l’applicazione delle leggi segua immediatamente la volontà pubblica, come avviene in una buona democrazia. Né è necessario che si tratti di una nazione così vasta da rendere impossibile che i capi incaricati della sua amministrazione possano prendere decisioni indipendenti dal sovrano nel loro rispettivo territorio, iniziando così un percorso verso l’indipendenza fino a diventare effettivamente i padroni del Paese.
Ma se l’aristocrazia richiede alcune virtù in meno rispetto al governo popolare, ne richiede anche altre che le sono proprie, come la moderazione da parte dei ricchi e la soddisfazione da parte dei poveri; infatti, sembra che un’uguaglianza rigorosa sarebbe inappropriata in questo contesto; essa non fu nemmeno rispettata a Sparta.
Del resto, se questa forma di organizzazione comporta una certa disuguaglianza nelle fortune, è proprio per permettere che l’amministrazione degli affari pubblici venga affidata in generale a coloro che sono in grado di dedicarvi tutto il loro tempo, e non certo, come sostiene Aristotele, affinché i ricchi siano sempre preferiti. Al contrario, è importante che una scelta diversa insegni al popolo che, tra i meriti delle persone, esistono motivi di preferenza più importanti della ricchezza[636].
Capitolo 6. – Della monarchia.
Finora abbiamo considerato il principe come una persona morale e collettiva, unita dal potere delle leggi e depositaria del potere esecutivo nello stato. Ora dobbiamo considerare questo potere concentrato nelle mani di una persona naturale, di un uomo reale, l’unico che abbia il diritto di disporne secondo le leggi. Questo è ciò che si definisce monarca o re.
Al contrario di altre amministrazioni in cui un essere collettivo rappresenta un individuo, in questa caso un individuo rappresenta un essere collettivo; in tal modo, l’unità morale che costituisce il “principe” è allo stesso tempo un’unità fisica, nella quale tutte le facoltà che la legge cerca con tanta fatica di unire nell’altro contesto si trovano naturalmente riunite.
Così, la volontà del popolo, la volontà del principe, la forza pubblica dello stato e la forza particolare del governo: tutto risponde allo stesso scopo; tutti i meccanismi di questo sistema sono sotto il controllo della stessa autorità; tutto funziona verso lo stesso obiettivo. Non esistono movimenti opposti che si distruggano a vicenda, e non si può immaginare alcuna forma di costituzione in cui uno sforzo minore possa produrre un effetto più significativo. Archimede, seduto tranquillamente sulla riva e facendo galleggiare con facilità una grande nave, mi rappresenta un monarca abile che, dal suo studio, governa i suoi vasti domini, facendo sì che tutto si muova senza che lui stesso debba compiere alcuno sforzo.
Ma se non esiste alcun governo che possieda maggiore efficacia, allora non esiste alcun governo in cui la volontà individuale abbia maggior potere e domini più facilmente sulle altre: è vero che tutto tende verso lo stesso scopo; ma tale scopo non è certo quello della felicità pubblica, e anzi la stessa forza dell’amministrazione finisce sempre per danneggiare lo stato.
Les rois veulent être absolus, et de loin on leur crie que le meilleur moyen de l’être est de se faire aimer de leurs peuples. Cette maxime est très belle, et même très vraie à certains égards : malheureusement, on s’en moquera toujours dans les cours. La puissance qui vient de l’amour des peuples est sans doute la plus grande ; mais elle est précaire et conditionnelle ; jamais les princes ne s’en contenteront. Les meilleurs rois veulent pouvoir être méchants s’il leur plait, sans cesser d’être les maîtres. Un sermonneur politique aura beau leur dire que, la force du peuple étant la leur, leur plus grand intérêt est que le peuple soit florissant, nombreux, redoutable ; ils savent très bien que cela n’est pas vrai. Leur intérêt personnel est premièrement que le peuple soit faible, misérable, et qu’il ne puisse jamais leur résister. J’avoue que, supposant les sujets toujours parfaitement soumis, l’intérêt du prince serait alors que le peuple fût puissant, afin que cette puissance étant sienne le rendît redoutable à ses voisins ; mais, comme cet intérêt n’est que secondaire et subordonné, et que les deux suppositions sont incompatibles, il est naturel que les princes donnent la préférence à la maxime qui leur est le plus immédiatement utile. C’est ce que Samuel représentait fortement aux Hébreux : c’est ce que Machiavel a fait voir avec évidence. En feignant de donner des leçons aux rois, il en a donné de grandes aux peuples. Le Prince de Machiavel est le livre des républicains[637].
Nous avons trouvé, par les rapports généraux, que la monarchie n’est convenable qu’aux grands états ; et nous le trouverons encore en l’examinant en elle-même. Plus l’administration publique est nombreuse, plus le rapport du prince aux sujets diminue et s’approche de l’égalité, en sorte que ce rapport est un ou l’égalité, même dans la démocratie. Ce même rapport augmente à mesure que le gouvernement se resserre et il est dans son maximum quand le gouvernement est dans les mains d’un seul. Alors il se trouve une trop grande distance entre le prince et le peuple, et l’état manque de liaison. Pour la former, il faut donc des ordres intermédiaires, il faut des princes, des grands, de la noblesse pour les remplir. Or, rien de tout cela ne convient à un petit état, que ruinent tous ces degrés.
Mais s’il est difficile qu’un grand état soit bien gouverné, il l’est beaucoup plus qu’il soit bien gouverné par un seul homme ; chacun sait ce qu’il arrive quand le roi se donne des substituts.
Un défaut essentiel et inévitable, qui mettra toujours le gouvernement monarchique au-dessous du républicain, est que dans celui-ci la voix publique n’élève presque jamais aux premières places que des hommes éclairés et capables, qui les remplissent avec honneur ; au lieu que ceux qui parviennent dans les monarchies ne sont le plus souvent que de petits brouillons, de petits fripons, de petits intrigants, à qui les petits talents, qui font dans les cours parvenir aux grands places, ne servent qu’à montrer au public leur ineptie aussitôt qu’ils y sont parvenus. Le peuple se trompe bien moins sur ce choix que le prince ; et un homme d’un vrai mérite est presque aussi rare dans le ministère qu’un sot à la tête d’un gouvernement républicain. Aussi, quand, par quelque heureux hasard, un de ces hommes nés pour gouverner prend le timon des affaires dans une monarchie presque abîmée par ces tas de jolis régisseurs, on est tout surpris des ressources qu’il trouve, et cela fait époque dans un pays[638].
Pour qu’un état monarchique pût être bien gouverné, il faudrait que sa grandeur ou son étendue fût mesurée aux facultés de celui qui gouverne. Il est plus aisé de conquérir que de régir. Avec un levier suffisant, d’un doigt l’on peut ébranler le monde ; mais pour le soutenir il faut les épaules d’Hercule. Pour peu qu’un état soit grand, le prince est presque toujours trop petit. Quand, au contraire, il arrive que l’état est trop petit pour son chef, ce qui est très rare, il est encore mal gouverné, parce que le chef, suivant toujours la grandeur de ses vues, oublie les intérêts des peuples, et ne les rend pas moins malheureux par l’abus des talents qu’il a de trop qu’un chef borné par le défaut de ceux qui lui manquent. Il faudrait, pour ainsi dire, qu’un royaume s’étendît ou se resserrât à chaque règne, selon la portée du prince ; au lieu que, les talents d’un sénat ayant des mesures plus fixes, l’état peut avoir des bornes constantes, et l’administration n’aller pas moins bien.
Le plus sensible inconvénient du gouvernement d’un seul est le défaut de cette succession continuelle qui forme dans les deux autres une liaison non interrompue. Un roi mort, il en faut un autre ; les élections laissent des intervalles dangereux ; elles sont orageuses ; et à moins que les citoyens ne soient d’un désintéressement, d’une intégrité que ce gouvernement ne compte guère, la brigue et la corruption s’en mêlent. Il est difficile que celui à qui l’état s’est vendu ne le vende pas à son tour, et ne se dédommage pas sur les faibles de l’argent que les puissants lui ont extorqué. Tôt ou tard tout devient vénal sous une pareille administration, et la paix, dont on jouit alors sous les rois, est pire que le désordre des interrègnes.
Qu’a-t-on fait pour prévenir ces maux ? On a rendu les couronnes héréditaires dans certaines familles ; et l’on a établi un ordre de succession qui prévient toute dispute à la mort des rois ; c’est-à-dire que, substituant l’inconvénient des régences à celui des élections, on a préféré une apparente tranquillité à une administration sage, et qu’on a mieux aimé risquer d’avoir pour chefs des enfants, des monstres, des imbéciles, que d’avoir à disputer sur le choix des bons rois. On n’a pas considéré qu’en s’exposant ainsi aux risques de l’alternative, on met presque toutes les chances contre soi. C’était un mot très sensé que celui du jeune Denys, à qui son père, en lui reprochant une action honteuse, disait : T’en ai-je donné l’exemple ? Ah ! répondit le fils, votre père n’était pas roi[639].
Tout concourt à priver de justice et de raison un homme élevé pour commander aux autres. On prend beaucoup de peine, à ce qu’on dit, pour enseigner aux jeunes princes l’art de régner : il ne paraît pas que cette éducation leur profite. On ferait mieux de commencer par leur enseigner l’art d’obéir. Les plus grands rois qu’ait célébrés l’histoire n’ont point été élevés pour régner ; c’est une science qu’on ne possède jamais moins qu’après l’avoir trop apprise, et qu’on acquiert mieux en obéissant qu’en commandant. Nam utilissimus idem ac brevissimus bonarum malarumque rerum delectus, cogitare quid aut nolueris sub alio principe aut volueris.[640]
Une suite de ce défaut de cohérence est l’inconstance du gouvernement royal, qui, se réglant tantôt sur un plan et tantôt sur un autre, selon le caractère du prince qui règne ou des gens qui règnent pour lui, ne peut avoir longtemps un objet fixe ni une conduite conséquente ; variation qui rend toujours l’état flottant de maxime en maxime, de projet en projet, et qui n’a pas lieu dans les autres gouvernements, où le prince est toujours le même. Aussi voit-on qu’en général, s’il y a plus de ruse dans une cour, il y a plus de sagesse dans un sénat, et que les républiques vont à leurs fins par des vues plus constantes et mieux suivies ; au heu que chaque révolution dans le ministère en produit une dans l’état, la maxime commune à tous les ministres, et presque à tous les rois, étant de prendre en toute chose le contre-pied de leurs prédécesseurs.
De cette même incohérence se tire encore la solution d’un sophisme très familier aux politiques royaux ; c’est non seulement de comparer le gouvernement civil au gouvernement domestique, et le prince au père de famille, erreur déjà réfutée, mais encore de donner libéralement à ce magistrat toutes les vertus dont il aurait besoin, et de supposer toujours que le prince est ce qu’il devrait être : supposition à l’aide de laquelle le gouvernement royal est évidemment préférable à tout autre, parce qu’il est incontestablement le plus fort et que, pour être aussi le meilleur, il ne lui manque qu’une volonté du corps plus conforme à la volonté générale.
Mais si, selon Platon[641], le roi par nature est un personnage si rare, combien de fois la nature et la fortune concourront-elles à le couronner ? Et si l’éducation royale corrompt nécessairement ceux qui la reçoivent, que doit-on espérer d’une suite d’hommes élevés pour régner ? C’est donc bien vouloir s’abuser que de confondre le gouvernement royal avec celui d’un bon roi. Pour voir ce qu’est ce gouvernement en lui-même, il faut le considérer sous des princes bornés ou méchants ; car ils arriveront tels au trône, ou le trône les rendra tels.
Kings desire to be absolute, yet from afar people cry out at them that the best way to achieve this is to earn the love of their peoples. This maxim is very beautiful and, in certain respects, even very true; unfortunately, it will always be dismissed in the courts. The power derived from the love of the people is undoubtedly the greatest; but it is fragile and conditional—princes will never be satisfied with such a thing. The best kings want to be able to do evil whenever they please, while still remaining the masters. No matter how much political preachers may tell them that since the strength of the people is their own strength, their greatest interest lies in ensuring that the people are prosperous, numerous, and formidable, they know very well that this is not true. Their real interest is that the people be weak, miserable, and never able to resist them. I admit that, assuming subjects were always completely submissive, it would indeed be in a prince’s best interest for the people to be powerful—so that this power, being his own, would make him formidable to his neighbors; but since this interest is merely secondary and subordinate, and since these two assumptions are incompatible, it is only natural that princes give preference to the maxim that serves their immediate needs most. This was what Samuel strongly advocated to the Hebrews; it was also what Machiavelli clearly demonstrated in his works. By pretending to offer lessons to kings, he actually provided great guidance to peoples. Machiavelli’s “The Prince” is, in essence, a book for republicans[637].
We have concluded from general observations that monarchy is only suitable for large states; and we will find the same truth upon a closer examination of its nature itself. The larger the number of people involved in public administration, the weaker the relationship between the ruler and his subjects becomes, and the closer it approaches equality—so much so that in a democracy, this relationship is essentially equality itself. Conversely, this relationship strengthens as government becomes more centralized, and it reaches its peak when power is concentrated in the hands of one person alone. At this point, an excessive gap arises between the ruler and the people, and the state loses its cohesion. To restore it, intermediate institutions are necessary—princes, nobles, and other intermediaries—to fill this role. However, none of these elements are suitable for a small state, where such hierarchical structures would only lead to its ruin.
But if it is difficult for a large state to be well governed, it is far more so when it is governed by one man alone; everyone knows what happens when a king appoints substitutes for himself.
An essential and inevitable flaw that always places the monarchical government in a subordinate position to the republican one is that, in a republic, the voice of the public almost never elevates to prominent positions except those who are enlightened and capable individuals, who occupy these roles with honor; whereas in monarchies, those who rise to power are often petty scoundrels, tricksters, or schemers. The minor talents that enable them to gain high positions in the courts merely expose their incompetence once they reach those positions. The people are far less mistaken in making such choices than the ruler himself; indeed, a person of genuine merit is almost as rare in a monarchical ministry as a fool at the head of a republican government. Hence, when, by some fortunate chance, one of these naturally gifted rulers takes charge of affairs in a monarchy that has been nearly ruined by such incompetent administrators, people are astonished by the resources he brings to bear—and such events mark an era of transformation for a nation.[638]
For a monarchical state to be well governed, its size or extent must be in proportion to the abilities of those who rule it. It is easier to conquer than to govern. With sufficient power, one finger alone could shake the world; but to sustain it, one would need the shoulders of Hercules. Whenever a state is too large for its ruler—which is quite rare—the governance will still be poor, because such a ruler, guided only by the breadth of his ambitions, will overlook the interests of the people and likely cause them even more suffering through the misuse of talents he possesses, far more so than a ruler limited by the lack of those abilities. In essence, it would seem that a kingdom should expand or contract with each new reign, according to the capabilities of the reigning monarch; whereas, since the talents of a senate tend to remain relatively constant, a state could maintain stable boundaries without compromising its governance.
The most obvious disadvantage of a government ruled by one person is the lack of that continuous succession that, in the other two forms of government, ensures an unbroken link between rulers. When a king dies, another must be appointed; however, elections create dangerous gaps in power, are volatile, and, unless citizens possess a level of disinterest and integrity that such a system rarely encourages, bribery and corruption inevitably arise. It is almost inevitable that those to whom the state has been sold will in turn sell it themselves and use their power to exploit the weak for the money that the powerful have extorted from them. Under such governance, everything sooner or later becomes corrupt; and the peace enjoyed under a monarchy ends up being worse than the chaos of interregnums.
What has been done to prevent these evils? Certain crowns have been made hereditary within certain families; and a system of succession has been established to avoid any disputes upon the death of kings. In other words, by replacing the disadvantages of elections with those of regencies, people preferred apparent tranquility to wise governance. They would rather risk having children, monsters, or fools as rulers than have to contend over the selection of good kings. People did not realize that by exposing themselves to the dangers of such alternatives, they were practically putting all their chances against themselves. There was a very sensible remark made by the young Denys; when his father reproached him for an outrageous act, he replied: “Have I not set you an example?” “Ah,” said his son, “your father was not a king.”[639]
Everything seems to work together to deprive a man who has been raised to command others of both justice and reason. Much effort is apparently put into teaching young princes the art of ruling; yet it does not seem that this education benefits them. It would be better to begin by teaching them the art of obeying. The greatest kings in history were not all raised with the intention of ruling; indeed, this is a skill that one often possesses less well after having studied it too much. One learns it better by obeying than by commanding. For, the most useful—and also the shortest—way to discern what is good and what is bad in things is to consider what one would or would not want to do under the rule of another prince.[640]
A consequence of this lack of coherence is the inconsistency of royal governance. Since it often changes its approach depending on the character of the reigning prince or the people who govern in his behalf, such a system cannot maintain a fixed goal or consistent policy for long. This variability constantly leads to shifts in principles and plans, a situation that does not occur in other forms of government where the ruler remains constant. Thus, it is generally true that where courts are more cunning, senates exhibit greater wisdom; whereas republics achieve their goals through more consistent and persistent strategies. In contrast, every change in the ministry leads to corresponding upheavals within the state, as the common practice among ministers—and almost all rulers—is to adopt policies completely opposite to those of their predecessors.
It is precisely from this same inconsistency that arises the solution to a sophism very familiar to royal politicians: not only is it wrong to compare civil government to domestic governance, and the prince to a head of household—a mistake that has already been refuted—but it is also erroneous to attribute to such officials all the virtues they supposedly need, and to always assume that the prince is exactly what he ought to be. By making such assumptions, royal government is evidently deemed superior to any other form of governance, simply because it is indisputably the strongest; and since it lacks nothing but a will that more closely aligns with the general will, it is then considered the best as well.
But if, according to Plato[641], a king by nature is such a rare figure, how many times then will nature and fortune work together to crown him? And if royal education necessarily corrupts those who receive it, what can one hope from a series of men raised to rule? To confuse royal government with that of a good king is truly to delude oneself. To understand what this form of government really is, one must consider it in the context of limited or wicked princes; for they will either arrive at the throne in such a state, or the throne itself will turn them into such people.
I re vogliono essere assoluti; da lontano si grida loro che il miglior modo per esserlo sia farsi amare dai propri popoli. Questa massima è molto bella, e persino molto vera in alcuni aspetti; purtroppo, nelle corti verrà sempre ignorata. Il potere che deriva dall’amore dei popoli è senza dubbio il più grande; ma è precario e condizionato. I principi non si accontenteranno mai di questo. I migliori re vogliono poter essere cattivi, se ne hanno voglia, senza smettere di essere i padroni. Un predicatore politico potrebbe dir loro che, poiché la forza del popolo è anche la loro, il loro interesse maggiore sia che il popolo sia fiorente, numeroso e temibile. Ma loro sanno molto bene che questo non è vero. Il loro interesse personale è innanzitutto che il popolo sia debole, miserabile e che non possa mai resistere a loro. Ammetto che, supponendo i sudditi sempre perfettamente sottomessi, l’interesse del principe sarebbe che il popolo fosse potente, affinché questa forza, essendo sua, lo rendesse temibile per i suoi vicini; ma poiché questo interesse è solo secondario e subordinato, e poiché le due ipotesi sono incompatibili, è naturale che i principi preferiscano la massima che sia più immediatamente utile a loro. È ciò che Samuele rappresentava con forza agli Ebrei. È ciò che Machiavelli ha mostrato con chiarezza: fingendo di dare lezioni ai re, ne ha date di grandi ai popoli. Il “Principe” di Machiavelli è il libro dei repubblicani[637].
Abbiamo riscontrato, attraverso i rapporti generali, che la monarchia è adatta soltanto agli stati grandi; e lo confermeremo anche esaminandola nel suo insieme. Più numerosa è l’amministrazione pubblica, minore diventa il rapporto tra il sovrano e i sudditi, avvicinandosi sempre di più all’uguaglianza; tale rapporto, persino nella democrazia, equivale all’uguaglianza stessa. Questo stesso rapporto aumenta man mano che il governo si riduce in dimensioni più ristrette, raggiungendo il suo massimo quando è nelle mani di una sola persona. In tal caso, però, sorge un divario eccessivo tra il sovrano e il popolo, e lo stato perde la propria coesione interna. Per creare tale coesione, sono necessari livelli intermedi di governo; sono necessari principi, nobili e altre classi sociali per svolgere questo ruolo. Ora, nulla di tutto ciò è adatto a uno stato piccolo, poiché tutti questi elementi ne distruggerebbero la struttura stessa.
Ma se è già difficile che uno Stato grande venga bene governato, lo è ancora di più quando viene governato da una sola persona; tutti sanno cosa succede quando il re si dà dei sostituti.
Un difetto essenziale e inevitabile che pone sempre il governo monarchico al di sotto di quello repubblicano è che, in quest’ultimo, la voce pubblica quasi mai eleva alle prime posizioni uomini illuminati e capaci, i quali le ricoprono con onore; al contrario, coloro che raggiungono posizioni elevate nelle monarchie sono spesso solo individui meschini, furfanti o intriganti, per i quali i piccoli talenti che permettono di arrivare ai vertici delle corti servono soltanto a far scoprire al pubblico la loro inadeguatezza non appena vi giungono. Il popolo si inganna molto meno riguardo a questa scelta rispetto al principe; e un uomo veramente meritevole è quasi altrettanto raro nel governo repubblicano quanto uno sciocco alla guida di un governo monarchico. Pertanto, quando, per qualche fortunato caso, uno di questi individui nati per governare prende in mano le redini delle affari in una monarchia ormai quasi distrutta da tali individui insignificanti, tutti rimangono sorpresi dalle risorse che scopre, e ciò segna un cambiamento cruciale in quel paese[638].
Affinché uno stato monarchico possa essere ben governato, la sua estensione dovrebbe essere in linea con le capacità di colui che lo guida. È più facile conquistare che governare: con un mezzo sufficiente, basta un dito per scuotere il mondo; ma per mantenerlo sono necessarie le spalle di Ercole. Se uno stato è troppo grande, il sovrano è quasi sempre insufficiente a governarlo; al contrario, se lo stato è troppo piccolo rispetto alle capacità del suo capo – il che avviene molto raramente – esso viene comunque male governato: il sovrano, infatti, seguendo sempre l’ambizione delle proprie visioni, trascura gli interessi dei popoli e non li rende meno sfortunati, anzi peggio, a causa dell’eccessivo utilizzo delle proprie capacità, rispetto a quanto avverrebbe se fosse limitato dalle carenze altrui. In altre parole, si dovrebbe che l’estensione di un regno cambiasse ad ogni cambiamento di sovrano, in base alle sue capacità; invece, poiché le competenze di un senato sono più stabili, lo stato può mantenere confini costanti e la sua amministrazione funzionare comunque efficacemente.
Il più evidente svantaggio di un governo monocratico è l’assenza di quella continuità nella successione che, nelle altre due forme di governo, garantisce una connessione ininterrotta tra i vari elementi del sistema politico. Quando un re muore, ne occorre un altro; le elezioni, invece, lasciano intervalli pericolosi e sono spesso caratterizzate da instabilità e conflitti. A meno che i cittadini non possiedano un tale disinteresse e integrità morale da rendere questo tipo di governo efficace, la corruzione e le influenze personali finiscono inevitabilmente per intromettersi. È difficile che colui a cui lo stato è stato venduto non venda a sua volta il potere, approfittando delle debolezze dei più vulnerabili per recuperare l’oro che i potenti gli hanno estorto. Presto o tardi, sotto un simile sistema di governo, tutto diventa oggetto di mercato; e la pace, di cui si gode allora sotto i re, risulta in realtà peggiore del caos che caratterizza i periodi interregni.
Cosa si è fatto per prevenire questi mali? Si sono rese ereditarie le corone in alcune famiglie; e si è stabilito un ordine di successione che evita ogni disputa alla morte dei re; in altre parole, sostituendo gli inconvenienti delle reggenze a quelli delle elezioni, si è preferita una apparente tranquillità a un’amministrazione saggia, e si è preferito rischiare di avere come sovrani bambini, mostri o idioti, piuttosto che dover discutere sulla scelta dei buoni re. Non si è considerato che, esponendosi in questo modo ai rischi dell’alternativa, si mettessero quasi tutte le probabilità contro di sé. Era un detto molto sensato quello del giovane Deniso: quando suo padre gli rimproverò un atto vergognoso, questi rispose: “Vi ho forse dato l’esempio? Ah!”, replicò il figlio, “vostro padre non era re[639]”.
Tutto concorre a privare di giustizia e ragione un uomo destinato a comandare sugli altri. Si dedica molta fatica, si dice, ad insegnare ai giovani principi l’arte di regnare; tuttavia non sembra che questa educazione sia davvero utile per loro. Sarebbe meglio iniziare insegnando loro prima l’arte di obbedire. I più grandi re che la storia abbia celebrato non sono stati educati appositamente per governare: è una scienza che si possiede sempre meno dopo averla studiata eccessivamente, e che si acquisisce meglio obbedendo piuttosto che comandando. “Infatti, il modo più utile e rapido per discernere ciò che è buono da ciò che è male nelle cose umane consiste nel riflettere su ciò che si vorrebbe o non si vorrebbe fare sotto la guida di un altro principe”.[640]
Una conseguenza di questa mancanza di coerenza è l’instabilità del governo reale, che, a seconda delle caratteristiche del principe che regna o delle persone che governano per suo conto, si orienta ora in un modo ora in un altro, senza mai riuscire a mantenere uno scopo fisso né un comportamento coerente; tale instabilità rende lo stato politico continuamente soggetto a cambiamenti di linea e di strategia. Questo fenomeno non si verifica negli altri tipi di governo, dove il principe rimane sempre lo stesso. In generale, dunque, si può osservare che, quando una corte è più astuta, un senato è più saggio; le repubbliche, invece, raggiungono i loro obiettivi grazie a visioni più coerenti e meglio attuate. Al contrario, ogni cambiamento nella composizione del governo provoca conseguenze negative per lo stato, poiché la regola comune a tutti i governanti, e quasi a tutti i re, è quella di agire sempre in modo opposto rispetto ai propri predecessori.
Da questa stessa incoerenza deriva anche la soluzione di un sofisma molto comune tra i politici reali: non si tratta solo di paragonare il governo civile a quello domestico, e il principe al padre di famiglia – un errore già confutato – ma anche di attribuire liberamente a questo magistrato tutte le virtù di cui avrebbe bisogno, e di supporre sempre che il principe sia ciò che dovrebbe essere. Questa ipotesi consente di ritenere ovviamente il governo reale preferibile a qualsiasi altro, poiché è indubbiamente il più potente; per essere anche il migliore, gli manca soltanto una volontà del corpo più in linea con la volontà generale.
Ma se, secondo Platone[641], il re per natura è una figura così rara, quante volte la natura e la fortuna si uniranno per incoronarlo? E se l’educazione regale corrompe necessariamente coloro che la ricevono, cosa si può sperare da una serie di uomini allevati appositamente per governare? Confondere quindi il governo regale con quello di un buon re significa proprio volersi ingannare. Per comprendere ciò che questo governo rappresenta in sé, bisogna considerarlo nel caso di principi limitati o malvagi; poiché essi arriveranno al trono in tali condizioni, oppure il trono li renderà tali.
Ces difficultés n’ont pas échappé à nos auteurs ; mais ils n’en sont point embarrassés. Le remède est, disent-ils, d’obéir sans murmure ; Dieu donne les mauvais rois dans sa colère, et il faut les supporter comme des châtiments du ciel. Ce discours est édifiant, sans doute ; mais je ne sais s’il ne conviendrait pas mieux en chaire que dans un livre de politique. Que dire d’un médecin qui promet des miracles, et dont tout l’art est d’exhorter son malade à la patience ? On sait bien qu’il faut souffrir un mauvais gouvernement quand on l’a : la question serait d’en trouver un bon.
Chapitre 7. – Des gouvernements mixtes.
À proprement parler, il n’y a point de gouvernement simple. Il faut qu’un chef unique ait des magistrats subalternes ; il faut qu’un gouvernement populaire ait un chef. Ainsi, dans le partage de la puissance exécutive, il y a toujours gradation du grand nombre au moindre, avec cette différence que tantôt le grand nombre dépend du petit, et tantôt le petit du grand.
Quelquefois il y a partage égal, soit quand les parties constitutives sont dans une dépendance mutuelle, comme dans le gouvernement d’Angleterre ; soit quand l’autorité de chaque partie est indépendante, mais imparfaite, comme en Pologne. Cette dernière forme est mauvaise, parce qu’il n’y a point d’unité dans le gouvernement, et que l’état manque de liaison.
Lequel vaut le mieux d’un gouvernement simple ou d’un gouvernement mixte ? Question fort agitée chez les politiques, et à laquelle il faut faire la même réponse que j’ai faite ci-devant sur toute forme de gouvernement.
Le gouvernement simple est le, meilleur en soi, par cela seul qu’il est simple. Mais quand la puissance exécutive ne dépend pas assez de la législative, c’est-à-dire quand il y a plus de rapport du prince au souverain que du peuple au prince, il faut remédier à ce défaut de proportion en divisant le gouvernement ; car alors toutes ses parties n’ont pas moins d’autorité sur les sujets, et leur division les rend toutes ensemble moins fortes contre le souverain.
On prévient encore le même inconvénient en établissant des magistrats intermédiaires qui, laissant le gouvernement en son entier, servent seulement à balancer les deux puissances et à maintenir leurs droits respectifs. Alors le gouvernement n’est pas mixte, il est tempéré.
On peut remédier par des moyens semblables à l’inconvénient opposé, et, quand le gouvernement est trop lâche, ériger des tribunaux pour le concentrer : cela se pratique dans toutes les démocraties. Dans le premier cas, on divise le gouvernement pour l’affaiblir, et dans le second, pour le renforcer ; car les maximum de force et de faiblesse se trouvent également dans les gouvernements simples, au lieu que les formes mixtes donnent une force moyenne.
Chapitre 8. – Que toute forme de gouvernement n’est pas propre à tout pays.
La liberté, n’étant pas un fruit de tous les climats, n’est pas à la portée de tous les peuples. Plus on médite ce principe établi par Montesquieu plus on en sent la vérité ; plus on le conteste, plus on donne occasion de l’établir par de nouvelles preuves.
Dans tous les gouvernements du monde, la personne publique consomme et ne produit rien. D’où lui vient donc la substance consommée ? Du travail de ses membres. C’est le superflu des particuliers qui produit le nécessaire du public. D’où il suit que l’état civil ne peut subsister qu’autant que le travail des hommes rend au-delà de leurs besoins.
Or, cet excédent n’est pas le même dans tous les pays du monde. Dans plusieurs il est considérable, dans d’autres médiocre, dans d’autres nul, dans d’autres négatif. Ce rapport dépend de la fertilité du climat, de la sorte de travail que la terre exige, de la nature de ses productions, de la force de ses habitants, de la plus ou moins grande consommation qui leur est nécessaire, et de plusieurs autres rapports semblables desquels il est composé.
D’autre part, tous les gouvernements ne sont pas de même nature ; il y en a de plus ou moins dévorants ; et les différences sont fondées sur cet autre principe que, plus les contributions publiques s’éloignent de leur source, et plus elles sont onéreuses. Ce n’est pas sur la quantité des impositions qu’il faut mesurer cette charge, mais sur le chemin qu’elles ont à faire pour retourner dans les mains dont elles sont sorties. Quand cette circulation est prompte et bien établie, qu’on paye peu ou beaucoup, il n’importe, le peuple est toujours riche, et les finances vont toujours bien. Au contraire, quelque peu que le peuple donne, quand ce peu ne lui revient point, en donnant toujours, bientôt il s’épuise : l’état n’est jamais riche et le peuple est toujours gueux.
Il suit de là que plus la distance du peuple au gouvernement augmente, et plus les tributs deviennent onéreux : ainsi, dans la démocratie, le peuple est le moins chargé ; dans l’aristocratie, il l’est davantage ; dans la monarchie, il porte le plus grand poids. La monarchie ne convient donc qu’aux nations opulentes ; l’aristocratie aux états médiocres en richesse ainsi qu’en grandeur ; la démocratie aux états petits et pauvres.
En effet, plus on y réfléchit, plus on trouve en ceci de différence entre les états libres rit les monarchiques. Dans les premiers, tout s’emploie à l’utilité commune ; dans les autres, les forces publiques et particulières sont réciproques ; et l’une s’augmente par l’affaiblissement de l’autre : enfin, au lieu de gouverner les sujets pour les rendre heureux, le despotisme les rend misérables pour les gouverner.
Voilà donc, dans chaque climat, des causes naturelles sur lesquelles on peut assigner la forme de gouvernement à laquelle la force du climat l’entraîne, et dire même quelle espèce d’habitants il doit avoir.
Les lieux ingrats et stériles, où le produit ne vaut pas le travail, doivent rester incultes et déserts, ou seulement peuplés de sauvages : les lieux où le travail des hommes ne rend exactement que le nécessaire doivent être habités par des peuples barbares ; toute politie y serait impossible : les lieux où l’excès du produit sur le travail est médiocre conviennent aux peuples libres : ceux où le terroir abondant et fertile donne beaucoup de produit pour peu de travail veulent être gouvernés monarchiquement, pour consumer par le luxe du prince l’excès du superflu des sujets ; car il vaut mieux que cet excès soit absorbé par le gouvernement que dissipé par les particuliers. Il y a des exceptions, je le sais : mais ces exceptions mêmes confirment la règle, en ce qu’elles produisent tôt ou tard des révolutions qui ramènent les choses dans l’ordre de la nature.
Distinguons toujours les lois générales des causes particulières qui peuvent en modifier l’effet. Quand tout le Midi serait couvert de républiques, et tout le Nord d’états despotiques, il n’en serait pas moins vrai que, par l’effet du climat, le despotisme convient aux pays chauds, la barbarie aux pays froids, et la bonne politie aux régions intermédiaires. Je vois encore qu’en accordant le principe, on pourra disputer sur l’application : on pourra dire qu’il y a des pays froids très fertiles, et des méridionaux très ingrats. Mais cette difficulté n’en est une que pour ceux qui n’examinent pas la chose dans tous ses rapports. Il faut, comme je l’ai déjà dit, compter sur des travaux, des forces, de la consommation, etc.
Supposons que de deux terrains égaux l’un rapporte cinq et l’autre dix. Si les habitants du premier consomment quatre et ceux du dernier neuf, l’excès du premier produit sera un cinquième, et celui du second un dixième. Le rapport de ces deux excès étant donc inverse de celui des produits, le terrain qui ne produira que cinq donnera un superflu double de celui du terrain qui produira dix.
Mais il n’est pas question d’un produit double, et je ne crois pas que personne ose mettre en général la fertilité des pays froids en égalité même avec celle des pays chauds. Toutefois supposons cette égalité ; laissons, si l’on veut, en balance l’Angleterre avec la Sicile, et la Pologne avec l’Égypte : plus au midi, nous aurons l’Afrique et les Indes ; plus au nord, nous n’aurons plus rien. Pour cette égalité de produit, quelle différence dans la culturel En Sicile, il ne faut que gratter la terre ; en Angleterre, que de soins pour la labourer ! Or, là où il faut plus de bras pour donner le même produit, le superflu doit être nécessairement moindre.
These difficulties have not gone unnoticed by our authors; yet they are not in the least embarrassed by them. The remedy, they say, is to obey without complaint; God sends bad kings in his anger, and we must endure them as punishments from heaven. This argument is certainly edifying; but I wonder whether it would be more appropriate to hear it from a pulpit than in a political treatise. What about a doctor who promises miracles, yet whose entire “art” consists of encouraging his patient to be patient? We all know that one must endure a bad government when it exists; the real question is how to find a good one.
Chapter 7 – Mixed Governments.
Strictly speaking, there is no such thing as a simple form of government. It is necessary for a single leader to have subordinate officials; it is also necessary for a democratic government to have a leader. Thus, in the distribution of executive power, there is always a hierarchy from the majority to the minority—except that at times the majority is dependent on the minority, and at other times the minority is dependent on the majority.
Sometimes there is an equal distribution of power; this occurs either when the constituent parts are mutually dependent, as in the government of England, or when each part possesses independent but imperfect authority, as in Poland. This latter form of governance is flawed, for it lacks unity within the government structure, and thus the state suffers from a lack of coherence.
Which is better: a simple form of government or a mixed form of government? This is a highly debated question among politicians, and the answer to it should be the same as that I gave earlier regarding any form of government.
A simple form of government is, in itself, the best kind of government precisely because it is simple. However, when the executive power is not sufficiently subordinate to the legislative power—when, in other words, the relationship between the ruler and the sovereign is stronger than that between the people and the ruler—it is necessary to remedy this imbalance by dividing up the government structure. For if all its components possess equal authority over the subjects, their separation will make them collectively less powerful against the sovereign.
The same inconvenience arises even when intermediate magistrates are established; these magistrates, while leaving the government intact in its entirety, merely serve to balance the two powers and maintain their respective rights. In this way, the government is not truly mixed; it is merely tempered.
One can remedy this inconvenience in similar ways; and when the government is too weak, one can establish special courts to concentrate its power—this is practiced in all democracies. In the first case, we divide the government in order to weaken it; in the second case, we do so in order to strengthen it. For the extremes of strength and weakness also exist in simple forms of government, whereas mixed forms produce only average power.
Chapter 8. – That not every form of government is suitable for every country.
Freedom, not being a product of all environments, is not within the reach of all peoples. The more one reflects upon this principle established by Montesquieu, the more one recognizes its truth; the more one challenges it, the more opportunities are created to establish it through new evidence.
In all governments around the world, the public sector consumes but produces nothing. Where, then, does the substance consumed by it come from? From the labor of its members. It is the surplus produced by individuals that provides what is necessary for the public. It follows, therefore, that civil society can only exist to the extent that human labor generates more than what people need for their own sustenance.
Or, this surplus is not the same in all countries of the world. In some it is considerable, in others it is modest, in still others it is non-existent; in yet others, it is even negative. This relationship depends on the fertility of the climate, on the type of labor that the land requires, on the nature of its products, on the strength of its inhabitants, on the amount of consumption necessary for their needs, and on numerous other similar factors that together constitute this relationship.
On the other hand, not all governments are of the same nature; some are more or less predatory in their nature, and these differences are based on another principle: the further public revenues deviate from their original source, the more burdensome they become. It is not the amount of taxes that determines this burden, but rather the process by which those revenues must travel before returning to the hands from which they originated. When this circulation is swift and well-established, whether people pay little or much makes no difference—the people are always wealthy, and the finances are always in good order. Conversely, no matter how much the people give, if that amount never returns to them, they will eventually be exhausted; the state will never be wealthy, and the people will always be poor.
It follows therefore that the greater the distance between the people and the government, the more onerous become such tributes: in a democracy, the people are burdened the least; in an aristocracy, they are more heavily taxed; in a monarchy, they bear the greatest burden. Hence, monarchy is only suitable for wealthy nations; aristocracy for states of moderate wealth and size; democracy for small and poor nations.
Indeed, the more one reflects on it, the more differences one discovers between free states and monarchies. In the former, everything is directed towards the common good; in the latter, both public and private forces are interdependent, with one growing at the expense of the other. Moreover, instead of governing subjects in order to make them happy, despotism makes them miserable simply in order to maintain its power.
Thus, in each climate, there are natural factors that determine the form of government to which the forces of that climate lead, and it is even possible to say what kind of inhabitants such a climate should produce.
Those ungrateful and barren lands where the yield does not justify the effort expended to cultivate them should remain uncultivated and deserted, or at best inhabited only by savages. Places where human labor produces only what is strictly necessary ought to be settled by barbarian peoples; any form of government would be impossible there. Regions where the surplus of production exceeds the amount of labor required are suitable for free peoples. In areas where fertile land yields abundant resources with minimal effort, a monarchical form of government is appropriate—so that the excess wealth can be consumed through the luxuries of the ruler, thus preventing its wastage by private individuals. I know there are exceptions; but these very exceptions serve to confirm the rule, for they inevitably lead to revolutions that restore order in accordance with the laws of nature.
We must always distinguish between general laws and particular causes that may alter their effects. Even if the entire South were composed of republics and the entire North of despotic states, it would still be true that, due to climatic factors, despotism is suitable for hot countries, barbarity for cold countries, and good governance for intermediate regions. I also see that, even if we accept this principle, we can still debate its application—some might argue that there are very fertile cold countries, as well as very ungrateful southern regions. But such difficulties exist only for those who do not consider the matter in all its aspects. As I have said before, we must take into account factors such as labor, resources, and consumption.
Suppose that two equal pieces of land produce five and ten respectively. If the inhabitants of the first piece consume four units and those of the second piece consume nine units, then the excess produced by the first piece will be one-fifth, while the excess produced by the second piece will be one-tenth. Since the ratio of these two excesses is the inverse of the ratio of their productions, the land that produces only five units will yield twice as much surplus as the land that produces ten units.
But there is no question of a double output; and I do not believe anyone would dare to equate the fertility of cold countries with that of hot countries. Nevertheless, let us assume such equality for the sake of argument—let us compare England with Sicily, and Poland with Egypt: further south, we have Africa and India; further north, we have nothing at all. In terms of output, what a difference there is! In Sicily, one only needs to scratch the soil to cultivate it; in England, much care and effort are required for the same purpose. And where more labor is needed to produce the same amount, the surplus must necessarily be less.
Queste difficoltà non sono sfuggite ai nostri autori; ma essi non ne sono affatto imbarazzati. Il rimedio, affermano, consiste nell’obbedire senza lamenti: Dio, nella sua ira, pone al potere re cattivi, e bisogna sopportarli come punizioni celesti. Questo discorso è certamente edificante; ma non so se non sarebbe più appropriato pronunciarlo in chiesa che in un libro di politica. E che dire di un medico che promette miracoli, e il cui unico compito sembra essere quello di esortare i propri pazienti alla pazienza? Si sa bene che bisogna sopportare un cattivo governo quando si è già sotto di esso: la vera questione sarebbe trovare invece un buon governo.
Capitolo 7. – Governi misti.
In senso stretto, non esiste alcun governo semplice. È necessario che un capo unico abbia magistrati subordinati; è necessario che un governo popolare abbia un leader. Pertanto, nella divisione del potere esecutivo, c’è sempre una gerarchia che va dal numero più grande a quello più piccolo, con la differenza che a volte il numero più grande dipende da quello più piccolo, e altre volte il contrario.
A volte vi è una divisione equa dei poteri, sia quando le parti componenti sono in una dipendenza reciproca, come nel governo d’Inghilterra; sia quando l’autorità di ciascuna parte è indipendente, ma imperfetta, come in Polonia. Quest’ultima forma di governo è svantaggiosa, poiché non esiste alcuna unità nella struttura governativa e lo stato manca di coesione interna.
Qual è preferibile: un governo semplice o un governo misto? Una questione molto dibattuta tra i politici, alla quale si deve rispondere nello stesso modo in cui ho risposto in precedenza riguardo a qualsiasi forma di governo.
Il governo semplice è, di per sé, il migliore; tale caratteristica deriva proprio dalla sua semplicità. Tuttavia, quando il potere esecutivo non dipende a sufficienza da quello legislativo, cioè quando esiste un rapporto più stretto tra il principe e il sovrano rispetto a quello tra il popolo e il principe, è necessario correggere questa disproporzione dividendo il governo. In questo modo, infatti, tutte le sue parti non avranno lo stesso grado di autorità sui sudditi, e la loro suddivisione renderà l’insieme meno potente contro il sovrano.
Si può ancora evitare lo stesso inconveniente istituendo magistrati intermedi che, pur lasciando il governo intatto nel suo complesso, servano soltanto a bilanciare le due potenze e a garantire i loro rispettivi diritti. In questo modo, il governo non è misto, ma moderato.
Si può rimediare allo svantaggio opposto con mezzi simili; e quando il governo è troppo debole, si possono istituire tribunali per rafforzarlo: questa pratica è diffusa in tutte le democrazie. Nel primo caso, si divide il governo per indebolirlo; nel secondo, per rafforzarlo. Infatti, i massimi livelli di forza e di debolezza si trovano anch’essi nei governi semplici, mentre le forme miste producono una forza media.
Capitolo 8. – Che nessuna forma di governo sia adatta a tutti i paesi.
La libertà, non essendo un frutto di tutti i climi, non è accessibile a tutti i popoli. Più si riflette su questo principio enunciato da Montesquieu, più ne si percepisce la veridicità; più se ne contesta l’esistenza, più si offre l’occasione di dimostrarne la validità attraverso nuove prove.
In tutti i governi del mondo, la persona pubblica consuma senza produrre nulla. Da dove proviene quindi la sostanza che consuma? Dal lavoro dei suoi membri. È il superfluo dei privati che produce ciò di cui ha bisogno la collettività. Ne consegue che lo Stato può esistere soltanto nella misura in cui il lavoro degli uomini produca qualcosa che va oltre i loro bisogni.
Ora, questo eccesso non è lo stesso in tutti i paesi del mondo: in alcuni è considerevole, in altri modesto, in altri nullo, in altri addirittura negativo. Questo rapporto dipende dalla fertilità del clima, dal tipo di lavoro che la terra richiede, dalla natura delle sue produzioni, dalla forza dei suoi abitanti, dal livello di consumo necessario a questi ultimi, e da molti altri fattori simili che ne compongono il quadro complessivo.
D’altra parte, non tutti i governi hanno la stessa natura; alcuni sono più espropriativi di altri, e queste differenze si basano su un altro principio: più le tasse pubbliche si allontanano dalla loro fonte originale, più diventano onerose. Non è la quantità delle imposte che deve essere considerata per valutare questo peso finanziario, ma il percorso che queste tasse devono compiere per tornare nelle mani da cui sono provenite. Quando questa circolazione avviene rapidamente e in modo efficace, non importa se si paga poco o molto: il popolo è sempre ricco e le finanze dello stato sono sempre in buone condizioni. Al contrario, qualunque sia la somma che il popolo versa, se questa somma non gli torna indietro, continuando a pagare senza ricevere nulla in cambio, presto si esaurirà: lo stato non sarà mai ricco e il popolo rimarrà sempre povero.
Da ciò deriva che, maggiore è la distanza tra il popolo e il governo, più onerosi diventano i tributi: nella democrazia il popolo è quello che sopporta meno oneri; nell’aristocrazia ne sopporta di più; nella monarchia, infine, ne porta il peso maggiore. Pertanto, la monarchia è adatta soltanto alle nazioni opulente; l’aristocrazia agli stati medi in termini di ricchezza e dimensioni; la democrazia, invece, agli stati piccoli e poveri.
Infatti, più ci si riflette, più si scoprono differenze tra gli stati liberi e quelli monarchici. Nei primi, tutto viene utilizzato al servizio del bene comune; negli altri, le forze pubbliche e quelle private sono interconnesse in modo tale che l’aumento di una comporti la diminuzione dell’altra; infine, invece di governare i sudditi al fine di renderli felici, il dispotismo li rende miserabili pur di mantenerne il controllo.
Ecco quindi, in ogni clima, cause naturali grazie alle quali si può determinare la forma di governo che le caratteristiche del clima impongono, e persino il tipo di abitanti che esso deve produrre.
I luoghi ingrati e sterili, dove il prodotto non vale lo sforzo compiuto per ottenerlo, devono rimanere incolti e disabitati, o al massimo popolati da selvaggi; i luoghi in cui il lavoro umano produce esattamente quanto è necessario devono essere abitati da popoli barbari: in tali luoghi qualsiasi forma di governo sarebbe impossibile. I luoghi in cui l’eccedenza del prodotto rispetto allo sforzo compiuto è moderata sono adatti ai popoli liberi; invece, i luoghi dove il terreno fertile produce molto con poco lavoro devono essere governati in modo monarchico, affinché l’eccesso di risorse venga consumato dal principe attraverso il lusso, evitando che venga disperso tra i singoli individui. Ci sono delle eccezioni, lo so, ma proprio queste eccezioni confermano la regola: infatti, prima o poi, portano a rivoluzioni che ristabiliscono l’ordine naturale delle cose.
Dobbiamo sempre distinguere le leggi generali dalle cause particolari che possono modificarne gli effetti. Anche se tutto il Sud fosse coperto da repubbliche e tutto il Nord da stati dispotici, rimarrebbe vero che, a causa del clima, il dispotismo è adatto ai paesi caldi, la barbarie ai paesi freddi, e una buona politica alle regioni intermedie. Inoltre, anche ammettendo questo principio, si potrebbero sollevare obiezioni riguardo alla sua applicazione: si potrebbe sostenere che esistano paesi freddi molto fertili, così come regioni meridionali molto ingrate. Ma questa difficoltà è valida solo per coloro che non esaminano la questione nel suo insieme. Come ho già detto, bisogna tenere conto dei lavori umani, delle forze disponibili, del consumo, e di altri fattori correlati.
Supponiamo che due terreni uguali producano rispettivamente cinque e dieci unità di prodotto. Se gli abitanti del primo terreno ne consumano quattro e quelli del secondo nove, l’eccedenza prodotta dal primo terreno sarà un quinto del totale, mentre quella del secondo terreno sarà un decimo. Poiché il rapporto tra queste due eccedenze è inverso rispetto a quello tra i prodotti totali, il terreno che produce solo cinque unità di prodotto fornirà un’eccedenza doppia rispetto a quella del terreno che ne produce dieci.
Ma non si tratta affatto di un prodotto doppio, e non credo che nessuno osi paragonare in generale la fertilità dei paesi freddi a quella dei paesi caldi. Tuttavia, supponiamo questa eguaglianza; mettiamo, se vogliamo, l’Inghilterra a confronto della Sicilia, e la Polonia contro l’Egitto: più a sud avremo l’Africa e le Indie; più a nord non avremo più nulla. Per questa eguaglianza di prodotto, quale differenza nella coltivazione! In Sicilia basta solo rivoltare la terra; in Inghilterra, invece, sono necessari molti sforzi per ararla. Ora, dove servono più braccia per ottenere lo stesso risultato, il surplus deve necessariamente essere minore.
Considérez, outre cela, que la même quantité d’hommes consomme beaucoup moins dans les pays chauds. Le climat demande qu’on y soit sobre pour se porter bien : les Européens qui veulent y vivre comme chez eux périssent tous de dysenterie et d’indigestion. « Nous sommes, dit Chardin, des bêtes carnassières, des loups, en comparaison des Asiatiques. Quelques-uns attribuent la sobriété des Persans à ce que leur pays est moins cultivé et moi, je crois au contraire que leur pays abonde moins en denrées parce qu’il en faut moins aux habitants. Si leur frugalité, continue-t-il, était un effet de la disette du pays, il n’y aurait que les pauvres qui mangeraient peu, au lieu que c’est généralement tout le monde ; et on mangerait plus ou moins en chaque province, selon la fertilité du pays, au lieu que la même sobriété se trouve par tout le royaume. Ils se louent fort de leur manière de vivre, disant qu’il ne faut que regarder leur teint pour reconnaître combien elle est plus excellente que celle des chrétiens. En effet, le teint des Persans est uni, ils ont la peau belle, fine et polie ; au lieu que le teint des Arméniens, leurs sujets, qui vivent à l’européenne, est rude, couperosé, et que leurs corps sont gros et pesants. »
Plus on approche de la ligne, plus les peuples vivent de peu. Ils ne mangent presque pas de viande ; le riz, le maïs, le cuzcuz, le mil, la cassave, sont leurs aliments ordinaires. Il y a aux Indes des millions d’hommes dont la nourriture ne coûte pas un sou par jour. Nous voyons en Europe même des différences sensibles pour l’appétit entre les peuples du Nord et ceux du Midi. Un Espagnol vivra huit jours du dîner d’un Allemand. Dans les pays où les hommes sont plus voraces, le luxe se tourne aussi vers les choses de consommation : en Angleterre il se montre sur une table chargée de viandes ; en Italie on vous régale de sucre et de fleurs.
Le luxe des vêtements offre encore de semblables différences. Dans les climats où les changements de saisons sont prompts et violents, on a des habits meilleurs et plus simples ; dans ceux où l’on ne s’habille que pour la parure, on y cherche plus d’éclat que d’utilité ; les habits eux-mêmes y sont un luxe. À Naples, vous verrez tous les jours se promener, au Pausilype des hommes en veste dorée, et point de bas. C’est la même chose pour les bâtiments : on donne tout à la magnificence quand on n’a rien à craindre des injures de l’air. À Paris, à Londres, on veut être logé chaudement et commodément ; à Madrid, en a des salons superbes, mais point de fenêtres qui ferment, et l’on couche dans des nids à rats.
Les aliments sont beaucoup plus substantiels et succulents dans les pays chauds ; c’est une troisième différence qui ne peut manquer d’influer sur la seconde. Pourquoi mange-t-on tant de légumes en Italie ? Parce qu’ils y sont bons, nourrissants, d’excellent goût. En France, où ils ne sont nourris que d’eau, ils ne nourrissent point, et sont presque comptés pour rien sur les tables ; ils n’occupent pourtant pas moins de terrain et coûtent du moins autant de peine à cultiver. C’est une expérience faite que les blés de Barbarie, d’ailleurs inférieurs à ceux de France, rendent beaucoup plus en farine et que ceux de France, à leur tour, rendent plus que les blés du Nord. D’où l’on peut inférer qu’une gradation semblable s’observe généralement dans la même direction de la ligne au pôle. Or, n’est-ce pas un désavantage visible d’avoir dans un produit égal une moindre quantité d’aliments ?
À toutes ces différentes considérations, j’en puis ajouter une qui en découle et qui les fortifie ; c’est que les pays chauds ont moins besoin d’habitants que les pays froids, et pourraient en nourrir davantage ; ce qui produit un double superflu toujours à l’avantage du despotisme. Plus le même nombre d’habitants occupe une grande surface, plus les révoltes deviennent difficiles, parce qu’on ne peut se concerter ni promptement ni secrètement, et qu’il est toujours facile au gouvernement d’éventer les projets et de couper les communications. Mais plus un peuple nombreux se rapproche, moins le gouvernement peut usurper sur le souverain ; les chefs délibèrent aussi, sûrement dans leurs chambres que le prince dans son conseil, et la foule s’assemble aussitôt dans les places que les troupes dans leurs quartiers. L’avantage d’un gouvernement tyrannique est donc en ceci d’agir à grandes distances. À l’aide des points d’appui qu’il se donne, sa force augmente au loin comme celle des leviers[642]. Celle du peuple, au contraire, n’agit que concentrée ; elle s’évapore et se perd en s’étendant, comme l’effet de la poudre éparse à terre, et qui ne prend feu que grain à grain. Les pays les moins peuplés sont ainsi les plus propres à la tyrannie ; les bêtes féroces ne règnent que dans les déserts.
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
Chapitre 10. – De l’abus du gouvernement et de sa pente à dégénérer.
Comme la volonté particulière agit sans cesse contre la volonté générale, ainsi le gouvernement fait un effort continuel contre la souveraineté. Plus cet effort augmente, plus la constitution s’altère ; et comme il n’y a point ici d’autre volonté de corps qui, résistant à celle du prince, fasse équilibre avec elle, il doit arriver tôt ou tard que le prince opprime enfin le souverain et rompe le traité social. C’est là le vice inhérent, et inévitable qui, dès la naissance du corps politique, tend sans relâche à le détruire, de même que la vieillesse et la mort détruisent enfin le corps de l’homme.
Il y a deux voies générales par lesquelles un gouvernement dégénère : savoir, quand il se resserre, ou quand l’état se dissout.
Le gouvernement se resserre quand il passe du grand nombre au petit, c’est-à-dire de la démocratie à l’aristocratie, et de l’aristocratie à la royauté. C’est là son inclinaison naturelle[644].
S’il rétrogradait du petit nombre au grand, on pourrait dire qu’il se relâche mais ce progrès inverse est impossible.
En effet, jamais le gouvernement ne change de forme que quand son ressort usé le laisse trop affaibli pour pouvoir conserver la sienne. Or, s’il se relâchait encore en s’étendant, sa force deviendrait tout à fait nulle, et il subsisterait encore moins. Il faut donc remonter et serrer le ressort à mesure qu’il cède ; autrement l’état qu’il soutient tomberait en ruine.
Le cas de la dissolution de l’état peut arriver de deux manières.
Premièrement, quand le prince n’administre plus l’état selon les lois, et qu’il usurpe le pouvoir souverain. Alors il se fait un changement remarquable ; c’est que, non pas le gouvernement, mais l’état se resserre ; je veux dire que le grand état se dissout, et qu’il s’en forme un autre dans celui-là, composé seulement des membres du gouvernement, et qui n’est plus rien au reste du peuple que son maître et son tyran. De sorte qu’à l’instant que le gouvernement usurpe la souveraineté, le pacte social est rompu ; et tous les simples citoyens, rentrés de droit dans leur liberté naturelle, sont forcés, mais non pas obligés d’obéir.
Le même cas arrive aussi quand les membres du gouvernement usurpent séparément le pouvoir qu’ils ne doivent exercer qu’en corps ; ce qui n’est pas une moindre infraction des lois, et produit encore un plus grand désordre. Alors on a, pour ainsi dire, autant de princes que de magistrats ; et l’état, non moins divisé que le gouvernement, périt ou change de forme.
Quand l’état se dissout, l’abus du gouvernement, quel qu’il soit, prend le nom commun d’anarchie. En distinguant, la démocratie dégénère en ochlocratie[645], l’aristocratie en oligarchie ; j’ajouterais que la royauté dégénère en tyrannie, mais ce dernier mot est équivoque et demande explication.
Dans le sens vulgaire, un tyran est un roi qui gouverne avec violence et sans égard à la justice et aux lois. Dans le sens précis, un tyran est un particulier qui s’arroge l’autorité royale sans y avoir droit. C’est ainsi que les Grecs entendaient ce mot de tyran ; ils le donnaient indifféremment aux bons et aux mauvais princes dont l’autorité n’était pas légitime[646]. Ainsi tyran et usurpateur sont deux mots parfaitement synonymes.
Pour donner différents noms à différentes choses, j’appelle tyran l’usurpateur de l’autorité royale, et despote l’usurpateur du pouvoir souverain. Le tyran est celui qui s’ingère contre les lois à gouverner selon les lois ; le despote est celui qui se met au-dessus des lois mêmes. Ainsi le tyran peut n’être pas despote, mais le despote est toujours tyran.
Chapitre 11. – De la mort du corps politique.
Furthermore, consider that the same amount of people consume much less in hot countries. The climate requires moderation in order to maintain good health; Europeans who attempt to live there as they do at home all die from dysentery and indigestion. “We are,” said Chardin, “carnivorous beasts, wolves, compared to the Asians. Some attribute the Persians’ sobriety to the fact that their country is less cultivated; but I believe, on the contrary, that their country produces fewer resources precisely because its inhabitants need less of them. If their frugality were a result of the country’s scarcity,” he continued, “only the poor would eat little, whereas in reality it is everyone who does so; and people in different provinces would eat more or less depending on the fertility of the land, rather than the same level of moderation being observed throughout the kingdom. The Persians are very proud of their way of living, claiming that one can tell at a glance how much better it is than that of Christians. Indeed, the Persians have fair, smooth, and delicate skin; whereas the Armenians, their subjects who live in European-style ways, have rough, sallow skin, and their bodies are stout and heavy.”
The closer one approaches the equator, the poorer the people become. They hardly eat any meat; rice, corn, cassava, millet, and yams are their regular foods. In India, there are millions of people whose daily diet costs not a penny. Even in Europe, we can observe significant differences in eating habits between the peoples of the North and the South. A Spaniard could survive for eight days on what a German would eat for one meal. In countries where people have greater appetites, luxury also manifests itself in consumer goods: in England, it is seen in tables laden with meat; in Italy, people treat you to sugar and flowers.
The luxury of clothing also creates similar distinctions. In climates where seasonal changes are rapid and drastic, people wear better and simpler garments; in places where clothing is merely for decoration, greater emphasis is placed on appearance rather than functionality—clothing itself becomes a form of luxury. In Naples, you can see men in golden vests walking around every day, without any underwear. The same is true for buildings: when one has nothing to fear from the elements, great attention is paid to their magnificence. In Paris and London, people seek warmth and comfort in their dwellings; in Madrid, one may have splendid salons but no windows that close, and one sleeps in places as cramped as rat nests.
In hot countries, food is much more substantial and juicy; this is a third difference that surely influences the second one. Why do people eat so many vegetables in Italy? Because they are good, nutritious, and have an excellent taste. In France, however, where vegetables are grown mainly with water, they provide little nourishment and are practically considered insignificant on the table, even though they require just as much land to grow and take just as much effort to cultivate. It is a well-established fact that the wheat from Barbary, which is actually inferior to that of France, yields far more flour, while French wheat, in turn, produces more than wheat from the North. From this, one can infer that a similar gradient generally exists in the same direction throughout the globe. Yet isn’t it clearly a disadvantage to have a product that contains less nourishment despite being of equal quantity?
To all these various considerations, I can add one more that arises from them and reinforces them: namely, that hot countries require fewer inhabitants than cold countries and could actually support a larger population; this creates a double surplus that always favors despotism. The greater the number of inhabitants occupying a large area, the more difficult revolts become, because it is impossible to organize quickly or secretly, and it is always easy for the government to thwart plans and cut off communications. However, the closer a large population lives together, the less the government can usurp the sovereign’s power; leaders can deliberate just as securely in their chambers as the prince in his council, and the crowd can gather in the squares just as easily as troops in their barracks. Thus, the advantage of a tyrannical government lies in its ability to act over long distances. With the support points it establishes, its power increases at a distance, much like the effect of a lever[642]. In contrast, the power of the people can only be effective when concentrated; it dissipates and loses strength as it spreads out, just like how gunpowder scattered on the ground will ignite only one particle at a time. Therefore, the least populated countries are those most prone to tyranny; ferocious animals rule only in deserts.
List of philosophical and political works
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Chapter 10. – On the Abuse of Government and Its Tendency to Degenerate.
Just as the particular will constantly acts against the general will, so too does government make continuous efforts to undermine sovereignty. The more intense these efforts become, the more the constitution is altered; and since there exists no other will within a political body that could counteract the prince’s will and maintain balance with it, it is inevitable that, sooner or later, the prince will ultimately oppress sovereignty and break the social contract. This is the inherent and unavoidable flaw that, from the very inception of a political body, relentlessly strives to destroy it—just as old age and death inevitably destroy the human body.
There are generally two ways in which a government can degenerate: either when it becomes more centralized, or when the state itself begins to disintegrate.
The government becomes more centralized as it moves from a large number of participants to a smaller one—that is, as it transitions from democracy to aristocracy, and then from aristocracy to monarchy. This is its natural tendency[644].
If it were to regress from the small number to the large number, one might say that it is relaxing, but such an inverse progression is impossible.
Indeed, the government never changes its form unless its worn-out spring becomes too weak to maintain it. Moreover, if that spring were to relax further by extending itself, its strength would become entirely null, and the government would cease to exist altogether. Therefore, it is necessary to tighten the spring as it begins to give way; otherwise, the state it supports would collapse into ruin.
The dissolution of a state can occur in two ways.
Firstly, when the prince ceases to govern the state according to the laws and usurps sovereign power, a remarkable change takes place: it is not the government that becomes centralized, but rather the state itself. In other words, the great body of the state disintegrates, and another form of state is established within it—one composed solely of the members of the government, which is nothing more to the rest of the people than their master and tyrant. Thus, the moment the government usurps sovereignty, the social contract is broken; and all ordinary citizens, who by right return to their natural freedom, are forced—but not obligated—to obey such a government.
The same situation occurs when government officials usurp power individually, when they should only exercise it collectively; this is no less of a violation of the laws, and it leads to even greater disorder. As a result, there are as many so-called “princes” as there are officials; and the state, just as divided as the government itself, perishes or changes its form.
When the state disintegrates, any form of government abuse comes to be commonly referred to as “anarchy.” By making this distinction, democracy degenerates into ochlocracy[645], aristocracy into oligarchy; I would also add that monarchy degenerates into tyranny, but this latter term is ambiguous and requires further explanation.
In a vulgar sense, a tyrant is a king who rules with violence, without regard for justice or law. In a precise sense, a tyrant is an individual who assumes royal authority without having the right to do so. This was how the Greeks understood the term “tyrant”; they used it indifferently to refer to both good and bad princes whose authority was not legitimate[646]. Thus, “tyrant” and “usurper” are two completely synonymous terms.
In order to give different names to different things, I call those who usurp royal authority tyrants, and those who usurp sovereign power despots. A tyrant is one who intervenes in matters that should be governed by law; a despot, on the other hand, is one who puts himself above the laws themselves. Thus, a tyrant may not necessarily be a despot, but every despot is certainly a tyrant.
Chapter 11. – On the death of the political body.
Considerate inoltre che la stessa quantità di persone consuma molto meno nei paesi caldi. Il clima richiede che si sia sobri per stare bene: gli europei che vogliono vivere lì come a casa loro muoiono tutti di dissenteria e indigestione. “Noi”, dice Chardin, “siamo bestie carnivore, lupi, rispetto agli asiatici. Alcuni attribuiscono la sobrietà dei persiani al fatto che il loro paese è meno coltivato; io, invece, credo che il loro paese produca meno cibo proprio perché gli abitanti ne hanno bisogno di meno. Se la loro frugalità fosse dovuta alla scarsità di risorse nel paese”, continua, “solo i poveri mangerebbero poco, mentre invece è così per tutti; inoltre, si mangerebbe di più o di meno a seconda della fertilità del territorio, e non ci sarebbe una sobrietà uniforme in tutto il regno. Si vantano molto del loro modo di vivere, dicendo che basta guardare il loro colorito per capire quanto sia migliore rispetto a quello dei cristiani. Infatti, il colorito dei persiani è uniforme; hanno la pelle bella, fine e liscia; mentre quello degli armeni, i loro sudditi che vivono secondo gli standard europei, è ruvido e couperosé, e i loro corpi sono grassi e pesanti.”
Più ci si avvicina a quella linea, più i popoli vivono in condizioni di povertà. Mangiano quasi nessun tipo di carne; riso, mais, cuzcuz, miglio e manioca sono i loro alimenti principali. Nelle Indie ci sono milioni di persone il cui cibo non costa nemmeno un soldo al giorno. Anche in Europa si osservano differenze significative nell’appetito tra le popolazioni del Nord e quelle del Sud: uno spagnolo potrebbe sopravvivere per otto giorni con il pasto di un tedesco. Nei paesi dove le persone hanno un appetito più vorace, il lusso si manifesta anche nelle cose di consumo: in Inghilterra si servono cibi ricchi di carne; in Italia ci si delizia con zucchero e fiori.
Il lusso degli abiti crea ancora differenze simili. Nei climi in cui i cambi di stagione sono rapidi e intensi, si indossano abiti migliori ma più semplici; nei climi in cui ci si veste soltanto per bellezza, si cerca più splendore che utilità; gli stessi abiti diventano un lusso. A Napoli, vedrete ogni giorno uomini con giacche dorate passeggiare nel Pausilipone, senza calzini. Lo stesso vale per gli edifici: quando non si temono le intemperie, si dedica tutto alla magnificenza. A Parigi, a Londra, si vuole vivere in modo confortevole e caldo; a Madrid, ci sono saloni splendidi, ma nessuna finestra che si possa chiudere, e la gente dorme in ambienti squallidi.
Nel clima caldo, i cibi sono molto più sostanziosi e succulenti; questa è una terza differenza che sicuramente influisce sulla seconda. Perché in Italia si mangiano tante verdure? Perché sono buone, nutrienti e di ottimo sapore. In Francia, invece, poiché le verdure contengono quasi solo acqua, non forniscono alcun nutrimento ed sono praticamente trascurate nelle tavole; pur occupando lo stesso spazio e richiedendo la stessa fatica per essere coltivate. È un’esperienza concreta dimostrare che i grani del Nord Africa, in realtà inferiori a quelli francesi, producono molto più farina, mentre i grani francesi, a loro volta, sono più sostanziosi di quelli del Nord. Da ciò si può dedurre che esista generalmente una graduazione simile in questa stessa direzione, dalla linea equatoriale verso i poli. Ora, non è forse un evidente svantaggio avere, in prodotti di qualità uguale, una quantità minore di sostanze nutritive?
A tutte queste considerazioni, ne posso aggiungere un’altra che ne deriva e le rafforza: i paesi caldi hanno meno bisogno di abitanti rispetto ai paesi freddi e potrebbero persino nutrirne di più; ciò genera un doppio eccesso di popolazione, sempre a vantaggio del dispotismo. Più lo stesso numero di abitanti occupa una vasta superficie, più diventano difficili le rivolte, poiché non è possibile concordarsi né rapidamente né in segreto, e al governo è sempre facile sovvertire i piani e interrompere le comunicazioni. Tuttavia, più un popolo numeroso si riunisce, meno il governo può usurpare i poteri del sovrano; i capi del popolo possono deliberare con sicurezza nelle loro assemblee, proprio come il principe nel suo consiglio, e la folla si raduna immediatamente nelle piazze, proprio come le truppe nei loro quartieri. Il vantaggio di un governo tirannico risiede quindi nel fatto che può agire su grandi distanze; grazie ai punti di appoggio che si crea, la sua forza aumenta anche a grande distanza, proprio come quella di una leva[642]. Al contrario, la forza del popolo agisce soltanto quando è concentrata; si disperde e si indebolisce man mano che si estende, proprio come l’effetto della polvere sparsa per terra, che prende fuoco solo singolarmente. Per questi motivi, i paesi meno popolosi sono quelli più propensi alla tirannia; le bestie feroci regnano soltanto nei deserti.
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
Capitolo 10. – Dell’abuso del governo e della sua tendenza a degenerare.
Poiché la volontà particolare agisce costantemente contro la volontà generale, allo stesso modo il governo compie uno sforzo continuo per contrastare la sovranità. Più tale sforzo aumenta, più la costituzione viene alterata; e poiché non esiste alcuna altra volontà che possa resistere a quella del principe e bilanciarla, è inevitabile che, prima o poi, il principe sopprima definitivamente la sovranità e rompa il “patto sociale” che regola la società. Questo è il difetto intrinseco e ineluttabile di ogni forma di governo politico: fin dalla sua nascita, esso tende costantemente a distruggerla, proprio come la vecchiaia e la morte alla fine distruggono il corpo umano.
Esistono due principali vie attraverso le quali un governo può degenerare: quando si rafforza o quando lo stato stesso si disintegra.
Il governo si rafforza quando passa da un numero grande a uno piccolo, cioè dalla democrazia all’aristocrazia e dall’aristocrazia alla monarchia. Questa è la sua tendenza naturale[644].
Se dovesse passare da un numero piccolo a uno grande, si potrebbe dire che si allentasse, ma questo progresso inverso è impossibile.
Infatti, il governo non cambia mai la sua forma se non quando la molla che lo sostiene si è troppo logorata e non è più in grado di mantenerla. Se però quella molla si allentasse ulteriormente, la sua forza diventerebbe del tutto nulla, e il governo cesserebbe completamente di esistere. È quindi necessario riallacciare e stringere quella molla ogni volta che si allenta; altrimenti lo stato che essa sostiene andrebbe in rovina.
Il caso della dissoluzione di uno stato può verificarsi in due modi diversi.
In primo luogo, quando il principe smette di amministrare lo stato secondo le leggi e usurpa il potere sovrano, si verifica un cambiamento significativo: non è più lo stesso governo a governare, ma lo stato stesso che subisce modifiche radicali. In altre parole, lo “stato grande” si disintegra, e ne forma uno nuovo composto esclusivamente dai membri del governo, che per il resto del popolo diventa soltanto un padrone o un tiranno. Pertanto, nel momento in cui il governo usurpa la sovranità, il patto sociale viene violato; tutti i cittadini comuni, tornati di diritto alla loro libertà naturale, sono costretti, ma non obbligati, ad obbedire a tale nuovo potere.
Lo stesso accade quando i membri del governo usurpano separatamente il potere che dovrebbero esercitare soltanto collettivamente; ciò rappresenta una violazione delle leggi non meno grave e provoca un disordine ancora maggiore. In tal caso, si ha, per così dire, tanto di principi quanto di magistrati; e lo stato, altrettanto diviso quanto il governo stesso, perisce o cambia forma.
Quando lo stato si dissolve, abuso di governo, qualunque esso sia, assume il nome comune di anarchia. Se ne fanno due distinzioni: la democrazia degenera in oclocrazia[645], l’aristocrazia in oligarchia; aggiungerei che anche la monarchia degenera in tirannia, ma questo termine è ambiguo e richiede spiegazioni.
Nel senso comune, un tiranno è un re che governa con violenza e senza rispetto per la giustizia e le leggi. Nel senso preciso, un tiranno è una persona privata che si arroga l’autorità regale senza averne diritto. È così che i Greci intendevano questo termine; lo usavano indistintamente per indicare sia principi buoni che cattivi la cui autorità non era legittima[646]. Pertanto, “tiranno” ed “usurpatore” sono due termini perfettamente sinonimi.
Per dare nomi diversi a cose diverse, chiamo “tiranno” colui che usurpa l’autorità regale e “despota” colui che usurpa il potere sovrano. Il tiranno è colui che si immette in ambiti dove dovrebbero regnare le leggi; il despota, invece, si pone al di sopra delle stesse leggi. Pertanto, un tiranno può non essere anche un despota, ma un despota è sempre un tiranno.
Capitolo 11. – Della morte del corpo politico.
Telle est la pente naturelle et inévitable des gouvernements les mieux constitués. Si Sparte et Rome ont péri, quel état peut espérer de durer toujours ? Si nous voulons former un établissement durable, ne songeons donc point à le rendre éternel. Pour réussir il ne faut pas tenter l’impossible, ni se flatter de donner à l’ouvrage des hommes une solidité que les choses humaines ne comportent pas.
Le corps politique, aussi bien que le corps de l’homme, commence à mourir dès sa naissance et porte en lui-même les causes de sa destruction. Mais l’un et l’autre peut avoir une constitution plus ou moins robuste et propre à le conserver plus ou moins longtemps. La constitution de l’homme est l’ouvrage de la nature ; celle de l’état est l’ouvrage de l’art. Il ne dépend pas des hommes de prolonger leur vie, il dépend d’eux de prolonger celle de l’état aussi loin qu’il est possible, en lui donnant la meilleure constitution qu’il puisse avoir. Le mieux constitué finira, mais plus tard qu’un autre, si nul accident imprévu n’amène sa perte avant le temps.
Le principe de la vie politique est dans l’autorité souveraine. La puissance législative est le cœur de l’état, la puissance exécutive en est le cerveau, qui donne le mouvement à toutes les parties. Le cerveau peut tomber en paralysie et l’individu vivre encore. Un homme reste imbécile et vit ; mais sitôt que le cœur a cessé ses fonctions, l’animal est mort.
Ce n’est point par les lois que l’état subsiste, c’est par le pouvoir législatif. La loi d’hier n’oblige pas aujourd’hui : mais le consentement tacite est présumé du silence, et le souverain est censé confirmer incessamment les lois qu’il n’abroge pas, pouvant le faire. Tout ce qu’il a déclaré vouloir une fois, il le veut toujours, à moins qu’il ne le révoque.
Pourquoi donc porte-t-on tant de respect aux anciennes lois ? C’est pour cela même. On doit croire qu’il n’y a que l’excellence des volontés antiques qui les ait pu conserver si longtemps : si le souverain ne les eût reconnues constamment salutaires, il les eût mille fois révoquées. Voilà pourquoi, loin de s’affaiblir, les lois acquièrent sans cesse une force nouvelle dans tout état bien constitué ; le préjugé de l’antiquité les rend chaque jour plus vénérables : au lieu que partout où les lois s’affaiblissent en vieillissant, cela prouve qu’il n’y a plus de pouvoir législatif, et que l’état ne vit plus.
Chapitre 12. – Comment se maintient l’autorité souveraine.
Le souverain, n’ayant d’autre force que la puissance législative, n’agit que par des lois ; et les lois n’étant que des actes authentiques de la volonté générale, le souverain ne saurait agir que quand le peuple est assemblé. Le peuple assemblé, dira-t-on, quelle chimère ! C’est une chimère aujourd’hui ; mais ce n’en était pas une il y a deux mille ans. Les hommes ont-ils changé de nature ?
Les bornes du possible, dans les choses morales, sont moins étroites que nous ne pensons ; ce sont nos faiblesses, nos vices, nos préjugés, qui les rétrécissent. Les âmes basses ne croient point aux grands hommes : de vils esclaves sourient d’un air moqueur à ce mot de liberté.
Par ce qui s’est fait, considérons ce qui peut se faire. Je ne parlerai pas des anciennes républiques de la Grèce ; mais la république romaine était, ce me semble, un grand état et la ville de Rome une grande ville. Le dernier cens donna dans Rome quatre cent mille citoyens portant armes, et le dernier dénombrement de l’empire plus de quatre millions de citoyens, sans compter les sujets, les étrangers, les femmes, les enfants, les esclaves.
Quelle difficulté n’imaginerait-on pas d’assembler fréquemment le peuple immense de cette capitale et de ces environs ! Cependant, il se passait peu de semaines que le peuple romain ne fût assemblé, et même plusieurs fois. Non seulement il exerçait les droits de la souveraineté, mais une partie de ceux du gouvernement. Il traitait certaines affaires, il jugeait certaines causes, et tout ce peuple était sur la place publique presque aussi souvent magistrat que citoyen.
En remontant aux premiers temps des nations, on trouverait que la plupart des anciens gouvernements, même monarchiques, tels que ceux des Macédoniens et des Francs, avaient de semblables conseils. Quoi qu’il en soit, ce seul fait incontestable répond à toutes les difficultés : de l’existant au possible la conséquence me paraît bonne.
Chapitre 13. – Suite.
Il ne suffit pas que le peuple assemblé ait une fois fixé la constitution de l’état en donnant la sanction à un corps de lois ; il ne suffit pas qu’il ait établi un gouvernement perpétuel, ou qu’il ait pourvu une fois pour toutes à l’élection des magistrats ; outre les assemblées extraordinaires que des cas imprévus peuvent exiger, il faut qu’il y en ait de fixes et de périodiques que rien ne puisse abolir ni proroger, tellement qu’au jour marqué le peuple soit légitimement convoqué par la loi, sans qu’il soit besoin pour cela d’aucune autre convocation formelle.
Mais, hors de ces assemblées juridiques par leur seule date, toute assemblée du peuple qui n’aura pas été convoquée par les magistrats préposés à cet effet, et selon les formes prescrites, doit être tenue pour illégitime, et tout ce qui s’y fait pour nul, parce que l’ordre même de s’assembler doit émaner de la loi.
Quant aux retours plus ou moins fréquents des assemblées légitimes, ils dépendent de tant de considérations qu’on ne saurait donner là-dessus de règles précises. Seulement, on peut dire en général que plus le gouvernement a de force, plus le souverain doit se montrer fréquemment.
Ceci, me dira-t-on, peut-être bon pour une seule ville ; mais que faire quand l’état en comprend plusieurs ? Partagera-t-on l’autorité souveraine ? au bien doit-on la concentrer dans une seule ville et assujettir tout le reste ?
Je réponds qu’on ne doit faire ni l’un ni l’autre. Premièrement, l’autorité souveraine est simple et une, et l’on ne peut la diviser sans la détruire, En second lieu, une ville, non plus qu’une nation ne peut être légitimement sujette d’une autre, parce que l’essence du corps politique est dans l’accord de l’obéissance et de la liberté, et que ces mots de sujet et de souverain sont des corrélations identiques dont l’idée se réunit sous le seul mot de citoyen.
Je réponds encore que c’est toujours un mal d’unir plusieurs villes en une seule cité et que, voulant faire cette union, l’on ne doit pas se flatter d’en éviter les inconvénients naturels. Il ne faut point objecter l’abus des grands états à celui qui n’en veut que de petits. Mais comment donner aux petits états assez de force pour résister aux grands ? comme jadis les villes grecques résistèrent au grand roi, et comme plus récemment la Hollande et la Suisse ont résisté à la maison d’Autriche.
Toutefois, si l’on ne peut réduire l’état à de justes bornes, il reste encore une ressource ; c’est de n’y point souffrir de capitale, de faire siéger le gouvernement alternativement dans chaque ville, et d’y rassembler aussi tour à tour les états du pays.
Peuplez également le territoire, étendez-y partout les mêmes droits, portez-y partout l’abondance et la vie ; c’est ainsi que l’état deviendra tout à la fois le plus fort et le mieux gouverné qu’il soit possible. Souvenez-vous que les murs des villes ne se forment que du débris des maisons des champs. À chaque palais que je vois élever dans la capitale, je crois voir mettre en masures tout un pays.
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
Chapitre 15. – Des députés ou représentants.
Sitôt que le service public cesse d’être la principale affaire des citoyens, et qu’ils aiment mieux servir de leur bourse que de leur personne, l’état est déjà près de sa ruine. Faut-il marcher au combat ? ils payent des troupes et restent chez eux ; faut-il aller au conseil ? ils nomment des députés et restent chez eux. À force de paresse et d’argent, ils ont enfin des soldats pour asservir la patrie, et des représentants pour la vendre.
C’est le tracas du commerce et des arts, c’est l’avide intérêt du gain, c’est la mollesse et l’amour des commodités, qui changent les services personnels en argent. On cède une partie de son profit pour l’augmenter à son aise. Donnez de l’argent, et bientôt vous aurez des fers. Ce mot de finance est un mot d’esclave, il est inconnu dans la cité. Dans un pays vraiment libre, les citoyens font tout avec leurs bras, et rien avec de l’argent ; loin de payer pour s’exempter de leurs devoirs, ils payeraient pour les remplir eux-mêmes. Je suis bien loin des idées communes ; je crois les corvées moins contraires à la liberté que les taxes.
Such is the natural and inevitable tendency of even the best-established governments. If Sparta and Rome perished, what state can hope to endure forever? If we wish to establish something lasting, let us not dream of making it eternal. To succeed, one must not attempt the impossible, nor delude oneself into believing that human endeavors can possess a stability that is beyond the nature of human things.
The political body, just like the human body, begins to die at the moment of its birth and carries within it the causes of its own destruction. However, both can have a constitution that is more or less robust, allowing them to endure for longer or shorter periods. The constitution of the human body is the work of nature; the constitution of a state is the product of human art. It does not depend on individuals to extend their own lives; it depends on them to ensure that the life of the state is prolonged as much as possible, by providing it with the best constitution conceivable. The best-constituted state will eventually come to an end, but later than another one, provided that no unforeseen accident causes its premature demise.
The principle of political life lies in sovereign authority. The legislative power is the heart of the state; the executive power is its brain, which provides movement to all its parts. The brain may become paralyzed, yet the individual can still live. A man may remain foolish and survive; but once the heart ceases to function, the animal dies.
It is not through laws that the state survives, but through legislative power. A law enacted yesterday does not bind people today; however, silence is presumed to constitute tacit consent, and the sovereign is supposed to continuously uphold those laws that he does not repeal, since he has the authority to do so. Anything that he has declared to desire at one time, he still desires today, unless he revokes it.
Why is so much respect paid to ancient laws? Precisely for this reason. We must believe that it is only the excellence of those ancient intentions that enabled them to be preserved for such a long time; if the sovereign had not constantly deemed them beneficial, he would have revoked them countless times. This is why, far from weakening, laws continually gain new strength in any well-established state; the prejudice associated with their antiquity makes them increasingly revered day by day. Instead of laws weakening as they age everywhere, this actually proves that there is no longer any legislative power, and that the state itself is in decline.
Chapter 12. – How sovereign authority is maintained.
The sovereign, possessing no other power than legislative authority, acts solely through laws; and since laws are nothing but authentic expressions of the general will, the sovereign can act only when the people are assembled. One might say, “An assembled people—what a chimera!” It is indeed a chimera today; but it was not such two thousand years ago. Have human nature changed in any way?
The limits of the possible, in moral matters, are less narrow than we think; it is our weaknesses, our vices, our prejudices that narrow them down. Low-minded people do not believe in great men; vile slaves sneer at the word “freedom.”
Considering what has been done, let us consider what may be done. I will not speak about the ancient republics of Greece; but the Roman republic was, in my opinion, a great state, and the city of Rome a great city. The last census in Rome listed four hundred thousand citizens capable of bearing arms, and the latest count of the empire included more than four million citizens, without taking into account subjects, foreigners, women, children, or slaves.
What difficulties might one not imagine in frequently assembling the immense population of this capital and its surroundings! Yet, it was not uncommon for the Roman people to be gathered together, and even several times within a few weeks. They not only exercised the rights inherent to sovereignty but also assumed some of the duties of governance. They handled certain affairs and adjudicated on specific cases; in fact, this entire population would frequently find itself acting as both magistrates and citizens in the public squares.
Tracing back to the earliest times of nations, it can be seen that most ancient governments, even monarchies such as those of the Macedonians and the Franks, had similar advisory bodies. In any case, this one undeniable fact alone resolves all difficulties: the consequence of moving from the existing to the possible seems to be positive.
Chapter 13. – Continuation.
It is not enough for the assembled people to have once established the constitution of the state by approving a set of laws; it is not enough for them to have established a permanent government or to have once and for all arranged the election of officials. In addition to extraordinary assemblies that may be required by unforeseen circumstances, there must also be regular and periodic assemblies that cannot be abolished or postponed in any way, so that on the designated day the people can be legitimately summoned by law, without the need for any other formal summons.
However, apart from these legal assemblies merely due to their prescribed date, any gathering of the people that is not convened by the officials designated for this purpose and in accordance with the prescribed procedures must be deemed illegitimate; anything that takes place therein is void, for the very order to assemble must emanate from the law.
As for the more or less frequent convocations of legitimate assemblies, they depend on so many considerations that it would be impossible to establish precise rules in this regard. Nevertheless, it can generally be said that the more power a government possesses, the more frequently the sovereign must appear in public.
One might argue that this approach may be suitable for just one city; but what should be done when several cities fall under the jurisdiction of the same state? Should the sovereign authority be shared among them, or should it be concentrated in one city while all others are subjected to its control?
I reply that neither one nor the other should be done. Firstly, sovereign authority is simple and singular; attempting to divide it would destroy it. Secondly, neither a city nor a nation can legitimately be subject to another, because the essence of a political body lies in the harmony between obedience and freedom. The terms “subject” and “sovereign” are essentially synonymous, and their concept is collectively encompassed by the term “citizen”.
I still maintain that it is always a disadvantage to merge several cities into one single entity, and that those who seek such unification must not delude themselves into thinking they can avoid its inherent drawbacks. One should not oppose the abuses of large states to those who only desire small ones. But how can small states be given enough strength to resist large ones? Just as the Greek cities once resisted the power of a great king, so too did the Netherlands and Switzerland more recently withstand the influence of the Habsburg dynasty.
However, if it is not possible to bring the state under proper limits, there remains one resource: to ensure that no capital suffers as a result, to have the government sit alternately in each city, and to convene the various states of the country there in turn.
Populate also this territory; extend the same rights throughout it, bring abundance and life to every corner; in this way, the state will become both the strongest and the best-governed possible. Remember that the walls of cities are built from the ruins of houses in the countryside. Whenever I see a palace being constructed in the capital, I feel as if an entire country is being enclosed within those walls.
List of philosophical and political works
General list of titles
Chapter 15. – Deputies or Representatives.
The moment public service ceases to be the primary concern of citizens, and they prefer to use their money rather than their own efforts to serve the community, the state is already on the verge of ruin. Should one go into battle? They pay for troops but stay at home; should one attend council meetings? They appoint representatives but still remain idle. Through sheer laziness and greed, they end up having soldiers to enslave their country and representatives to betray it.
It is the troubles of commerce and the arts, it is the greedy pursuit of profit, it is the indulgence in comforts that turn personal services into money. People sacrifice a portion of their profits in order to easily increase them further. Give money, and soon you will end up with chains. This word—“finance”—is a word of slavery; it is unknown in a truly free society. In a country where freedom truly reigns, citizens do everything with their own hands, and not with money; far from paying to be exempted from their duties, they would pay to fulfill them themselves. I am quite far removed from common notions; I believe that corvée is less contrary to freedom than taxes.
Ecco la tendenza naturale e inevitabile dei governi più ben organizzati. Se Sparta e Roma sono perite, quale stato può sperare di durare per sempre? Se vogliamo creare un’istituzione duratura, non dobbiamo certo cercare di renderla eterna. Per avere successo, non bisogna tentare l’impossibile, né illudersi di conferire all’opera degli uomini una solidità che le cose umane non possiedono.
Il corpo politico, così come il corpo umano, inizia a morire fin dalla sua nascita e porta in sé stesso le cause della propria distruzione. Tuttavia, sia l’uno che l’altro possono avere una costituzione più o meno robusta, capace di mantenerli in vita per periodi più o meno lunghi. La costituzione dell’uomo è il risultato dell’opera della natura; quella dello stato, invece, è il frutto dell’intelligenza umana. Non spetta agli uomini prolungare la propria vita, ma spetta a loro prolungare quella dello stato per quanto possibile, fornendogli la migliore costituzione possibile. Anche lo stato, con la migliore costituzione, finirà per morire, ma più tardi di un altro, a meno che qualche evento imprevisto non ne causi la distruzione prematura.
Il principio della vita politica risiede nell’autorità sovrana. Il potere legislativo è il cuore dello Stato, mentre il potere esecutivo ne è il cervello, che dà movimento a tutte le sue componenti. Il cervello può rimanere paralizzato e l’individuo può comunque vivere; un uomo può rimanere stupido e continuare a vivere. Ma non appena il “cuore” dello Stato cessa di funzionare, l’animale muore.
Lo Stato non sopravvive per via delle leggi, ma grazie al potere legislativo. La legge di ieri non obbliga oggi; tuttavia si presuppone il consenso tacito attraverso il silenzio, e il sovrano è considerato tenuto a confermare costantemente le leggi che non abroga, pur avendo la possibilità di farlo. Tutto ciò che una volta ha dichiarato di voler mantenere, lo vuole ancora oggi, a meno che non lo revochi.
Perché allora si rispettano così tanto le leggi antiche? Proprio per questo motivo: bisogna credere che solo l’eccellenza delle volontà degli antichi abbia potuto farle sopravvivere per così lungo tempo; se il sovrano non le avesse riconosciute costantemente come utili, le avrebbe abolite migliaia di volte. Ecco perché, lontano dal indebolirsi, le leggi acquisiscono continuamente nuova forza in ogni stato ben organizzato; il pregiudizio legato all’antichità le rende sempre più venerabili: invece di indebolirsi con il passare del tempo, questo dimostra che non esiste più alcun potere legislativo e che lo stato stesso non sopravvive più.
Capitolo 12. – Come si mantiene l’autorità sovrana.
Il sovrano, avendo come unica forza il potere legislativo, agisce soltanto attraverso le leggi; e poiché le leggi non sono altro che atti autentici della volontà generale, il sovrano non potrebbe agire se il popolo non fosse riunito. Si direbbe che il popolo riunito sia una chimera. Oggi lo è; ma due migliaia di anni fa non lo era. Hanno forse gli uomini cambiato natura?
I limiti del possibile, in ambito morale, sono meno ristretti di quanto pensiamo; sono le nostre debolezze, i nostri vizi, i nostri pregiudizi a restringerli. Le anime meschine non credono nei grandi uomini: spregevoli schiavi sorridono con derisione alla parola “libertà”.
Considerando ciò che è accaduto, pensiamo a ciò che potrebbe accadere in futuro. Non parlerò delle antiche repubbliche della Grecia; ma la repubblica romana, a mio parere, era uno stato grande e la città di Roma una città immensa. L’ultimo censimento registrava a Roma quattrocentomila cittadini in grado di portare armi, mentre l’ultimo conteggio dell’impero indicava più di quattro milioni di cittadini, senza contare i sudditi, gli stranieri, le donne, i bambini e gli schiavi.
Quale difficoltà si potrebbe immaginare nell’assembleare frequentemente l’enorme popolo di questa capitale e delle sue vicinanze! Eppure, passavano poche settimane che il popolo romano non venisse radunato, e anzi più volte nel corso dello stesso mese. Non solo esercitava i diritti legati alla sovranità, ma anche una parte di quelli relativi al governo. Si occupava di alcune questioni pubbliche, giudicava determinate cause legali, e l’intero popolo, nella piazza pubblica, era quasi sempre sia “magistrato” che “cittadino”.
Risalendo ai primi tempi delle nazioni, si scoprirebbe che la maggior parte dei governi antichi, anche monarchici, come quelli dei Macedoni e dei Franchi, disponeva di consigli simili. In ogni caso, questo solo fatto incontestabile risponde a tutte le difficoltà: il passaggio dall’esistente al possibile mi sembra una conclusione logica.
Capitolo 13. – Continuazione.
Non basta che il popolo riunito abbia una volta stabilito la costituzione dello stato approvando un insieme di leggi; non basta che abbia istituito un governo permanente o che abbia provveduto una volta per tutte all’elezione dei magistrati; oltre alle assemblee straordinarie che possono essere richieste da circostanze impreviste, è necessario che ci siano anche assemblee regolari e periodiche, le quali non possano essere abolite né prorogate in alcun modo, in modo che, nel giorno stabilito dalla legge, il popolo venga legalmente convocato, senza la necessità di alcuna altra convocazione formale.
Ma, al di fuori di queste assemblee legali – solo in base alla loro data – qualsiasi riunione del popolo che non sia stata convocata dai magistrati incaricati di tale compito e secondo le forme prescritte deve essere considerata illegittima; tutto ciò che vi si compie è quindi nullo, poiché anche l’ordine stesso di riunirsi deve derivare dalla legge.
Per quanto riguarda la frequenza con cui si tengono le assemblee legittime, questa dipende da così tante considerazioni che non è possibile stabilire regole precise al riguardo. Tuttavia, si può affermare in generale che più il governo possiede potere, più il sovrano deve manifestarsi con frequenza.
Si potrebbe dire che ciò sia adatto a una sola città; ma cosa si fa quando lo stato ne comprende molte? Si condividerà l’autorità sovrana? O, al contrario, bisogna concentrarla in una sola città e sottomettere tutto il resto?
Rispondo che non si deve fare né l’uno né l’altro. Primo, l’autorità sovrana è semplice e unica; dividerla significherebbe distruggerla. In secondo luogo, nessuna città, così come nessuna nazione, può essere legittimamente sottomessa ad un’altra, poiché l’essenza di un corpo politico risiede nell’armonia tra obbedienza e libertà; inoltre, i termini “soggetto” e “sovrano” rappresentano concetti correlati, il cui significato si riassume nel termine unico di “cittadino”.
Rispondo ancora che unire diverse città in una sola è sempre un male, e che, volendo compiere tale unione, non si deve illudersi di poter evitare i suoi inconvenienti naturali. Non si può obiettare all’abuso dei grandi stati coloro che desiderano soltanto piccoli stati. Ma come si possono dare ai piccoli stati abbastanza forza per resistere ai grandi? Proprio come un tempo le città greche resistero al grande re, e come più recentemente l’Olanda e la Svizzera hanno resistito alla casa d’Austria.
Tuttavia, se non si riesce a limitare tale stato entro giuste confini, rimane ancora una soluzione: evitare di subire perdite finanziarie, far sì che il governo si insedi in modo alternativo in ogni città e riunire, a turno, gli stati del paese.
Popolate anche quel territorio, estendete in ogni luogo gli stessi diritti, portate ovunque abbondanza e vita; è così che lo stato diventerà al contempo il più potente e il meglio governato possibile. Ricordatevi che i muri delle città si formano soltanto dai detriti delle case dei campi. Ogni palazzo che vedo essere eretto nella capitale mi sembra rappresentare l’edificazione di un intero paese.
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
Capitolo 15. – Dei deputati o rappresentanti.
Non appena il servizio pubblico smette di essere l’occupazione principale dei cittadini, e questi preferiscono utilizzare i propri soldi piuttosto che il proprio tempo e le proprie energie al suo servizio, lo Stato è già vicino alla rovina. Bisogna andare in battaglia? Loro pagano le truppe ma rimangono a casa; bisogna partecipare ai consigli? Loro nominano dei rappresentanti ma rimangono comunque a casa. Grazie alla pigrizia e al denaro, finiscono per avere soldati che servono la patria, e rappresentanti che la vendono.
È il trambusto del commercio e delle arti, è l’avidità nel cercare il guadagno, è la debolezza e l’amore per le comodità che trasformano i servizi personali in denaro. Si cede una parte dei propri profitti per aumentarli a proprio piacimento. Date del denaro, e presto ne otterrete in cambio beni materiali. Questo termine legato alle finanze è in realtà un simbolo di schiavitù; nella città vera e propria non esiste nemmeno. In un paese veramente libero, i cittadini fanno tutto con le loro braccia, e nulla con il denaro; lontano dall’idea di pagare per essere esentati dai propri doveri, sarebbero pronti a pagare per compierli personalmente. Sono ben lontano dalle idee comuni; credo che i lavori forzati siano meno contrari alla libertà delle tasse.
Mieux l’état est constitué, plus les affaires publiques l’emportent sur les privées, dans l’esprit des citoyens. Il y a même beaucoup moins d’affaires privées, parce que la somme du bonheur commun fournissant une portion plus considérable à celui de chaque individu, il lui en reste moins à chercher dans les soins particuliers. Dans une cité bien conduite, chacun vole aux assemblées ; sous un mauvais gouvernement, nul n’aime à faire un pas pour s’y rendre, parce que nul ne prend intérêt à ce qui s’y fait, qu’on prévoit que la volonté générale n’y dominera pas, et qu’enfin les soins domestiques absorbent tout. Les bonnes lois en font faire de meilleures, les mauvaises en amènent de pires. Sitôt que quelqu’un dit des affaires de l’état : Que m’importe ? on doit compter que l’état est perdu.
L’attiédissement de l’amour de la patrie, l’activité de l’intérêt privé, l’immensité des états, les conquêtes, l’abus du gouvernement, ont fait imaginer la voie des députés ou représentants du peuple dans les assemblées de la nation. C’est ce qu’en certain pays on ose appeler le tiers état. Ainsi l’intérêt particulier de deux ordres est mis au premier et second rang ; l’intérêt public n’est qu’au troisième.
La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle peut être aliénée ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point : elle est la même, ou elle est autre ; il n’y a point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires ; ils ne peuvent rien conclure définitivement. Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi. Le peuple Anglais pense être libre, il se trompe fort ; il ne l’est que durant l’élection des membres du parlement : sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. Dans les courts moments de sa liberté, l’usage qu’il en fait mérite bien qu’il la perde.
L’idée des représentants est moderne : elle nous vient du gouvernement féodal, de cet inique et absurde gouvernement dans lequel l’espèce humaine est dégradée, et où le nom d’homme est en déshonneur. Dans les anciennes républiques, et même dans les monarchies, jamais le peuple n’eut des représentants ; en ne connaissait pas ce mot-là. Il est très singulier qu’à Rome, où les tribuns étaient si sacrés, on n’ait pas même imaginé qu’ils pussent usurper les fonctions du peuple, et qu’au milieu d’une si grande multitude ils n’aient jamais tenté de passer de leur chef un seul plébiscite. Qu’on juge cependant de l’embarras que causait quelquefois la foule par ce qui arriva du temps des Gracques, où une partie des citoyens donnait son suffrage de dessus les toits.
Où le droit et la liberté sont toutes choses, les inconvénients ne sont rien. Chez ce sage peuple tout était mis à sa juste mesure : il laissait faire à ses licteurs ce que ses tribuns n’eussent osé faire ; il ne craignait pas que ses licteurs voulussent le représenter.
Pour expliquer cependant comment les tribuns le représentaient quelquefois, il suffit de concevoir comment le gouvernement représente le souverain. La loi n’étant que la déclaration de la volonté générale, il est clair que, dans la puissance législative, le peuple ne peut être représenté ; mais il peut et doit l’être dans la puissance exécutive, qui n’est que la force appliquée à la loi. Ceci fait voir qu’en examinant bien les choses on trouverait que très peu de nations ont des lois. Quoi qu’il en soit, il est sûr que les tribuns, n’ayant aucune partie du pouvoir exécutif, ne purent jamais représenter le peuple romain par les droits de leurs charges, mais seulement en usurpant sur ceux du sénat.
Chez les Grecs, tout ce que le peuple avait à faire, il le faisait par lui-même : il était sans cesse assemblé sur la place. Il habitait un climat doux ; il n’était point avide ; des esclaves faisaient ses travaux ; sa grande affaire était sa liberté. N’ayant plus les mêmes avantages, comment conserver les mêmes droits ? Vos climats plus durs vous donnent plus de besoins[648] : six mois de l’année la place publique n’est pas tenable ; vos langues sourdes ne peuvent se faire entendre en plein air ; vous donnez plus à votre gain qu’à votre liberté, et vous craignez bien moins l’esclavage que la misère.
Quoi ! la liberté ne se maintient qu’à l’appui de la servitude ? Peut-être. Les deux excès se touchent. Tout ce qui n’est point dans la nature a ses inconvénients, et la société civile plus que tout le reste. Il y a telles positions malheureuses où l’on ne peut conserver sa liberté qu’aux dépens de celle d’autrui, et où le citoyen ne peut être parfaitement libre que l’esclave ne soit extrêmement esclave. Telle était la position de Sparte. Pour vous, peuples modernes, vous n’avez point d’esclaves, mais vous l’êtes ; vous payez leur liberté de la vôtre. Vous avez beau vanter cette préférence, j’y trouve plus de lâcheté que d’humanité.
Je n’entends point par tout cela qu’il faille avoir des esclaves, ni que le droit d’esclavage soit légitime, puisque j’ai prouvé le contraire : je dis seulement les raisons pourquoi les peuples modernes qui se croient libres ont des représentants, et pourquoi les peuples anciens n’en avaient pas. Quoi qu’il en soit, à l’instant qu’un peuple se donne des représentants, il n’est plus libre ; il n’est plus.
Tout bien examiné, je ne vois pas qu’il soit désormais possible au souverain de conserver parmi nous l’exercice de ses droits, si la cité n’est très petite. Mais si elle est très petite, elle sera subjuguée ? Non. Je ferai voir ci-après[649] comment on peut réunir la puissance extérieure d’un grand peuple avec la police aisée et le bon ordre d’un petit état.
Chapitre 16. – Que l’institution du gouvernement n’est point un contrat.
Le pouvoir législatif une fois bien établi il s’agit d’établir de même le pouvoir exécutif ; car ce dernier, qui n’opère que par des actes particuliers, n’étant pas de l’essence de l’autre, en est naturellement séparé. S’il était possible que le souverain, considéré comme tel, eût la puissance exécutive, le droit et le fait seraient tellement confondus, qu’on ne saurait plus ce qui est loi et ce qui ne l’est pas ; et le corps politique, ainsi dénaturé, serait bientôt en proie à la violence contre laquelle il fut institué.
Les citoyens étant tous égaux par le contrat social, ce que tous doivent faire, tous peuvent le prescrire, au lieu que nul n’a droit d’exiger qu’un autre fasse ce qu’il ne fait pas lui-même. Or, c’est proprement ce droit, indispensable pour faire vivre et mouvoir le corps politique, que le souverain donne au prince en instituant le gouvernement.
Plusieurs ont prétendu que l’acte de cet établissement était un contrat entre le peuple et les chefs qu’il se donne, contrat par lequel on stipulait entre les deux parties des conditions sous lesquelles l’une s’obligeait à commander et l’autre à obéir. On conviendra, je m’assure, que voilà une étrange manière de contracter. Mais voyons si cette opinion est soutenable.
Premièrement, l’autorité suprême ne peut pas plus se modifier que s’aliéner ; la limiter, c’est la détruire. Il est absurde et contradictoire que le souverain se donne un supérieur ; s’obliger d’obéir à un maître, c’est se remettre en pleine liberté.
De plus, il est évident que ce contrat du peuple avec telles ou telles personnes serait un acte particulier ; d’où il suit que ce contrat ne saurait être une loi ni un acte de souveraineté, et que par conséquent il serait illégitime.
On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réciproques, ce qui répugne de toutes manières à l’état civil : celui qui a la force en main étant toujours le maître de l’exécution, autant vaudrait donner le nom de contrat à l’acte d’un homme qui dirait à un autre : « Je vous donne tout mon bien, à condition que vous m’en rendrez ce qu’il vous plaira. »
Il n’y a qu’un contrat dans l’état, c’est celui de l’association : celui-là seul en exclut tout autre. On ne saurait imaginer aucun contrat public qui ne fût une violation du premier.
Chapitre 17. – De l’institution du gouvernement.
Sous quelle idée faut-il donc concevoir l’acte par lequel le gouvernement est institué ? Je remarquerai d’abord que cet acte est complexe, ou composé de deux autres, savoir : l’établissement de la loi et l’exécution de la loi.
Par le premier, le souverain statue qu’il y aura un corps de gouvernement établi sous telle ou telle forme ; et il est clair que cet acte est une loi.
The better a state is organized, the more public affairs prevail over private ones in the minds of its citizens. In fact, there are far fewer private affairs, because when the collective happiness provides a greater share for each individual, there is less left for them to seek through personal endeavors. In a well-governed city, everyone eagerly attends public assemblies; under a poor government, no one cares to take the effort to attend, because no one has any interest in what happens there, it is clear that the general will will not prevail, and ultimately, domestic duties consume all one’s time. Good laws lead to better governance; bad laws result in worse outcomes. Whenever someone says about public affairs, “What does it concern me?”, one can be certain that that state is doomed.
The weakening of love for the fatherland, the prevalence of private interests, the vastness of states, conquests, and the abuse of power by governments have led to the notion of representatives or delegates of the people in national assemblies. In certain countries, this is even referred to as the “third estate.” As a result, the particular interests of two social classes are placed in the first and second positions; the public interest is relegated to third place.
Sovereignty cannot be represented, for the very same reason that it can be alienated; it essentially consists in the general will, and the will cannot be represented—it is either the same or it is different; there is no middle ground. Therefore, the representatives of the people are neither nor can they be its representatives; they are merely its commissioners; they cannot conclude anything definitive. Any law that has not been ratified by the people in person is void; it is not a law at all. The English people think they are free, but they are greatly mistaken; they are only free during the election of members of parliament. Once those members are elected, the people become slaves; they cease to be anything at all. In those brief moments of freedom, the way in which the people use it is precisely what leads to their loss of it.
The concept of representatives is modern; it originates from feudal governance—that unjust and absurd system in which the human species was degraded, and where the name of “man” itself was brought into disrepute. In ancient republics, and even in monarchies, the people never had representatives; they did not even know such a term. It is quite peculiar that in Rome, where the tribunes held such sacred authority, no one ever considered them capable of usurping the people’s powers, nor did they attempt to pass a single plebiscite in their name amidst such a large crowd. Nevertheless, one can imagine the chaos that often resulted when crowds voted from rooftops during the time of the Gracchi brothers.
Where law and freedom prevail, inconveniences mean nothing. In this wise people, everything was kept in its proper measure: they allowed their bailiffs to do what their tribunes would not have dared to; they had no fear that their bailiffs might seek to represent them in any way other than what was appropriate.
However, to explain how the tribunes sometimes represented the people, it is sufficient to consider how the government represents the sovereign. Since law is merely the expression of the general will, it is clear that in legislative power, the people cannot be represented; but they can and must be represented in executive power, which is merely the application of law. This shows that upon careful examination, one would find that very few nations actually have laws. In any case, it is certain that the tribunes, having no share in executive power, could never represent the Roman people through the powers inherent to their office; they could only do so by usurping the powers of the senate.
Among the Greeks, whatever the people had to do, they did it themselves; they were constantly gathered in the marketplace. They lived in a mild climate; they were not greedy; slaves performed their tasks for them; their greatest concern was their freedom. No longer enjoying the same advantages, how could they preserve the same rights? Your harsher climates create greater needs[648]: for six months of the year, it is impossible to stay in the public square; your languages are too indistinct to be heard outdoors; you value gain more than freedom, and you fear slavery far less than poverty.
How! Is freedom maintained only at the expense of slavery? Perhaps. These two extremes are intertwined. Everything that is not inherent in nature carries its disadvantages, and civil society is no exception. There are indeed unfortunate situations in which one can only preserve one’s own freedom at the cost of others’ freedom; a citizen can only be truly free when another person is utterly enslaved. Such was the situation in Sparta. For you modern peoples, you may not have slaves, but you are still enslaved; you pay for their freedom with your own. No matter how much you praise this so-called “preference,” I see in it more cowardice than humanity.
By all this, I do not mean to imply that slaves should be owned, nor that the institution of slavery is legitimate—since I have proven the opposite. I am merely explaining why modern peoples, who consider themselves free, have representatives, and why ancient peoples did not. In any case, the moment a people establishes representatives for itself, it is no longer free; it ceases to be free.
Upon careful consideration, I see no way in which the sovereign can now continue to exercise his rights among us, unless the city is very small. But if it is very small, will it not be subdued? No. I will show below[649] how it is possible to combine the external power of a large people with the easy administration and good order of a small state.
Chapter 16. – That the institution of government is not a contract.
Once the legislative power is properly established, it is necessary to establish the executive power in the same manner; for since the latter operates only through particular acts and is not essential to the nature of the former, it is naturally separate from it. If it were possible for the sovereign, considered in that capacity, to possess the executive power, then right and fact would be so confused that one would no longer be able to distinguish between what is law and what is not; and the political body, having thus been deprived of its essential nature, would soon fall prey to the very violence against which it was created.
Since all citizens are equal under the social contract, whatever everyone is obliged to do can also be prescribed by everyone; moreover, no one has the right to demand that another person do what they themselves do not do. Yet it is precisely this right—indispensable for ensuring the functioning and vitality of a political body—that the sovereign grants to the ruler when establishing a government.
Several people have claimed that the act of establishing such an institution constitutes a contract between the people and the leaders they appoint, a contract that specifies the conditions under which one party is obliged to command and the other to obey. I am sure we will agree that this is a rather peculiar way of entering into a contract. But let us see whether this view is tenable.
Firstly, the supreme authority cannot be altered or alienated in any way; to limit it is to destroy it. It is absurd and contradictory for a sovereign to establish a superior over itself; to compel oneself to obey a master is, in fact, to restore oneself to complete freedom.
Furthermore, it is evident that such a contract between the people and certain individuals would be a particular act; hence, it could not constitute a law or an act of sovereignty, and would therefore be illegitimate.
It is still evident that the contracting parties would be governed solely by the laws of nature and without any guarantee regarding their mutual obligations, which is utterly contrary to the principles of civil society: since those who hold power in their hands are always in control of its execution, it would be no different from calling a contract an act in which one person says to another, “I give you all my property, on the condition that you return to me whatever you wish.”
In the current state of affairs, there is only one type of contract: that of association. Only this one excludes all other forms of contracts. It would be impossible to conceive of any public contract that did not constitute a violation of the first type mentioned.
Chapter 17. – On the institution of government.
Under what concept should we therefore understand the act by which government is established? I would first note that this act is complex, or rather composed of two other acts: the establishment of the law and the enforcement of the law.
By the first aspect, the sovereign establishes that a government will be set up in one form or another; and it is clear that this act constitutes a law.
Più uno Stato è ben organizzato, più, nell’opinione dei cittadini, gli affari pubblici prevalevano su quelli privati. Anzi, gli affari privati diventano molto meno frequenti, poiché la felicità collettiva fornisce a ciascun individuo una quota più considerevole di benessere, lasciandogli quindi meno spazio per cercare soddisfazione attraverso interessi personali. In una città ben governata, tutti si affrettano ad partecipare alle assemblee; sotto un governo cattivo, nessuno ha voglia di muoversi per farlo, poiché nessuno è interessato a ciò che vi avviene, si prevede che la volontà generale non abbia il sopravvento, e inoltre le responsabilità domestiche assorbono tutto il tempo disponibile. Leggi buone portano a comportamenti migliori; leggi cattive, invece, a situazioni peggiori. Non appena qualcuno dice riguardo agli affari dello Stato: “A me che importa?”, si può essere certi che lo Stato è perduto.
L’attenuarsi dell’amore per la patria, l’attività degli interessi privati, l’enormità degli stati, le conquiste, l’abuso del potere governativo hanno portato a immaginare il ruolo dei deputati o rappresentanti del popolo nelle assemblee nazionali. È ciò che in alcuni paesi si osa chiamare “terzo stato”. In questo modo, gli interessi particolari di due classi sociali vengono posti al primo e al secondo posto; l’interesse pubblico, invece, rimane in secondo piano.
La sovranità non può essere rappresentata, per la stessa ragione per cui può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta: è la stessa, o è altra; non esiste alcun mezzo termine. I delegati del popolo non sono quindi né possono essere i suoi rappresentanti; sono soltanto i suoi commissari; non possono concludere nulla in modo definitivo. Qualsiasi legge che il popolo stesso non abbia ratificato è nula; non è affatto una legge. Il popolo inglese crede di essere libero, ma si sbaglia di grosso; lo è soltanto durante le elezioni dei membri del parlamento: non appena questi vengono eletti, il popolo diventa schiavo, non esiste più. Nei brevi momenti in cui gode di questa libertà, il modo in cui la utilizza fa sì che la perda inevitabilmente.
L’idea dei rappresentanti è moderna: deriva dal governo feudale, da quel governo ingiusto e assurdo in cui l’umanità viene degradata e il nome stesso di “uomo” viene disonorato. Nelle antiche repubbliche, e persino nelle monarchie, il popolo non ebbe mai rappresentanti; non conosceva nemmeno quel termine. È molto singolare che a Roma, dove i tribuni erano considerati così sacri, nessuno abbia mai pensato che potessero usurpare le funzioni del popolo, e che, in mezzo a una folla così numerosa, non abbiano mai tentato di far approvare un solo plebiscito. Si possa comunque giudicare l’imbarazzo che talvolta causava la folla, come dimostrano gli eventi del tempo dei Gracchi, quando una parte dei cittadini esprimeva il proprio voto direttamente dai tetti delle case.
Là dove diritto e libertà sono onnipresenti, gli svantaggi non contano nulla. In quel saggio popolo tutto era misurato con giustizia: permetteva ai suoi littori di fare ciò che i suoi tribuni non avrebbero osato fare; non temeva che i suoi littori volessero rappresentarlo contro di lui.
Tuttavia, per spiegare come talvolta i tribuni rappresentassero il popolo, basta considerare come il governo rappresenti il sovrano. Poiché la legge non è altro che l’espressione della volontà generale, è evidente che, nel potere legislativo, il popolo non può essere rappresentato; ma può e deve esserlo nel potere esecutivo, che non è altro che la forza applicata alla legge. Ciò dimostra che, se si esaminano attentamente le cose, si scoprirà che pochissime nazioni possiedono vere leggi. In ogni caso, è certo che i tribuni, non avendo alcuna parte del potere esecutivo, non potevano mai rappresentare il popolo romano attraverso i diritti delle loro cariche, ma solo usurpando quelli del senato.
Presso i Greci, tutto ciò che il popolo doveva fare lo faceva da solo: si riuniva costantemente nella piazza pubblica. Vivevano in un clima mite; non erano avidi; gli schiavi svolgevano per loro i lavori necessari; la loro principale preoccupazione era la libertà. Non avendo più gli stessi vantaggi, come possono conservare gli stessi diritti? I vostri climi più rigidi vi generano maggiori bisogni: per sei mesi all’anno non è possibile stare nella piazza pubblica; le vostre lingue non permettono di farsi sentire all’aperto; date più importanza al guadagno che alla libertà, e temete molto meno la schiavitù che la povertà.
Che cosa! La libertà si mantiene soltanto grazie alla schiavitù? Forse. I due estremi si toccano. Tutto ciò che non è naturale presenta i suoi svantaggi, e la società civile più di ogni altra cosa. Esistono situazioni infelici in cui si può conservare la propria libertà soltanto a scapito di quella degli altri; in tali casi, un cittadino può essere perfettamente libero soltanto se lo schiavo è estremamente sottomesso. Questa era la situazione di Sparta. Per voi, popoli moderni, non avete schiavi, ma siete voi stessi degli schiavi; pagate con la vostra libertà quella degli altri. Potreste anche vantarvi di questa “preferenza”, ma io vi vedo più debolezza che umanità in questo comportamento.
Con tutto ciò, non intendo affatto dire che sia necessario possedere schiavi, né che il diritto di schiavitù sia legittimo, poiché ho dimostrato il contrario: voglio semplicemente spiegare le ragioni per cui i popoli moderni, che si considerano liberi, hanno dei rappresentanti, e perché i popoli antichi non ne avevano. In ogni caso, nel momento in cui un popolo si dà dei rappresentanti, non è più libero. Non lo è più affatto.
Esaminando attentamente la questione, non vedo alcuna possibilità per il sovrano di mantenere tra di noi l’esercizio dei suoi diritti, se la città non è molto piccola. Ma se è molto piccola, verrà sottomessa? No. Mostrerò in seguito[649] come sia possibile unire la potenza esterna di un grande popolo con l’efficace amministrazione e il buon ordine di uno stato piccolo.
Capitolo 16. – Che l’istituzione del governo non sia un contratto.
Una volta stabilito con fermezza il potere legislativo, occorre altrettanto stabilire il potere esecutivo; poiché quest’ultimo, che agisce soltanto attraverso atti specifici e non costituisce l’essenza del primo, ne è naturalmente separato. Se fosse possibile che il sovrano, considerato tale in sé, detenesse anche il potere esecutivo, il diritto e la realtà si confonderebbero a tal punto da rendere impossibile distinguere ciò che è legge da ciò che non lo è; e il corpo politico, così denaturato, cadrebbe presto vittima della violenza contro cui era stato istituito.
Poiché tutti i cittadini sono uguali in base al contratto sociale, ciò che tutti devono fare può essere imposto da tutti, e nessuno ha il diritto di esigere che un altro faccia ciò che lui stesso non fa. Ed è proprio questo diritto, indispensabile per far funzionare e svilupparsi la comunità politica, che il sovrano conferisce al principe attraverso l’istituzione del governo.
Molti hanno affermato che l’atto di istituzione di un governo rappresentasse un contratto tra il popolo e i suoi capi, un accordo attraverso cui venivano stabilite le condizioni secondo cui una parte si impegnava a comandare e l’altra ad obbedire. Sarà certamente possibile concordare sul fatto che si tratti di un modo strano per stipulare un contratto. Ma vediamo ora se questa opinione sia fondata.
In primo luogo, l’autorità suprema non può né cambiare né allontanarsi dai propri principi fondamentali; limitarla significa distruggerla. È assurdo e contraddittorio che il sovrano si dia un superiore: obbligarsi ad obbedire a un padrone significherebbe in realtà ritrovare la propria piena libertà.
Inoltre, è evidente che tale contratto tra il popolo e determinate persone rappresenterebbe un atto particolare; da ciò consegue che tale contratto non potrebbe essere considerato una legge né un atto di sovranità, e quindi sarebbe illegittimo.
Si può ancora osservare che le parti contraenti sarebbero soggette tra loro esclusivamente alla legge naturale e senza alcuna garanzia per gli impegni reciproci, il che è in totale contrasto con i principi dello stato civile: poiché colui che detiene il potere è sempre il padrone dell’esecuzione degli accordi, sarebbe altrettanto appropriato definire “contratto” l’atto attraverso cui una persona dicesse a un’altra: “Ti dono tutto il mio patrimonio, a condizione che tu mi restituisca ciò che desideri”.
Nello stato esiste un solo tipo di contratto, ed è quello associativo: soltanto questo esclude ogni altro tipo di contratto. Non si potrebbe immaginare alcun contratto pubblico che non rappresentasse una violazione di quello associativo.
Capitolo 17. – Della istituzione del governo.
Secondo tale concezione, come dobbiamo intendere l’atto attraverso il quale viene istituito un governo? Noterò innanzitutto che questo atto è complesso, o meglio costituito da due atti diversi: l’emanazione della legge e l’applicazione della legge stessa.
Con il primo di questi atti, il sovrano stabilisce l’esistenza di un organo di governo costituito in una determinata forma; ed è evidente che tale atto costituisce una legge.
Par le second, le peuple nomme les chefs qui seront chargés du gouvernement établi. Or cette nomination, étant un acte particulier, n’est pas une seconde loi, mais seulement une suite de la première et une fonction du gouvernement.
La difficulté est d’entendre comment on peut avoir un acte de gouvernement avant que le gouvernement existe, et comment le peuple, qui n’est que souverain ou sujet, peut devenir prince ou magistrat dans certaines circonstances.
C’est encore ici que se découvre une de ces étonnantes propriétés du corps politique, par lesquelles il concilie des opérations contradictoires en apparence ; car celle-ci se fait par une conversion subite de la souveraineté en démocratie, en sorte que, sans aucun changement sensible, et seulement par une nouvelle relation de tous à tous, les citoyens, devenus magistrats, passent des actes généraux aux actes particuliers, et de la loi à l’exécution.
Ce changement de relation n’est point une subtilité de spéculation sans exemple dans la pratique : il a lieu tous les jours dans le parlement d’Angleterre, où la chambre basse, en certaines occasions, se tourne en grand comité, pour mieux discuter les affaires, et devient ainsi simple commission, de cour souveraine qu’elle était l’instant précédent ; en telle sorte qu’elle se fait ensuite rapport à elle-même, comme chambre des communes, de ce qu’elle vient de régler en grand comité, et délibère de nouveau sous un titre de ce qu’elle a déjà résolu sous un autre.
Tel est l’avantage propre au gouvernement démocratique, de pouvoir être établi dans le fait par un simple acte de la volonté générale. Après quoi ce gouvernement provisionnel reste en possession, si telle est la forme adoptée, ou établit au nom du souverain le gouvernement prescrit par la loi ; et tout se trouve ainsi dans la règle. Il n’est pas possible d’instituer le gouvernement d’aucune autre manière légitime et sans renoncer aux principes ci-devant établis.
Chapitre 18. – Moyen de prévenir les usurpations du gouvernement.
De ces éclaircissements il résulte, en confirmation du chapitre XVI, que l’acte qui institue le gouvernement n’est point un contrat, mais une loi ; que les dépositaires de la puissance exécutive ne sont point les maîtres du peuple, mais ses officiers ; qu’il peut les établir et les destituer quand il lui plaît ; qu’il n’est point question pour eux de contracter, mais d’obéir ; et qu’en se chargeant des fonctions que l’état leur impose, ils ne font que remplir leur devoir de citoyens sans avoir en aucune sorte le droit de disputer sur les conditions.
Quand donc il arrive que le peuple institue un gouvernement héréditaire, soit monarchique dans une famille, soit aristocratique dans un ordre de citoyens, ce n’est point un engagement qu’il prend : c’est une forme provisionnelle qu’il donne à l’administration, jusqu’à ce qu’il lui plaise d’en ordonner autrement.
Il est vrai que ces changements sont toujours dangereux, et qu’il ne faut jamais toucher au gouvernement établi que lorsqu’il devient incompatible avec le bien public : mais cette circonspection est une maxime de politique, et non pas une règle de droit ; et l’état n’est pas plus tenu de laisser l’autorité civile à ses chefs, que l’autorité militaire à ses généraux.
Il est vrai encore qu’on ne saurait, en pareil cas, observer avec trop de soin toutes les formalités requises pour distinguer un acte régulier et légitime d’un tumulte séditieux, et la volonté de tout un peuple des clameurs d’une faction. C’est ici surtout qu’il ne faut donner au cas odieux que ce qu’on ne peut lui refuser dans toute la rigueur du droit ; et c’est aussi de cette obligation que le prince tire un grand avantage pour conserver sa puissance malgré le peuple, sans qu’on puisse dire qu’il l’ait usurpée ; car, en paraissant n’user que de us droits, il lui est fort aisé de les étendre, et d’empêcher, sous le prétexte du repos publie, les assemblées destinées à rétablir le bon ordre ; de sorte qu’il se prévaut d’un silence qu’il empêche de rompre, ou des irrégularités qu’il fait commettre, pour supposer en sa faveur l’aveu de ceux que la crainte fait taire et pour punir ceux qui osent parler. C’est ainsi que les décemvirs, ayant d’abord été élus pour un an, puis continués pour une autre année, tentèrent de retenir à perpétuité leur pouvoir, en ne permettant plus aux comices de s’assembler ; et c’est par ce facile moyen que tous les gouvernements du monde, une fois revêtus de la force publique, usurpent tôt ou tard l’autorité souveraine.
Les assemblées périodiques, dont j’ai parlé ci-devant, sont propres à prévenir ou différer ce malheur, surtout quand elles n’ont pas besoin de convocation formelle ; car alors le prince ne saurait les empêcher sans se déclarer ouvertement infracteur des lois et ennemi de l’état.
L’ouverture de ces assemblées, qui n’ont pour objet que le maintien du traité social, doit toujours se faire par deux propositions qu’on ne puisse jamais supprimer, et qui passent séparément par les suffrages.
La première : « S’il plaît au souverain de conserver la présente forme de gouvernement. »
La seconde : « S’il plaît au peuple d’en laisser l’administration à ceux qui en sont actuellement chargés. »
Je suppose ici ce que je crois avoir démontré, savoir, qu’il n’y a dans l’état aucune loi fondamentale qui ne se puisse révoquer, non pas même le pacte social ; car si tous les citoyens s’assemblaient pour rompre ce pacte d’un commun accord, on ne peut douter qu’il ne fût très légitimement rompu. Grotius pense même que chacun peut renoncer à l’état dont il est membre, et reprendre sa liberté naturelle et ses biens en sortant du pays[650]. Or il serait absurde que tous les citoyens réunis ne pussent pas ce que peut séparément chacun d’eux.
Chapitre premier. – Que la volonté générale est indestructible.
Tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul corps, ils n’ont qu’une seule volonté qui se rapporte à la commune conservation et au bien-être général. Alors tous les ressorts de l’état sont vigoureux et simples, ses maximes sont claires et lumineuses ; il n’a point d’intérêts embrouillés, contradictoires ; le bien commun se montre partout avec évidence, et ne demande que du bon sens pour être aperçu. La paix, l’union, l’égalité, sont ennemies des subtilités politiques. Les hommes droits et simples sont difficiles à tromper à cause de leur simplicité : les leurres, les prétextes raffinés ne leur en imposent point, ils ne sont pas même assez fins pour être dupes. Quand on voit chez le plus heureux peuple du monde des troupes de paysans régler les affaires de l’état sous un chêne et se conduire toujours sagement, peut-on s’empêcher de mépriser les raffinements des autres nations, qui se rendent illustres et misérables avec tant d’art et de mystère ?
Un état ainsi gouverné a besoin de très peu de lois et, à mesure qu’il devient nécessaire d’en promulguer de nouvelles, cette nécessité se voit universellement. Le premier qui les propose ne fait que dire ce que tous ont déjà senti, et il n’est question ni de brigues ni d’éloquence pour faire passer en loi ce que chacun a déjà résolu de faire, sitôt qu’il sera sûr que les autres le feront comme lui.
Ce qui trompe les raisonneurs, c’est que, ne voyant que des états mal constitués dès leur origine, ils sont frappés de l’impossibilité d’y maintenir une semblable police ; ils rient d’imaginer toutes les sottises qu’un fourbe adroit, un parleur insinuant pourrait persuader au peuple de Paris ou de Londres. Ils ne savent pas que Cromwell eût été mis aux sonnettes par le peuple de Berne, et le duc de Beaufort à la discipline par les Genevois.
Mais quand le nœud social commence à se relâcher et l’état à s’affaiblir, quand les intérêts particuliers commencent à se faire sentir et les petites sociétés à influer sur la grande, l’intérêt commun s’altère et trouve des opposants : l’unanimité ne règne plus dans les voix ; la volonté générale n’est plus la volonté de tous ; il s’élève des contradictions, des débats ; et le meilleur avis ne passe point sans disputes.
Enfin, quand l’état, près de sa ruine, ne subsiste plus que par une forme illusoire et vaine, que le lien social est rompu dans tous les cœurs, que le plus vil intérêt se pare effrontément du nom sacré du bien public, alors la volonté générale devient muette ; tous, guidés par des motifs secrets, n’opinent pas plus comme citoyens que si l’état n’eût jamais existé ; et l’on fait passer faussement sous le nom de lois des décrets iniques qui n’ont pour but que l’intérêt particulier.
Through the latter method, the people appoint the leaders who will be responsible for governing the established order. However, this appointment, being a particular act, is not a secondary law but merely a continuation of the first one and a function of the government itself.
The difficulty lies in understanding how it is possible to carry out an act of governance before the government itself exists, and how a people, which is merely sovereign or subject, can become a ruler or magistrate under certain circumstances.
It is here again that one of those astonishing properties of the political body is revealed—how it manages to reconcile seemingly contradictory operations; for this is accomplished through a sudden transformation of sovereignty into democracy. In this way, without any noticeable change, and merely through a new relationship among all citizens, they transition from acting as magistrates to carrying out specific tasks, and from enacting laws to ensuring their execution.
This change in the structure of deliberation is by no means some subtle speculative notion without precedent in practice: it occurs every day in the English Parliament. On certain occasions, the House of Commons transforms itself into a grand committee to discuss matters more thoroughly, and in doing so, it reverts from being a sovereign court to merely a committee. Consequently, it then reports to itself, as the House of Commons, on what it has just decided in the grand committee, and deliberates again under a different title regarding the same issues that it had already resolved previously.
Such is the inherent advantage of a democratic government: it can be established in practice through a mere act of the general will. Thereafter, this provisional government remains in power, if that is the form chosen, or establishes the government prescribed by law on behalf of the sovereign; and in this way, everything falls within the realm of what is lawful. It is impossible to establish a government in any other legitimate manner without abandoning the principles previously established.
Chapter 18. – Methods for preventing usurpations of power by the government.
From these clarifications, it follows—confirming what is stated in Chapter XVI—that the act by which government is established is not a contract, but a law; that those who hold executive power are not the masters of the people, but its officials; that the people may appoint or remove them at will; that their role is not to negotiate terms, but to obey; and that by undertaking the duties imposed upon them by the state, they are merely fulfilling their civic obligations, without any right to dispute those terms in any way.
Whenever the people establish a hereditary government, whether monarchical within a family or aristocratic among certain classes of citizens, it is not an obligation they undertake; rather, it is a provisional form of governance they adopt until they decide otherwise.
It is true that such changes are always dangerous, and that the established government should never be altered unless it becomes incompatible with the public good; but this caution is a principle of politics, not a rule of law. Moreover, the state is just as free to delegate civil authority to its officials as it is military authority to its generals.
It is true that in such cases one would have to exercise the greatest care in observing all the formalities required to distinguish between a regular and lawful act and a seditious disturbance, as well as to discern the will of an entire people from the clamors of a single faction. It is precisely here that one must grant to such an abhorrent situation no more than what cannot be refused according to the strictest principles of law. It is also from this obligation that the ruler derives a great advantage in maintaining his power despite the opposition of the people, without anyone being able to claim that he has usurped it. For by appearing to exercise only lawful rights, it is easy for him to extend those rights and, under the pretext of maintaining public order, to prevent assemblies intended to restore good governance. In this way, he can rely on a silence that he himself prevents from being broken, or on irregularities that he induces others to commit, in order to interpret as favorable to his cause the silence of those who are too frightened to speak out, and to punish those who dare to voice their opposition. Such was the case with the Decemviri: initially elected for a one-year term, they then extended their authority for another year and subsequently attempted to retain it permanently by prohibiting the holding of public assemblies. And it is through such easy means that all governments in the world, once they have seized the power of the state, sooner or later end up usurping sovereign authority.
The periodic assemblies, of which I spoke earlier, are capable of preventing or delaying such misfortune, especially when they do not require formal summons; for in that case, the prince would be unable to prevent their convening without openly declaring himself a violator of the laws and an enemy of the state.
The opening of these assemblies, whose sole purpose is to maintain the social treaty, must always be initiated by two proposals that cannot ever be removed and that must be voted on separately.
The first one: “If it pleases the sovereign to maintain the current form of government.”
The second one: “If the people wish, let them leave its administration in the hands of those who are currently in charge of it.”
Here, I assume what I believe to have demonstrated—or known—to be the fact that there exists no fundamental law within the state that cannot be revoked, not even the social pact; for if all citizens were to gather and unanimously decide to break this pact, there is no doubt that such a decision would be entirely legitimate. Grotius even argues that every individual can renounce the state of which they are a member and reclaim their natural freedom and property by leaving the country[650]. Yet it would be absurd for all citizens collectively to be unable to do what each one of them can do individually.
Chapter One: That the general will is indestructible.
So long as a number of men united consider themselves as one single body, they possess only one will—that will which is directed toward the common preservation and general welfare. In such cases, all the mechanisms of governance are strong and straightforward; its principles are clear and evident. There are no complicated or contradictory interests at play; the common good is clearly visible everywhere, and it requires merely good sense to perceive it. Peace, unity, and equality are the enemies of political subtleties. Honest and simple people are difficult to deceive due to their very simplicity; sophisticated deceptions and pretenses have no effect on them—they are not even sophisticated enough to be deceived themselves. When one sees, in the happiest nation in the world, groups of peasants managing state affairs under an oak tree and always behaving wisely, how can one help but despise the refinements of other nations, which seek to become illustrious yet bring about their own misery through such artifice and mystery?
A state governed in this manner requires very few laws; and as the need arises to enact new ones, this necessity becomes universally recognized. The first person to propose such laws is merely expressing what everyone has already felt. There is no need for contention or eloquence to enact into law what everyone has already resolved to do, once they are certain that others will follow their example.
What deceives those who reason in this way is that, since they only see states that are inherently flawed from their very inception, they conclude it is impossible to maintain any sort of order within them; they laugh at the idea that a cunning and persuasive individual might succeed in convincing the people of Paris or London to do anything. They fail to realize that Cromwell could have been overthrown by the people of Bern, and that the Duke of Beaufort could have been brought under discipline by the Genevese.
But when the social bonds begin to weaken and the state declines in strength, when particular interests start to emerge and smaller groups begin to influence the larger one, the common good is altered and encounters opponents: unanimity is no longer present in opinions; the general will is no longer the will of all; contradictions and debates arise; and even the best judgment is not accepted without dispute.
Finally, when the state, on the verge of ruin, exists only in an illusory and vain form; when social bonds are severed in everyone’s heart; when the most base interests brazenly wear the sacred mantle of the public good—then the general will falls silent. All, guided by secret motives, no longer act as citizens, as if the state had never existed at all. And thus, unjust decrees intended solely to serve particular interests are falsely passed off as laws.
Con il secondo metodo, il popolo nomina i capi che saranno incaricati del governo istituito. Ora, questa nomina, essendo un atto particolare, non costituisce una seconda legge, ma soltanto un’estensione della prima e una funzione del governo stesso.
La difficoltà sta nel comprendere come sia possibile compiere un atto di governo prima ancora che il governo esista, e come il popolo, che in fondo è soltanto sovrano o suddito, possa, in determinate circostanze, diventare principe o magistrato.
È ancora qui che si scopre una di quelle straordinarie proprietà del corpo politico, grazie alle quali esso riesce a conciliare operazioni apparentemente contraddittorie; infatti, ciò avviene attraverso una improvvisa trasformazione della sovranità in democrazia, in modo che, senza alcun cambiamento sostanziale e soltanto attraverso una nuova relazione tra tutti i cittadini, questi, diventati magistrati, passino dagli atti generali agli atti particolari, e dalla legge all’esecuzione.
Questo cambiamento nella relazione tra i diversi organi non rappresenta affatto una sottile speculazione senza precedenti nella pratica: avviene ogni giorno nel parlamento d’Inghilterra, dove la camera bassa, in alcune occasioni, si trasforma in un grande comitato per discutere più approfonditamente delle questioni in discussione, diventando così una semplice commissione, quando poco prima era considerata un organo sovrano; di conseguenza, essa si riporta poi a se stessa, come camera dei comuni, su ciò che ha appena deciso nel grande comitato, e ne discute nuovamente sotto un altro titolo.
Ecco il vantaggio specifico del governo democratico: può essere istituito con un semplice atto della volontà generale. Successivamente, questo governo provvisorio rimane in carica, se tale è la forma adottata, oppure stabilisce, a nome del sovrano, il governo previsto dalla legge; e così tutto si svolge secondo regole precise. Non è possibile istituire il governo in alcun altro modo legittimo senza rinunciare ai principi precedentemente stabiliti.
Capitolo 18. – Metodi per prevenire le usurpazioni del potere governativo.
Da queste chiarimenti risulta, in conferma del capitolo XVI, che l’atto che istituisce il governo non è un contratto, ma una legge; che i detentori del potere esecutivo non sono i padroni del popolo, ma i suoi funzionari; che lo stato può nominarli e destituirli quando vuole; che non spetta loro negoziare alcun accordo, ma soltanto obbedire; e che, assumendo le funzioni imposte dallo stato, essi eseguono semplicemente il proprio dovere di cittadini, senza alcun diritto di discutere sulle condizioni stabilite.
Quando il popolo istituisce un governo ereditario, sia monarchico all’interno di una famiglia che aristocratico all’interno di un certo ordine di cittadini, ciò non costituisce un impegno formale: si tratta semplicemente di una forma provvisoria che viene data all’amministrazione, fino a quando il popolo stesso non deciderà di cambiarla.
È vero che questi cambiamenti siano sempre pericolosi, e che non si debba mai toccare il governo esistente se non quando diventa incompatibile con il bene pubblico; ma questa cautela è una massima politica, e non una regola di diritto. Inoltre, lo Stato non è obbligato a lasciare l’autorità civile nelle mani dei suoi capi, così come non è obbligato a lasciare l’autorità militare nelle mani dei suoi generali.
È vero che, in casi del genere, sarebbe difficile osservare con sufficiente attenzione tutte le formalità necessarie per distinguere un atto regolare e legittimo da un tumulto sedizioso, o la volontà di un intero popolo dalle grida di una fazione. È proprio in questi casi che non si deve concedere a tale comportamento odioso altro che ciò che non può essere rifiutato nella più rigorosa applicazione della legge; ed è proprio da questo dovere che il principe trae un grande vantaggio per mantenere il suo potere nonostante il popolo, senza che si possa dire che lo abbia usurpato. Infatti, fingendo di utilizzare soltanto diritti legittimi, gli è molto facile estenderli e impedire, sotto il pretesto del mantenimento dell’ordine pubblico, le assemblee destinate a ripristinare la giustizia; in questo modo, si avvale di un silenzio che impedisce alle persone di esprimersi liberamente, o di irregolarità che fa commettere ai suoi sostenitori, per far credere che coloro che tacciono per paura lo riconoscano come legittimo sovrano e per punire coloro che osano parlare contro di lui. Fu proprio così che i Decemviri, inizialmente eletti per un anno e poi rinnovati per un altro, tentarono di mantenere il loro potere a tempo indeterminato, impedendo ai comizi di riunirsi; ed è con questo mezzo semplice che tutti i governi del mondo, una volta acquisita la forza pubblica, finiscono per usurpare l’autorità sovrana, prima o poi.
Le assemblee periodiche, di cui ho parlato in precedenza, sono adatte a prevenire o ritardare questo disastro, soprattutto quando non richiedono una convocazione formale; infatti, in tal caso il principe non potrebbe impedirle senza dichiararsi apertamente trasgressore delle leggi e nemico dello stato.
L’apertura di queste assemblee, il cui unico scopo è il mantenimento del trattato sociale, deve sempre avvenire attraverso due proposte che non possono mai essere eliminate e che vengono votate separatamente.
La prima: “Se al sovrano piace mantenere l’attuale forma di governo.”
La seconda: “Se il popolo lo desidera, che l’amministrazione venga lasciata a coloro che ne sono attualmente incaricati.”
Qui suppongo ciò che ritengo di aver dimostrato, ovvero che nello stato non esista alcuna legge fondamentale che non possa essere revocata, nemmeno il patto sociale; infatti, se tutti i cittadini si riunissero per rompere questo patto su accordo comune, non si può dubitare che tale rottura avvenga in modo del tutto legittimo. Grotius addirittura ritiene che ciascuno possa rinunciare allo stato di cui fa parte e riprendere la propria libertà naturale e i propri beni uscendo dal paese[650]. Tuttavia, sarebbe assurdo che tutti i cittadini riuniti non potessero fare ciò che ciascuno di loro può fare separatamente.
Capitolo primo. – Che la volontà generale è indestruttibile.
Finché più uomini riuniti si considerano come un unico corpo, hanno soltanto una volontà comune, volta alla conservazione e al benessere generale. In tal caso, tutti i meccanismi dello stato sono efficaci e semplici; le sue massime sono chiare e comprensibili; non esistono interessi complicati o contraddittori; il bene comune è ovvio in ogni ambito e richiede soltanto buon senso per essere riconosciuto. La pace, l’unità e l’uguaglianza sono nemici delle sottigliezze politiche. Gli uomini onesti e semplici sono difficili da ingannare a causa della loro schiettezza: le trappole e i pretesti raffinati non hanno effetto su di loro; inoltre, non sono abbastanza astuti da cadervi. Quando si vede che nel popolo più felice del mondo gli agricoltori gestiscono gli affari dello stato sotto un albero e si comportano sempre saggiamente, come si può non disprezzare le raffinatezze delle altre nazioni, che cercano di diventare illustri e ricche attraverso tanta arte e mistero?
Uno Stato governato in questo modo ha bisogno di pochissime leggi; e quando diventa necessario promulgare nuove leggi, questa necessità si manifesta universalmente. Chi per primo le propone non fa altro che esprimere ciò che tutti hanno già percepito; non c’è alcuna necessità di liti o eloquenza per far approvare come legge ciò che ognuno ha già deciso di fare, non appena è certo che anche gli altri lo faranno allo stesso modo.
Ciò che inganna i razionalisti è il fatto che, vedendo soltanto stati mal congegnati fin dalla loro origine, ritengono impossibile mantenere in essi un ordine simile; ridono all’idea di tutte le sciocchezze che un individuo astuto e eloquente potrebbe convincere a compiere il popolo di Parigi o di Londra. Non sanno che Cromwell sarebbe stato messo sotto controllo dal popolo di Berna, e che il duca di Beaufort avrebbe dovuto rispettare la disciplina imposta dai genovesi.
Ma quando il legame sociale inizia a allentarsi e lo Stato si indebolisce, quando gli interessi particolari cominciano ad emergere e le piccole società influenzano quella più grande, l’interesse comune cambia e trova oppositori: l’unanimità non regna più tra le opinioni; la volontà generale non è più la “volontà di tutti”; sorgono contraddizioni, dibattiti; e il miglior parere non viene accettato senza controversie.
Infine, quando lo Stato, prossimo alla rovina, esiste soltanto sotto una forma illusoria e vana, quando il legame sociale è spezzato nei cuori di tutti, quando il più vile interesse si finge spudoratamente il nome sacro del bene pubblico, allora la volontà generale diventa muta; tutti, guidati da motivi segreti, non esprimono più il loro parere come cittadini, come se lo Stato non fosse mai esistito; e si fanno passare falsamente sotto il nome di leggi dei decreti ingiusti che hanno lo scopo unico di servire gli interessi particolari.
S’ensuit-il de là que la volonté générale soit anéantie ou corrompue ? Non : elle est toujours constante, inaltérable et pure ; mais elle est subordonnée à d’autres qui l’emportent sur elle. Chacun, détachant son intérêt de l’intérêt commun, voit bien qu’il ne peut l’en séparer tout à fait ; mais sa part du mal public ne lui paraît rien auprès du bien exclusif qu’il prétend s’approprier. Ce bien particulier excepté, il veut le bien général pour son propre intérêt, tout aussi fortement qu’aucun autre. Même en vendant son suffrage à prix d’argent, il n’éteint pas en lui la volonté générale, il l’élude. La faute qu’il commet est de changer l’état de la question et de répondre autre chose que ce qu’on lui demande ; en sorte qu’au lieu de dire, par un suffrage : « Il est avantageux à l’état », il dit : « Il est avantageux à tel homme ou à tel parti que tel ou tel avis passe. » Ainsi la loi de l’ordre public dans les assemblées n’est pas tant d’y maintenir la volonté générale que de faire qu’elle soit toujours interrogée et qu’elle réponde toujours.
J’aurais ici bien des réflexions à faire sur le simple droit de voter dans tout acte de souveraineté, droit que rien ne peut ôter aux citoyens ; et sur celui d’opiner, de proposer, de diviser, de discuter, que le gouvernement a toujours grand soin de ne laisser qu’à ses membres : mais cette importante matière demanderait un traité à part, et je ne puis tout dire dans celui-ci.
Chapitre 2. – Des suffrages.
On voit, par le chapitre précédent, que la manière dont se traitent les affaires générales peut donner un indice assez sûr de l’état actuel des mœurs et de la santé du corps politique. Plus le concert règne dans les assemblées, c’est-à-dire plus les avis approchent de l’unanimité, plus aussi la volonté générale est dominante ; mais les longs débats, les dissensions, le tumulte, annoncent l’ascendant des intérêts particuliers et le déclin de l’état.
Ceci paraît moins évident quand deux ou plusieurs ordres entrent dans sa constitution, comme à Rome les patriciens et les plébéiens, dont les querelles troublèrent souvent les comices, même dans les plus beaux temps de la république ; mais cette exception est plus apparente que réelle ; car alors, par le vice inhérent au corps politique, on a pour ainsi dire deux états en un ; ce qui n’est pas vrai des deux ensemble est vrai de chacun séparément. Et en effet, dans les temps même les plus orageux, les plébiscites du peuple, quand le sénat ne s’en mêlait pas, passaient toujours tranquillement et à la grande pluralité des suffrages : les citoyens n’ayant qu’un intérêt, le peuple n’avait qu’une volonté.
À l’autre extrémité du cercle, l’unanimité revient : c’est quand les citoyens, tombés dans la servitude, n’ont plus ni liberté ni volonté. Alors la crainte et la flatterie changent en acclamations les suffrages ; on ne délibère plus, on adore ou l’on maudit. Telle était la vile manière d’opiner du sénat sous les empereurs. Quelquefois cela se faisait avec des précautions ridicules. Tacite observe que sous Othon les sénateurs accablant Vitellius d’exécrations, affectaient de faire en même temps un bruit épouvantable afin que, si par hasard il devenait le maître, il ne pût savoir ce que chacun d’eux avait dit.
De ces diverses considérations naissent les maximes sur lesquelles on doit régler la manière de compter les voix et de comparer les avis, selon que la volonté générale est plus ou moins facile à connaître et l’état plus ou moins déclinant.
Il n’y a qu’une seule loi qui, par sa nature, exige un consentement unanime ; c’est le pacte social : car l’association civile est l’acte du monde le plus volontaire ; tout homme étant né libre et maître de lui-même, nul ne peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l’assujettir sans son aveu. Décider que le fils d’une esclave naît esclave, c’est décider qu’il ne naît pas homme.
Si donc, lors du pacte social, il s’y trouve des opposants, leur opposition n’invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu’ils n’y soient compris : ce sont des étrangers parmi les citoyens. Quand l’état est institué, le consentement est dans la résidence ; habiter le territoire, c’est se soumettre à la souveraineté[651].
Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres ; c’est une suite du contrat même. Mais on demande comment un homme peut être libre et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n’ont pas consenti ?
Je réponds que la question est mal posée. Le citoyen consent à toutes les lois, même à celles qu’on passe malgré lui, et même à celles qui le punissent quand il ose en violer quelqu’une. La volonté constante de tous les membres de l’état est la volonté générale : c’est par elle qu’ils sont citoyens et libres[652]. Quand on propose une loi dans rassemblée du peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale, qui est la leur : chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus ; et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, J’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu ; c’est alors que je n’aurais pas été libre.
Ceci suppose, il est vrai, que tous les caractères de la volonté générale sont encore dans la pluralité ; quand ils cessent d’y être, quelque parti qu’on prenne, il n’y a plus de liberté.
En montrant ci-devant comme on substituait des volontés particulières à la volonté générale dans les délibérations publiques, j’ai suffisamment indiqué les moyens praticables de prévenir cet abus ; j’en parlerai encore ci-après. À l’égard du nombre proportionnel des suffrages pour déclarer cette volonté, j’ai aussi donné les principes sur lesquels on peut le déterminer. La différence d’une seule voix rompt l’égalité ; un seul opposant rompt l’unanimité : mais entre l’unanimité et l’égalité il y a plusieurs partages inégaux, à chacun desquels on peut fixer ce nombre selon l’état et les besoins du corps politique.
Deux maximes générales peuvent servir à régler ces rapports : l’une, que, plus les délibérations sont importantes et graves, plus l’avis qui l’emporte doit approcher de l’unanimité ; l’autre, que, plus l’affaire agitée exige de célérité, plus on doit resserrer la différence prescrite dans le partage des avis : dans les délibérations qu’il faut terminer sur-le-champ, l’excédent d’une seule voix doit suffire. La première de ces maximes paraît plus convenable aux lois, et la seconde aux affaires. Quoi qu’il en soit, c’est sur leur combinaison que s’établissent les meilleurs rapports qu’on peut donner à la pluralité pour prononcer.
Chapitre 3. – Des élections.
À l’égard des élections du prince et des magistrats, qui sont, comme je l’ai dit, des actes complexes, il y a deux voies pour y procéder, savoir, le choix et le sort. L’une, et l’autre ont été employées en diverses républiques, et l’on voit encore actuellement un mélange très compliqué des deux dans l’élection du doge de Venise.
« Le suffrage par le sort, dit Montesquieu[653], est de la nature de la démocratie. » J’en conviens, mais comment cela ? « Le sort, continue-t-il, est une façon d’élire qui n’afflige personne : il laisse à chaque citoyen une espérance raisonnable de servir la patrie. » Ce ne sont pas là des raisons.
Si l’on fait attention que l’élection des chefs est une fonction du gouvernement, et non de la souveraineté, on verra pourquoi la voie du sort est plus dans la nature de la démocratie, où l’administration est d’autant meilleure que les actes en sont moins multipliés.
Dans toute véritable démocratie, la magistrature n’est pas un avantage, mais une charge onéreuse qu’on ne peut justement imposer à un particulier plutôt qu’à un autre. La loi seule peut imposer cette charge à celui sur qui le sort tombera. Car alors, la condition étant égale pour tous, et le choix ne dépendant d’aucune volonté humaine, il n’y a point d’application particulière qui altère l’universalité de la loi.
Dans l’aristocratie le prince choisit le prince, le gouvernement se conserve par lui-même, et c’est là que les suffrages sont bien placés.
Does this mean that the general will is thereby destroyed or corrupted? No: it remains constant, unalterable, and pure; but it is subordinated to other forces that prevail over it. Whenever one separates his own interests from those of the community, he realizes that he cannot completely divorce them; yet the share of public harm that he contributes seems insignificant in comparison to the exclusive benefits he seeks for himself. Excluding these particular interests, he still desires the general good for his own advantage, just as passionately as anyone else. Even if he sells his vote for money, he does not extinguish the general will within him; he merely circumvents it. His mistake lies in altering the nature of the issue and answering something other than what is actually being asked of him; thus, instead of saying, through his vote, “This is beneficial to the state,” he says, “This is beneficial to such a person or party so that their opinion may prevail.” In this way, the rule of public order in assemblies is not so much about maintaining the general will as about ensuring that it is always questioned and always responds appropriately.
I could offer many reflections here on the simple right to vote in any act of sovereignty—a right that nothing can take away from citizens—and also on the rights to express opinions, to propose ideas, to divide issues, and to discuss them, rights that governments always go to great lengths to reserve solely for their own members. However, this important subject would require a separate treatise, and I cannot cover it all within this one.
Chapter 2. – On Voting Rights.
As we saw in the previous chapter, the manner in which public affairs are conducted can provide a fairly reliable indication of the current state of morals and the health of a political body. The more harmony prevails in assemblies—that is, the closer opinions tend to be to unanimity—the more dominant the general will becomes; however, prolonged debates, disagreements, and turmoil often signify the rise of particular interests and the decline of the collective good.
This seems less evident when two or more orders constitute a political body, as in Rome with the patricians and the plebeians—whose conflicts often disrupted the assemblies, even during the republic’s most prosperous times. However, this exception is more apparent than real; for in such cases, due to an inherent flaw in the political structure, one can say that two distinct groups exist within a single entity. What does not hold true for the combination of these two groups holds true for each group separately. Indeed, even during the most turbulent times, when the senate did not interfere, the plebeian ballots always passed smoothly and by a substantial majority: since the citizens shared a common interest, the people possessed a unified will.
At the other extreme of the spectrum, unanimity reappears: it occurs when citizens, having fallen into slavery, no longer possess either freedom or will. Then, fear and flattery turn votes into cheers; there is no longer any deliberation—only worship or damnation. Such was the despicable manner in which the senate expressed its opinions under the emperors. Sometimes this was done with ridiculous precautions. Tacitus observes that during the reign of Otho, when the senators poured scorn upon Vitellius, they would deliberately make a terrible noise, so that, should he by some chance come to power, he could never discover what each of them had said.
From these various considerations arise the principles by which one must determine the method of counting votes and comparing opinions, depending on whether it is easier or more difficult to discern the general will, and whether its strength is increasing or declining.
There is only one law which, by its very nature, requires unanimous consent; that is the social pact. For civil association is the most voluntary act in the world. Since every man is born free and master of himself, no one can subject him to any authority without his own consent. To declare that the son of a slave is born a slave is to declare that he is not born a human being.
Therefore, if there are opponents during the formation of a social pact, their opposition does not render the contract invalid; it merely prevents them from being included within it: they are regarded as outsiders among the citizens. Once the state is established, consent is based on residency; to inhabit a territory means to submit to its sovereignty[651].
Beyond this primitive contract, the voice of the majority always imposes itself on all others; it is a continuation of the contract itself. But one wonders how a person can be both free and forced to comply with wills that are not their own. How can opponents be free yet subject to laws to which they have not given their consent?
I reply that the question is poorly phrased. The citizen consents to all laws—even those passed against his will, even those that punish him if he dares to violate any of them. The constant will of all members of the state constitutes the general will: it is through this will that they are citizens and free[652]. When a law is proposed in the assembly of the people, what is asked of them is not precisely whether they approve or reject it, but whether it is in accordance with the general will, which is their own will. By casting their votes, each person expresses their opinion on this matter; and from the tally of these votes, the general will is determined. Therefore, when an opinion contrary to mine prevails, it proves nothing other than that I was mistaken, and that what I believed to be the general will was not in fact such. If my particular opinion had prevailed, I would have done something different from what I intended; and in that case, I would not have been free.
It is true that this assumes that all the elements of the general will still exist in a plural form; once they cease to do so, no matter which side one takes, there is no longer any freedom.
In demonstrating earlier how particular wills are substituted for the general will in public deliberations, I have sufficiently indicated the practical means of preventing such abuse; I will return to this subject later on. As for the proportionate number of votes required to express this general will, I have also laid down the principles according to which it can be determined. A difference of even one vote destroys equality; a single opponent can undermine unanimity. However, between unanimity and equality there exist various unequal distributions of votes, and for each of these situations, the appropriate number of votes can be determined according to the state and needs of the political body.
Two general principles can be used to regulate these relationships: the first is that, the more important and serious the deliberations are, the closer the opinion that prevails should be to unanimity; the second is that, the more urgent the matter at hand requires action, the narrower the gap between different opinions must be narrowed. In deliberations that need to be concluded immediately, a difference of just one vote should be sufficient. The first of these principles seems more appropriate for legal matters, while the second is more suitable for practical affairs. In any case, it is through the combination of these two principles that the best balance can be achieved when allowing multiple opinions to be expressed.
Chapter 3. – Elections.
Regarding the elections of princes and magistrates, which are, as I have said, complex procedures, there are two methods for carrying them out: namely, selection through competition and appointment by fate. Both methods have been employed in various republics, and even today, a very complicated mixture of the two can be observed in the election of the Doge of Venice.
“Lottery voting,” Montesquieu said[653], “is inherent to the nature of democracy.” I agree, but how is that so? “Lottery,” he continued, “is a method of election that causes no one distress; it allows every citizen to have a reasonable hope of serving their country.” These are not sufficient reasons.
If one takes into account that the election of leaders is a function of government, and not of sovereignty, then it becomes clear why the path to success lies more within the nature of democracy—where governance is better the fewer decisions are made.
In any genuine democracy, the office of magistrate is not an advantage but rather a burdensome duty that should be imposed upon one individual rather than another. Only the law itself may impose this duty on those whom fate chooses. For when the conditions are equal for all, and the choice depends solely on human will, there can be no particular application of the law that would undermine its universality.
In aristocracy, it is the prince who selects other princes; the government is maintained by its own inherent mechanisms, and it is in this system that votes play their proper role.
Ne consegue forse che la volontà generale venga annientata o corrotta? No: essa rimane sempre costante, inalterabile e pura; ma è sottomessa ad altre volontà che hanno su di lei la preminenza. Ognuno, separando il proprio interesse da quello comune, sa bene di non poterli completamente separare; tuttavia, la propria parte del male pubblico gli sembra nulla rispetto al bene esclusivo che pretende per sé. Escludendo questo bene particolare, desidera il bene generale per il proprio interesse, con la stessa intensità di qualsiasi altro. Anche vendendo il proprio voto in cambio di denaro, non estingue in sé la volontà generale: la semplicemente elude. Il errore che commette è quello di modificare la natura della questione e rispondere a qualcosa di diverso da ciò che gli viene chiesto; in questo modo, invece di dire, attraverso il voto: “È vantaggioso per lo stato”, dice: “È vantaggioso per tale uomo o tale partito, affinché tale opinione prevalga”. Così, la legge dell’ordine pubblico nelle assemblee non consiste tanto nel mantenervi la volontà generale, quanto nel far sì che essa venga sempre interpellata e risponda sempre.
Avrei molte riflessioni da fare sul semplice diritto di voto in ogni atto di sovranità, diritto che nulla può togliere ai cittadini; e su quello di esprimere opinioni, di proporre idee, di discutere: diritti che il governo si impegna sempre a riservare esclusivamente ai suoi membri. Tuttavia, questa importante questione richiederebbe un trattato a parte, e non posso trattarla completamente in questo contesto.
Capitolo 2. – I voti.
Come si evince dal capitolo precedente, il modo in cui vengono gestite le questioni pubbliche può fornire un indizio abbastanza certo dello stato attuale delle usanze e della “salute” del corpo politico. Più regna l’armonia nelle assemblee, cioè più i pareri si avvicinano all’unanimità, più la volontà generale prevale; al contrario, lunghe discussioni, dissensi e tumulto presagiscono l’ascesa degli interessi particolari e il declino dello stato.
Questo sembra meno evidente quando nella costituzione di uno stato sono presenti due o più ordini sociali, come i patrizi e i plebei a Roma, i cui conflitti spesso disturbavano le assemblee popolari anche nei periodi più gloriosi della repubblica; tuttavia questa eccezione è più apparente che reale. Infatti, a causa del vizio intrinseco al corpo politico, in tali casi si ha, per così dire, due stati in uno; ciò che non vale per entrambi insieme vale invece per ciascuno di essi separatamente. E infatti, anche nei periodi più turbolenti, i plebisciti del popolo, quando il senato non vi interveniva, si svolgevano sempre pacificamente e con la grande maggioranza dei voti: poiché i cittadini avevano un solo interesse, il popolo aveva una sola volontà.
All’altra estremità del cerchio, l’unanimità ritorna: è quando i cittadini, caduti in schiavitù, non hanno più né libertà né volontà. Allora la paura e la lusinga trasformano i voti in acclamazioni; non si dibatte più, si adora o si maledice. Questo era il vile modo di esprimersi del senato sotto gli imperatori. A volte ciò avveniva con precauzioni ridicole. Tacito osserva che sotto Ottone i senatori, mentre coprivano Vitellio d’insulti, fingevano al contempo di fare un rumore terribile, affinché, nel caso in cui lui diventasse padrone, non potesse scoprire ciò che ognuno di loro aveva detto.
Da queste diverse considerazioni derivano le massime secondo cui si deve regolare il modo di contare i voti e di confrontare gli opinioni, a seconda che la volontà generale sia più o meno facile da comprendere e lo stato sociale più o meno in declino.
Esiste una sola legge che, per sua natura, richiede un consenso unanime: è il patto sociale. Infatti, l’associazione civile rappresenta l’atto più volontario nel mondo; poiché ogni uomo nasce libero e padrone di se stesso, nessuno può assoggettarlo, sotto alcun pretesto, senza il suo consenso. Decidere che il figlio di una schiava nasca schiavo significa decidere che non nasca uomo.
Pertanto, se durante il patto sociale vi sono oppositori, la loro opposizione non rende invalido il contratto; essa impedisce soltanto che tali individui ne facciano parte: si tratta di “estranei” tra i cittadini. Quando lo stato viene istituito, il consenso si basa sulla residenza; abitare un territorio significa sottomettersi alla sovranità[651].
Al di fuori di questo contratto primordiale, la voce della maggioranza obbliga sempre tutti gli altri; questa è una conseguenza stessa del contratto stesso. Ma si chiede come un uomo possa essere libero e allo stesso tempo costretto a conformarsi a volontà che non sono le sue. Come possono gli oppositori essere liberi e al contempo soggetti a leggi alle quali non hanno dato il loro consenso?
Rispondo che la domanda è mal posta. Il cittadino accetta tutte le leggi, anche quelle che vengono approvate contro la sua volontà, e persino quelle che lo puniscono se osa violarne una. La volontà costante di tutti i membri dello stato è la volontà generale: è attraverso di essa che essi sono cittadini e liberi[652]. Quando si propone una legge in assemblea del popolo, ciò che si chiede loro non è esattamente se approvino o rifiutino tale proposta, ma se essa sia conforme o meno alla volontà generale, che è la loro stessa: ogni persona, dando il proprio voto, esprime il proprio parere al riguardo; e dal conteggio dei voti si ricava l’espressione della volontà generale. Quindi, quando un parere contrario al mio prevale, ciò dimostra soltanto che mi ero sbagliato, e che ciò che ritenevo fosse la volontà generale in realtà non lo era. Se il mio parere particolare avesse prevalso, avrei agito diversamente da quanto avevo intenzione di fare; in quel caso, non sarei stato libero.
Ciò presuppone, è vero, che tutti i caratteri della volontà generale siano ancora in uno stato di pluralità; quando essi cessano di esserlo, indipendentemente dalla scelta che si faccia, non esiste più libertà.
Avendo precedentemente mostrato come nelle deliberazioni pubbliche si sostituisca la volontà generale con volontà particolari, ho indicato a sufficienza i mezzi praticabili per prevenire questo abuso; ne parlerò ancora in seguito. Per quanto riguarda il numero proporzionale di voti necessari per esprimere questa volontà generale, ho anche fornito i principi su cui si può determinarlo. La differenza di una sola voce rompe l’equità; un solo oppositore basta a interrompere l’unanimità: ma tra l’unanimità e l’equità esistono diversi livelli di disuguaglianza, e per ciascuno di questi si può fissare il numero necessario di voti in base allo stato e ai bisogni del corpo politico.
Due massime generali possono servire a regolare questi rapporti: la prima sostiene che, più le deliberazioni sono importanti e gravi, più l’opinione che prevale deve avvicinarsi all’unanimità; la seconda afferma che, più una questione richiede celerità, più si deve ridurre la differenza tra le opinioni espresse: nelle deliberazioni che devono concludersi immediatamente, basta l’eccesso di una sola voce per determinare una decisione. La prima di queste massime sembra più adatta alle leggi, mentre la seconda è più appropriata alle questioni pratiche. In ogni caso, è sulla combinazione di entrambe che si basano i migliori rapporti tra la pluralità delle opinioni e l’adozione di una decisione condivisa.
Capitolo 3. – Le elezioni.
Per quanto riguarda le elezioni del principe e dei magistrati, che sono, come ho detto, atti complessi, esistono due modi per procedere: il metodo della selezione e quello del sorteggio. Entrambi questi metodi sono stati utilizzati in diverse repubbliche, e ancora oggi si osserva una combinazione molto complicata dei due nella elezione del doge di Venezia.
“Il suffragio per sorteggio”, dice Montesquieu[653], “è proprio della natura della democrazia”. Sono d’accordo, ma come mai? “Il sorteggio”, prosegue, “è un metodo di elezione che non colpisce nessuno: lascia a ogni cittadino la speranza ragionevole di servire la patria”. Queste non sono certo ragioni convincenti.
Se si considera che l’elezione dei capi rappresenta una funzione del governo e non della sovranità, si comprenderà perché il cammino verso il miglioramento risieda più nella natura stessa della democrazia, dove l’amministrazione è tanto migliore quanto meno numerosi sono gli atti necessari per la sua gestione.
In ogni vera democrazia, la magistratura non rappresenta un vantaggio, ma un onere oneroso che non può essere imposto giustamente a uno piuttosto che a un altro individuo. Solo la legge può imporre questo onere a colui su cui il destino lo deciderà. Poiché in tal caso le condizioni sono uguali per tutti e la scelta non dipende da alcuna volontà umana, non esiste alcuna applicazione particolare che possa alterare l’universalità della legge.
Nell’aristocrazia è il principe stesso a scegliere altri principi; il governo si mantiene grazie a sé stesso, ed è proprio in questo contesto che i diritti di voto sono efficacemente utilizzati.
L’exemple de l’élection du doge de Venise confirme cette distinction, loin de la détruire : cette forme mêlée convient dans un gouvernement mixte. Car c’est une erreur de prendre le gouvernement de Venise pour une véritable aristocratie. Si le peuple n’y a nulle part au gouvernement, la noblesse y est peuple elle-même. Une multitude de pauvres Barnabotes n’approcha jamais d’aucune magistrature, et n’a de sa noblesse que le vain titre d’excellence et le droit d’assister au grand conseil. Ce grand conseil étant aussi nombreux que notre conseil général à Genève, ses illustres membres n’ont pas plus de privilèges que nos simples citoyens. Il est certain qu’ôtant l’extrême disparité des deux républiques, la bourgeoisie de Genève représente exactement le patriciat vénitien ; nos natifs et habitants représentent les citadins et le peuple de Venise ; nos paysans représentent les sujets de terre ferme : enfin, de quelque manière que l’on considère cette république, abstraction faite de sa grandeur, son gouvernement n’est pas plus aristocratique que le nôtre. Toute la différence est que, n’ayant aucun chef à vie, nous n’avons pas le même besoin du sort.
Les élections par le sort auraient peu d’inconvénients dans une véritable démocratie où, tout étant égal aussi bien par les mœurs et par les talents que par les maximes et par la fortune, le choix deviendrait presque indifférent. Mais j’ai déjà dit qu’il n’y avait point de véritable démocratie.
Quand le choix et le sort se trouvent mêlés, le premier doit remplir les places qui demandent des talents propres, telles que les emplois militaires : l’autre con vient à celles où suffisent le bon sens, la justice, l’intégrité, telles que les charges de judicature, parce que, dans un état bien constitué, ces qualités sont communes à tous les citoyens.
Le sort ni les suffrages n’ont aucun lieu dans le gouvernement monarchique. Le monarque étant de droit seul prince et magistrat unique, le choix de ses lieutenants n’appartient qu’à lui. Quand l’abbé de Saint-Pierre proposait de multiplier les conseils du roi de France, et d’en élire les membres par scrutin, il ne voyait pas qu’il proposait de changer la forme du gouvernement.
Il me resterait à parler de la manière de donner et de recueillir les voix dans l’assemblée du peuple ; mais peut-être l’historique de la police romaine à cet égard expliquera-t-il plus sensiblement toutes les maximes que je pourrais établir. Il n’est pas indigne d’un lecteur judicieux de voir un peu en détail comment se traitaient les affaires publiques et particulières dans un conseil de deux cent mille hommes.
Chapitre 4. – Des comices romains.
Nous n’avons nuls monuments bien assurés des premiers temps de Rome ; il y a même grande apparence que la plupart des choses qu’on en débite sont des fables[654], et en général la partie la plus instructive des annales des peuples, qui est l’histoire de leur établissement, est celle qui nous manque le plus. L’expérience nous apprend tous les jours de quelles causes naissent les révolutions des empires : mais, comme il ne se forme plus de peuple, nous n’avons guère que des conjectures, pour expliquer comment ils se sont formés.
Les usages qu’on trouve établis attestent au moins qu’il y eut une origine à ces usages. Des traditions qui remontent à ces Origines, celles qu’appuient les plus grandes autorités, et que de plus fortes raisons confirment, doivent passer pour les plus certaines. Voilà les maximes que j’ai tâché de suivre en recherchant comment le plus libre et le plus puissant peuple de la terre exerçait son pouvoir suprême.
Après la fondation de Rome, la république naissante, c’est-à-dire l’armée du fondateur, composée d’Albains, de Sabins et d’étrangers, fut divisée en trois classes qui, de cette division, prirent le nom de tribus. Chacune de ces tribus fut subdivisée en dix curies, et chaque curie en décuries, à la tête desquelles on mit des chefs appelés curions et décurions.
Outre cela, on tira de chaque tribu un corps de cent cavaliers ou chevaliers, appelé centurie, par où l’on voit que ces divisions, peu nécessaires dans un bourg, n’étaient d’abord que militaires. Mais il semble qu’un instinct de grandeur portait la petite ville de Rome à se donner d’avance une police convenable à la capitale du monde.
De ce premier partage, résulta bientôt un inconvénient ; c’est que la tribu des Albains[655] et celle des Sabins[656] restant toujours au même état, tandis que celle des étrangers[657] croissait sans cesse par le concours perpétuel de ceux-ci, cette dernière ne tarda pas à surpasser les deux autres. Le remède que Servius trouva à ce dangereux abus fut de changer la division, et à celle des races, qu’il abolit, d’en substituer une autre tirée des lieux de la ville occupés par chaque tribu. Au lieu de trois tribus il en fit quatre, chacune desquelles occupait une des collines de Rome et en portait le nom Ainsi, remédiant à l’inégalité présente, il la prévint encore pour l’avenir ; et afin que cette division ne fût pas seulement de houx, mais d’hommes, il défendit aux habitants d’un quartier de passer dans un autre ; ce qui empêcha les races de se confondre.
Il doubla aussi les trois anciennes centuries de cavalerie, et y en ajouta douze autres, mais toujours tous les anciens noms ; moyen simple et judicieux, par lequel à acheva de distinguer le corps des chevaliers de celui du peuple, sans faire murmurer ce dernier.
À ces quatre tribus urbaines, Servius en ajouta quinze autres appelées tribus rustiques, parce qu’elles étaient formées des habitants de la campagne, partagés en autant de cantons. Dans la suite on en fit autant de nouvelles ; et le peuple romain se trouva enfin divisé en trente-cinq tribus, nombre auquel elles restèrent fixées jusqu’à la fin de la république.
De cette distinction des tribus de la ville et des tribus de la campagne résulta un effet digne d’être observé, parce qu’à n’y en a point d’autre exemple, et que Rome lui dut à la fois la conservation de ses mœurs et l’accroissement de son empire. On croirait que les tribus urbaines s’arrogèrent bientôt la puissance et les honneurs, et ne tardèrent pas d’avilir les tribus rustiques : ce fut tout le contraire. On connaît le goût des premiers Romains pour la vie champêtre. Ce goût leur venait du sage instituteur qui unit à la liberté les travaux rustiques et militaires, et relégua pour ainsi dire à la ville les arts, les métiers, l’intrigue, la fortune et l’esclavage.
Ainsi, tout ce que Rome avait d’illustre vivant aux champs et cultivant les terres, on s’accoutuma à ne chercher que là les soutiens de la république. Cet état, étant celui des plus dignes patriciens, fut honoré de tout le monde ; la vie simple et laborieuse des villageois fut préférée à la vie oisive et lâche des bourgeois de Rome ; et tel n’eût été qu’un malheureux prolétaire à la ville, qui, laboureur aux champs, devint un citoyen respecté. Ce n’est pas sans raison, disait Varron, que nos magnanimes ancêtres établirent au village la pépinière de ces robustes et vaillants hommes qui les défendaient en temps de guerre et les nourrissaient en temps de paix. Pline dit positivement que les tribus des champs étaient honorées à cause des hommes qui les composaient ; au lieu qu’on transférait par ignominie dans celles de la ville les lâches qu’on voulait avilir. Le Sabin Appius Claudius, étant venu s’établir à Rome, y fut comblé d’honneurs et inscrit dans une tribu rustique, qui prit dans la suite le nom de sa famille. Enfin, les affranchis entraient tous dans les tribus urbaines, jamais dans les rurales ; et il n’y a pas, durant toute la république, un seul exemple d’aucun de ces affranchis parvenu à aucune magistrature, quoique devenu citoyen.
Cette maxime était excellente ; mais elle fut poussée si loin, qu’il en résulta enfin un changement, et certainement un abus dans la police.
Premièrement, les censeurs, après s’être arrogé longtemps le droit de transférer arbitrairement les citoyens d’une tribu à l’autre, permirent à la plupart de se faire inscrire dans celle qui leur plaisait ; permission qui sûrement n’était bonne à rien, et ôtait un des grands ressorts de la censure. De plus, les grands et les puissants se faisant tous inscrire dans les tribus de la campagne, et les affranchis devenus citoyens restant avec la populace dans celles de la ville, les tribus, en général, n’eurent plus de lieu ni de territoire, mais toutes se trouvèrent tellement mêlées, qu’on ne pouvait plus discerner les membres de chacune que par les registres ; en sorte que l’idée du mot tribu passa ainsi du réel au personnel, ou plutôt devint presque une chimère.
Il arriva encore que les tribus de la ville, étant plus à portée, se trouvèrent souvent les plus fortes dans les comices, et vendirent l’état à ceux qui daignaient acheter les suffrages de la canaille qui les composait.
The example of the election of the Doge of Venice confirms this distinction, rather than destroying it: this mixed form is suitable for a mixed-form government. For to regard Venetian governance as a true aristocracy would be an error. If the people have no role in governance there, then the nobility itself is essentially part of the people. Numerous poor citizens like the Barnabotes never held any official position; their so-called “nobility” consisted merely of the honorary title of “excellence” and the right to attend the Great Council. This Great Council, being as large as our General Council in Geneva, its distinguished members enjoyed no more privileges than our ordinary citizens. Indeed, if one disregards the immense disparity between these two republics, the bourgeoisie of Geneva precisely corresponds to the Venetian patriciate; our native inhabitants represent the commoners and people of Venice; and our peasants correspond to the subjects of the rural areas. In any case, regardless of how one examines this republic—apart from its greatness—its form of government is no more aristocratic than ours. The only difference is that, lacking a hereditary ruler, we do not have the same need for such a system.
Lottery elections would present few disadvantages in a genuine democracy where, since everyone is equal in terms of manners, talents, principles, and wealth, the outcome of such elections would be almost indifferent. However, I have already stated that there is no such thing as a genuine democracy.
When choice and fate are intertwined, the former must be applied to those roles that require specific talents, such as military positions; the latter is suitable for those duties where common sense, justice, and integrity are sufficient, such as judicial offices, because in a well-structured society, these qualities are inherent in all citizens.
Neither fate nor the will of the people have any role in a monarchical government. Since the monarch is by right both prince and sole magistrate, the selection of his lieutenants belongs solely to him. When Abbe de Saint-Pierre suggested increasing the number of advisory councils for the King of France and electing their members through voting, he failed to realize that he was proposing to change the very structure of the government.
What remains for me to discuss is the manner in which votes are cast and collected in the assembly of the people; but perhaps the history of the Roman police in this regard will provide a more convincing explanation of all the principles I might establish. It would not be unworthy of a discerning reader to take some time to understand in detail how public and private affairs were handled within a council composed of two hundred thousand men.
Chapter 4. – Roman Comedies.
We possess no well-established monuments from the early days of Rome; in fact, there is every reason to believe that most of what is told about those times is merely fiction[654]. Moreover, the most instructive part of the annals of peoples—namely, the history of their establishment—is precisely what we lack the most. Experience teaches us every day what causes lead to the revolutions of empires; but since no new peoples are being formed today, we can only rely on conjectures to explain how those ancient civilizations came into existence.
The established practices that we find today at least prove that such practices had some origin. Traditions that date back to these origins, those supported by the most authoritative sources and confirmed by compelling reasons, must be regarded as the most certain. These are the principles I have tried to follow in my research into how the freest and most powerful people on earth exercise their supreme authority.
After the founding of Rome, the newly established republic—that is, the army composed of the founder’s followers, including Albs, Sabines, and foreigners—was divided into three classes, which from this division came to be called tribes. Each of these tribes was further subdivided into ten curiae, and each curia into decuriae, with leaders appointed for each of these units, known as curions and decurions respectively.
In addition to this, a corps of one hundred cavalrymen or knights was drawn from each tribe, known as a centuria; this shows that such divisions, which were hardly necessary in a small town, were initially purely military in nature. However, it seems that an instinct for greatness drove the small city of Rome to establish, from the very beginning, a form of governance suitable for being the capital of the world.
From this initial arrangement, an inconvenience soon arose: since the tribes of the Albans[655] and Sabines[656] remained unchanged in their composition, while the population of the foreigners[657] continued to grow steadily due to constant immigration, it was only a matter of time before the latter tribe surpassed the former two. The remedy devised by Servius to address this dangerous imbalance was to alter the basis for tribal division. Instead of relying on racial distinctions, he established a new system based on the locations within the city occupied by each tribe. He reduced the number of tribes from three to four, with each occupying one of Rome’s hills and bearing its name accordingly. In this way, he not only corrected the existing inequality but also prevented it from occurring in the future. Moreover, to ensure that this division was based on more than mere geographical boundaries, he prohibited residents of one district from moving to another—thus preventing the different racial groups from mixing together.
He also doubled the number of the three existing centuries of cavalry and added twelve more, while retaining all the old names; a simple and clever measure by which he managed to further distinguish the order of knights from the common people, without causing any complaints among the latter.
In addition to these four urban tribes, Servius added fifteen more, calling them rural tribes because they were composed of inhabitants from the countryside, organized into the same number of cantons. Subsequently, additional tribes were created; as a result, the Roman people were ultimately divided into thirty-five tribes, a number that remained unchanged until the end of the Republic.
This distinction between the urban tribes and the rural tribes had a significant effect—since there was no other comparable example in existence—and Rome owed both the preservation of its traditions and the expansion of its empire to this very arrangement. One might assume that the urban tribes would soon arrogate to themselves power and honor, thereby demeaning the rural tribes; but quite the opposite was true. The early Romans had a clear preference for country life. This preference stemmed from their wise founder, who combined agricultural and military labor with freedom, while relegating what were essentially arts, crafts, intrigue, commerce, wealth, and slavery to the urban environment.
Thus, all that Rome had of illustrious individuals living in the countryside and tilling the land, people came to regard as the very sources of support for the republic. This way of life, being that of the most honorable patricians, was honored by everyone; the simple and hardworking lives of the villagers were preferred to the idle and lazy existence of Rome’s urban citizens. What might have been a miserable proletarian in the city became, as a farmer in the countryside, a respected citizen. “It is not without reason,” said Varro, “that our generous ancestors established in the villages the seedbed from which these robust and valiant men emerged—men who defended them in times of war and provided for their needs in times of peace.” Pliny explicitly stated that the rural tribes were esteemed because of the people who composed them; on the contrary, the cowardly individuals whom one wished to humiliate were dishonorably transferred to the urban tribes. The Sabine Appius Claudius, when he came to settle in Rome, was showered with honors and enrolled in a rural tribe that later took the name of his family. Lastly, all freed slaves were admitted to the urban tribes, but never to the rural ones; throughout the entire duration of the republic, there not was a single instance of a freed slave achieving any magistratic office, despite having been granted citizenship.
This maxim was excellent; but it was taken so far that it ultimately led to changes—and certainly to abuses—in the practice of law enforcement.
Firstly, after having arrogated to themselves for a long time the right to arbitrarily transfer citizens from one tribe to another, the censors allowed most of them to register in the tribes they preferred; an allowance that was surely of no avail and deprived the censorship system of one of its main mechanisms. Moreover, as the nobles and the powerful all registered in the rural tribes, while the freed slaves, having become citizens, remained with the common people in the urban tribes, the tribes themselves ceased to have any distinct locations or territories. As a result, all became so intertwined that it was no longer possible to identify the members of each tribe except through official registers; thus, the concept of “tribe” gradually shifted from a tangible reality to a mere abstraction, or rather, almost turned into a chimera.
It also happened that the tribes of the city, being more readily accessible, often proved to be the most powerful in such contests, and they would sell their influence to those who were willing to purchase the votes of the common people from whom they were composed.
L’esempio dell’elezione del doge di Venezia conferma questa distinzione, anziché distruggerla: questa forma mista è adatta a un governo misto. Infatti, è un errore considerare il governo di Venezia una vera aristocrazia. Se il popolo non ha alcun ruolo nel governo, la nobiltà stessa diventa parte del popolo. Molti poveri cittadini veneziani non raggiungevano mai alcuna carica ufficiale e la loro “nobiltà” si riduceva al semplice titolo di “eccellenza” e al diritto di partecipare al grande consiglio. Questo grande consiglio, altrettanto numeroso del nostro consiglio generale a Ginevra, non conferiva ai suoi membri privilegi superiori rispetto ai nostri semplici cittadini. È certo che, eliminando le estreme disparità tra queste due repubbliche, la borghesia di Ginevra rappresenterebbe esattamente il patriziato veneziano; i nostri cittadini nativi e residenti corrisponderebbero ai cittadini comuni e al popolo di Venezia; i nostri contadini rappresenterebbero i sudditi delle terre agricole. In ogni caso, a prescindere dalla sua grandezza, il governo di Venezia non è più aristocratico del nostro. L’unica differenza sta nel fatto che, non avendo alcun capo a vita, noi non abbiamo lo stesso bisogno di un destino legato a una figura dominante.
Le elezioni basate sul sort avrebbero pochi svantaggi in una vera democrazia, dove, essendo tutti uguali sia per costumi che per talenti, sia per principi che per ricchezza, la scelta diventerebbe quasi indifferente. Tuttavia, ho già detto che non esiste alcuna vera democrazia.
Quando scelta e destino si mescolano, la prima deve occupare quelle posizioni che richiedono talenti specifici, come i ruoli militari; il secondo, invece, è adatto a quelle in cui bastano buon senso, giustizia e integrità, come le cariche giudiziarie, poiché, in uno stato ben organizzato, queste qualità sono comuni a tutti i cittadini.
Né il destino né i voti hanno alcun ruolo nel governo monarchico. Poiché il monarca è per diritto principe e unico magistrato, la scelta dei suoi luogotenenti spetta esclusivamente a lui. Quando l’abate di Saint-Pierre proposeva di aumentare il numero dei consigli del re di Francia e di eleggere i loro membri tramite votazione, non si rendeva conto che in realtà stava proponendo di modificare la forma del governo stesso.
Mi resterebbe da parlare del modo in cui venivano raccolte e distribuite le voci nell’assemblea del popolo; ma forse la storia della polizia romana a questo proposito spiegherà in modo più chiaro tutte le massime che potrei enunciare. Non è certo indegno di un lettore attento esaminare con maggiore dettaglio come venivano gestite le questioni pubbliche e private in un consiglio composto da duecentomila uomini.
Capitolo 4. – I commedie romani.
Non possediamo alcun monumento attendibile che testimonii i primi tempi di Roma; anzi, sembra molto probabile che la maggior parte delle cose di cui si parla al riguardo siano semplicemente favole[654]. In generale, la parte più istruttiva delle cronache dei popoli, ovvero la storia della loro formazione, è proprio quella che ci manca di più. L’esperienza ci insegna ogni giorno quali cause portino alle rivoluzioni degli imperi; tuttavia, poiché oggi non si formano più nuovi popoli, abbiamo soltanto congetture per spiegare come questi siano sorti.
Gli usi che si trovano stabiliti testimoniano almeno il fatto che tali usi abbiano avuto un’origine. Le tradizioni che risalgono a queste origini, quelle sostenute dalle più autorevoli autorità e inoltre confermate da ragioni molto solide, devono essere considerate le più certe. Queste sono le massime che ho cercato di seguire nel tentativo di comprendere come il popolo più libero e potente della terra esercitasse il suo supremo potere.
Dopo la fondazione di Roma, la repubblica nascente, ovvero l’esercito del fondatore composto da Albani, Sabini e stranieri, fu diviso in tre classi che, a causa di questa suddivisione, presero il nome di tribù. Ogni tribù fu ulteriormente suddivisa in dieci curie, e ciascuna curia in decurie; alla guida di queste ultime furono nominati capi chiamati curioni e decurioni.
Oltre a ciò, da ogni tribù veniva selezionato un gruppo di cento cavalieri, chiamato “centuria”; da questo si evince che queste divisioni, poco necessarie in una piccola città, avevano originariamente uno scopo esclusivamente militare. Tuttavia, sembra che un istinto di grandezza spingesse la piccola città di Roma a dotarsi fin dall’inizio di strutture di ordine adeguati alle esigenze di una capitale del mondo.
Da questa prima suddivisione derivò ben presto un inconveniente: poiché le tribù degli Albani e dei Sabini rimanevano sempre nello stesso stato, mentre quella degli stranieri cresceva continuamente a causa dell’afflusso costante di nuovi membri, quest’ultima finì per superare le altre due. Il rimedio che Servio trovò a questo pericoloso abuso fu modificare la divisione delle tribù: abolì quella basata sulle origini etniche e ne introdusse una nuova, basata sugli spazi urbani occupati da ciascuna tribù. Invece di tre tribù, ne creò quattro; ognuna occupava una delle colline di Roma e ne prendeva il nome. Così, eliminando l’ineguaglianza esistente, la prevenne anche per il futuro; inoltre, per assicurarsi che questa divisione non fosse basata soltanto sugli elementi fisici (come le origini etniche), vietò agli abitanti di un quartiere di trasferirsi in un altro, impedendo così che le diverse tribù si mescolassero tra loro.
Raddoppiò anche le tre antiche centurie di cavalleria e ne aggiunse altre dodici, mantenendo però tutti i nomi precedenti; un metodo semplice e astuto con cui riuscì a distinguere definitivamente il corpo dei cavalieri da quello del popolo, senza suscitare alcuna protesta da parte di quest’ultimo.
A queste quattro tribù urbane, Servio ne aggiunse altre quindici chiamate “tribù rurali”, poiché erano formate dagli abitanti della campagna, divisi in altrettanti cantoni. In seguito ne furono create altre; così il popolo romano finì per essere diviso in trentacinque tribù, numero che rimase invariato fino alla fine della repubblica.
Da questa distinzione tra le tribù urbane e quelle rurali derivava un effetto degno di essere osservato, poiché non esisteva alcun altro esempio simile; Roma dovette proprio a questo sistema sia la conservazione delle proprie usanze che l’espansione del suo impero. Si potrebbe pensare che le tribù urbane si arrogassero presto potere e onori, umiliando così quelle rurali. Ma fu esattamente il contrario. È noto l’apprezzamento dei primi Romani per la vita campestre; tale inclinazione derivava dal saggio educatore che univa alla libertà i lavori agricoli e militari, relegando invece in città le arti, i mestieri, le intrighi, la ricchezza e la schiavitù.
Pertanto, tutto ciò che Roma aveva di illustri individui che vivevano nei campi e coltivavano la terra, venne considerato l’unico fonte di sostegno per la repubblica. Questo stato sociale, essendo quello dei più nobili patrizi, fu onorato da tutti; la vita semplice e laboriosa dei contadini fu preferita alla vita oziosa e pigra dei borghesi di Roma; e ciò che in città sarebbe stato solo un misero proletario, nei campi diventava un cittadino rispettato. Non a caso, diceva Varrone, i nostri magnanimi antenati stabilirono nei villaggi le basi per la formazione di quegli uomini robusti e valorosi che li difendevano in tempo di guerra e li sostenevano in tempo di pace. Plinio affermava esplicitamente che le tribù rurali venivano onorate proprio per gli uomini che le componevano; al contrario, i codardi venivano trasferiti con disonore nelle tribù urbane. Il sabino Appio Claudio, quando si stabilì a Roma, ricevette grandi onori e fu iscritto in una tribù rustica che in seguito prese il nome della sua famiglia. Infine, tutti gli schiavi liberati entravano nelle tribù urbane, mai in quelle rurali; e per tutta la durata della repubblica non esiste alcun esempio di uno schiavo liberato che abbia raggiunto una qualsiasi carica pubblica, nonostante fosse diventato cittadino.
Questa massima era eccellente; ma fu portata così lontano che alla fine ne derivò un cambiamento, e certamente un abuso nella pratica della polizia.
In primo luogo, i censori, dopo essersi a lungo arrogati il diritto di trasferire arbitrariamente i cittadini da una tribù all’altra, permisero alla maggior parte di iscriversi nella tribù che preferivano; un permesso che sicuramente non aveva alcun valore pratico e privava la censura di uno dei suoi principali strumenti di controllo. Inoltre, poiché i nobili e i potenti si iscrivevano tutti nelle tribù della campagna, mentre gli schiavi liberati, diventati cittadini, rimanevano con la popolazione urbana nelle tribù della città, le tribù stesse, in generale, persero ogni carattere distintivo e territorio specifico; tutte si mescolarono così tanto che i membri di ciascuna potevano essere riconosciuti soltanto attraverso gli registri ufficiali. Di conseguenza, il concetto stesso di “tribù” passò dal significato reale a quello puramente nominale, o meglio, divenne quasi una chimera.
Accadeva ancora che le tribù della città, essendo più vicine, fossero spesso le più potenti nelle elezioni e vendessero lo “stato” a coloro che si degnavano di acquistare i voti della plebe che le componeva.
À l’égard des curies, l’instituteur, en ayant fait dix en chaque tribu, tout le peuple romain, alors renfermé dans les murs de la ville, se trouva composé de trente curies, dont chacune avait ses temples, ses dieux, ses officiers, ses prêtres et ses fêtes, appelées compitalia, semblables aux paganalia, qu’eurent dans la suite les tribus rustiques.
Au nouveau partage de Servius, ce nombre de trente ne pouvant se répartir également, dans ses quatre tribus, il n’y voulut point toucher ; et les curies, indépendantes des tribus, devinrent une autre division des habitants de Rome ; mais il ne fut point question de curies, ni dans les tribus rustiques ni dans le peuple qui les composait, parce que les tribus étant devenues un établissement purement civil, et une autre police ayant été introduite pour la levée des troupes, les divisions militaires de Romulus se trouvèrent superflues. Ainsi, quoique tout citoyen fût inscrit dans une tribu, il s’en fallait de beaucoup que chacun ne le fût dans une curie. Servius fit encore une troisième division, qui n’avait aucun rapport aux deux précédentes, et devint, par ses effets, la plus importante de toutes. Il distribua tout le peuple romain en six classes, qu’il ne distingua ni par le lieu ni par les hommes, mais par biens ; en sorte que les premières classes étaient remplies par les riches, les dernières par les pauvres, et les moyennes par ceux qui jouissaient d’une fortune médiocre. Ces six classes étaient subdivisées en cent quatre-vingt-treize autres corps, appelés centuries ; et ces corps étaient tellement distribués, que la première classe en comprenait, seule, plus de la moitié, et la dernière n’en formait qu’un seul. Il se trouva ainsi que la classe la moins nombreuse en hommes l’était le plus en centuries, et que la dernière classe entière n’était comptée que pour une subdivision, bien qu’elle contînt seule plus de la moitié des habitants de Rome.
Afin que le peuple pénétrât moins les conséquences de cette dernière forme, Servius affecta de lui donner un air militaire : il inséra dans la seconde classe deux centuries d’armuriers, et deux d’instruments de guerre dans la quatrième : dans chaque classe, excepté la dernière, il distingua les jeunes et les vieux, c’est-à-dire ceux qui étaient obligés de porter les armes, et ceux que leur âge en exemptait par les lois ; distinction qui, plus que celle des biens, produisit la nécessité de recommencer souvent le cens ou dénombrement ; enfin, il voulut que l’assemblée se tînt au champ de Mars, et que tous ceux qui étaient en âge de servir y vinssent avec leurs armes.
La raison pour laquelle il ne suivit pas dans la dernière classe cette même division des jeunes et des vieux, c’est qu’on n’accordait point à la populace, dont elle était composée, l’honneur de porter les armes pour la patrie ; il fallait avoir des foyers pour obtenir le droit de les défendre : et, de ces innombrables troupes de gueux dont brillent aujourd’hui les armées des rois, il n’y en a pas un peut-être qui n’eût été chassé avec dédain d’une cohorte romaine, quand les soldats étaient les défenseurs de la liberté.
On distingua pourtant encore, dans la dernière classe, les prolétaires de ceux qu’on appelait capite censi. Les premiers, non tout à fait réduits à rien, donnaient au moins des citoyens à l’état, quelquefois même des soldats dans les besoins pressants. Pour ceux qui n’avaient rien du tout et qu’on ne pouvait dénombrer que par leurs têtes, ils étaient tout à fait regardés comme nuls ; et Marius fut le premier qui daigna les enrôler.
Sans décider ici si ce troisième dénombrement était bon ou mauvais en lui-même, je crois pouvoir affirmer qu’il n’y avait que les mœurs simples des premiers Romains, leur désintéressement, leur goût pour l’agriculture, leur mépris pour le commerce et pour l’ardeur du gain, qui pussent le rendre praticable. Où est le peuple moderne chez lequel la dévorante avidité, l’esprit inquiet, l’intrigue, les déplacements continuels, les perpétuels révolutions des fortunes, pussent laisser durer vingt ans un pareil établissement sans bouleverser tout l’état ? Il faut même bien remarquer que les mœurs et la censure, plus fortes que cette institution, en corrigèrent le vice à Rome, et que tel riche se vit relégué dans la classe des pauvres pour avoir trop étalé sa richesse.
De tout ceci l’on peut comprendre aisément pourquoi il n’est presque jamais fait mention que de cinq classes, quoiqu’il y en eût réellement six. La sixième, ne fournissant ni soldats à l’armée, ni votants au champ de Mars[658] et n’étant presque d’aucun usage dans la république, était rarement comptée pour quelque chose.
Telles furent les différentes divisions du peuple romain. Voyons à présent l’effet qu’elles produisaient dans les assemblées. Ces assemblées légitimement convoquées s’appelaient comices : elles se tenaient ordinairement dans la place de Rome ou au champ de Mars, et se distinguaient en comices par curies, comices par centuries, et comices par tribus, selon celle de ces trois formes sur laquelle elles étaient ordonnées. Les comices par curies étaient de l’institution de Romulus ; ceux par centuries, de Servius ; ceux par tribus, des tribuns du peuple. Aucune loi ne recevait la sanction, aucun magistrat n’était élu, que dans les comices ; et comme il n’y avait aucun citoyen qui ne fût inscrit dans une curie, dans une centurie, ou dans une tribu, il s’ensuit qu’aucun citoyen n’était exclu du droit de suffrage, et que le peuple romain était véritablement souverain de droit et de fait.
Pour que les comices fussent légitimement assemblés, et que ce qui s’y faisait eût force de loi, il fallait trois conditions : la première, que le corps ou le magistrat qui les convoquait fût revêtu pour cela de l’autorité nécessaire ; la seconde, que l’assemblée se fît un des jours permis par la loi ; la troisième, que les augures fussent favorables.
La raison du premier règlement n’a pas besoin d’être expliquée ; le second est une affaire de police : ainsi il n’était pas permis de tenir les comices les jours de férie et de marché, où les gens de la campagne, venant à Rome pour leurs affaires, n’avaient pas le temps de passer la journée dans la place publique. Par le troisième, le sénat tenait en bride un peuple fier et remuant, et tempérait à propos l’ardeur des tribuns séditieux ; mais ceux-ci trouvèrent plus d’un moyen de se délivrer de cette gêne.
Les lois et l’élection des chefs n’étaient pas les seuls points soumis au jugement des comices : le peuple romain ayant usurpé les plus importantes fonctions du gouvernement, on peut dire que le sort de l’Europe était réglé dans ses assemblées. Cette variété d’objets donnait lieu aux diverses formes que prenaient ces assemblées, selon les matières sur lesquelles il avait à prononcer.
Pour juger de ces diverses formes, il suffit de les comparer. Romulus, en instituant les curies, avait en vue de contenir le sénat par le peuple et le peuple par le sénat, en dominant également sur tous. Il donna donc au peuple, par cette forme, toute l’autorité du nombre pour balancer celle de la puissance et des richesses qu’il laissait aux patriciens. Mais, selon l’esprit de la monarchie, il laissa cependant plus d’avantage aux patriciens par l’influence de leurs clients sur la pluralité des suffrages. Cette admirable institution des patrons et des clients fut un chef-d’œuvre de politique et d’humanité sans lequel le patriciat, si contraire à l’esprit de la république, n’eût pu subsister. Rome seule a eu l’honneur de donner au monde ce bel exemple, duquel il ne résulta jamais d’abus, et qui pourtant n’a jamais été suivi.
Cette même forme des curies ayant subsisté sous les rois jusqu’à Servius, et le règne du dernier Tarquin n’étant point compté pour légitime, cela fit distinguer généralement les lois royales par le nom de leges curiatae.
Sous la république, les curies, toujours bornées aux quatre tribus urbaines, et ne contenant plus que la populace de Rome, ne pouvaient convenir ni au sénat, qui était à la tête des patriciens, ni aux tribuns qui, quoique plébéiens, étaient à la tête des citoyens aisés. Elles tombèrent donc dans le discrédit ; leur avilissement fut tel, que leurs trente licteurs assemblés faisaient ce que les comices par curies auraient dû faire.
As for the curiae, since each tribe had ten of them, the entire Roman population, being then confined within the walls of the city, was thus composed of thirty curiae. Each curia had its own temples, gods, officials, priests, and festivals known as compitalia, similar to the paganalia that the rural tribes would later celebrate.
In Servius’s new division of the population, since the number thirty could not be evenly distributed among his four tribes, he chose not to alter it at all. The curiae, being independent of the tribes, became another way of organizing the inhabitants of Rome. However, neither in the rural tribes nor among the people who composed them was there any mention of the curiae, because the tribes had now become purely civil institutions, and a new system had been introduced for the recruitment of troops, rendering Romulus’s original military divisions obsolete. Thus, although every citizen was registered in a tribe, far from everyone being included in the same curia. Servius made a third division that had no connection with the previous two; this third division proved to be the most significant of all. He divided the entire Roman population into six classes, not based on location or individuals but on wealth. Thus, the first classes were composed of the wealthy, the last of the poor, and the intermediate classes of those with moderate fortunes. These six classes were further subdivided into one hundred eighty-three groups called centuries. These groups were arranged in such a way that the first class alone accounted for more than half of them, while the last class consisted of only one such group. As a result, the class with the fewest members in terms of numbers actually comprised the majority in terms of centuries, and the last class, although comprising more than half of Rome’s population, was represented by just one single century.
In order to prevent the people from fully understanding the consequences of this latter system, Servius gave it a military appearance: he assigned two centuries of armorsmiths to the second class and two centuries of weapons to the fourth class; in each class, except for the last one, he distinguished between the young and the old—that is, those who were required to bear arms and those whose age exempted them from this duty according to the laws. This distinction, more than any other aspect related to property, led to the frequent necessity of conducting censuses or roll calls. Finally, Servius ordered that assemblies be held on the Field of Mars, and that all those who were of military age attend there with their weapons.
The reason why he did not follow the same division of young and old in the last class was that the common people, of whom it was composed, were not granted the honor of carrying arms for their country; one had to possess a household in order to obtain the right to defend it. And among those countless bands of poor people from which today the armies of kings are composed, there is perhaps not a single one who would not have been scornfully driven away from a Roman cohort when those soldiers were defenders of liberty.
Nevertheless, in the lowest social strata, it was still possible to distinguish between the proletariat and those whom one called “capite censi.” The former, though not entirely reduced to nothing, at least provided the state with citizens and, in times of urgent need, even soldiers. As for those who possessed absolutely nothing and could only be counted by their numbers, they were regarded as utterly worthless; and it was Marius who was the first to deign to enroll them.
Without deciding here whether this third system of taxation was good or bad in itself, I believe it can be asserted that only the simple manners of the early Romans—their disinterest, their love for agriculture, and their disdain for commerce and the greed for profit—could have made such a system feasible. Where, in modern times, would a people subjected to insatiable greed, restless ambition, intrigue, constant migration, and perpetual fluctuations in wealth be able to maintain such an arrangement for twenty years without disrupting the entire social order? It must also be noted that the customs and moral constraints, which were stronger than this institution itself, helped correct its flaws in Rome; indeed, a wealthy individual there might have been relegated to the poor class for flaunting his riches too ostentatiously.
From all this, it is easy to understand why it is almost never mentioned that there were actually six classes, rather than just five. The sixth class, since it neither provided soldiers for the army nor voters for the elections at the Field of Mars[658], and was virtually useless in the functioning of the republic, was rarely taken into account at all.
Such were the various divisions of the Roman people. Let us now consider the effect these divisions had in the assemblies. These legally convened assemblies were called “comices.” They usually took place in the Forum of Rome or on the Field of Mars, and were categorized into three types: comices by curiae, comices by centuries, and comices by tribes—depending on which of these three organizational structures they were conducted under. The comices by curiae were established by Romulus; those by centuries by Servius; and those by tribes by the tribunes of the people. No law could come into effect, and no magistrate could be elected, except through these assemblies. Since every citizen was registered in one of the curiae, centuries, or tribes, it followed that no citizen was excluded from the right to vote. Thus, the Roman people were truly sovereign in both theory and practice.
For comic assemblies to be legally convened and for whatever was done therein to have the force of law, three conditions were required: first, that the body or magistrate convening them possess the necessary authority for doing so; second, that the assembly take place on one of the days permitted by law; third, that the omens be favorable.
The reason for the first rule does not need to be explained; the second one is a matter of public order: it was therefore forbidden to hold comedies on holidays and market days, as people from the countryside who came to Rome for business did not have time to spend the entire day in the public square. Through the third rule, the senate managed to control a proud and restless populace, and somewhat tempered the fervor of those seditionary tribunes; yet these tribunes found many ways to circumvent this restriction.
Laws and the election of leaders were not the only matters subject to the judgment of the assemblies: since the Roman people had usurped the most important functions of governance, it can be said that the fate of Europe was determined within these assemblies. This variety of matters governed the different forms that these assemblies took, depending on the issues that needed to be addressed.
To judge these various forms, it is sufficient to compare them. When Romulus established the curiae, his intention was to restrain the senate by the power of the people and the people by the authority of the senate, thereby maintaining control over all. In this way, he granted the people the full weight of numerical superiority to counterbalance the power and wealth held by the patricians. However, in keeping with the spirit of monarchy, he still gave the patricians a greater advantage through the influence their clients exerted over the broader voting body. This remarkable institution of patrons and clients was a masterpiece of political wisdom and humanity—without it, the patriciate, despite being utterly contrary to the principles of a republic, would never have been able to survive. Rome alone had the honor of providing the world with such an exemplary system, one that never led to any abuses, yet was also never emulated by others.
Since this very form of the curiae continued to exist under the kings until the reign of Servius, and since the rule of the last Tarquin was not considered legitimate, royal laws were generally referred to as leges curiatae.
Under the republic, the curiae, which were always limited to the four urban tribes and now consisted solely of the population of Rome, could neither agree with the senate, which represented the patricians, nor with the tribunes, who, although plebeians, led the wealthy citizens. As a result, they fell into disrepute; their decline was so severe that their thirty lictors, when assembled, performed the functions that the curial assemblies should have carried out themselves.
Per quanto riguarda le curie, l’insegnante, avendone istituite dieci in ogni tribù, fece sì che tutto il popolo romano, all’epoca racchiuso entro le mura della città, fosse composto da trenta curie; ciascuna di queste aveva i suoi templi, i suoi dèi, i suoi funzionari, i suoi sacerdoti e le sue feste, chiamate “compitalia”, simili alle “paganalia” che in seguito furono celebrate dalle tribù rurali.
Nel nuovo riparto stabilito da Servio, poiché il numero di trenta unità non poteva essere equamente distribuito tra le sue quattro tribù, egli decise di non modificare tale sistema; le curie, indipendenti dalle tribù, divennero quindi un’altra forma di divisione dei cittadini di Roma. Tuttavia, né nelle tribù rurali né nel popolo che le componeva fu mai preso in considerazione l’uso delle curie, poiché le tribù erano ormai diventate un istituto esclusivamente civile e era stata introdotta un’altra organizzazione per la reclutamento delle truppe; di conseguenza, le divisioni militari stabilite da Romolo risultarono superflue. Così, sebbene ogni cittadino fosse iscritto in una tribù, non tutti lo erano anche in una curia. Servio effettuò inoltre una terza suddivisione del popolo romano, che non aveva alcun legame con le due precedenti; questa nuova divisione divenne, per i suoi effetti, la più importante di tutte. Divise l’intero popolo romano in sei classi, distinte non in base al luogo di residenza o alle persone, ma in base ai beni posseduti; le prime classi erano composte dai ricchi, le ultime dai poveri, mentre le classi intermedie includevano coloro che possedevano una fortuna media. Queste sei classi erano ulteriormente suddivise in centottantatré gruppi chiamati “centurie”; tali gruppi erano distribuiti in modo tale che la prima classe ne comprendesse da sola più della metà, mentre l’ultima ne costituiva soltanto uno. Di conseguenza, la classe meno numerosa in termini di persone era quella che contava il maggior numero di centurie, e l’ultima classe, pur essendo la più numerosa in termini di abitanti, rappresentava soltanto una singola suddivisione del tutto.
Affinché il popolo comprendesse meno le conseguenze di questa ultima forma, Servio cercò di conferirle un carattere militare: inserì nella seconda classe due centurie di armai e, nella quarta, altre due centurie di strumenti da guerra; in ogni classe, ad eccezione dell’ultima, distinse i giovani dai vecchi, cioè coloro che erano obbligati a portare le armi da coloro che, per legge, ne erano esentati a causa dell’età; questa distinzione, più di quella basata sui beni posseduti, comportava la necessità di ripetere spesso il censimento. Infine, volle che l’assemblea si tenesse nel Campo Marzio e che tutti coloro che erano in età di prestare servizio vi venissero con le loro armi.
Il motivo per cui non si adottò nella classe più anziana lo stesso sistema di divisione tra giovani e vecchi è che alla popolazione da cui essa era composta non veniva concesso l’onore di portare le armi per la patria; era necessario possedere una dimora stabile per ottenere il diritto di difenderla. E, di tutte quelle innumerevoli truppe di poveri che oggi adornano le armate dei re, forse non c’è nemmeno uno che non sarebbe stato scacciato con disprezzo da una coorte romana, quando i soldati erano i difensori della libertà.
Tuttavia, nella classe più bassa, si potevano ancora distinguere i proletari da coloro che venivano chiamati “capite censi”. I primi, sebbene non del tutto privi di nulla, fornivano comunque cittadini allo Stato, e talvolta anche soldati quando ce n’era bisogno urgente. Per quelli che non possedevano assolutamente nulla e che potevano essere contati soltanto in base al numero delle loro teste, venivano considerati del tutto inutili; fu Marius il primo a degnarsi di arruolarli.
Senza decidere qui se questo terzo sistema di conteggio fosse in sé buono o cattivo, credo di poter affermare che solo le semplici usanze dei primi Romani, il loro disinteresse, il loro amore per l’agricoltura, il loro disprezzo per il commercio e per la sete di guadagno potevano renderlo praticabile. Dove si trova, dunque, il popolo moderno, in cui l’avidità divorante, lo spirito inquieto, le intrighi, i continui spostamenti e le continue rivoluzioni delle fortune potrebbero permettere a un simile sistema di durare vent’anni senza sovvertire completamente lo stato? Bisogna anche notare che le usanze e la censura, più forti di questa istituzione, correggevano i suoi vizi a Roma; anzi, si è visto un ricco essere relegato nella classe dei poveri soltanto per aver esibito troppo apertamente la propria ricchezza.
Da tutto ciò si può facilmente comprendere perché quasi mai vengano menzionate soltanto cinque classi, sebbene ne esistessero effettivamente sei. La sesta classe, poiché non forniva né soldati all’esercito né elettori al Campo di Marte[658] e non aveva quasi alcuna funzione nella repubblica, veniva raramente presa in considerazione.
Tali erano le diverse divisioni del popolo romano. Ora vediamo l’effetto che queste divisioni avevano nelle assemblee. Queste assemblee, convocate legalmente, venivano chiamate “comizi”: si tenevano solitamente nella piazza di Roma o nel Campo Marzio e si distinguevano in comizi per curie, comizi per centurie e comizi per tribù, a seconda della forma su cui erano organizzati. I comizi per curie furono istituiti da Romolo; quelli per centurie da Servio; quelli per tribù dai tribuni del popolo. Nessuna legge veniva approvata e nessun magistrato veniva eletto se non nei comizi; inoltre, poiché ogni cittadino era iscritto a una curia, a una centuria o a una tribù, ne consegue che nessun cittadino veniva escluso dal diritto di voto, e che il popolo romano era effettivamente sovrano sia di diritto che di fatto.
Affinché i comizi potessero essere convocati legalmente e che ciò che vi avveniva avesse forza di legge, erano necessarie tre condizioni: la prima, che il corpo o il magistrato che li convocava possedesse l’autorità necessaria per farlo; la seconda, che l’assemblea si tenesse in uno dei giorni consentiti dalla legge; la terza, che gli auspici fossero favorevoli.
La ragione del primo regolamento non ha bisogno di essere spiegata; il secondo riguarda questioni di ordine pubblico: infatti non era permesso tenere spettacoli nei giorni festivi e di mercato, poiché le persone della campagna, che venivano a Roma per affari, non avevano il tempo di trascorrere l’intera giornata nella piazza pubblica. Con il terzo regolamento, il senato cercava di controllare un popolo orgoglioso e irrequieto, moderando al contempo l’entusiasmo dei tribuni sovversivi; tuttavia questi trovarono molti modi per liberarsi da questa restrizione.
Le leggi e l’elezione dei capi non erano gli unici argomenti soggetti al giudizio dei comizi: poiché il popolo romano aveva usurpato le funzioni più importanti del governo, si può dire che il destino dell’Europa venisse deciso nelle sue assemblee. Questa varietà di argomenti determinava le diverse forme che queste assemblee assumevano, a seconda delle questioni su cui dovevano pronunciarsi.
Per giudicare queste diverse forme, basta semplicemente confrontarle. Romolo, istituendo le curie, aveva lo scopo di contenere il senato con il popolo e il popolo con il senato, dominando al contempo su entrambi. Con questa struttura, diede al popolo tutta l’autorità derivante dalla sua numerosità, affinché potesse bilanciare quella derivante dal potere e dalle ricchezze riservate ai patrizi. Tuttavia, in linea con lo spirito della monarchia, concesse ai patrizi un vantaggio maggiore grazie all’influenza dei loro clienti sui numerosi voti disponibili. Questa straordinaria istituzione dei patroni e dei clienti fu un capolavoro di politica e umanità; senza di essa, il patriziato, pur essendo in contrasto con lo spirito della repubblica, non avrebbe potuto sopravvivere. Solo Roma ebbe l’onore di offrire al mondo questo esempio meraviglioso: un esempio che mai portò ad abusi, eppure che non fu mai seguito da altri.
La stessa forma delle curie era sopravvissuta sotto i re fino a Servio; inoltre, il regno dell’ultimo Tarquin non veniva considerato legittimo. Per questo motivo, le leggi reali venivano generalmente denominate “leges curiatae”.
Nella repubblica, le curie, sempre circoscritte alle quattro tribù urbane e composte ormai soltanto dalla popolazione di Roma, non potevano accordarsi né con il senato, che rappresentava i patrizi, né con i tribuni, che, pur essendo plebei, guidavano i cittadini benestanti. Per questo motivo persero ogni credibilità; il loro declino fu tale che i loro trenta littori, riuniti insieme, finirono per svolgere il ruolo che avrebbero dovuto assumere i comizi per curie.
La division par centuries était si favorable à l’aristocratie, qu’on ne voit pas d’abord comment le sénat ne l’emportait pas toujours dans les comices qui portaient ce nom, et par lesquels étaient élus les consuls, les censeurs et les autres magistrats curules. En effet, de cent quatre-vingt-treize centuries qui formaient les six classes de tout le peuple romain, la première classe en comprenant quatre-vingt-dix-huit, et les voix ne se comptant que par centuries, cette seule première classe l’emportait en nombre de voix sur toutes les autres. Quand toutes ces centuries étaient d’accord, on ne continuait pas même à recueillir les suffrages ; ce qu’avait décidé le plus petit nombre passait pour une décision de la multitude ; et l’on peut dire que, dans les comices par centuries, les affaires se réglaient à la pluralité des écus bien plus qu’à celle des voix.
Mais cette extrême autorité se tempérait par deux moyens : premièrement, les tribus pour l’ordinaire, et toujours un grand nombre de plébéiens, étant dans la classe des riches, balançaient le crédit des patriciens dans cette première classe.
Le second moyen consistait en ceci, qu’au lieu de faire d’abord voter les centuries selon leur ordre, ce qui aurait toujours fait commencer par la première, on en tirait une au sort, et celle-là [659] procédait seule à l’élection ; après quoi toutes les centuries, appelées un autre jour selon leur rang, répétaient la même élection, et la confirmaient ordinairement. On ôtait ainsi l’autorité de l’exemple au rang pour la donner au sort, selon le principe de la démocratie.
Il résultait de cet usage un autre avantage encore c’est que les citoyens de la campagne avaient le temps, entre les deux élections, de s’informer du mérite du candidat provisionnellement nommé, afin de ne donner leur voix qu’avec connaissance de cause. Mais, sous prétexte de célérité, l’on vint à bout d’abolir cet usage, et les deux élections se firent le même jour.
Les comices par tribus étaient proprement le conseil du peuple romain. Ils ne se convoquaient que par les tribuns ; les tribuns y étaient élus et y passaient leurs plébiscites. Non seulement le sénat n’y avait point de rang, il n’avait pas même le droit d’y assister ; et, forcés d’obéir à des lois sur lesquelles ils n’avaient pu voter, les sénateurs à cet égard, étaient moins libres que les derniers citoyens. Cette injustice était tout à fait mal entendue, et suffisait seule pour invalider les décrets d’un corps où tous ses membres n’étaient pas admis. Quand tous les patriciens eussent assisté à ces comices selon le droit qu’ils en avaient comme citoyens, devenus alors simples particuliers, ils n’eussent guère influé sur une forme de suffrages qui se recueillaient par tête, et où le moindre prolétaire pouvait autant que le prince du sénat.
On voit donc qu’outre l’ordre qui résultait de ces diverses distributions pour le recueillement des suffrages d’un si grand peuple, ces distributions ne se réduisaient pas à des formes indifférentes en elles-mêmes, mais que chacune avait des effets relatifs aux vues qui la faisaient préférer.
Sans entrer là-dessus en de plus longs détails, il résulte des éclaircissements précédents que les comices par tribus étaient plus favorables au gouvernement populaire, et les comices par centuries à l’aristocratie. À l’égard des comices par curies, où la seule populace de Rome formait la pluralité, comme ils n’étaient bons qu’à favoriser la tyrannie et les mauvais desseins, ils durent tomber dans le décri, les séditieux eux-mêmes s’abstenant d’un moyen qui mettait trop à découvert leurs projets. Il est certain que toute la majesté du peuple romain ne se trouvait que dans les comices par centuries, qui seuls étaient complets ; attendu que dans les comices par curies manquaient les tribus rustiques, et dans les comices par tribus le sénat et les patriciens.
Quant à la manière de recueillir les suffrages, elle était chez les premiers Romains aussi simple que leurs mœurs, quoique moins simple encore qu’à Sparte. Chacun donnait son suffrage à haute voix, un greffier les écrivait à mesure : pluralité de voix dans chaque tribu déterminait le suffrage de la tribu ; pluralité des voix entre les tribus déterminait le suffrage du peuple ; et ainsi des curies et des centuries. Cet usage était bon tant que l’honnêteté régnait entre les citoyens, et que chacun avait honte de donner publiquement son suffrage à un avis injuste ou à un sujet indigne ; mais, quand le peuple se corrompit et qu’on acheta les voix, il convint qu’elles se donnassent en secret pour contenir les acheteurs par la défiance, et fournir aux fripons le moyen de n’être pas des traîtres.
Je sais que Cicéron blâme ce changement, et lui attribue en partie la ruine de la république. Mais, quoique je sente le poids que doit avoir ici l’autorité de Cicéron, je ne puis être de son avis : je pense au contraire que, pour n’avoir pas fait assez de changements semblables, on accéléra la perte de l’état. Comme le régime des gens sains n’est pas propre aux malades, il ne faut pas vouloir gouverner un peuple corrompu par les mêmes lois qui conviennent à un bon peuple. Rien ne prouve mieux cette maxime que la durée de la république de Venise, dont le simulacre existe encore, uniquement parce que ses lois ne conviennent qu’à de méchants hommes.
On distribua donc aux citoyens des tablettes par lesquelles chacun pouvait voter sans qu’on sût quel était son avis : on établit aussi de nouvelles formalités pour le recueillement des tablettes, le compte des voix, la comparaison des nombres, etc. ; ce qui n’empêcha pas que la fidélité des officiers chargés de ces fonctions[660] ne fût souvent suspectée. On fit enfin, pour empêcher la brigue et le trafic des suffrages, des édits dont la multitude montre l’inutilité.
Vers les derniers temps on était souvent contraint de recourir à des expédients extraordinaires pour suppléer à l’insuffisance des lois : tantôt on supposait des prodiges ; mais ce moyen, qui pouvait en imposer au peuple, n’en imposait pas à ceux qui le gouvernaient : tantôt on convoquait brusquement une assemblée avant que les candidats eussent eu le temps de faire leurs brigues : tantôt on consumait toute une séance à parler quand on voyait le peuple gagné prêt à prendre un mauvais parti. Mais enfin l’ambition éluda tout ; et ce qu’il y a d’incroyable, c’est qu’au milieu de tant d’abus, ce peuple immense, à la faveur de ses anciens règlements, ne laissait pas d’élire les magistrats, de passer les lois, de juger les causes, d’expédier les affaires particulières et publiques, presque avec autant de facilité qu’eût pu faire le sénat lui-même.
Chapitre 5. – Du tribunat.
Quand on ne peut établir une exacte proportion entre les parties constitutives de l’état, ou que des causes indestructibles en altèrent sans cesse les rapports, alors on institue une magistrature particulière qui ne fait point corps avec les autres, qui replace chaque terme dans son vrai rapport, et qui fait une liaison ou un moyen terme soit entre le prince et le peuple, soit entre le prince et le souverain, soit à la fois des deux côtés s’il est nécessaire.
Ce corps, que j’appellerai Tribunat, est le conservateur des lois et du pouvoir législatif. Il sert quelquefois à protéger le souverain contre le gouvernement, comme faisaient à Rome les tribuns du peuple ; quelquefois à soutenir le gouvernement contre le peuple, comme fait maintenant à Venise le conseil des Dix ; et quelquefois à maintenir l’équilibre de part et d’autre, comme faisaient les éphores à Sparte.
Le tribunat n’est point une partie constitutive de la cité, et ne doit avoir aucune portion de la puissance législative ni de l’exécutive : mais c’est en cela même que la sienne est plus grande : car, ne pouvant rien faire, il peut tout empêcher. Il est plus sacré et plus révéré, comme défenseur des lois, que le prince qui les exécute, et que le souverain qui les donne. C’est ce qu’on vit bien clairement à Rome, quand ces fiers patriciens, qui méprisèrent toujours le peuple entier, furent forcés de fléchir devant un simple officier du peuple, qui n’avait ni auspices ni juridiction.
Le tribunat, sagement tempéré, est le plus ferme appui d’une bonne constitution ; mais pour peu de force qu’il ait de trop, il renverse tout : à l’égard de la faiblesse, elle n’est pas dans sa nature ; et pourvu qu’il soit quelque chose, il n’est jamais moins qu’il ne faut.
The division into centuries was so favorable to the aristocracy that it is difficult to understand how the senate did not always win in the comitia that bore this name and through which the consuls, censors, and other curule magistrates were elected. In fact, out of the one hundred eighty-three centuries that comprised the six classes of the entire Roman population, the first class alone—which numbered eighty-eight—had a majority of votes in comparison to all the others. When all these centuries agreed on a decision, there was no need even to continue collecting votes; what the smallest number decided was regarded as the will of the multitude. It can be said that in these comitia based on centuries, affairs were determined more by the principle of majority than by the total number of votes cast.
However, this extreme authority was tempered by two means: firstly, the tribes—and, in general, a large number of plebeians who belonged to the wealthy class—counterbalanced the influence of the patricians within this first category.
The second method consisted in this: instead of first having the centuries vote in their order—which would always have meant starting with the first one—the process involved drawing one century at random, and that particular century would then conduct the election on its own; afterwards, all the other centuries, summoned another day according to their rank, would repeat the same election process, which usually confirmed the initial result. In this way, the authority of precedent was replaced by the randomness of chance, in accordance with the principles of democracy.
Another advantage resulting from this practice was that citizens in the countryside had time, between the two elections, to assess the merits of the candidate who had been provisionally appointed, so as to cast their vote only after making an informed decision. However, under the pretext of needing greater speed, this practice was eventually abolished, and both elections were held on the same day.
The tribal assemblies were essentially the council of the Roman people. They were convened only by the tribunes; the tribunes were elected to these assemblies and conducted the plebiscites there. Not only did the senate hold no official status in them, it did not even have the right to attend; moreover, forced to obey laws over which they had no say in voting, the senators were in this regard less free than the lowest-ranking citizens. Such injustice was utterly unreasonable and alone sufficient to render the decrees of a body in which not all its members were allowed to participate invalid. If all the patricians had attended these assemblies according to their rights as citizens—having thereby become mere individuals—they would have exerted little influence over a system of voting based on individual ballots, under which the lowest-ranking plebeian could have the same say as the highest-ranking senator.
It is thus evident that, beyond the order established by these various arrangements for the collection of votes from such a vast population, these distributions were not merely indifferent forms in themselves, but that each one had particular effects corresponding to the perspectives that favored its adoption.
Without going into further detail on this matter, it follows from the previous explanations that the tribal assemblies were more conducive to popular government, while the centuries assemblies favored the aristocracy. As for the curial assemblies, in which only the common people of Rome constituted the majority, since they could only serve to promote tyranny and evil intentions, they must have fallen into disrepute—indeed, even the seditionists themselves would refrain from using a means that would expose their plans so clearly. It is certain that all the majesty of the Roman people was embodied solely in the centuries assemblies, which were the only truly complete forms of representation. For the curial assemblies lacked the rural tribes, and the tribal assemblies, in turn, excluded the senate and the patricians.
As for the manner in which votes were collected, it was as simple among the early Romans as their manners were themselves, although even simpler than in Sparta. Each person expressed their vote aloud, and a scribe recorded them as they were cast: the majority of votes within each tribe determined the decision of that tribe; the majority of votes across all tribes determined the decision of the whole people; and the same principle applied to the curiae and centuries. This system functioned well so long as honesty prevailed among the citizens, and everyone felt ashamed to publicly support an unjust cause or an improper proposal. However, when the people began to corrupt themselves and votes could be bought and sold, it became necessary to conduct voting in secret—both to deter those who attempted to influence outcomes through bribery and to allow those who were willing to cheat to avoid being labeled as traitors.
I know that Cicero condemns this change and attributes it in part to the ruin of the republic. But, despite recognizing the weight of Cicero’s authority on this matter, I cannot agree with him. On the contrary, I believe that failing to make sufficient such changes actually accelerated the decline of the state. Just as a healthy regime is not suitable for the sick, one should not attempt to govern a corrupt people using the same laws that are appropriate for a good people. Nothing illustrates this principle better than the longevity of the Republic of Venice—its mere existence today is proof that its laws are only suited to wicked men.
Therefore, tablets were distributed to the citizens so that each one could vote without anyone knowing what their opinion was; new procedures were also established for collecting the tablets, counting the votes, comparing the numbers, etc.; yet this did not prevent frequent suspicions regarding the integrity of the officials tasked with these duties[660]. Finally, in order to prevent bribery and manipulation of votes, various edicts were issued—yet their ineffectiveness is evident to all.
In recent times, one was often forced to resort to extraordinary measures in order to compensate for the inadequacy of existing laws: at times, miracles were assumed to be at work; but this method, though it might intimidate the common people, did not intimidate those who governed them. At other times, assemblies were convened abruptly before candidates had even had time to engage in any form of campaigning; yet entire sessions were wasted in empty speeches when it became apparent that the public was already inclined toward making wrong decisions. In the end, ambition triumphed over everything else; and what is truly incredible is that, amidst all these abuses, this vast multitude of people, thanks to its ancient institutions, was still able to elect officials, pass laws, adjudicate cases, and handle both private and public affairs with almost as much ease as the Senate itself could have done.
Chapter 5. – On the Tribunate.
When it is impossible to establish an exact proportion between the constituent parts of a state, or when indestructible factors constantly alter their relationships, then a special magistracy is established—one that is not integrated with the other institutions of the state. This magistracy restores each component to its proper relationship and serves as a link or intermediary, either between the ruler and the people, between the ruler and the sovereign, or in both cases if necessary.
This body, which I shall call the Tribunate, is the guardian of the laws and legislative power. Sometimes it serves to protect the sovereign against the government, just as the tribunes of the people did in Rome; sometimes it serves to support the government against the people, as the Council of Ten does in Venice today; and at other times it serves to maintain a balance between both parties, just as the Ephors did in Sparta.
The tribunate is not a constituent part of the state; it should possess neither any share in legislative nor executive power. Yet precisely in this regard its authority is greater—for, since it cannot enact anything, it can prevent everything. It holds a more sacred and revered position as guardian of the laws than either the prince who enforces them or the sovereign who establishes them. This is clearly evident in Rome, when those proud patricians, who always despised the entire populace, were forced to yield to an ordinary officer of the people, one who possessed neither the authority of auspices nor any judicial power.
A tribunate, when wisely moderated, is the most solid support for a good constitution; but if it possesses even a slight excess of power, it can overturn everything. With regard to weakness, such an approach is not inherent in its nature; and as long as it exists at all, its strength is always more than necessary.
La divisione in centurie era così vantaggiosa per l’aristocrazia che non si capisce come il senato non riuscisse sempre a vincere nelle assemblee denominate “comizi”, attraverso le quali venivano eletti i consoli, i censori e gli altri magistrati curuli. Infatti, delle centottantatré centurie che componevano le sei classi di tutto il popolo romano, la prima classe – che ne contava ottantadue –, poiché i voti venivano conteggiati esclusivamente per centurie, aveva in numero di voti la meglio su tutte le altre. Quando tutte queste centurie erano d’accordo, non si procedeva nemmeno al conteggio dei voti; ciò che decideva il numero più ridotto veniva considerato come decisione dell’intera moltitudine; e si può dire che, negli assemblei per centurie, le cose venivano decise sulla base della maggioranza degli “egui” piuttosto che del numero totale dei voti.
Ma questa estrema autorità veniva mitigata da due fattori: innanzitutto, le tribù, e spesso anche un gran numero di plebei appartenenti alla classe dei ricchi, bilanciavano l’influenza dei patrizi all’interno di questa prima categoria sociale.
Il secondo metodo consisteva nel fatto che, invece di far votare prima le centurie nell’ordine in cui erano disposte – il che avrebbe sempre comportato l’inizio dalla prima – si estraeva a sorte una centuria, e soltanto quella procedeva all’electione; successivamente, tutte le altre centurie, convocate un altro giorno secondo il loro ordine, ripetevano lo stesso processo di elezione, confermando di solito il risultato ottenuto. In questo modo, l’autorità derivante dall’esempio veniva sostituita dal caso fortuito, in conformità con i principi della democrazia.
Un altro vantaggio derivante da questo uso era che i cittadini delle aree rurali avevano il tempo, tra le due elezioni, di informarsi sui meriti del candidato nominato provvisoriamente, in modo da poter esprimere il proprio voto con cognizione di causa. Tuttavia, sotto il pretesto della celerità, si decise di abrogare questo sistema, e le due elezioni vennero tenute lo stesso giorno.
I comizi per tribù erano in realtà il consiglio del popolo romano. Si convocavano soltanto su richiesta dei tribuni; questi ultimi venivano eletti in tali assemblee e vi approvavano i loro plebisciti. Non solo il senato non vi aveva alcun ruolo, ma non aveva nemmeno il diritto di parteciparvi; costretti ad obbedire a leggi su cui non avevano potuto votare, i senatori erano in questo senso meno liberi dei cittadini comuni. Questa ingiustizia era del tutto incomprensibile e bastava da sola a rendere invalidi i decreti di un organo nel quale non tutti i suoi membri avevano diritto di partecipare. Se tutti i patrizi avessero partecipato a questi comizi secondo il diritto che ne avevano come cittadini, diventati in tal caso semplici individui privati, probabilmente non avrebbero avuto alcun ascendente su una forma di votazione basata sul principio del “uno per uno”, nella quale anche il più umile proletario aveva lo stesso potere decisionale del principe del senato.
Si può quindi constatare che, oltre all’ordine derivante da queste diverse disposizioni per la raccolta dei voti di un popolo così numeroso, tali disposizioni non si riducevano a semplici forme prive di significato intrinseco, ma ognuna di esse aveva effetti specifici legati alle ragioni che ne motivavano l’adozione.
Senza addentrarmi ulteriormente nei dettagli, dai chiarimenti precedenti risulta che i comizi per tribù erano più favorevoli al governo popolare, mentre i comizi per centurie lo erano all’aristocrazia. Per quanto riguarda i comizi per curie, in cui l’unica componente del popolo romano era la plebe, poiché questi comizi servivano soltanto a favorire la tirannia e le cattive intenzioni, dovettero cadere in disuso; anche i sediziosi stessi si astennero dall’utilizzare un mezzo che avrebbe rivelato troppo apertamente i loro piani. È certo che tutta la maestosità del popolo romano risiedesse soltanto nei comizi per centurie, gli unici completi; infatti nei comizi per curie mancavano le tribù rurali, e nei comizi per tribù mancavano il senato e i patrizi.
Per quanto riguarda il modo in cui venivano raccolti i voti, esso era presso i primi Romani altrettanto semplice quanto le loro abitudini, sebbene ancora più semplice di quello vigente a Sparta. Ognuno esprimeva il proprio voto ad alta voce, e un segretario lo registrava immediatamente: la maggioranza dei voti all’interno di ciascuna tribù determinava la decisione della tribù stessa; la maggioranza tra le varie tribù determinava la decisione del popolo; lo stesso avveniva per le curie e le centurie. Questo sistema funzionava bene finché l’onestà regnava tra i cittadini e ognuno si vergognava di esprimere pubblicamente il proprio voto a favore di un’opinione ingiusta o su un argomento indegno; ma quando il popolo iniziò a corrompersi e i voti vennero acquistati con denaro, divenne necessario che essi venissero espressi in segreto, al fine di contenere coloro che li compravano attraverso la diffidenza e di fornire ai truffatori il modo per non essere considerati traditori.
So che Cicerone condanna questo cambiamento e ne attribuisce in parte la rovina della repubblica. Tuttavia, nonostante percepisca l’enorme peso dell’autorità di Cicerone in questa questione, non posso essere d’accordo con lui: al contrario, credo che proprio il mancato attuare cambiamenti simili abbia accelerato la perdita dello stato. Poiché il regime adatto alle persone sane non è idoneo a quelle corrotte, non si dovrebbero utilizzare le stesse leggi per governare un popolo corrotto rispetto a uno sano. Niente dimostra meglio questa massima della longevità della repubblica di Venezia: il suo simulacro esiste ancora oggi soltanto perché le sue leggi sono adatte esclusivamente a persone malvagie.
Si distribuivano quindi ai cittadini tavolette con cui ognuno poteva votare senza che si sapesse quale fosse il suo parere; vennero inoltre stabilite nuove procedure per la raccolta delle tavolette, il conteggio dei voti e il confronto dei risultati, ecc.; ciò tuttavia non impedì che la fedeltà degli ufficiali incaricati di queste funzioni fosse spesso messa in dubbio. Infine, per prevenire concussione e traffico di voti, vennero emessi decreti i cui effetti si rivelarono del tutto inutili.
Negli ultimi tempi si era spesso costretti a ricorrere a mezzi straordinari per compensare l’insufficienza delle leggi: a volte si attribuivano prodigi; ma questo metodo, che poteva imporre qualcosa al popolo, non imponeva nulla a coloro che lo governavano. Altre volte si convocava improvvisamente un’assemblea prima che i candidati avessero il tempo di intraprendere qualsiasi azione per ottenere il favore del pubblico; altre ancora si dedicava un’intera seduta solo a discutere, quando era evidente che il popolo fosse già stato conquistato e pronto ad assumere decisioni sbagliate. Ma alla fine, l’ambizione ha prevalso su tutto; e ciò che è incredibile è che, nonostante tanti abusi, quel vasto popolo, grazie ai suoi antichi regolamenti, riusciva comunque a eleggere i magistrati, ad approvare le leggi, a giudicare le cause e a gestire sia gli affari privati che quelli pubblici, con una facilità quasi paragonabile a quella di cui avrebbe potuto disporre lo stesso senato.
Capitolo 5. – Del tribunato.
Quando non è possibile stabilire una proporzione esatta tra le parti costitutive di uno stato, o quando cause indestruttibili alterano continuamente i loro rapporti reciproci, allora si istituisce un organo giudiziario speciale che non fa parte degli altri organismi statali, il quale ripristina ogni elemento nella sua vera posizione relativa e funge da collegamento o da intermediario, sia tra il principe e il popolo, sia tra il principe e il sovrano, oppure in entrambi i casi, se necessario.
Questo organo, che chiamerò Tribunato, è il custode delle leggi e del potere legislativo. A volte serve a proteggere il sovrano dal governo, come facevano a Roma i tribuni del popolo; altre volte serve a sostenere il governo contro il popolo, come fa oggi a Venezia il Consiglio dei Dieci; e ancora altre volte serve a mantenere l’equilibrio tra le due parti in conflitto, come facevano gli efori a Sparta.
Il tribunato non è una parte costitutiva della città e non deve disporre di alcuna forma di potere legislativo o esecutivo; proprio per questo il suo ruolo è ancora più importante: poiché non può fare nulla, può comunque impedire tutto ciò che altri potrebbero realizzare. È considerato più sacro e rispettato, in quanto difensore delle leggi, del principe che le applica e del sovrano che le stabilisce. Questo si vede chiaramente a Roma, quando quei fieri patrizi, che avevano sempre disprezzato l’intero popolo, furono costretti ad inchinarsi davanti a un semplice funzionario del popolo, privo di qualsiasi autorità o potere legale.
Il tribunato, saggiamente moderato, rappresenta il sostegno più solido di una buona costituzione; ma se possiede anche solo un po’ troppa forza, rovescia tutto: non è nella sua natura essere indulgente verso la debolezza; e finché esiste, la sua azione è sempre eccessiva.
Il dégénère en tyrannie quand il usurpe la puissance exécutive, dont il n’est que le modérateur, et qu’il veut dispenser des lois, qu’il ne doit que protéger. L’énorme pouvoir des éphores, qui fut sans danger tant que Sparte conserva ses mœurs, en accéléra la corruption commencée. Le sang d’Agis, égorgé par ces tyrans, fut vengé par son successeur : le crime et le châtiment des éphores hâtèrent également la perte de la république ; et après Cléomène, Sparte ne fut plus rien. Rome périt encore par la même voie ; et le pouvoir excessif des tribuns, usurpé par décret, servit enfin, à l’aide des lois faites pour la liberté, de sauvegarde aux empereurs qui la détruisirent. Quant au conseil des Dix, à Venise, c’est un tribunal de sang, horrible également aux patriciens et au peuple, et qui, loin de protéger hautement les lois, ne sert plus, après leur avilissement, qu’à porter dans les ténèbres des coups qu’on n’ose apercevoir.
Le tribunat s’affaiblit, comme, le gouvernement, par la multiplication de ses membres. Quand les tribuns du peuple romain, d’abord au nombre de deux, puis de cinq, voulurent doubler ce nombre, le sénat les laissa faire, bien sûr de contenir les uns par les autres, ce qui ne manqua pas d’arriver.
Le meilleur moyen de prévenir les usurpations d’un si redoutable corps, moyen dont nul gouvernement ne s’est avisé jusqu’ici, serait de ne pas rendre ce corps permanent, mais de régler les intervalles durant lesquels il resterait supprimé. Ces intervalles, qui ne doivent pas être assez grands pour laisser aux abus le temps de s’affermir, peuvent être fixés par la loi, de manière qu’il soit aisé de les abréger au besoin par des commissions extraordinaires.
Ce moyen me paraît sans inconvénient, parce que, comme je l’ai dit, le tribunat, ne faisant point partie de la constitution, peut être ôté sans qu’elle en souffre ; et il me paraît efficace, parce qu’un magistrat nouvellement rétabli ne part point du pouvoir qu’avait son prédécesseur, mais de celui que la loi lui donne.
Chapitre 6. – De la dictature.
L’inflexibilité des lois, qui les empêche de se plier aux événements peut, en certains cas, les rendre pernicieuses et causer par elles la perte de l’état dans sa crise. L’ordre et la lenteur des formes demandent un espace de temps que les circonstances refusent quelquefois. Il peut se présenter mille cas auxquels le législateur n’a point pourvu et c’est une prévoyance très nécessaire de sentir qu’on ne peut tout prévoir.
Il ne faut donc pas vouloir affermir les institutions politiques jusqu’à s’ôter le pouvoir d’en suspendre l’effet. Sparte elle-même a laissé dormir ses lois.
Mais il n’y a que les plus grands dangers qui puissent balancer celui d’altérer l’ordre public, et l’on ne doit jamais arrêter le pouvoir sacré des lois que quand il s’agit du salut de la patrie. Dans ces cas rares et manifestes, on pourvoit à la sûreté publique par un acte particulier qui en remet la charge au plus digne. Cette commission peut se donner de deux manières, selon l’espèce du danger.
Si, pour y remédier, il suffit d’augmenter l’activité du gouvernement, on le concentre dans un ou deux de ses membres : ainsi ce n’est pas l’autorité des lois qu’on altère, mais seulement la forme de leur administration. Que si le péril est tel que l’appareil des lois soit un obstacle à s’en garantir, alors on nomme un chef suprême, qui fasse taire toutes les lois et suspendre un moment l’autorité souveraine. En pareil cas, la volonté générale n’est pas douteuse, et il est évident que la première intention du peuple est que l’état ne périsse pas. De cette manière, la suspension de l’autorité législative ne l’abolit point : le magistrat qui la fait taire ne peut la faire parler ; il la domine sans pouvoir la représenter. Il peut tout faire, excepté des lois.
Le premier moyen s’employait par le sénat romain quand il chargeait les consuls par une formule consacrée de pourvoir au salut de la république. Le second avait lieu quand un des deux consuls nommait un dictateur[661] ; usage dont Albe avait donné l’exemple à Rome.
Dans les commencements de la république, on eut très souvent recours à la dictature, parce que l’état n’avait pas encore une assiette assez fixe pour pouvoir se soutenir par la seule force de sa constitution.
Les mœurs rendant alors superflues bien des précautions qui eussent été nécessaires dans un autre temps, on ne craignait ni qu’un dictateur abusât de son autorité, ni qu’il tentât de la garder au-delà du terme. Il semblait, au contraire, qu’un si grand pouvoir fût à charge à celui qui en était revêtu, tant il se hâtait de s’en défaire, comme si c’eût été un poste trop pénible et périlleux de tenir la place des lois.
Aussi n’est-ce pas le danger de l’abus, mais celui de l’avilissement, qui me fait blâmer l’usage indiscret de cette suprême magistrature dans les premiers temps ; car tandis qu’on la prodiguait à des élections, à des dédicaces, à des choses de pure formalité, il était à craindre qu’elle ne devînt moins redoutable au besoin, et qu’on ne s’accoutumât à regarder comme un vain titre celui qu’on n’employait qu’à de vaines cérémonies.
Vers la fin de la république, les Romains, devenus plus circonspects, ménagèrent la dictature avec aussi peu de raison qu’ils l’avaient prodiguée autrefois. Il était aisé de voir que leur crainte était mal fondée, que la faiblesse de la capitale faisait alors sa sûreté contre les magistrats qu’elle avait dans son sein ; qu’un dictateur pouvait, en certain cas, défendre la liberté publique sans jamais y pouvoir attenter ; et que les fers de Rome ne seraient point forgés dans Rome même, mais dans ses armées. Le peu de résistance que firent Marius à Sylla, et Pompée à César, montra bien ce qu’on pouvait attendre de l’autorité du dedans contre la force du dehors.
Cette erreur leur fit faire de grandes fautes ; telle, par exemple, fût celle de n’avoir pas nommé un dictateur dans l’affaire de Catilina : car, comme il n’était question que du dedans de la ville et, tout au plus, de quelque province d’Italie, avec l’autorité sans bornes que les lois donnaient au dictateur, il eût facilement dissipé la conjuration, qui ne fut étouffée que par un concours d’heureux hasards que jamais la prudence humaine ne devait attendre.
Au lieu de cela, le sénat se contenta de remettre tout son pouvoir aux consuls, d’où il arriva que Cicéron, pour agir efficacement, fut contraint de passer ce pouvoir dans un point capital et que, si les premiers transports de joie firent approuver sa conduite, ce fut avec justice que, dans la suite, on lui demanda compte du sang des citoyens versé contre les lois, reproche qu’on n’eût pu faire à un dictateur. Mais l’éloquence du consul entraîna tout ; et lui-même, quoique Romain, aimant mieux sa gloire que sa patrie, ne cherchait pas tant le moyen le plus légitime et le plus sûr de sauver l’état, que celui d’avoir tout l’honneur de cette affaire[662]. Aussi fut-il honoré justement comme libérateur de Rome, et justement puni comme infracteur des lois. Quelque brillant qu’ait été son rappel, il est certain que ce fut une grâce.
Au reste, de quelque manière que cette importante commission soit conférée, il importe d’en fixer la durée à un terme très court, qui jamais ne puisse être prolongé. Dans les crises qui la font établir, l’état est bientôt détruit ou sauvé ; et, passé le besoin pressant la dictature devient tyrannique ou vaine. À Rome, les dictateurs ne l’étant que pour six mois, la plupart abdiquèrent avant ce terme. Si le terme eût été plus long, peut-être eussent-ils été tentés de le prolonger encore, comme tirent les décemvirs de celui d’une année. Le dictateur n’avait que le temps de pourvoir au besoin qui l’avait fait élire : il n’avait pas celui de songer à d’autres projets.
Chapitre 7. – De la censure.
De même que la déclaration de la volonté générale se fait par la loi, la déclaration du jugement public se fait par la censure. L’opinion publique est l’espèce de loi dont le censeur est le ministre, et qu’il ne fait qu’appliquer aux particuliers à l’exemple du Prince.
Loin donc que le tribunal censorial soit l’arbitre de l’opinion du peuple, il n’en est que le déclarateur et, sitôt qu’il s’en écarte, ses décisions sont vaines et sans effet.
Il est inutile de distinguer les mœurs d’une nation des objets de son estime ; car tout cela tient au même principe et se confond nécessairement. Chez tous les peuples du monde, ce n’est point la nature, mais l’opinion, qui décide du choix de leurs plaisirs. Redressez les opinions des hommes, et leurs mœurs s’épureront d’elles-mêmes. On aime toujours ce qui est beau ou ce qu’on trouve tel ; mais c’est sur ce jugement qu’on se trompe ; c’est donc ce jugement qu’il s’agit de, régler.
It degenerates into tyranny when it usurps executive power—power which it is merely supposed to moderate—and attempts to enact laws when its role should be merely to protect them. The immense authority of the Ephors, which posed no danger so long as Sparta maintained its traditional morals, only accelerated the corruption that had already begun. The blood of Agis, slaughtered by these tyrants, was avenged by his successor; yet the crimes and punishments inflicted by the Ephors also hastened the downfall of the republic. After Cleomenes, Sparta ceased to exist as an independent state. Rome met the same fate; the excessive power of the tribunes, usurped through legislative decree, ultimately served, despite being created for the sake of liberty, as a tool for emperors who destroyed that very freedom. As for the Council of Ten in Venice, it is nothing but a tribunal of blood—horrible alike to patricians and commoners—and far from upholding the law, it only serves, after its own degradation, to conceal those atrocities too terrible to be acknowledged openly.
The tribunate weakened, just like the government, as its membership increased. When the tribunes of the Roman people—initially two in number, and later five—attempted to double this number, the senate allowed them to do so, certainly with the intention of keeping one group in check by another, and such occurrences were not uncommon.
The best way to prevent the usurpation of such a formidable institution—a measure that no government has yet considered—is to ensure that this institution is not permanent, but rather that its existence is limited to specified intervals during which it would be temporarily abolished. These intervals must not be long enough to allow abuses to take root; they can be established by law, so that they can be easily shortened when necessary through special commissions.
This method seems to me to have no disadvantages, because, as I have said, the tribunate, not being part of the constitution, can be abolished without harming it in any way; and it also seems effective, because a magistrate who is newly reinstated does not begin with the same powers as his predecessor, but rather with those that the law grants to him.
Chapter 6: On Dictatorship.
The inflexibility of laws, which prevent them from adapting to changing circumstances, can sometimes render them harmful and even lead to the downfall of a state during a crisis. The rigidity and slowness of legal procedures require a certain amount of time, which may not be available under given circumstances. There are countless situations that legislators have not anticipated, and it is essential to recognize that it is impossible to foresee everything.
Therefore, one should not be determined to uphold political institutions to the extent of depriving oneself of the power to suspend their effects. Even Sparta itself allowed its laws to remain inactive at times.
But only the greatest dangers can outweigh the risk of disrupting public order, and the sacred power of the law must never be halted except in cases that concern the salvation of the nation. In these rare and clear-cut circumstances, public safety is ensured through a special measure that entrusts this responsibility to the most worthy individual. This commission may be established in two different ways, depending on the nature of the danger at hand.
If, in order to remedy this situation, it is sufficient to increase the activity of the government, then such activity can be concentrated within one or two of its members; in this way, it is not the authority of the laws that is altered, but merely the form in which they are administered. However, if the danger is such that the legal system itself becomes an obstacle to ensuring safety, then a supreme ruler is appointed to override all laws and temporarily suspend sovereign authority. In such cases, the general will of the people is undoubtedly clear, and it is evident that their primary concern is to prevent the state from perishing. In this manner, the suspension of legislative authority does not abolish it; the ruler who imposes it cannot reinstate it; he dominates it without being able to represent it. He can do anything except enact laws.
The first method was employed by the Roman Senate when it entrusted the consuls with a solemn formula to ensure the salvation of the republic. The second method occurred when one of the two consuls appointed a dictator[661]; an practice for which Alba set an example for Rome.
In the early days of the republic, dictatorship was often resorted to, because the state did not yet have a sufficiently solid foundation to sustain itself solely through the power of its constitution.
Since such customs rendered many precautions that would have been necessary at other times unnecessary, there was no fear that a dictator would abuse his authority or attempt to retain it beyond its rightful term. On the contrary, it seemed that such immense power was a burden upon those who held it, for they hurriedly sought to rid themselves of it, as if occupying the position of law itself were an excessively arduous and dangerous task.
It is therefore not the danger of abuse, but rather the danger of its degradation, that leads me to condemn the indiscreet use of this supreme authority in its early stages; for when it was freely employed for elections, dedications, and purely formal matters, there was a risk that it would become less formidable in times of need, and that people might come to regard it as merely a vain title, one used only for meaningless ceremonies.
Towards the end of the republic, the Romans, having become more cautious, exercised dictatorial power with just as little reason now as they had previously bestowed it freely. It was clear that their fears were unfounded—indeed, the very weakness of the capital made it safe against the magistrates who resided within its walls; a dictator could, under certain circumstances, defend public liberty without ever attempting to undermine it; and the instruments of Rome’s power would not be forged within Rome itself, but in its armies. The limited resistance offered by Marius to Sulla and by Pompey to Caesar clearly demonstrated what such internal authority was capable of against external force.
This mistake led them to commit serious errors; for instance, they failed to appoint a dictator in the case of Catilina. Since the issue concerned only the interior of the city and at most some provinces of Italy, and given the unlimited authority that the laws granted to the dictator, he could have easily put an end to the conspiracy—had it not been for a series of fortunate coincidences that no human prudence could have anticipated.
Instead of that, the senate merely restored all its power to the consuls. As a result, Cicero was forced to use this power in a critical moment in order to act effectively. While initial expressions of joy approved of his actions, it was only later that he was held accountable for the blood of citizens shed in violation of the law—a charge that could never have been leveled at a dictator. However, the consul’s eloquence prevailed in all matters. And although he was a Roman and preferred glory to his country, he did not seek the most legitimate and secure way to save the state; rather, he sought to gain all the honor associated with this undertaking[662]. Thus, he was rightly honored as Rome’s liberator and also rightly punished as a law-breaker. No matter how brilliant his recall may have been, it was undoubtedly a act of grace.
Furthermore, whatever manner in which this important commission is granted, it is essential to set its duration for a very short period of time, which must never be extended. In the crises that lead to its establishment, the state is either soon destroyed or saved; and once the urgent need ceases to exist, such dictatorship becomes tyrannical or futile. In Rome, since dictators held their office for only six months, most of them abdicated before that term expired. If the term had been longer, they might have been tempted to extend it, just as the Decemviri did with their one-year mandate. The dictator merely had enough time to address the need that had led to his election; he did not have the opportunity to consider any other projects.
Chapter 7. – On Censorship.
In just the same way as the expression of the general will is accomplished through law, the expression of public judgment is accomplished through censorship. Public opinion is that kind of law for which the censor acts as the minister, merely applying it to individuals in accordance with the example set by the sovereign.
Far from being the arbiter of the people’s opinions, the censorship tribunal is merely their declarer; whenever it deviates from this role, its decisions are void and ineffective.
It is unnecessary to distinguish between the customs of a nation and the things it values; for all these are based on the same principle and are inevitably intertwined. Among all peoples in the world, it is not nature but opinion that determines their choices of pleasure. Correct people’s opinions, and their customs will naturally become purer as a result. People always love what is beautiful or what they consider to be beautiful; but it is precisely this judgment that is often mistaken—hence the need to regulate it.
Si trasforma in tirannia quando usurpa il potere esecutivo, di cui dovrebbe soltanto essere il moderatore, e cerca di emettere leggi quando invece ha il dovere solo di proteggerle. Il enorme potere degli efori, che non rappresentava un pericolo finché Sparta manteneva le sue tradizioni morali, accelerò la corruzione già iniziata nella città. Il sangue di Agide, assassinato da questi tiranni, fu vendicato dal suo successore: il crimine e la punizione degli efori contribuirono ulteriormente alla rovina della repubblica; e dopo Cleomene, Sparta non fu più nulla. Anche Roma perì per lo stesso motivo: il potere eccessivo dei tribuni, usurpato con decreto, finì per diventare, grazie alle leggi create per la libertà, uno strumento nelle mani degli imperatori che ne distrussero i principi fondamentali. Quanto al Consiglio dei Dieci a Venezia, esso non è altro che un tribunale spietato, terribile sia per i patrizi che per il popolo; lontano dall’essere uno strumento per difendere le leggi, dopo che queste furono umiliate, serve soltanto a nascondere atti orribili che nessuno osa denunciare apertamente.
Il tribunato, come anche il governo, si indeboliva con l’aumentare del numero dei suoi membri. Quando i tribuni del popolo romano, inizialmente due e poi cinque, vollero raddoppiare tale numero, il senato li lasciò fare, pur cercando ovviamente di controllarli a vicenda; ciò, naturalmente, accadde più volte.
Il miglior modo per prevenire le usurpazioni di un corpo così temibile – metodo di cui nessun governo si è ancora reso conto fino ad ora – sarebbe quello di non renderlo permanente, ma di stabilire periodi durante i quali dovesse essere sospeso. Questi periodi, che non devono essere troppo lunghi al punto da dare ai abusi il tempo di radicarsi, possono essere fissati dalla legge, in modo che possano essere facilmente accorciati, se necessario, attraverso commissioni straordinarie.
Questo metodo mi sembra privo di inconvenienti, poiché, come ho detto, il tribunato, non essendo parte della costituzione, può essere abolito senza che questa ne risenta; inoltre, mi sembra efficace, poiché un magistrato ristabilito non eredita il potere del suo predecessore, ma quello che la legge gli conferisce.
Capitolo 6. – Della dittatura.
L’inflexibilità delle leggi, che impedisce loro di adattarsi agli eventi, può, in alcuni casi, renderle pericolose e causare la perdita dello Stato nella sua crisi. L’ordine e la lentezza delle procedure richiedono uno spazio temporale che le circostanze a volte non permettono. Possono sorgere migliaia di situazioni alle quali il legislatore non ha previsto, ed è una precauzione assolutamente necessaria riconoscere che non si può prevedere tutto.
Pertanto, non si dovrebbe voler affermare l’efficacia delle istituzioni politiche al punto di privarsi del potere di sospenderne l’applicazione. Anche Sparta ha lasciato che le sue leggi rimanessero in vigore senza essere attuate.
Ma solo i pericoli più gravi possono eguagliare in gravità quello di alterare l’ordine pubblico, e il potere sacro delle leggi non deve mai essere arrestato se non quando si tratta del salvataggio della patria. In questi rari e evidenti casi, la sicurezza pubblica può essere garantita attraverso un atto speciale che ne affida l’esecuzione alla persona più degna. Questa commissione può essere istituita in due modi diversi, a seconda della natura del pericolo.
Se, per rimediare a ciò, fosse sufficiente aumentare l’attività del governo, essa potrebbe essere concentrata in uno o due dei suoi membri: in questo modo non verrebbe alterata l’autorità delle leggi, ma soltanto la loro forma di applicazione. Tuttavia, se il pericolo fosse tale da rendere l’apparato legislativo un ostacolo alla sua efficacia, allora si potrebbe nominare un capo supremo che faccia tacere tutte le leggi e sospenda temporaneamente l’autorità sovrana. In tal caso, la volontà generale del popolo sarebbe indubbia, e è evidente che lo scopo principale della gente sia quello di evitare che lo Stato cada in pericolo. In questo modo, la sospensione dell’autorità legislativa non significherebbe affatto la sua abolizione: il magistrato che la sospende non potrebbe ripristinarla; egli ne ha il controllo, ma non può rappresentarla legalmente. Può fare qualsiasi cosa, tranne emanare leggi.
Il primo metodo veniva utilizzato dal senato romano quando incaricava i consoli, attraverso una formula consacrata, di provvedere al salvataggio della repubblica. Il secondo metodo si verificava quando uno dei due consoli nominava un dittatore[661]; Alba fu il primo ad adottare questa pratica a Roma.
Nei primi anni della repubblica, si ricorreva molto spesso alla dittatura, poiché lo stato non aveva ancora una struttura abbastanza solida per poter reggersi unicamente sulla forza della sua costituzione.
Poiché le usanze di quel tempo rendevano superflue molte delle precauzioni che sarebbero state necessarie in altri contesti, non si temeva né che un dittatore abusasse del proprio potere, né che cercasse di mantenerlo oltre il termine previsto. Al contrario, sembrava che un tale potere rappresentasse un onere eccessivo per colui che lo deteneva: si affrettava infatti a liberarsene, come se fosse una posizione troppo ardua e pericolosa da ricoprire al posto delle leggi.
Non è quindi il pericolo dell’abuso, ma quello della degradazione, che mi spinge a rimproverare l’uso improprio di questa suprema magistratura nei primi tempi; poiché, mentre veniva sprecata per elezioni, dediche e cerimonie puramente formali, si temeva che, in caso di necessità, diventasse meno temibile, e che le persone si abituassero a considerare un semplice titolo ciò che veniva utilizzato soltanto per rituali vani.
Vers la fine della repubblica, i Romani, diventati più cauti, gestirono la dittatura con la stessa mancanza di ragionevolezza con cui un tempo l’avevano promossa. Era evidente che la loro paura era infondata: la debolezza della capitale, in realtà, costituiva una protezione contro quei magistrati che vi risiedevano; un dittatore, in alcuni casi, poteva difendere la libertà pubblica senza mai minacciarla; e le armi di Roma non sarebbero state forgiate nella stessa Roma, ma nelle sue legioni. La scarsa resistenza opposta da Mario a Silla e da Pompeo a Cesare dimostrò chiaramente ciò che si poteva aspettarsi dall’autorità interna di fronte alla forza esterna.
Questo errore li portò a commettere gravi errori; uno di questi fu, ad esempio, quello di non nominare un dittatore nell’affare di Catilina: poiché si trattava soltanto dell’interno della città e, al massimo, di alcune province d’Italia, e considerando l’autorità illimitata che le leggi concedevano al dittatore, questi avrebbe potuto facilmente sventare la congiura, la quale fu soffocata soltanto grazie a una serie di fortunate coincidenze che l’umanità non avrebbe mai potuto prevedere.
Invece di farlo, il senato si limitò a riconoscere tutti i suoi poteri ai consoli; per questo motivo Cicerone, per agire efficacemente, fu costretto a trasferire tali poteri in un momento cruciale. Sebbene le prime reazioni di gioia avessero portato all’approvazione delle sue azioni, in seguito gli fu chiesto giustamente conto del sangue dei cittadini versato contro la legge, una critica che non si sarebbe potuta muovere a un dittatore. Tuttavia, l’eloquenza del console ebbe la meglio su tutto; e lui stesso, sebbene romano e più interessato alla propria gloria che alla patria, non cercò tanto il modo più legittimo e sicuro per salvare lo stato, quanto quello di assicurarsi tutta l’onore derivante da quell’impresa[662]. Per questo motivo fu giustamente onorato come liberatore di Roma e altrettanto giustamente punito come trasgressore delle leggi. Per brillante che sia stata la sua azione, è certo che si trattò di una grazia concessa da autorità superiori.
Del resto, in qualunque modo questa importante carica venga conferita, è essenziale fissarne la durata per un periodo molto breve, che non possa mai essere prorogato. Nelle crisi che ne motivano l’istituzione, lo stato viene presto distrutto o salvato; e, una volta superata la necessità immediata, la dittatura diventa tirannica o inutile. A Roma, i dittatori erano incaricati soltanto per sei mesi, e la maggior parte di loro abdicò prima che scadesse tale termine. Se il periodo fosse stato più lungo, forse avrebbero potuto essere tentati di prolungarlo, proprio come i decemviri lo fecero per un anno. Il dittatore aveva soltanto il tempo necessario per affrontare la situazione che lo aveva portato all’elezione; non aveva il tempo di pensare ad altri progetti.
Capitolo 7. – Della censura.
Allo stesso modo in cui la manifestazione della volontà generale avviene attraverso la legge, la manifestazione del giudizio pubblico avviene attraverso la censura. L’opinione pubblica è una sorta di legge la cui “censore” è il funzionario incaricato di applicarla ai singoli individui, seguendo l’esempio del Principe.
Pertanto, lontano dall’essere l’arbitro dell’opinione del popolo, il tribunale censoriale ne è soltanto il dichiarante; non appena si allontana da essa, le sue decisioni diventano vane e prive di effetto.
È inutile distinguere i costumi di una nazione dagli oggetti della sua stima; poiché tutto ciò deriva dallo stesso principio e si confonde necessariamente. In tutti i popoli del mondo, non è la natura, ma l’opinione a determinare la scelta dei loro piaceri. Correggete le opinioni degli uomini, e i loro costumi si purificheranno da soli. Si ama sempre ciò che è bello o ciò che si ritiene tale; ma è su questo giudizio che ci si sbaglia; quindi è proprio questo giudizio che bisogna regolare.
Qui juge des mœurs juge de l’honneur ; et qui juge de l’honneur prend sa loi de l’opinion.
Les opinions d’un peuple naissent de sa constitution. Quoique la loi ne règle pas les mœurs, c’est la législation qui les fait naître : quand la législation s’affaiblit, les mœurs dégénèrent : mais alors le jugement des censeurs ne fera pas ce que la force des lois n’aura pas fait.
Il suit de là que la censure peut être utile pour conserver les mœurs, jamais pour les rétablir. Établissez des censeurs durant la vigueur des lois ; sitôt qu’elles l’ont perdue, tout est désespéré ; rien de légitime n’a plus de force lorsque les rois n’en ont plus.
La censure maintient les mœurs en empêchant les opinions de se corrompre, en conservant leur droiture par de sages applications, quelquefois même en les fixant lorsqu’elles sont encore incertaines. L’usage des seconds dans les duels, porté jusqu’à la fureur dans le royaume de France, y fut aboli par ces seuls mots d’un édit du roi : « Quant à ceux qui ont la lâcheté d’appeler des seconds. » Ce jugement, prévenant celui du publie, le détermina tout d’un coup. Mais quand les mêmes édits voulurent prononcer que C’était aussi une lâcheté de se battre en duel, ce qui est très vrai, mais contraire à l’opinion commune, le publie se moqua de cette décision, sur laquelle son jugement était déjà porté.
J’ai dit ailleurs [663] que l’opinion publique n’étant point soumise à la contrainte, il n’en fallait aucun vestige dans le tribunal établi pour la représenter. On ne peut trop admirer avec quel art ce ressort, entièrement perdu chez les modernes, était mis en œuvre chez les Romains, et mieux chez les Lacédémoniens.
Un homme de mauvaises mœurs ayant ouvert un bon avis dans le conseil de Sparte, les éphores, sans en tenir compte, firent proposer le même avis par un citoyen vertueux[664]. Quel honneur pour l’un quelle note pour l’autre, sans avoir donné ni louange ni blâme à aucun des deux ! Certains ivrognes de Samos[665] souillèrent le tribunal des éphores : le lendemain, par édit publie, il fut permis aux Samiens d’être des vilains. Un vrai châtiment eût été moins sévère qu’une pareille impunité. Quand Sparte a prononcé sur ce qui est ou n’est pas honnête, la Grèce n’appelle pas de ses jugements.
Chapitre 8. – De la religion civile.
[666]
Les hommes n’eurent point d’abord d’autres rois que les dieux, ni d’autre gouvernement que le théocratique. Ils firent le raisonnement de Caligula ; et alors ils raisonnaient juste. Il faut une longue altération de sentiments et d’idées pour qu’on puisse se résoudre à prendre son semblable pour maître, et se flatter qu’on s’en trouvera bien.
De cela seul qu’on mettrait Dieu à la tête de chaque société politique, il s’ensuivit qu’il y eut autant de dieux que de peuples. Deux peuples étrangers l’un à l’autre, et presque toujours ennemis, ne purent longtemps reconnaître un même maître : deux armées se livrant bataille ne sauraient obéir au même chef. Ainsi des divisions nationales résulta le polythéisme, et de là l’intolérance théologique et civile, qui naturellement est la même, comme il sera dit ci-après.
La fantaisie qu’eurent : les Grecs de retrouver leurs dieux chez les peuples barbares, vint de celle qu’ils avaient aussi de se regarder comme les souverains naturels de ces peuples. Mais c’est de nos jours une érudition bien ridicule que celle qui roule sur l’identité des dieux de diverses nations : comme si Moloch, Saturne et Chronos pouvaient être le même dieu ! comme si le Baal des Phéniciens, le Zeus des Grecs et le Jupiter des Latins pouvaient être le même ! comme s’il pouvait rester quelque chose commune à des êtres chimériques portant des noms différents !
Que si l’on demande comment dans le paganisme, où chaque état avait son culte et ses dieux, il n’y avait point de guerres de religion ; je réponds que C’était par cela même que chaque état, ayant son culte propre aussi bien que son gouvernement, ne distinguait point ses dieux de ses lois. La guerre politique était aussi théologique ; les départements des dieux étaient pour ainsi dire fixés par les bornes des nations. Le dieu d’un peuple n’avait aucun droit sur les autres peuples. Les dieux des païens n’étaient point des dieux jaloux ; ils partageaient entre eux l’empire du monde : Moïse même et le peuple hébreu se prêtaient quelquefois à cette idée en parlant du Dieu d’Israël. Ils regardaient, il est vrai, comme nuls les dieux des Cananéens, peuples proscrits, voués à la destruction, et dont ils devaient occuper la place ; mais voyez comment ils parlaient des divinités des peuples voisins qu’il leur était défendu d’attaquer : « La possession de ce qui appartient à Chamos, votre dieu, disait Jephté aux Ammonites, ne vous est-elle pas légitimement due ? Nous possédons au même titre les terres que notre Dieu vainqueur s’est acquises [667]« C’était là, ce me semble, une parité bien reconnue entre les droits de Chamos et ceux du Dieu d’Israël.
Mais quand les Juifs soumis aux rois de Babylone, et dans la suite aux rois de Syrie, voulurent s’obstiner à ne reconnaître aucun autre Dieu que le leur, ce refus, regardé comme une rébellion contre le vainqueur, leur attira les persécutions qu’on lit dans leur histoire, et dont on ne voit aucun autre exemple avant le christianisme[668].
Chaque religion étant donc uniquement attachée aux lois de l’état qui la prescrivait, il n’y avait point d’autre manière de convertir un peuple que de l’asservir, ni d’autres missionnaires que les conquérants ; et l’obligation de changer de culte étant la loi des vaincus, il fallait commencer par vaincre avant d’en parler. Loin que les hommes combattissent pour les dieux, c’étaient, comme dans Homère, les dieux qui combattaient pour les hommes ; chacun demandait au sien la victoire, et la payait par de nouveaux autels. Les Romains, avant de prendre une place, sommaient ses dieux de l’abandonner ; et quand ils laissaient aux Tarentins leurs dieux irrités, c’est qu’ils regardaient alors ces dieux comme soumis aux leurs et forcés de leur faire hommage. Es laissaient aux vaincus leurs dieux comme ils leur laissaient leurs lois. Une couronne au Jupiter du Capitole était souvent le seul tribut qu’ils imposaient.
Enfin les Romains ayant étendu avec leur empire leur culte et leurs dieux, et ayant souvent eux-mêmes adopté ceux des vaincus, en accordant aux uns et aux autres le droit de cité, des peuples de ce vaste empire se trouvèrent insensiblement avoir des multitudes de dieux et de cultes, à peu près les mêmes partout : et voilà comment le paganisme ne fut enfin dans le monde connu qu’une seule et même religion.
Ce fut dans ces circonstances que Jésus vint établir sur la terre un royaume spirituel, ce qui, séparant le système théologique du système politique, fit que l’état cessa d’être un, et causa les divisions intestines qui n’ont jamais cessé d’agiter les peuples chrétiens. Or, cette idée nouvelle d’un royaume de l’autre monde n’ayant pu jamais entrer dans la tête des païens, ils regardèrent toujours les chrétiens comme de vrais rebelles qui, sous une hypocrite soumission, ne cherchaient que le moment de se rendre indépendants et maîtres, et d’usurper adroitement l’autorité qu’ils feignaient de respecter dans leur faiblesse. Telle fut la cause des persécutions.
Ce que les païens avaient craint est arrivé. Alors tout a changé de face ; les humbles chrétiens ont changé de langage, et bientôt on a vu ce prétendu royaume de l’autre monde devenir, sous un chef visible, le plus violent despotisme dans celui-ci.
Cependant, comme il y a toujours eu un prince et des lois civiles, il a résulté de cette double puissance un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les états chrétiens ; et l’on n’a jamais pu venir à bout de savoir auquel du maître ou du prêtre on était obligé d’obéir.
Plusieurs peuples cependant, même dans l’Europe ou à son voisinage, ont voulu conserver ou rétablir l’ancien système, mais sans succès ; l’esprit du christianisme a tout gagné. Le culte sacré est toujours resté ou redevenu indépendant du souverain, et sans liaison nécessaire avec le corps de l’état. Mahomet eut des vues très saines, il lia bien son système politique ; et, tant que la forme de son gouvernement subsista sous les califes ses successeurs, ce gouvernement fut exactement un, et bon en cela. Mais les Arabes, devenus florissants, lettrés, polis, mous et lâches, furent subjugués par des barbares : alors la division entre les deux puissances recommença. Quoiqu’elle soit moins apparente chez les mahométans que chez les chrétiens, elle y est pourtant, surtout dans la secte d’Ali ; et il y a des états, tels que la Perse, où elle ne cesse de se faire sentir.
He who judges morals judges honor; and he who judges honor draws his standards from public opinion.
The opinions of a people arise from its constitution. Although law does not regulate morals, it is the legislation itself that gives them life: when legislation weakens, morals degenerate; but at that point, the judgment of censors will be unable to accomplish what the power of laws failed to achieve.
It follows therefore that censorship can be useful for preserving morals, but never for restoring them. Appoint censors while the laws are in effect; once they cease to be valid, all is lost—nothing legitimate retains any force when kings no longer hold power.
Censorship maintains morals by preventing opinions from degenerating, by preserving their integrity through wise application—and sometimes even by establishing them when they are still uncertain. The practice of using seconders in duels, which had reached extreme proportions in the Kingdom of France, was abolished simply by these words in a royal edict: “As for those who have the cowardice to call upon seconders, ” This judgment, preempting the public’s own, immediately determined their stance on the matter. However, when the same edicts went on to declare that it too was cowardly to engage in duels—which is certainly true but runs counter to popular opinion—the public simply mocked this decision, for their own judgment on the subject had already been formed.
I have stated elsewhere [663] that since public opinion is not subject to coercion, there should be no trace of such coercion in the tribunal established to represent it. One cannot help but marvel at the skill with which this mechanism, utterly lost among modern peoples, was put into practice by the Romans—and even more so by the Spartans.
A man of bad morals managed to have a favorable opinion expressed in the council of Sparta; however, the ephors, disregarding this, had another virtuous citizen propose the same opinion[664]. What honor for one, what disgrace for the other—yet neither was praised nor condemned! Some drunkards from Samos[665] defiled the court of the ephors; the next day, by public decree, the Samians were allowed to be considered wicked people. A true punishment would have been less severe than such impunity. When Sparta passes judgment on what is honorable or dishonorable, Greece does not seek its verdicts at all.
Chapter 8. – On civil religion.
[666]
In the beginning, men had no other kings than the gods, nor any other form of government but theocratic rule. They reasoned in the manner of Caligula; and at that time, their reasoning was indeed sound. It takes a profound transformation in people’s sentiments and ideas before they can come to regard their own kind as their masters and believe that such governance will bring them benefit.
If God were placed at the head of every political society, it would result in as many gods as there are peoples. Two peoples who are foreign to each other and almost always enemies could not for long acknowledge the same master; two armies engaged in battle would not be able to obey the same commander. Thus, national divisions gave rise to polytheism, and from there came theological and civil intolerance—which are, naturally, one and the same, as will be explained below.
The notion that the Greeks could find their gods among the barbarian peoples stemmed from their belief that they themselves were the natural sovereigns of those peoples. Yet in our day, it would be utterly ridiculous to engage in scholarly speculation about the identity of the gods of different nations—as if Moloch, Saturnus, and Chronos could be the same god; as if the Baal of the Phoenicians, Zeus of the Greeks, and Jupiter of the Romans could be one and the same; as if there could be anything in common among such fictitious deities with distinct names!
If one were to ask how, in paganism, where each state had its own cults and gods, there were no religious wars, I would answer that it was precisely because each state, having its own cult as well as its own form of government, did not distinguish between its gods and its laws. Political warfare was also of a theological nature; the domains of the gods were, so to speak, determined by the boundaries of nations. The god of one people had no claim over other peoples. The gods of pagans were not jealous deities; they shared the world among themselves. Even Moses and the Hebrew people sometimes subscribed to this idea when referring to the God of Israel. It is true that they regarded the gods of the Canaanites—as condemned peoples doomed to destruction and whose lands they were destined to take as—null and void; but observe how they spoke of the deities of neighboring peoples whom it was forbidden for them to attack: “Does not the possession of what belongs to your god Chamos rightfully belong to you?” Jephthah asked the Ammonites. “We possess, in the same manner, the lands that our conquering God has acquired for us.” In my view, this represented a clear recognition of equality between the rights of Chamos and those of the God of Israel.
But when the Jews, who were under the rule of the kings of Babylon and later the kings of Syria, insisted on recognizing no other god but their own, this refusal, regarded as a rebellion against their conquerors, brought upon them the persecutions mentioned in their history—persecutions for which there is no other example prior to Christianity[668].
Since each religion was therefore solely bound by the laws of the state that prescribed it, there was no other way to convert a people than to enslave them, and no other “missionaries” than the conquerors; moreover, since the obligation to change one’s religion was the law imposed upon the defeated, it was necessary to first conquer them before even discussing the matter. Far from it being the case that men fought for their gods, it was, as in Homer, the gods who fought for men—each nation praying to its own god for victory and paying for it with new altars. The Romans, before occupying a territory, would demand that its inhabitants abandon their gods; and when they left the angry gods of Tarentum behind, it was because they considered those gods as subordinate to theirs and forced to pay them homage. They left the gods of the defeated behind just as they left their laws behind. Often, a crown for Jupiter on the Capitole was the only tribute they demanded.
Ultimately, as the Romans extended their empire and thus their worship and gods throughout their domain, and often adopted the deities of those they conquered, granting citizenship to both parties, the various peoples within this vast empire gradually came to have numerous gods and cults—almost identical everywhere. And in this way, paganism ultimately became nothing more than a single, unified religion throughout the known world.
It was under such circumstances that Jesus came to establish a spiritual kingdom on earth. This separation of the theological system from the political system led to the fragmentation of society, and thus gave rise to internal divisions that have never ceased to plague Christian peoples. However, since this new notion of a kingdom in the afterlife could never take root among pagans, they always regarded Christians as true rebels who, under the guise of hypocritical submission, were merely waiting for the right moment to declare independence and seize control, cunningly usurping the authority they pretended to respect out of weakness. Such was the cause of the persecutions.
What the pagans had feared had come true. And then everything changed completely; the humble Christians changed their ways of speaking, and soon it became apparent that this so-called kingdom of the other world, under the leadership of a visible ruler, had turned into the most violent form of despotism in this world.
However, since there has always been a prince and civil laws, this dual authority has led to perpetual conflicts over jurisdiction, making any form of good governance impossible in Christian states; it has also never been possible to determine definitively to whom one was obliged to obey—whether to the sovereign or to the priest.
However, several peoples, even in Europe or its vicinity, sought to preserve or restore the old system, but without success; the spirit of Christianity emerged victorious in every regard. The sacred rites and practices have always remained independent of the sovereign, and have no necessary connection with the state apparatus. Muhammad possessed very sound insights; he successfully linked his political system together. As long as the form of his government endured under his successors, the Caliphs, that government remained unified and effective in its functioning. But when the Arabs became prosperous, educated, and civilized—yet also weak and cowardly—they were subjugated by barbarians, and once again a division between these two powers arose. Although this division is less apparent among Muslims than among Christians, it still exists, especially within the Ali faction; moreover, there are nations such as Persia where its effects are constantly felt.
Chi giudica i costumi giudica anche l’onore; e chi giudica l’onore trae le sue leggi dall’opinione pubblica.
Le opinioni di un popolo nascono dalla sua costituzione. Sebbene la legge non regoli i costumi, è proprio la legislazione a farli sorgere: quando la legislazione si indebolisce, i costumi degenerano; ma in quel caso, il giudizio dei censori non potrà fare ciò che la forza delle leggi non è riuscita a realizzare.
Da ciò deriva che la censura può essere utile per preservare le usanze, ma mai per restituirle al loro stato originale. Istituite dei censori mentre le leggi sono in vigore; non appena queste perdono la loro forza, tutto è perduto; nulla di legittimo ha più valore quando i re ne hanno perso il potere.
La censura mantiene le morale pubblica impedendo che le opinioni si corrompano, preservandone l’onestà attraverso applicazioni sagge e, talvolta, anche fissandole quando ancora incerte. L’uso dei secondi nei duelli, che nel regno di Francia era portato fino alla follia, fu abolito con sole queste parole contenute in un editto reale: “Per quanto riguarda coloro che hanno la viltà di chiamare i secondi, ” Questa decisione, anticipando quella del pubblico, ne determinò immediatamente l’atteggiamento. Tuttavia, quando gli stessi editti vollero affermare che combattere in duello fosse anch’esso un atto di viltà – il che è certamente vero, ma contrario all’opinione comune – il pubblico si prese gioco di questa decisione, poiché la sua opinione al riguardo era già stata formata.
Ho già detto in altre occasioni [663] che poiché l’opinione pubblica non è soggetta a alcuna costrizione, non dovrebbe esserci alcun segno di essa nel tribunale istituito per rappresentarla. Si può solo ammirare con quanta abilità questo meccanismo, completamente perduto nei tempi moderni, venisse utilizzato dai Romani, e ancora di più dai Lacedemoni.
Un uomo di cattive abitudini presentò un buon parere nel consiglio di Sparta; gli efori, senza tenerne conto, proposero lo stesso parere a un cittadino virtuoso[664]. Che onore per l’uno, che disonore per l’altro, senza che nessuno dei due venisse lodato o rimproverato! Alcuni ubriaconi di Samo contaminarono il tribunale degli efori; il giorno dopo, con un editto pubblico, ai Sami fu permesso di comportarsi in modo disonorevole. Una vera punizione sarebbe stata meno severa di una simile impunità. Quando Sparta si pronuncia su ciò che è o non è onesto, la Grecia non mette in discussione i suoi giudizi.
Capitolo 8. – Della religione civile.
[666]
All’inizio, gli uomini non ebbero altri re se non gli dei, né altro governo se non quello teocratico. Ragionavano come Caligola, e allora ragionavano giustamente. È necessaria una lunga evoluzione nei sentimenti e nelle idee perché si possa arrivare a decidere di considerare un proprio simile come padrone, e a credere che ci si troverà bene con lui.
Se solo si fosse posto Dio a capo di ogni società politica, ne sarebbe risultato che esistessero tanti dèi quante sono le nazioni. Due popoli estranei l’uno all’altro, e quasi sempre nemici, non avrebbero potuto per lungo riconoscere lo stesso sovrano; due eserciti impegnati in battaglia non avrebbero potuto obbedire allo stesso comandante. Così, dalle divisioni nazionali nacque il politeismo, e da questo derivarono l’intolleranza teologica e civile, che sono naturalmente la stessa cosa, come verrà spiegato in seguito.
La fantasia che ebbero i Greci di ritrovare i loro dèi tra i popoli barbari derivava da quella stessa che li spingeva a considerarsi i sovrani naturali di quei popoli. Ma al giorno d’oggi è davvero ridicola un’erudizione basata sull’identificazione dei dèi delle diverse nazioni: come se Moloch, Saturno e Crono potessero essere lo stesso dio; come se il Baal dei Feniciani, Zeus dei Greci e Giove dei Latini potessero essere la stessa entità divina; come se potesse esistere qualcosa di comune tra esseri immaginari che portano nomi diversi.
Si chiede come, nel paganesimo, dove ogni stato aveva il suo culto e i suoi dei, non ci fossero guerre di religione; rispondo che proprio per questo motivo, poiché ogni stato possedeva sia il proprio culto che il proprio governo, i suoi dei non venivano confusi con le sue leggi. La guerra politica era in qualche modo anche una guerra teologica: i “domini” dei vari dei erano, per così dire, delimitati dai confini delle nazioni. Il dio di un popolo non aveva alcun diritto sugli altri popoli. I dei dei pagani non erano gelosi; condividevano tra loro l’“impero del mondo”: anche Mosè e il popolo ebreo, a volte, aderivano a questa concezione quando parlavano del Dio di Israele. È vero che consideravano nulli i dei dei Cananei, popoli maledetti e destinati alla distruzione, i cui territori avrebbero dovuto sostituire i loro; ma osservate come parlavano delle divinità dei popoli vicini che era loro vietato attaccare: “La proprietà di ciò che appartiene a Chamos, vostro dio”, diceva Giaffete agli Ammoniti, “non vi è forse legittimamente dovuta? Noi possediamo, con lo stesso diritto, le terre che il nostro Dio vincitore si è conquistate”. A mio parere, questa era una forma di equità riconosciuta tra i diritti di Chamos e quelli del Dio di Israele.
Ma quando gli Ebrei, sottomessi ai re di Babilonia e in seguito ai re della Siria, vollero ostinarsi a non riconoscere alcun altro Dio se non il loro, questo rifiuto, considerato una ribellione contro il vincitore, attirò su di loro le persecuzioni di cui si legge nella loro storia, e di cui non si trova alcun altro esempio prima del cristianesimo[668].
Poiché ogni religione era legata esclusivamente alle leggi dello stato che la prescrivevano, non esisteva altra maniera per convertire un popolo se non sottometterlo; né altri “missionari” se non i conquistatori. L’obbligo di cambiare culto, essendo una legge imposta ai vinti, richiedeva prima la vittoria e poi il cambio di credo. Lungi dal combattere per gli dei, come avviene in Omero, erano gli stessi dei a combattere per gli uomini: ognuno chiedeva alla propria divinità la vittoria e la pagava con l’erezione di nuovi altari. I Romani, prima di occupare un territorio, esigevano che il popolo indigeno abbandonasse le sue divinità; e quando lasciavano ai Tarentini i loro “dei offesi”, era perché consideravano tali divinità sottomesse alle proprie e costrette a rendergli omaggio. Lasciavano ai vinti le loro divinità, proprio come lasciavano loro le loro leggi. Spesso, una corona per Giove sul Campidoglio era l’unico tributo che imponevano.
Infine, poiché i Romani, con il loro impero, diffusero il proprio culto e i propri dèi, e spesso adottarono anche quelli dei popoli sconfitti, concedendo a tutti il diritto di cittadinanza, i popoli di questo vasto impero finirono per avere un gran numero di dèi e di culti, più o meno gli stessi in tutto l’impero: ed è così che il paganesimo, nel mondo conosciuto, divenne in definitiva una sola e unica religione.
Fu in queste circostanze che Gesù venne a stabilire sulla terra un regno spirituale; ciò, separando il sistema teologico da quello politico, fece sì che lo Stato cessasse di essere unito e causò le divisioni interne che non hanno mai smesso di turbare i popoli cristiani. Ora, poiché questa nuova idea di un regno nell’aldilà non poté mai penetrare nella mente dei pagani, essi considerarono sempre i cristiani come veri ribelli che, sotto una ipocrita sottomissione, cercavano soltanto l’occasione per diventare indipendenti e padroni, e per usurpare abilmente l’autorità che fingevano di rispettare nella loro debolezza. Questa fu la causa delle persecuzioni.
Quello che i pagani temevano è accaduto. Allora tutto ha cambiato; i umili cristiani hanno cambiato il loro modo di esprimersi, e presto si è visto come quel cosiddetto regno dell’aldilà, sotto la guida di un capo visibile, si trasformasse nel più violento dispotismo in questo mondo.
Tuttavia, poiché è sempre esistito un principe e delle leggi civili, questa duplice autorità ha generato un conflitto perpetuo di giurisdizione che ha reso impossibile qualsiasi buona politica negli stati cristiani; inoltre, non si è mai riusciti a stabilire con certezza a quale dei due, al principe o al prete, fosse necessario obbedire.
Tuttavia, molti popoli, anche in Europa o nelle sue vicinanze, vollero conservare o ripristinare l’antico sistema, ma senza successo; lo spirito del cristianesimo ebbe la meglio su tutto. Il culto sacro rimase sempre indipendente dal sovrano, e non aveva alcun legame necessario con lo stato. Maometto ebbe visioni molto sagge: organizzò efficacemente il proprio sistema politico; e finché la forma del suo governo sopravvisse sotto i califfi suoi successori, tale governo rimase unito e funzionante in modo efficiente. Tuttavia, gli Arabi, diventati prosperi, colti e “civili”, divennero deboli e indolenti, e furono sottomessi da barbari; allora la divisione tra le due potenze ricominciò. Anche se questa divisione è meno evidente tra i musulmani che tra i cristiani, esiste comunque, soprattutto nella setta di Ali; e ci sono stati stati, come la Persia, dove tale divisione ha continuato ad avere effetti negativi.
Parmi nous, les rois d’Angleterre se sont établis chefs de l’Église ; autant en ont fait les czars mais, par ce titre, ils s’en sont moins rendus les maîtres que les ministres ; ils ont moins acquis le droit de la changer que le pouvoir de la maintenir, ils n’y sont pas législateurs, ils ne sont que princes. Partout où le clergé fait un corps[669], il est maître et législateur dans sa patrie. Il y a donc deux puissances, deux souverains, en Angleterre et en Russie, tout comme ailleurs.
De tous les auteurs chrétiens, le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien vu le mal et le remède, qui ait osé proposer de réunir les deux têtes de l’aigle, et de tout ramener à l’unité politique, sans laquelle jamais état ni gouvernement ne sera bien constitué. Mais il a dû voir que l’esprit dominateur du christianisme était incompatible avec son système, et que l’intérêt du prêtre serait toujours plus fort que celui de l’état. Ce n’est pas tant ce qu’il y a d’horrible et de faux dans sa politique, que ce qu’il y a de juste et de vrai, qui l’a rendue odieuse[670].
Je crois qu’en développant sous ce point de vue les faits historiques, on réfuterait aisément les sentiments opposés de Bayle, et de Warburton, dont l’un prétend que nulle religion n’est utile au corps politique, et dont l’autre soutient, au contraire, que le christianisme en est le plus ferme appui. On prouverait au premier que jamais état ne fut fondé que la religion ne lui servît de base ; et au second, que la loi chrétienne est au fond plus nuisible qu’utile à la forte constitution de l’état. Pour achever de me faire entendre, il ne faut que donner un peu plus de précision aux idées trop vagues de religion relatives à mon sujet.
La religion, considérée par rapport à la société, qui est ou générale ou particulière, peut aussi se diviser en deux espèces : savoir, la religion de l’homme, et celle du citoyen. La première, sans temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu suprême et aux devoirs éternels de la morale, est la pure et simple religion de l’Évangile, le vrai théisme, et ce qu’on peut appeler le droit divin naturel. L’autre, inscrite dans un seul pays, lui donne ses dieux, ses patrons propres et tutélaires. Elle a ses dogmes, ses rites, son culte extérieur prescrit par des lois : hors la seule nation qui la suit, tout est pour elle infidèle, étranger, barbare ; elle n’étend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses autels. Telles furent toutes les religions des premiers peuples, auxquelles on peut donner le nom de droit divin civil ou positif.
Il y a une troisième sorte de religion plus bizarre, qui, donnant aux hommes deux législations, deux chefs, deux patries, les soumet à des devoirs contradictoires, et les empêche de pouvoir être à la fois dévots et citoyens. Telle est la religion des Lamas, telle est celle des Japonais, tel est le christianisme romain. On peut appeler celui-là religion du prêtre. Il en résulte une sorte de droit mixte et insociable qui n’a point de nom.
À considérer politiquement ces trois sortes de religions, elles ont toutes leurs défauts. La première est si évidemment mauvaise, que c’est perdre le temps de s’amuser à le démontrer. Tout ce qui rompt l’unité sociale ne vaut rien ; toutes les institutions qui mettent l’homme en contradiction avec lui-même ne valent rien.
La seconde est bonne en ce qu’elle réunit le culte divin et l’amour des lois, et que, faisant de la patrie l’objet de l’adoration des citoyens, elle leur apprend que servir l’état, c’est en servir le dieu tutélaire. C’est une espèce de théocratie dans laquelle on ne doit point avoir d’autre pontife que le prince, ni d’autres prêtres que les magistrats. Alors mourir pour son pays, c’est aller au martyre ; violer les lois, c’est être impie ; et soumettre un coupable à l’exécration publique, c’est le dévouer au courroux des dieux : Sacer esto.
Mais elle est mauvaise en ce qu’étant fondée sur l’erreur et sur le mensonge, elle trompe les hommes, les rend crédules, superstitieux, et noie le vrai culte de la Divinité dans un vain cérémonial. Elle est mauvaise encore, quand, devenant exclusive et tyrannique, elle rend un peuple sanguinaire et intolérant, en sorte qu’il ne respire que meurtre et massacre, et croit faire une action sainte en tuant quiconque n’admet pas ses dieux. Cela met un tel peuple dans un état naturel de guerre avec tous les autres, très nuisible à sa propre sûreté.
Reste donc la religion de l’homme ou le christianisme, non pas celui d’aujourd’hui, mais celui de l’Évangile, qui en est tout à fait différent. Par cette religion sainte, sublime, véritable, les hommes, enfants du même Dieu, se reconnaissaient tous pour frères, et la société qui les unit ne se dissout pas même à la mort.
Mais cette religion, n’ayant nulle relation particulière avec le corps politique, laisse aux lois la seule force qu’elles tirent d’elles-mêmes sans leur en ajouter aucune autre ; et par là, un des grands liens de la société particulière reste sans effet. Bien plus, loin d’attacher les cœurs des citoyens à l’état, elle les en détache comme de toutes les choses de la terre. Je ne connais rien de plus contraire à l’esprit social.
On nous dit qu’un peuple de vrais chrétiens formerait la plus parfaite société que l’on puisse imaginer. Je ne vois à cette supposition qu’une grande difficulté : c’est qu’une société de vrais chrétiens ne serait plus une société d’hommes.
Je dis même que cette société supposée ne serait, avec toute sa perfection, ni la plus forte ni la plus durable ; à force d’être parfaite, elle manquerait de liaison ; son vice destructeur serait dans sa perfection même.
Chacun remplirait son devoir ; le peuple serait soumis aux lois, les chefs seraient justes et modérés, les magistrats intègres, incorruptibles ; les soldats mépriseraient la mort ; il n’y aurait ni vanité ni luxe ; tout cela est fort bien ; mais voyons plus loin.
Le christianisme est une religion toute spirituelle, occupée uniquement des choses du ciel ; la patrie du chrétien n’est pas de ce monde. Il fait son devoir, il est vrai, mais il le fait avec une profonde indifférence sur le bon ou mauvais succès de ses soins. Pourvu qu’il n’ait rien à se reprocher, peu lui importe que tout aille bien ou mal ici-bas. Si l’état est florissant, à peine ose-t-il jouir de la félicité publique ; il craint de s’enorgueillir de la gloire de son pays : si l’état dépérit, il bénit la main de Dieu qui s’appesantit sur son peuple.
Pour que la société fût paisible et que l’harmonie se maintînt, il faudrait que tous les citoyens sans exception fussent également bons chrétiens : mais si malheureusement il s’y trouve un seul ambitieux, un seul hypocrite, un Catilina, par exemple, un Cromwell, celui-là très certainement aura bon marché de ses pieux compatriotes. La charité chrétienne ne permet pas aisément de penser mal de son prochain. Dès qu’il aura trouvé par quelque ruse l’art de leur en imposer et de s’emparer d’une partie de l’autorité publique, voilà un homme constitué en dignité ; Dieu veut qu’on le respecte : bientôt voilà une puissance ; Dieu veut qu’on lui obéisse. Le dépositaire de cette puissance en abuse-t-il, c’est la verge dont Dieu punit ses enfants. On se ferait conscience de chasser l’usurpateur : il faudrait, troubler le repos public, user, de violence, verser du sang : tout cela s’accorde mal avec la douceur du chrétien, et après tout, qu’importe qu’on soit libre ou serf dans cette vallée de misères ? L’essentiel est d’aller en paradis, et la résignation n’est qu’un moyen de plus pour cela.
Survient-il quelque guerre étrangère, les citoyens marchent sans peine au combat ; nul d’entre eux ne songe à fuir ; ils font leur devoir, mais sans passion pour la victoire ; ils savent plutôt mourir que vaincre. Qu’ils soient vainqueurs ou vaincus, qu’importe ? La Providence ne sait-elle pas mieux qu’eux ce qu’il leur faut ? Qu’on imagine quel parti un ennemi fier, impétueux, passionné, peut tirer de leur stoïcisme ! Mettez vis-à-vis d’eux ces peuples généreux que dévorait l’ardent amour de la gloire et de la patrie, supposez votre république chrétienne vis-à-vis de Sparte ou de Rome : les pieux chrétiens seront battus, écrasés, détruits, avant d’avoir eu le temps de se reconnaître, ou ne devront leur salut qu’au mépris que leur ennemi concevra pour eux. C’était un beau serment à mon gré que celui des soldats de Fabius ; ils ne jurèrent pas de mourir ou de vaincre, ils jurèrent de revenir vainqueurs, et tinrent leur serment[671]. Jamais des chrétiens n’en eussent fait un pareil ; ils auraient cru tenter Dieu.
Among us, the kings of England have established themselves as leaders of the Church; the czars have done the same, but in this role, they have become less masters than ministers; they have gained less power to change the Church than the ability to maintain it. They are not legislators; they are merely princes. Wherever the clergy form a cohesive body[669], they are masters and legislators within their own realms. Thus, there exist two powers, two sovereigns in England and Russia, just as elsewhere.
Of all Christian authors, the philosopher Hobbes was the only one who truly understood both the evil and its remedy; he was the only one to dare propose bringing together the two aspects of society, and restoring everything to political unity—without which neither state nor government could ever be properly constituted. However, he must have realized that the dominant spirit of Christianity was incompatible with his system, and that the interests of the clergy would always outweigh those of the state. It was not so much what was horrible and false in his politics that made them detestable[670], but rather what was just and true.
I believe that by examining historical facts from this perspective, one could easily refute the opposing views of Bayle and Warburton—whereone claims that no religion is useful to a political society, while the other argues that Christianity is its most solid support. To the first, it would be proven that no state has ever been established without religion serving as its foundation; and to the second, it would be shown that Christian law is, in reality, more harmful than beneficial to the strong structure of a state. To further clarify my point, it is merely necessary to provide some additional precision regarding those vague notions of religion that are relevant to my subject.
Religion, considered in relation to society—whether general or particular—can also be divided into two categories: namely, the religion of man and the religion of the citizen. The former, devoid of temples, altars, or rites, is limited to the pure internal worship of the supreme deity and to the eternal duties of morality. It represents the pure and simple religion of the Gospel, true theism, and what might be called natural divine law. The latter, being associated with a particular nation, assigns that nation its own gods, patron saints, and protective deities. It possesses its own doctrines, rites, and external worship prescribed by laws; anything outside the nation that practices this religion is considered unfaithful, foreign, or barbaric to it. All the religions of early peoples can be classified as civil or positive divine law.
There is a third kind of religion, even more bizarre: one that, by assigning men two sets of laws, two leaders, and two nations, forces them to fulfill contradictory duties and prevents them from being both devout and citizens at the same time. Such are the religions of the Lamas, the Japanese, and Roman Christianity. One might call this latter the “religion of the priest.” As a result, it gives rise to a kind of hybrid, nonsocial law that has no proper name.
Politically speaking, all three of these types of religions have their flaws. The first one is so obviously bad that it would be a waste of time to bother proving it. Anything that undermines social unity is worthless; any institution that puts man in conflict with himself is meaningless.
The second system is good in that it combines divine worship with respect for the laws; by making the nation the object of citizens’ adoration, it teaches them that serving the state is tantamount to serving its patron deity. It represents a form of theocracy in which there should be no other pontiff than the ruler, and no other priests than the magistrates. Thus, to die for one’s country is to go to martyrdom; to violate the laws is to be impious; and to subject a criminal to public scorn is to devote him to the wrath of the gods: Sacer esto.
But it is evil because, being based on error and falsehood, it deceives people, makes them credulous and superstitious, and drowns the true worship of the Divine in vain ceremonies. It is also evil when, becoming exclusive and tyrannical, it turns a people into one filled with violence and intolerance, so that they live only for murder and slaughter, believing they are performing a sacred act whenever they kill anyone who does not acknowledge their gods. Such a people finds itself in a state of constant war with all others, which is extremely detrimental to their own safety.
Therefore, we are left with man’s religion—or rather, Christianity, not the Christianity of today, but the Christianity of the Gospel, which is entirely different. Through this holy, sublime, true religion, men, being children of the same God, recognized each other as brothers, and the society that united them did not even dissolve at death.
But since this religion bears no particular relation to the political body, it leaves laws with the only power they derive from themselves, without adding any other; and as a result, one of the fundamental bonds that hold together a particular society is rendered ineffective. Moreover, far from binding the hearts of citizens to the state, it actually separates them from it, just as it does from all other worldly affairs. I know nothing more contrary to the spirit of society.
It is said to us that a society composed of true Christians would be the most perfect society one could imagine. I see only one major difficulty with this assumption: such a society of true Christians would no longer be a society of human beings.
I would even say that such a supposedly perfect society, with all its perfections, would neither be the strongest nor the most sustainable; in being perfect to an extreme degree, it would lack cohesion; its destructive flaw would lie precisely in its very perfection.
Everyone would fulfill their duties; the people would abide by the laws, leaders would be just and moderate, officials would be honest and incorruptible; soldiers would face death without fear; there would be neither vanity nor luxury. All this is very good indeed—but let us consider further.
Christianity is a purely spiritual religion, concerned solely with matters of the heavens; the Christian’s homeland is not of this world. It is true that he fulfills his duties, but he does so with utter indifference as to whether his efforts are successful or fail. So long as he has nothing to reproach himself for, it matters little to him whether things go well or poorly here below. If the state prospers, he hardly dares to rejoice in the public happiness; he fears that taking pride in his country’s glory would be sinful. If the state declines, he blesses God’s hand that punishes his people.
For society to be peaceful and harmony to be maintained, it would be necessary for every citizen without exception to be good Christians as well; but unfortunately, if there is even one ambitious person, one hypocrite—say, a Catilina or a Cromwell—that person will surely have little difficulty exploiting his pious fellow citizens. Christian charity does not easily allow one to think ill of their neighbors. Once such a person manages, through some ruse, to gain control over them and seize part of the public authority, he is immediately considered a person of dignity; God wants him to be respected. Soon, he becomes a source of power; God wants people to obey him. If that person abuses this power, then it is the rod with which God punishes his children. One would feel compelled to drive out such an usurper—but that would mean disturbing public peace, using violence, and shedding blood. All these things are far from in line with the gentleness of a Christian. And after all, what does it matter whether one is free or a slave in this valley of misery? The essential thing is to go to heaven, and resignation is just another means to achieve that goal.
Should some foreign war break out, these citizens march into battle without hesitation; not one of them thinks of fleeing. They perform their duty, but without any passion for victory—they would rather die than win. Whether they succeed or fail, what does it matter? Does not Providence know better than they what is necessary for them? Imagine what kind of advantage an enemy, full of pride, impetuosity, and passion, could gain from their stoicism! Place these generous peoples, driven by a fervent love for glory and country, in contrast to Sparta or Rome—your Christian republic would be defeated, crushed, destroyed, before it even had time to realize what was happening. Its salvation would depend solely on the contempt its enemy felt for it. In my opinion, the oath of Fabius’s soldiers was a beautiful one; they did not swear to die or to win, but to return victorious—and they kept their promise[671]. Never would any Christians have made such a vow; they would have thought it was to defy God itself.
Tra di noi, i re d’Inghilterra si sono imposti come capi della Chiesa; lo stesso hanno fatto gli zar, ma con questo titolo non sono diventati i suoi padroni, bensì soltanto i suoi ministri; non hanno acquisito il diritto di cambiarla, ma solo il potere di mantenerla; non sono legislatori, sono soltanto principi. Ovunque il clero costituisca un corpo unito[669], esso è padrone e legislatore nel proprio paese. Pertanto, in Inghilterra come in Russia, esistono due poteri, due sovrani, proprio come altrove.
Di tutti gli autori cristiani, il filosofo Hobbes è l’unico che abbia compreso appieno il male e la sua soluzione; è stato l’unico a osare proporre di unire le due componenti fondamentali della società cristiana e di ricondurre tutto all’unità politica, senza la quale né lo Stato né il governo potrebbero mai funzionare correttamente. Tuttavia, Hobbes dovette rendersi conto che lo spirito dominante del cristianesimo era incompatibile con il suo sistema politico, e che gli interessi dei sacerdoti sarebbero sempre stati più forti di quelli dello Stato stesso. Non è tanto ciò che c’è di orribile e falso nella sua dottrina politica a renderla odiosa, quanto piuttosto ciò che c’è di giusto e vero in essa[670].
Credo che, sviluppando i fatti storici da questo punto di vista, si possano facilmente confutare le opinioni opposte di Bayle e Warburton: il primo afferma che nessuna religione sia utile allo stato politico, mentre il secondo sostiene, al contrario, che il cristianesimo ne sia il sostegno più solido. Si potrebbe dimostrare al primo che nessuno stato è mai stato fondato senza che la religione ne costituisse la base; e al secondo che la legge cristiana, in realtà, sia più dannosa che utile per la solida struttura dello stato. Per farmi capire meglio, basta fornire qualche ulteriore precisazione riguardo alle idee troppo vaghe sulla religione nel contesto del mio argomento.
La religione, considerata in relazione alla società – che sia generale o particolare – può essere divisa in due tipi: quella dell’uomo e quella del cittadino. La prima, priva di templi, altari o riti, si limita al culto interiore del Dio supremo e ai doveri eterni della morale; è la vera religione dell’Evangelo, il vero teismo, ciò che si può definire diritto divino naturale. L’altra, legata a un singolo paese, gli conferisce i propri dèi, i propri patroni protettori; possiede i propri dogmi, riti e culti esterni stabiliti da leggi: al di fuori della nazione che la segue, tutto è considerato infedele, estraneo o barbaro; estende i doveri e i diritti dell’uomo soltanto entro i confini dei propri templi. Tutte le religioni dei primi popoli rientrano in questa categoria; si possono definire diritto divino civile o positivo.
Esiste una terza sorta di religione, ancora più bizzarra: essa, dando agli uomini due leggi diverse, due capi, due patrie, li sottopone a doveri contraddittori e impedisce loro di poter essere allo stesso tempo devoti e cittadini. Questa è la religione dei Lama, questa è quella dei Giapponesi, questo è il cristianesimo romano. Si può definire quest’ultimo “religione del sacerdote”. Di conseguenza, ne deriva un tipo di diritto misto e incompatibile con qualsiasi forma sociale, che non ha alcun nome specifico.
Se consideriamo politicamente queste tre tipologie di religioni, ognuna presenta i suoi difetti. La prima è così palesemente negativa che non vale nemmeno la pena perdere tempo a dimostrarlo. Tutto ciò che rompe l’unità sociale non ha alcun valore; tutte le istituzioni che mettono l’uomo in contraddizione con se stesso sono prive di significato.
La seconda forma è valida in quanto unisce il culto divino all’amore per le leggi; rendendo la patria oggetto di adorazione da parte dei cittadini, insegna loro che servire lo Stato significa servire il dio tutelare della nazione. Si tratta di una sorta di teocrazia nella quale non devono esistere altri pontefici se non il principe, né altri sacerdoti se non i magistrati. Pertanto, morire per la propria patria significa andare al martirio; violare le leggi significa essere empio; e sottoporre un colpevole all’odio pubblico significa offrirlo alla collera degli dei: Sacer esto.
Ma è cattiva perché, essendo basata sull’errore e sul mentire, inganna gli uomini, li rende creduloni e superstiziosi, e sommerge il vero culto della Divinità in vani rituali. È ancora più cattiva quando, diventando esclusiva e tirannica, rende un popolo crudele e intollerante, al punto che vive solo di omicidi e massacri, credendo di compiere un atto sacro uccidendo chiunque non riconosca i suoi dèi. Questo porta tale popolo in uno stato naturale di guerra con tutti gli altri, il che è estremamente dannoso per la sua stessa sicurezza.
Resta quindi la religione dell’uomo, ovvero il cristianesimo – non quello di oggi, ma quello dell’Evangelo, che ne è del tutto diverso. Attraverso questa religione sacra, sublime e vera, gli uomini, figli dello stesso Dio, si riconoscevano tutti come fratelli; inoltre, la società che li univa non si dissolveva nemmeno con la morte.
Ma questa religione, non avendo alcuna relazione particolare con lo stato politico, lascia alle leggi la sola forza che esse traggono da sé stesse, senza aggiungerne nessun’altra; e così, uno dei principali legami della società civile rimane privo di effetto. Anzi, lontano dal legare i cuori dei cittadini allo stato, essi li allontana da ogni altra cosa terrena. Non conosco nulla di più contrario allo spirito sociale.
Ci viene detto che un popolo di veri cristiani costituirebbe la società più perfetta che si possa immaginare. Tuttavia, in questa ipotesi vedo una grande difficoltà: una società di veri cristiani non sarebbe più una società di esseri umani.
Dico persino che questa società presunta, nonostante tutta la sua perfezione, non sarebbe né la più forte né la più duratura; essendo troppo perfetta, le mancherebbero i legami necessari tra i suoi componenti; il suo vizio distruttivo risiederebbe proprio nella sua stessa perfezione.
Ognuno adempierebbe al proprio dovere; il popolo sarebbe sottomesso alle leggi, i capi sarebbero giusti e moderati, i magistrati onesti e incorruttibili; i soldati disprezzerebbero la morte; non ci sarebbero né vanità né lusso. Tutto questo è certamente molto bello; ma consideriamo le cose più in là.
Il cristianesimo è una religione interamente spirituale, dedicata esclusivamente alle cose del cielo; la patria del cristiano non è di questo mondo. Lui compie il proprio dovere, è vero, ma lo fa con profonda indifferenza riguardo al successo o al fallimento dei propri sforzi. Finché non ha nulla da rimproverarsi, a lui importa poco che le cose vadano bene o male in questa vita. Se lo stato prospera, a malapena osa godere della felicità pubblica; teme di inorgogliirsi della gloria del proprio paese; se lo stato declina, benedice la mano di Dio che colpisce il suo popolo.
Affinché la società fosse pacifica e l’armonia si mantenesse, sarebbe necessario che tutti i cittadini, senza eccezione, fossero ugualmente buoni cristiani; ma se, sfortunatamente, esiste anche solo un ambizioso, un ipocrita – ad esempio, un Catilina o un Cromwell – quel individuo avrà certamente la facile vittoria sui suoi pii compatrioti. La carità cristiana non permette facilmente di pensare male del proprio prossimo; tuttavia, non appena qualcuno riesce, con qualche astuzia, a imporsi sugli altri e ad assumere una parte dell’autorità pubblica, diventa una persona dotata di potere; Dio vuole che venga rispettato. E presto diventa anche un uomo che comanda; Dio vuole che gli si obbedisca. Se colui che detiene questo potere lo abusa, allora è la “verga” con cui Dio punisce i suoi figli. Si dovrebbe avere il coraggio di scacciare l’usurpatore. Ma ciò significherebbe disturbare la pace pubblica, usare la violenza, versare sangue. Tutto questo non si addice affatto alla dolcezza del cristiano. E dopotutto, che importanza ha essere liberi o schiavi in questa valle di miserie? L’essenziale è raggiungere il paradiso. E la rassegnazione non è forse solo un altro mezzo per farlo?
Qualora scoppiasse una guerra straniera, i cittadini si metterebbero senza esitazione in battaglia; nessuno di loro penserebbe a fuggire. Compiono il proprio dovere, ma senza alcuna passione per la vittoria; preferiscono morire piuttosto che vincere. Che siano vincitori o vinti, che importanza ha? La Provvidenza non sa forse meglio di loro ciò di cui hanno bisogno? Immaginate quale vantaggio possa trarre un nemico orgoglioso, impetuoso e appassionato dal loro stoicismo! Mettete a confronto questi cittadini generosi, divorati dall’intenso amore per la gloria e la patria, con una repubblica cristiana di fronte a Sparta o a Roma: i devoti cristiani sarebbero sconfitti, schiacciati, distrutti, prima ancora di avere il tempo di reagire; oppure il loro salvezza dipenderebbe soltanto dal disprezzo che il nemico avrebbe per loro. A mio parere, il giuramento dei soldati di Fabio era davvero nobile: non giurarono di morire o di vincere, ma di tornare vittoriosi. E mantennero il loro impegno[671]. Mai i cristiani avrebbero potuto fare lo stesso; avrebbero considerato tale atto un tentativo di sfidare Dio.
Mais je me trompe en disant une république chrétienne ; chacun de ces deux mots exclut l’autre. Le christianisme ne prêche que servitude et dépendance. Son esprit est trop favorable à la tyrannie pour qu’elle n’en profite pas toujours. Les vrais chrétiens sont faits pour être esclaves, ils le savent et ne s’en émeuvent guère ; cette courte vie a trop peu de prix à leurs yeux.
Les troupes chrétiennes sont excellentes, nous dit-on. Je le nie, qu’on m’en montre de telles. Quant à moi, je ne connais point de troupes chrétiennes. On me citera les croisades. Sans disputer sur la valeur des croisés, je remarquerai que, bien loin d’être des chrétiens, c’étaient des soldats du prêtre, c’étaient des citoyens de l’Église : ils se battaient pour son pays spirituel, qu’elle avait rendu temporel on ne sait comment. À le bien prendre, ceci rentre sous le paganisme : comme l’Évangile n’établit point une religion nationale, toute guerre sacrée est impossible parmi les chrétiens.
Sous les empereurs païens, les soldats chrétiens étaient braves ; tous les auteurs chrétiens l’assurent, et je le crois : C’était une émulation d’honneur contre les troupes païennes. Dès que les empereurs furent chrétiens, cette émulation ne subsista plus ; et, quand la croix eut chassé l’aigle, toute la valeur romaine disparut.
Mais, laissant à part les considérations politiques, revenons au droit, et fixons les principes sur ce point important. Le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point, comme je l’ai dit, les bornes de l’utilité publique[672]. Les sujets ne doivent donc compte au souverain de leurs opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté. Or il importe bien à l’état que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’état ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui. Chacun peut avoir, au surplus, telles opinions qu’il lui plait, sans qu’il appartienne au souverain d’en connaître : car, comme il n’a point de compétence dans l’autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir, ce n’est pas son affaire, pourvu qu’ils soient bons citoyens dans celle-ci.
Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle[673]. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’état quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincèrement les lois, la justice, et d’immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu’un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois.
Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision, sans explications ni commentaires. L’existence de la divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul, c’est l’intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus.
Ceux qui distinguent l’intolérance civile et l’intolérance théologique se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés ; les aimer serait haïr Dieu qui les punit : il faut absolument qu’on les ramène ou qu’on les tourmente. Partout où l’intolérance théologique est admise, il est impossible qu’elle n’ait pas quelque effet civil[674] ; et sitôt qu’elle en a, le souverain n’est plus souverain, même au temporel : dès lors les prêtres sont les vrais maîtres, les rois ne sont que leurs officiers.
Maintenant qu’il n’y a plus et qu’il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n’ont rien de contraire aux devoirs du citoyen. Mais quiconque ose dire, Hors de l’Église point de salut, doit être chassé de l’état, à moins que l’état ne soit l’Église, et que le prince ne soit le pontife. Un tel dogme n’est bon que dans un gouvernement théocratique ; dans tout autre il est pernicieux. La raison sur laquelle on dit qu’Henri IV embrassa la religion romaine la devrait faire quitter à tout honnête homme, et surtout à tout prince qui saurait raisonner[675].
Note du comte d’Antraigues
se rapportant à un passage du Contrat social, livre III, chapitre 16, à la fin.
(Annexes)
Cette note termine une brochure que le comte d’Antraigues, député du Vivarais à l’Assemblée constituante, et qui émigra dès 1790, fit imprimer cette année même à Lausanne sous ce titre : Quelle est la situation de l’Assemblée nationale ? (in-8° de 60 pages.) Nous reproduisons ici sa note tout entière.
Jean-Jacques Rousseau avait eu la volonté d’établir, dans un ouvrage qu’il destinait à éclaircir quelques chapitres du Contrat social, par quels moyens de petits États libres pouvaient exister à côté des grandes puissances, en formant des confédérations. Il n’a pas terminé cet ouvrage, mais il en avait tracé le plan, posé les bases, et placé, à côté des seize chapitres de cet écrit, quelques-unes de ses idées qu’il comptait développer dans le corps de l’ouvrage. Ce manuscrit de trente-deux pages, entièrement écrit de sa main, me fut remis par lui-même, et il m’autorisa à en faire, dans le courant de ma vie, l’usage que je croirais utile.
Au mois de juillet 1789, relisant cet écrit, et frappé des idées sublimes du génie qui l’avait composé, je crus (j’étais encore dans le délire de l’espérance) qu’il pouvait être infiniment utile à mon pays et aux États-généraux, et je me déterminai à le publier.
J’eus le bonheur, avant de le livrer à l’impression, de consulter le meilleur de mes amis, que son expérience éclairait sur les dangers qui nous entouraient, et dont la cruelle prévoyance devinait quel usage funeste on ferait des écrits du grand homme dont je voulais publier les nouvelles idées. Il me prédit que les idées salutaires qu’il offrait seraient méprisées ; mais que ce que ce nouvel écrit pouvait contenir d’impraticable, de dangereux pour une monarchie, serait précisément ce que l’on voudrait réaliser, et que de coupables ambitions s’étaieraient de cette grande autorité pour saper, et peut-être détruire l’autorité royale.
Combien je murmurai de ces réflexions ! combien elles m’affligèrent ! Je respectai l’ascendant de l’amitié unie à l’expérience, et je me soumis. Ah ! que j’ai bien reçu le prix de cette déférence ! Grand Dieu ! que n’auraient-ils pas fait de cet écrit[676] ! comme ils l’auraient souillé, ceux qui, dédaignant d’étudier les écrits de ce grand homme, ont dénaturé et avili ses principes ; ceux qui n’ont pas vu que le Contrat social, ouvrage isolé et abstrait, n’était applicable à aucun peuple de l’univers ; ceux qui n’ont pas vu que ce même Jean-Jacques Rousseau, forcé d’appliquer ces préceptes à un peuple existant en corps de nation depuis des siècles, pliait aussitôt ses principes aux anciennes institutions de ce peuple, ménageait tous les préjugés trop enracinés pour être détruits sans déchirements, qui disait, après avoir tracé le tableau le plus déplorable de la constitution dégénérée de la Pologne : « Corrigez, s’il se peut, les abus de votre constitution, mais ne méprisez pas celle qui vous a faits ce que vous êtes ! »
Quel parti d’aussi mauvais disciples d’un si grand homme auraient tiré de l’écrit que son amitié m’avait confié s’il pouvait être utile !
Cet écrit que la sagesse d’autrui m’a préservé de publier ne le sera jamais ; j’ai trop bien vu et de trop près le danger qui en résulterait pour ma patrie. Après l’avoir communiqué à l’un des plus véritables amis de Jean-Jacques Rousseau, qui habite près du lieu où je suis, il n’existera plus que dans nos souvenirs.
Fin de la Note du comte d’Antraigues
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
But I am mistaken in calling it a Christian republic; each of these two terms excludes the other. Christianity preaches nothing but servitude and dependence. Its spirit is far too conducive to tyranny for it not to always be exploited by it. True Christians are meant to be slaves; they know this and are hardly disturbed by it; this brief life holds too little value in their eyes.
We are told that Christian armies are excellent. I deny it; show me such armies then. As for me, I know of no Christian armies at all. People might cite the Crusades as examples. Without disputing the worth of those Crusaders, I would point out that they were far from being Christians—they were soldiers of the priest, citizens of the Church: they fought for its spiritual realm, which the Church had somehow turned into a temporal one. If we consider things carefully, this amounts to paganism. Since the Gospel does not establish a national religion, any sacred war is impossible among Christians.
Under pagan emperors, Christian soldiers were brave; all Christian authors affirm this, and I believe it: It was a spirit of honor in competition with the pagan troops. Once the emperors became Christians, this spirit of competition vanished; and when the cross replaced the eagle, all of Rome’s valor disappeared.
But, setting aside political considerations, let us return to the realm of law and establish the principles regarding this important matter. The right that the social pact grants to the sovereign over its subjects does not, as I have said, exceed the limits of public utility[672]. Therefore, subjects owe the sovereign no account of their opinions unless those opinions are relevant to the common good. Indeed, it is in the state’s interest that every citizen possess a religion that encourages them to fulfill their duties; however, the doctrines of such a religion are of interest to the state and its citizens only to the extent that they relate to morality and the obligations that the believer owes to others. Moreover, individuals are free to hold whatever opinions they please, without the sovereign having any right to know about them: for, since the sovereign has no jurisdiction over the afterlife—and hence no control over the fate of its subjects in the life to come—so long as they are good citizens in this life, it is not its concern what happens to them thereafter.
Therefore, there exists a purely civil profession of faith, the terms of which should be established by the sovereign—not precisely as religious dogmas, but rather as principles of sociability without which it is impossible to be a good citizen or a faithful subject[673]. While the sovereign cannot force anyone to believe in these principles, he may ban from the state anyone who does not accept them; he may ban such a person, not as an infidel, but as someone unsociable, as someone incapable of truly loving the laws and justice, or of sacrificing one’s life for duty when necessary. If anyone, after publicly acknowledging these same principles, behaves as if they did not believe in them, he shall be punished with death; he has committed the greatest of crimes—he has lied before the law.
The dogmas of the civil religion must be simple, few in number, and stated precisely, without any explanations or comments. The existence of a powerful, intelligent, benevolent, provident, and nurturing deity; the afterlife; the happiness of the righteous; the punishment of the wicked; the sanctity of the )social contract and laws: these are the positive dogmas. As for negative dogmas, I limit them to one alone: intolerance. It falls within the category of cults that we have rejected.
In my opinion, those who distinguish between civil intolerance and theological intolerance are mistaken. These two forms of intolerance are inseparable. It is impossible to live in peace with people whom one believes to be damned; to love them would mean hating God who punishes them—therefore, they must either be converted or tormented. Wherever theological intolerance is tolerated, it will inevitably have some civil consequences[674]; and once such consequences arise, the sovereign is no longer sovereign, even in temporal matters: at that point, the priests become the true masters, while the kings are merely their agents.
Now that there is no longer, nor can there ever be, any exclusive national religion, we must tolerate all those religions that tolerate others, so long as their doctrines are not contrary to the duties of a citizen. But anyone who dares to say, “Without the Church, there is no salvation,” must be expelled from the state—unless the state itself is the Church, and the prince is its pontiff. Such a doctrine is suitable only for a theocratic government; in any other context, it is harmful. The reason why Henry IV embraced the Roman religion should, in fact, cause every honest man—and especially every prince who knows how to think—to reject it[675].
Note from Count of Antraigues
referring to a passage from The Social Contract, Book III, Chapter 16, at the end.
(Appendices)
This note concludes a brochure prepared by Count d’Antraigues, a deputy from the Vivarais in the Constituent Assembly who emigrated as early as 1790. He had it printed in Lausanne that same year under the title: “What is the Situation of the National Assembly?” (an 8° edition of 60 pages). We reproduce his note in its entirety here.
Jean-Jacques Rousseau had intended to write a work aimed at clarifying certain chapters of The Social Contract, in order to explore how small, free states could coexist alongside great powers by forming confederations. He never completed this work, but he had outlined its structure, laid down its foundations, and included some of his ideas alongside the sixteen chapters of that manuscript—ideas he planned to develop further in the full text. This thirty-two-page manuscript, entirely written in his own hand, was given to me by him personally, and he authorized me to use it in whatever way I deemed useful throughout my life.
In July 1789, as I reread this text and was struck by the sublime ideas of the genius who had composed it, I believed (I was still in the delirium of hope) that it could be infinitely useful to my country and to the General Assembly, and I resolved to publish it.
I was fortunate enough, before submitting it for publication, to consult my most trusted friends. Their experience informed me about the dangers surrounding us, and their keen foresight revealed how those writings of this great man—whose new ideas I sought to publish—might be misused in harmful ways. They warned me that the beneficial principles he proposed would likely be dismissed; yet precisely those aspects of his work that seemed impractical or dangerous for a monarchy would be those that some would seek to implement. They also cautioned that wicked ambitions might exploit this great authority to undermine, and perhaps even destroy, the royal power.
How often I murmured these thoughts to myself! How much they afflicted me! I respected the authority of friendship combined with experience, and I submitted. Ah! What a terrible price I paid for this respect! Oh God, what they would have done to that work[676]—how they would have defiled it! Those who, in their contempt for studying the writings of this great man, distorted and degraded his principles; those who failed to see that The Social Contract, being an isolated and abstract work, was not applicable to any nation in the world; those who did not realize that Jean-Jacques Rousseau himself, when forced to apply these principles to a people that had existed as a nation for centuries, immediately adapted them to that people’s ancient institutions, showing consideration for all those prejudices that were too deeply rooted to be eliminated without causing great turmoil. He said, after depicting in the most tragic terms the degenerated constitution of Poland: “Correct, if possible, the abuses in your constitution, but do not despise the one that has made you what you are!”
What use could such poor followers of a great man have made of the written words that his friendship had entrusted to me, if only they could have been of any use!
This text, which the wisdom of another prevented me from publishing, will never see the light of day; I saw too clearly and up close the danger it would pose to my country. After sharing it with one of Jean-Jacques Rousseau’s most genuine friends, who lives near where I am, it will now exist only in our memories.
End of the Note by Count d’Antraigues
List of philosophical and political works
General list of titles
Ma mi sbaglio nel definire una repubblica cristiana; ciascuno di questi due termini esclude l’altro. Il cristianesimo predica soltanto servitù e dipendenza. Il suo spirito è troppo favorevole alla tirannia perché questa non ne approfitti sempre. I veri cristiani sono fatti per essere schiavi; lo sanno e non se ne lamentano affatto; questa breve vita ha troppo poco valore ai loro occhi.
Si dice che le truppe cristiane siano eccellenti. Io lo nego; mostratemi delle truppe cristiane del genere. Per quanto mi riguarda, non conosco alcuna truppa cristiana. Si potrebbero citare le crociate. Senza mettere in discussione il valore dei crociati, noterò che, lontano dall’essere cristiani, essi erano soldati del prete, cittadini della Chiesa: combattevano per il suo paese spirituale, che essa aveva, chissà come, reso temporale. Se si considera la cosa nel suo giusto contesto, ciò rientra nella categoria del paganesimo: poiché l’Evangelo non stabilisce una religione nazionale, qualsiasi guerra sacra è impossibile tra i cristiani.
Sotto gli imperatori pagani, i soldati cristiani erano coraggiosi; tutti gli autori cristiani lo affermano, e io ci credo: si trattava di una forma di emulazione nata dal desiderio di onore nei confronti delle truppe pagane. Non appena gli imperatori divennero cristiani, questa emulazione scomparve; e quando la croce sostituì l’aquila come simbolo dell’impero, tutta la valentia romana svanì.
Ma, lasciando da parte le considerazioni politiche, torniamo al diritto e fissiamo i principi su questo punto importante. Il diritto che il patto sociale conferisce al sovrano sui suoi sudditi non oltrepassa, come ho detto, i limiti dell’utilità pubblica[672]. Pertanto, i sudditi non sono tenuti a rendere conto al sovrano delle loro opinioni se tali opinioni non riguardano l’interesse della comunità. Ora, è certamente importante che ogni cittadino abbia una religione che lo induca ad amare i propri doveri; ma i dogmi di questa religione interessano lo stato e i suoi membri soltanto nella misura in cui tali dogmi riguardano la morale e i doveri che chi li professa è tenuto a compiere verso gli altri. Inoltre, ognuno può avere le opinioni che desidera, senza che spetti al sovrano conoscerle: poiché egli non ha alcuna competenza riguardo all’aldilà, e qualunque sia il destino dei sudditi nella vita futura, questo non è affar suo, purché essi siano buoni cittadini in questa vita.
Esiste quindi una professione di fede puramente civile la cui formulazione spetta al sovrano: non necessariamente come dogmi religiosi, ma come principi di convivenza senza i quali è impossibile essere buoni cittadini o sudditi fedeli[673]. Il sovrano non può obbligare nessuno a crederci, ma può escludere dallo stato chiunque non le riconosca; lo può escludere, non come empio, ma come persona incompatibile con i valori della società, come colui che è incapace di amare sinceramente le leggi e la giustizia, o di sacrificare la propria vita se necessario per il dovere. Se qualcuno, dopo averle pubblicamente riconosciute, si comporta come se non le credesse, deve essere punito con la morte: ha commesso il più grave dei crimini, ha mentito davanti alle leggi.
I dogmi della religione civile devono essere semplici, pochi in numero, enunciati con precisione, senza spiegazioni né commenti. L’esistenza di una divinità potente, intelligente, benevola, previdente e provvedente, la vita futura, la felicità dei giusti, il castigo dei malvagi, la santità del contratto sociale e delle leggi: questi sono i dogmi positivi. Per quanto riguarda i dogmi negativi, ne limito l’elenco a uno solo: l’intolleranza; essa rientra tra quei culti che abbiamo escluso.
Coloro che distinguono tra intolleranza civile e intolleranza teologica si sbagliano, a mio parere. Queste due forme di intolleranza sono inseparabili. È impossibile vivere in pace con persone che si ritiene siano dannate; amarle significherebbe odiare Dio che le punisce: è assolutamente necessario ricondurle alla retta via o tormentarle. Ovunque l’intolleranza teologica sia tollerata, è inevitabile che abbia effetti negativi sulla vita civile[674]; e non appena questi effetti si manifestano, il sovrano non è più veramente sovrano, nemmeno in ambito temporale: in tal caso, i preti diventano i veri padroni, mentre i re sono soltanto loro subordinati.
Ora che non esiste più, e non può più esistere, alcuna religione nazionale esclusiva, bisogna tollerare tutte quelle che tollerano le altre, purché i loro dogmi non siano in contraddizione con i doveri di un cittadino. Ma chiunque osi affermare che “fuori dalla Chiesa non c’è salvezza” deve essere espulso dallo stato, a meno che lo stato stesso non sia la Chiesa e il principe il pontefice. Un tale dogma è utile soltanto in un governo teocratico; in ogni altro contesto è dannoso. La ragione per cui si dice che Enrico IV abbracciò la religione romana dovrebbe, invece, spingere qualsiasi uomo onesto, e soprattutto qualsiasi principe capace di ragionare, a abbandonarla[675].
Nota del conte d’Antraigues
Relativo a un passaggio del “Contratto Sociale”, libro III, capitolo 16, alla fine.
(Allegati)
Questa nota conclude una brochure che il conte d’Antraigues, deputato del Vivarais all’Assemblea costituente e che emigrò già nel 1790, fece stampare nello stesso anno a Losanna con questo titolo: “Qual è la situazione dell’Assemblea nazionale?” (in ottavo, 60 pagine). Qui riproduciamo l’interezza della sua nota.
Jean-Jacques Rousseau aveva intenzione di stabilire, in un’opera destinata a chiarire alcuni capitoli del “Contratto sociale”, con quali mezzi piccoli Stati liberi potessero esistere accanto alle grandi potenze, formando delle confederazioni. Non portò a termine quest’opera, ma ne tracciò il piano, ne pose le basi e inserì, accanto ai sedici capitoli di quel testo, alcune delle sue idee che intendeva sviluppare nel corpo principale dell’opera stessa. Questo manoscritto di trentadue pagine, interamente scritto di sua mano, mi fu consegnato da lui stesso, il quale mi autorizzò a farne, nel corso della mia vita, l’uso che ritenevo utile.
Nel mese di luglio 1789, rileggendo questo scritto e commosso dalle idee sublimi del genio che lo aveva composto, credetti (ero ancora immerso nel delirio della speranza) che potesse essere estremamente utile al mio paese e ai Congressi Generali, e decisi quindi di pubblicarlo.
Ebbi la fortuna, prima di consegnarlo alle stampe, di consultare i miei migliori amici; la loro esperienza mi aiutò a comprendere i pericoli che ci circondavano, e la loro crudele preveggenza mi fece capire quale uso funesto si potesse fare degli scritti di quel grande uomo le cui nuove idee volevo pubblicare. Mi predissero che le idee salutari da lui proposte sarebbero state disprezzate; ma che ciò che quel nuovo testo poteva contenere di impraticabile, di pericoloso per una monarchia, sarebbe proprio ciò che si sarebbe voluto realizzare, e che ambizioni criminali avrebbero approfittato di quell’enorme autorità per minare, e forse distruggere, l’autorità reale.
Quante volte ripetei queste riflessioni tra me e me! Quanto mi addoloravano. Rispettai l’autorità dell’amicizia unita all’esperienza e mi sottomisi. Ah, quanto male ho pagato questo mio rispetto! Grande Dio, cosa non avrebbero potuto fare di quel testo[676] coloro che, disdegnando di studiare gli scritti di quell’uomo grande, hanno distorto e denigrato i suoi principi; coloro che non hanno visto come il “Contratto Sociale”, opera isolata e astratta, non fosse applicabile a nessun popolo dell’universo; coloro che non hanno compreso come lo stesso Jean-Jacques Rousseau, costretto ad applicare questi principi a un popolo esistente da secoli come nazione organizzata, dovesse subito adattarli alle antiche istituzioni di quel popolo, rispettando tutti quei pregiudizi troppo radicati per poter essere eliminati senza causare grandi sofferenze. Diceva infatti: “Correggete, se possibile, gli abusi della vostra costituzione, ma non disprezzate quella che vi ha resi ciò che siete!”
Che utilità avrebbe potuto trarre da quel scritto, affidatomi dalla sua amicizia, qualche uno di quegli scarsi discepoli di un così grande uomo?
Questo scritto, che la saggezza di altri mi ha impedito di pubblicare, non verrà mai reso noto al pubblico; ho visto troppo chiaramente e da troppo vicino il pericolo che ne deriverebbe per la mia patria. Dopo averlo comunicato a uno dei più veri amici di Jean-Jacques Rousseau, che vive vicino al luogo in cui mi trovo, esso esisterà ormai solo nei nostri ricordi.
Fine della nota del conte d’Antraigues
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