Rousseau
Abstract
A reply to Charles Bonnet (under the pseudonym Philopolis), who had objected that sociability follows necessarily from man’s natural faculties: Rousseau restates that his state of nature is a hypothesis useful for understanding the present condition, not a historical reality to be regretted or restored.
Connections
Assi: Natura umana
Posizioni: bontà naturale
Concetti: natura
Argomenti: lo stato di natura (Rousseau)
Forme: epistola
Scuole: illuminismo
Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio
Vous voulez, monsieur, que je vous réponde, puisque vous me faites des questions. Il s’agit, d’ailleurs, d’un ouvrage dédié à mes concitoyens[124] : je dois, en le défendant, justifier l’honneur qu’ils m’ont fait de l’accepter. Je laisse à part dans votre lettre ce qui me regarde en bien et en mal, parce que l’un compense l’autre à peu près, que j’y prends peu d’intérêt, le public encore moins, et que tout cela ne fait rien à la recherche de la vérité. Je commence donc par le raisonnement que vous me proposez, comme essentiel à la question que j’ai tâché de résoudre.
L’état de société, me dites-vous, résulte immédiatement des facultés de l’homme, et par conséquent de sa nature. Vouloir que l’homme ne devînt point sociable, ce serait donc vouloir qu’il ne fût point homme, et c’est attaquer l’ouvrage de Dieu que de s’élever contre la société humaine. Permettez-moi, monsieur, de vous proposer à mon tour une difficulté, avant de résoudre la vôtre. Je vous épargnerais ce détour si je connaissais un chemin plus sûr pour aller au but.
Supposons que quelques savants trouvassent un jour le secret d’accélérer la vieillesse, et l’art d’engager les hommes à faire usage de cette rare découverte : persuasion qui ne serait peut-être pas si difficile à produire qu’elle paraît au premier aspect, car la raison, ce grand véhicule de toutes nos sottises, n’aurait garde de nous manquer à celle-ci. Les philosophes surtout, et les gens sensés, pour secouer le joug des passions et goûter le précieux repos de l’âme, gagneraient à grands pas l’âge de Nestor, et renonceraient volontiers aux désirs qu’on peut satisfaire, afin de se garantir de ceux qu’il faut étouffer : il n’y aurait que quelques étourdis qui, rougissant même de leur faiblesse, voudraient follement rester jeunes et heureux, au lieu de vieillir pour être sages.
Supposons qu’un esprit singulier, bizarre, et, pour tout dire, un homme à paradoxes, s’avisât alors de reprocher aux autres l’absurdité de leurs maximes, de leur prouver qu’ils courent à la mort en cherchant la tranquillité, qu’ils ne font que radoter à force d’être raisonnables, et que, s’il faut qu’ils soient vieux un jour, ils devraient tâcher au moins de l’être le plus tard qu’il serait possible.
Il ne faut pas demander si nos sophistes, craignant le décri de leur arcane, se hâteraient d’interrompre ce discoureur importun : « Sages vieillards, diraient-ils à leurs sectateurs, remerciez le ciel des grâces qu’il vous accorde, et félicitez-vous sans cesse d’avoir si bien suivi ses volontés. Vous êtes décrépits, il est vrai, languissants, cacochymes, tel est le sort inévitable de l’homme ; mais votre entendement est sain : vous êtes perclus de tous les membres, mais votre tête en est plus libre : vous ne sauriez agir, mais vous parlez comme des oracles : et si vos douleurs augmentent de jour en jour, votre philosophie augmente avec elles. Plaignez cette jeunesse impétueuse que sa brutale santé prive des biens attachés à votre faiblesse. Heureuses infirmités qui rassemblent autour de vous tant d’habiles pharmaciens fournis de plus de drogues que vous n’avez de maux, tant de savants médecins qui connaissent à fond votre pouls, qui savent en grec les noms de tous vos rhumatismes, tant de zélés consolateurs et d’héritiers fidèles qui vous conduisent agréablement à votre dernière heure ! Que de secours perdus pour vous si vous n’aviez su vous donner les maux qui les ont rendus nécessaires ! »
Ne pouvons-nous pas imaginer qu’apostrophant ensuite notre imprudent avertisseur ils lui parleraient à peu près ainsi :
« Cessez, déclamateur téméraire, de tenir ces discours impies. Osez-vous blâmer ainsi la volonté de celui qui a fait le genre humain ? l’état de vieillesse ne découle-t-il pas de la constitution de l’homme ? n’est-il pas naturel à l’homme de vieillir ? Que faites-vous donc dans vos discours séditieux que d’attaquer une loi de la nature, et par conséquent la volonté de son créateur ? Puisque l’homme vieillit, Dieu veut qu’il vieillisse. Les faits sont-ils autre chose que l’expression de sa volonté ? Apprenez que l’homme jeune n’est point celui que Dieu a voulu faire, et que, pour s’empresser d’obéir à ses ordres, il faut se hâter de vieillir. »
Tout cela supposé, je vous demande, monsieur, si l’homme aux paradoxes doit se taire ou répondre, et, dans ce dernier cas, de vouloir bien m’indiquer ce qu’il doit dire : je tâcherai de résoudre alors votre objection.
Puisque vous prétendez m’attaquer par mon propre système, n’oubliez pas, je vous prie, que, selon moi, la société est naturelle à l’espèce humaine comme la décrépitude à l’individu, et qu’il faut des arts, des lois, des gouvernements aux peuples comme il faut des béquilles aux vieillards. Toute la différence est que l’état de vieillesse découle de la seule nature de l’homme, et que celui de société découle de la nature du genre humain, non pas immédiatement, comme vous le dites, mais seulement, comme je l’ai prouvé, à l’aide de certaines circonstances extérieures qui pouvaient être ou n’être pas, ou du moins arriver plus tôt ou plus tard, et par conséquent accélérer ou ralentir le progrès. Plusieurs même de ces circonstances dépendent de la volonté des hommes : j’ai été obligé, pour établir une parité parfaite, de supposer dans l’individu le pouvoir d’accélérer sa vieillesse, comme l’espèce a celui de retarder la sienne. L’état de société ayant donc un terme extrême auquel les hommes sont les maîtres d’arriver plus tôt ou plus tard, il n’est pas inutile de leur montrer le danger d’aller si vite, et les misères d’une condition qu’ils prennent pour la perfection de l’espèce.
À l’énumération des maux dont les hommes sont accablés et que je soutiens être leur propre ouvrage, vous m’assurez, Leibnitz et vous, que tout est bien, et qu’ainsi la providence est justifiée. J’étais éloigné de croire qu’elle eût besoin pour sa justification du secours de la philosophie leibnizienne ni d’aucune autre. Pensez-vous sérieusement, vous-même, qu’un système de philosophie, quel qu’il soit, puisse être plus irrépréhensible que l’univers, et que, pour disculper la providence, les arguments d’un philosophe soient plus convaincants que les ouvrages de Dieu ? Au reste, nier que le mal existe est un moyen fort commode d’excuser l’auteur du mal. Les stoïciens se sont autrefois rendus ridicules à meilleur marché.
Selon Leibnitz et Pope, tout ce qui est bien. S’il y a des sociétés, c’est que le bien général veut qu’il y en ait ; s’il n’y en a point, le bien général veut qu’il n’y en ait pas ; et si quelqu’un persuadait aux hommes de retourner vivre dans les forêts, il serait bon qu’ils y retournassent vivre. On ne doit pas appliquer à la nature des choses une idée de bien ou de mal qu’on ne tire que de leurs rapports ; car elles peuvent être bonnes relativement au tout, quoique mauvaises en elles-mêmes. Ce qui concourt au bien général peut être un mal particulier, dont il est permis de se délivrer, quand il est possible. Car si ce mal, tandis qu’on le supporte, est utile au tout, le bien contraire, qu’on s’efforce de lui substituer, ne lui sera pas moins utile, sitôt qu’il aura lieu. Par la même raison que tout est bien comme il est, si quelqu’un s’efforce de changer l’état de choses, il est bon qu’il s’efforce de le changer ; et s’il est bien ou mal qu’il réussisse, c’est ce qu’on peut apprendre de l’événement seul, et non de la raison. Rien n’empêche en cela que le mal particulier ne soit un mal réel pour celui qui le souffre. Il était bon pour le tout que nous fussions civilisés puisque nous le sommes ; mais il eût certainement été mieux pour nous de ne pas l’être. Leibnitz n’eût jamais rien tiré de son système qui pût combattre cette proposition ; et il est clair que l’optimisme bien entendu ne fait rien ni pour ni contre moi.
You wish, sir, that I answer your questions; since you have posed them to me, it is my duty to do so. After all, this work is dedicated to my fellow citizens[124]; in defending it, I must justify the honor they have done me in accepting it. I set aside in your letter everything that concerns me personally, for good and for ill—since one aspect more or less compensates for the other, since I take little interest in it myself, and the public even less so—and since all of this has nothing to do with the pursuit of truth. Therefore, I shall begin with the reasoning you have suggested to me, as essential to the issue I have tried to resolve.
You tell me that the state of society is directly derived from the faculties of man, and consequently from his nature. To wish that man should not become sociable would be to wish that he were not human at all; and to oppose human society would be to attack the work of God. Allow me, sir, to present you with a difficulty of my own before attempting to resolve yours. I would avoid this detour if I knew a more direct way to achieve our goal.
Suppose that some scientists one day discovered the secret of accelerating the process of aging, and found a way to persuade people to make use of this rare discovery: such persuasion might not be as difficult to achieve as it seems at first glance, for reason—that great instrument of all our foolishness—would surely not fail us in this endeavor. Philosophers, in particular, and sensible people would quickly reach the age of Nestor if they sought to shake off the yoke of passions and enjoy the precious peace of the soul. They would willingly give up those desires that can be satisfied, in order to ensure their freedom from those that must be suppressed. Only a few foolish individuals, even ashamed of their own weakness, would stubbornly insist on remaining young and happy, rather than growing older in order to become wiser.
Suppose that some singular, bizarre individual—a man full of paradoxes—should decide to reproach others for the absurdity of their maxims, and to prove to them that they are rushing toward death in their pursuit of tranquility, that they are merely wasting their time by being rational, and that, if they are destined to grow old one day, they should at least try to do so as late as possible.
One should not wonder whether our sophists, fearing the criticism of their arcane teachings, would hasten to silence such an annoying speaker: “Wise elders,” they would say to their followers, “thank heaven for the blessings it bestows upon you, and rejoice constantly at having so well followed its will. It is true that you are aged, frail, and afflicted with various ailments—such is the inevitable fate of man—but your minds are clear. Your bodies may be paralyzed, but your intellects remain free. You may not be able to act, but you speak as oracles. And even if your suffering increases day by day, so too does your philosophy grow. Regret that impetuous youth is deprived of those blessings that come with your frailty. Blessed infirmities indeed, for they bring you so many skilled physicians, equipped with more remedies than you have ailments; so many learned doctors who understand your condition thoroughly and know the names of all your ailments in Greek; so many devoted comforters and faithful supporters who guide you gently toward your final hour! How much help would you have lost if you had never allowed yourself to suffer those very afflictions that made their existence necessary!”
Can we not imagine that, after addressing our imprudent messenger with an apostrophe, they would speak to him more or less in this way:
“Cease, you presumptuous orator, from delivering such impious speeches. How dare you condemn the will of him who created mankind? Does not old age arise from the very nature of human beings? Is it not inherent in man to grow old? What is your purpose in these seditious remarks, but to attack a law of nature—and thereby the will of its Creator? Since man must grow old, God has intended it to happen. Are facts anything other than expressions of His will? Understand this: the young man is not what God originally intended to create, and if one wishes to hasten in obeying His commands, one must hasten in growing old.”
Given all this, I ask you, sir, whether the man who is full of paradoxes should remain silent or should respond; and if it is the latter, would you kindly tell me what he should say? I will then try to address your objection.
Since you claim to be attacking me through my own system, please do not forget that, in my view, society is as natural for the human species as decay is for the individual. Just as people need arts, laws, and governments, just as the elderly need aids, society arises from the very nature of humanity—not immediately, as you claim, but only through certain external circumstances that could have occurred or not, or perhaps come sooner or later, thus accelerating or slowing down progress. In fact, several of these circumstances depend on human will; in order to establish a perfect balance, I had to assume that individuals possess the power to accelerate their own aging process, just as the species has the ability to slow it down. Since society inevitably reaches an extreme state toward which humans can choose to move sooner or later, it is not unnecessary to warn them about the dangers of rushing too quickly—and about the miseries of a condition that they mistake for the pinnacle of human perfection.
In listing the evils that afflict mankind and which I claim are ultimately of man’s own making, you, Leibniz, assure me that everything is actually in order, and that thus providence is justified. I could never have believed that it needed the aid of Leibnizian philosophy—or of any other—to be vindicated. Do you truly believe that a philosophical system, whatever it may be, can be more reprehensible than the universe itself? And that the arguments of a philosopher are more convincing than God’s creations in defending providence? After all, denying the existence of evil is a remarkably convenient way of excusing its perpetrator. The Stoics once managed to make themselves ridiculous in a far less costly manner.
According to Leibniz and Pope, everything that is good exists for a reason. If societies exist, it is because the general good demands their existence; if they do not exist, it is still because the general good dictates otherwise. If someone were to persuade people to return to living in the forests, it would be right for them to do so. One should not apply concepts of good or evil to things in nature merely based on their relationships with other entities, for things may be beneficial to the greater whole even if they are harmful in themselves. What contributes to the general good may also be a particular harm from which one can free oneself if possible. For if that harm, while endured, is useful to the greater whole, then the opposite good, which one strives to achieve, will be just as beneficial once it comes into effect. For the same reason that everything is good in its current state, if someone tries to change things, it is right for them to do so; whether they succeed or fail is something that can be determined only by the outcome, not by reason alone. This does not mean, however, that the particular harm experienced by one person is not real. It may have been beneficial to the greater whole that we became civilized, but it would certainly have been better for us if we had not done so. Leibniz could never have derived anything from his system that would contradict this argument; and it is clear that true optimism does neither support nor oppose me in this matter.
Volete, signore, che vi risponda, poiché mi ponete delle domande. Si tratta, inoltre, di un’opera dedicata ai miei concittadini[124]: devo, difendendola, giustificare l’onore che mi hanno fatto accettandola. Lascio da parte, nella vostra lettera, tutto ciò che riguarda me in modo positivo o negativo, perché il bene e il male si compensano più o meno a vicenda, io ne prendo poco interesse, e il pubblico ancora meno; inoltre, tutto questo non ha alcuna rilevanza per la ricerca della verità. Comincio quindi dal ragionamento che mi proponete, poiché essenziale alla questione che ho cercato di risolvere.
Lo stato sociale, mi dite voi, deriva immediatamente dalle facoltà umane e, di conseguenza, dalla sua natura. Voler che l’uomo non diventasse socievole significherebbe voler che non fosse uomo; opporsi alla società umana equivarrebbe quindi ad attaccare l’opera di Dio. Permettetemi, signore, di porvi a mia volta una difficoltà, prima di risolvere la vostra. Vi eviterei questo giro lungo se conoscessi un percorso più sicuro per raggiungere lo scopo.
Supponiamo che un giorno alcuni scienziati scoprano il segreto per accelerare l’invecchiamento e che riescano a convincere le persone ad utilizzare questa rara scoperta: una persuasione che forse non sarebbe così difficile da ottenere come sembra a prima vista, poiché la ragione, quel grande strumento di tutte le nostre sciocchezze, certamente non ci mancherebbe in questo caso. Soprattutto i filosofi e le persone sensate, desiderosi di liberarsi dal giogo delle passioni e godere del prezioso riposo dell’anima, raggiungerebbero rapidamente l’età di Nestore e rinuncerebbero volentieri a quei desideri che è possibile soddisfare, al fine di evitare quelli che invece bisogna soffocare. Ci sarebbero soltanto alcuni sciocchi che, persino imbarazzati dalla propria debolezza, vorrebbero follemente rimanere giovani e felici, invece di invecchiare per diventare saggi.
Supponiamo che uno spirito singolare, bizzarro, e, per dirlo tutta, un uomo pieno di paradossi, decidesse allora di rimproverare agli altri l’assurdità delle loro massime, di dimostrare loro che cercando la tranquillità stanno in realtà andando verso la morte, che non fanno altro che invecchiare prematuramente a causa della loro eccessiva razionalità, e che, se un giorno dovranno diventare vecchi, dovrebbero almeno cercare di farlo il più tardi possibile.
Non bisogna chiedersi se i nostri sofisti, temendo il biasimo per le loro dottrine arcane, si affretterebbero a interrompere questo fastidioso oratore: “Venerabili anziani”, direbbero ai loro seguaci, “ringraziate il cielo per le grazie che vi concede e rallegratevi costantemente di aver seguito così bene le sue volontà. È vero, siete decrepiti, deboli, malati. Questo è il destino inevitabile dell’uomo; ma la vostra mente è lucida: siete paralizzati in tutti i vostri membri, ma la vostra mente è libera; non potete agire, ma parlate come oracoli. E se i vostri dolori aumentano giorno dopo giorno, anche la vostra filosofia cresce con loro. Piangete quella gioventù impetuosa che la sua salute robusta priva dei benefici legati alla vostra debolezza. Felici infermità, che radunate intorno a voi tanti abili medici, forniti di più medicine di quante siano i vostri mali; tanti saggi medici che conoscono perfettamente il vostro stato di salute, che conoscono in greco i nomi di tutti i vostri disturbi. Felici consolatori e fedeli eredi che vi accompagnano con affetto fino all’ultimo momento! Quanto aiuto perdereste se non aveste “scelto” voi stessi quei mali che ne hanno reso necessario l’esistenza, ”
Non possiamo forse immaginare che, apostrofando in seguito il nostro imprudente avvertitore, gli si parlasse più o meno in questo modo:
“Cessate, temerario oratore, di pronunciare tali discorsi empioi. Osereste davvero biasimare la volontà di Colui che ha creato l’umanità? Lo stato di vecchiaia non deriva forse dalla stessa natura dell’uomo? Non è forse naturale per l’uomo invecchiare? Cosa fate dunque nei vostri discorsi sediziosi, se non attaccare una legge della natura e, di conseguenza, la volontà del suo Creatore? Poiché l’uomo invecchia, Dio vuole che invecchi. I fatti non sono forse l’espressione della Sua volontà? Imparate dunque che l’uomo giovane non è affatto ciò che Dio ha voluto creare, e che, per obbedire prontamente ai Suoi ordini, bisogna affrettarsi a invecchiare.”
Supponendo tutto ciò, vi chiedo, signore, se l’uomo pieno di paradossi debba tacere o rispondere; e, nel caso in cui debba rispondere, vorrei che mi indicaste esattamente cosa deve dire: allora cercherò di risolvere la vostra obiezione.
Poiché affermate di volermi attaccare attraverso il mio stesso sistema, vi prego di non dimenticare che, secondo me, la società è naturale per l’umanità così come la decadenza lo è per l’individuo; e che ai popoli sono necessari arte, leggi, governi, proprio come agli anziani sono necessarie le stampelle. L’unica differenza sta nel fatto che lo stato di vecchiaia deriva unicamente dalla natura stessa dell’uomo, mentre lo stato di società ne deriva dalla natura della specie umana – non immediatamente, come voi dite, ma soltanto, come ho dimostrato, grazie a determinate circostanze esterne che potevano esistere o meno, o comunque arrivare prima o dopo, accelerando o rallentando così il processo di sviluppo. Anzi, molte di queste circostanze dipendono dalla volontà degli uomini: per stabilire una perfetta equità, ho dovuto ipotizzare che l’individuo possa accelerare il proprio invecchiamento, proprio come la specie può ritardarlo. Poiché lo stato di società ha quindi un termine estremo al quale gli uomini possono arrivare prima o dopo, non è inutile far loro comprendere i pericoli legati a una tale velocità, né le miserie di una condizione che essi considerano invece il culmine dello sviluppo umano.
Nell’elenco dei mali che affliggono gli uomini e che sostengo siano frutto delle loro stesse azioni, voi, Leibnitz, mi assicurate che tutto sia in ordine e che quindi la provvidenza sia giustificata. Non avrei mai pensato che essa avesse bisogno, per essere giustificata, dell’aiuto della filosofia leibniziana o di qualsiasi altra. Pensate davvero che un sistema filosofico, qualunque esso sia, possa essere più inaccettabile dell’universo stesso, e che gli argomenti di un filosofo siano più convincenti delle opere di Dio? Del resto, negare l’esistenza del male è un modo molto comodo per scusare colui che lo crea. Gli stoici, in passato, si sono resi ridicoli in modo ancora più semplice.
Secondo Leibniz e Pope, tutto ciò che esiste è “buono”. Se esistono società, è perché il bene generale lo richiede; se non esistono, è perché il bene generale lo vieta. E se qualcuno cercasse di convincere le persone a tornare a vivere nelle foreste, sarebbe giusto che lo facessero. Non si dovrebbe applicare alla natura delle cose un concetto di bene o male derivato soltanto dai loro rapporti reciproci; infatti, queste cose possono essere “buone” nel contesto del tutto, anche se in sé sono “cattive”. Ciò che contribuisce al bene generale può rappresentare un male particolare, dal quale si può liberarsi quando è possibile. Poiché, se quel male, mentre lo si sopporta, è utile al bene generale, il bene opposto, che ci sforziamo di sostituirlo, non sarà meno utile non appena avverrà. Per la stessa ragione per cui tutto è “buono” così com’è, se qualcuno cerca di cambiare lo stato delle cose, è giusto che ci provi; e se il suo tentativo ha successo o fallisce, questo si può scoprire soltanto dall’esito concreto degli eventi, e non dalla ragione in sé. Niente impedisce, tuttavia, che quel male particolare rappresenti davvero un danno per chi lo subisce. Era “buono” per il bene generale che fossimo civilizzati, anche se probabilmente sarebbe stato meglio per noi non esserlo stati. Leibnitz non avrebbe mai potuto trovare nulla nel suo sistema che potesse contraddire questa affermazione; ed è evidente che l’ottimismo, inteso nel senso corretto, non ha alcun effetto né a favore né contro di me.
Aussi n’est-ce ni à Leibnitz ni à Pope que j’ai à répondre, mais à vous seul, qui, sans distinguer le mal universel qu’ils nient, du mal particulier qu’ils ne nient pas, prétendez que c’est assez qu’une chose existe, pour qu’il ne soit pas permis de désirer qu’elle existât autrement. Mais, monsieur, si tout est bien comme il est, tout était bien comme il était, avant qu’il y eût des gouvernements et des lois : il fut donc au moins superflu de les établir ; et Jean-Jacques alors, avec votre système, eût eu beau jeu contre Philopolis. Si tout est bien comme il est, de la manière dont vous l’entendez, à quoi bon corriger nos vices, guérir nos maux, redresser nos erreurs ? que servent nos chaires, nos tribunaux, nos académies ? pourquoi faire appeler un médecin quand vous avez la fièvre ? que savez-vous si le bien du plus grand tout, que vous ne connaissez pas, n’exige point que vous ayez le transport, et si la santé des habitants de Saturne ou de Sirius ne souffrirait point du rétablissement de la vôtre ? Laissez aller tout comme il pourra, afin que tout aille toujours bien. Si tout est le mieux qu’il peut être, vous devez blâmer toute action quelconque ; car toute action produit nécessairement quelque changement dans l’état où sont les choses au moment qu’elle se fait. On ne peut donc toucher à rien sans mal faire ; et le quiétisme le plus parfait est la seule vertu qui reste à l’homme. Enfin, si tout est bien comme il est, il est bon qu’il y ait des Lapons, des Esquimaux, des Algonquins, des Chicacas, des Caraïbes, qui se passent de notre police, des Hottentots qui s’en moquent, et un Genevois qui les approuve. Leibnitz lui-même conviendrait de ceci.
L’homme, dites-vous, est tel que l’exigeait la place qu’il devait occuper dans l’univers. Mais les hommes diffèrent tellement selon les temps et les lieux, qu’avec une pareille logique on serait sujet à tirer du particulier à l’universel des conséquences fort contradictoires et fort peu concluantes. Il ne faut qu’une erreur de géographie pour bouleverser toute cette prétendue doctrine qui déduit ce qui doit être de ce qu’on voit. C’est à faire aux castors, dira l’Indien, de s’enfouir dans des tanières ; l’homme doit dormir à l’air dans un hamac suspendu à des arbres. Non, non, dira le Tartare, l’homme est fait pour coucher dans un chariot.
Pauvres gens ! s’écrieront nos Philopolis d’un air de pitié, ne voyez-vous pas que l’homme est fait pour bâtir des villes ? Quand il est question de raisonner sur la nature humaine, le vrai philosophe n’est ni Indien, ni Tartare, ni de Genève, ni de Paris, mais il est homme.
Que le singe soit une bête, je le crois, et j’en ai dit la raison : que l’orang-outang en soit une aussi, voilà ce que vous avez la bonté de m’apprendre ; et j’avoue qu’après les faits que j’ai cités, la preuve de celui-là me semblait difficile. Vous philosophez trop bien pour prononcer là-dessus aussi légèrement que nos voyageurs, qui s’exposent quelquefois, sans beaucoup de façons, à mettre leurs semblables au rang des bêtes. Vous obligerez donc sûrement le public, et vous instruirez même les naturalistes, en nous apprenant les moyens que vous avez employés pour décider cette question.
Dans mon épître dédicatoire, j’ai félicité ma patrie d’avoir un des meilleurs gouvernements qui pussent exister ; j’ai trouvé dans le discours qu’il devait y avoir très peu de bons gouvernements : je ne vois pas où est la contradiction que vous remarquez en cela. Mais comment savez-vous, monsieur, que j’irais vivre dans les bois si ma santé me le permettait, plutôt que parmi mes concitoyens, pour lesquels vous connaissez ma tendresse ? Loin de rien dire de semblable dans mon ouvrage, vous y avez dû voir des raisons très fortes de ne point choisir ce genre de vie. Je sens trop en mon particulier combien peu je puis me passer de vivre avec des hommes aussi corrompus que moi ; et le sage même, s’il en est, n’ira pas aujourd’hui chercher le bonheur au fond d’un désert. Il faut fixer, quand on le peut, son séjour dans sa patrie, pour l’aimer et la servir. Heureux celui qui, privé de cet avantage, peut au moins vivre au sein de l’amitié, dans la patrie commune du genre humain, dans cet asile immense ouvert à tous les hommes, où se plaisent également l’austère sagesse et la jeunesse folâtre ; où règnent l’humanité, l’hospitalité, la douceur, et tous les charmes d’une société facile ; où le pauvre trouve encore des amis, la vertu des exemples qui l’animent, et la raison des guides qui l’éclairent ! C’est sur ce grand théâtre de la fortune, du vice, et quelquefois des vertus, qu’on peut observer avec fruit le spectacle de la vie : mais c’est dans son pays que chacun devrait en paix achever la sienne.
Il me semble, monsieur, que vous me censurez bien gravement sur une réflexion qui me paraît très juste, et qui, juste ou non, n’a point dans mon écrit le sens qu’il vous plaît de lui donner par l’addition d’une seule lettre. « Si la nature nous a destinés à être saints[125], me faites-vous dire, j’ose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature, et que l’homme qui médite est un animal dépravé. » Je vous avoue, que si j’avais ainsi confondu la santé avec la sainteté, et que la proposition fût vrai, je me croirais très propre à devenir un grand saint moi-même dans l’autre monde, ou du moins à me porter toujours bien dans celui-ci.
Je finis, monsieur, en répondant à vos trois dernières questions. Je n’abuserai pas du temps que vous me donnez pour y réfléchir ; c’est un soin que j’avais pris d’avance.
« Un homme, ou tout autre être sensible, qui n’aurait jamais connu la douleur, aurait-il de la pitié, et serait-il ému à la vue d’un enfant qu’on égorgerait ? » Je réponds que non.
« Pourquoi la populace, à qui M. Rousseau accorde une si grande dose de pitié, se repaît-elle avec tant d’avidité du spectacle d’un malheureux expirant sur la roue ? » Par la même raison que vous allez pleurer au théâtre et voir Séide égorger son père, ou Thyeste boire le sang de son fils. La pitié est un sentiment si délicieux, qu’il n’est pas étonnant qu’on cherche à l’éprouver. D’ailleurs, chacun a une curiosité secrète d’étudier les mouvements de la nature aux approches de ce moment redoutable que nul ne peut éviter. Ajoutez à cela le plaisir d’être pendant deux mois l’orateur du quartier, et de raconter pathétiquement aux voisins la belle mort du dernier roué.
« L’affection que les femelles des animaux témoignent pour leurs petits a-t-elle ces petits pour objet, ou la mère ? » D’abord la mère, pour son besoin, puis les petits par habitude. Je l’avais dit dans le discours. « Si par hasard c’était celle-ci, le bien-être des petits n’en serait que plus assuré. » Je le croirais ainsi. Cependant, cette maxime demande moins à être étendue que resserrée ; car, lorsque les poussins sont éclos, on ne voit pas que la poule ait aucun besoin d’eux, et sa tendresse maternelle ne le cède pourtant à nulle autre.
Voilà, monsieur, mes réponses. Remarquez au reste que, dans cette affaire comme dans celle du premier discours, je suis toujours le monstre qui soutient que l’homme est naturellement bon, et que mes adversaires sont toujours les honnêtes gens qui, à l’édification publique, s’efforcent de prouver que la nature n’a fait que des scélérats.
Je suis, autant qu’on peut l’être de quelqu’un qu’on ne connaît point, monsieur, etc.
FIN de la LETTRE À MONSIEUR PHILOPOLIS
Therefore, it is not to Leibniz nor to Pope that I must respond, but solely to you, who, without distinguishing between the universal evil that they deny and the particular evils that they do not deny, claim that it is sufficient for something to exist simply in order for it not to be permissible to desire that it exist otherwise. But, sir, if everything is indeed as it is, then it was already as it was before governments and laws existed; therefore, it would have been entirely unnecessary to establish them. In that case, Jean-Jacques, with your system, would have had an easy time defeating Philopolis. If everything is as you understand it to be, then what use is there in correcting our vices, curing our evils, or rectifying our mistakes? What purpose do our universities, courts of law, and academies serve? Why call a doctor when you have a fever? How can you know whether the well-being of the entire universe, which you do not understand, does not require certain changes from your part, or whether the health of the inhabitants of Saturn or Sirius would be harmed if your own health were restored? Let everything remain as it is, so that it may always continue to be good. If everything is already the best it can possibly be, then you must condemn any action whatsoever; for every action necessarily brings about some change in the state of things at the moment it is carried out. Therefore, one cannot touch anything without causing harm; and perfect quietism is the only virtue that remains for man. In conclusion, if everything is as it is, it is good that there are Laplanders, Eskimos, Algonquins, Chicacas, Caribes who do not need our governance, Hottentots who laugh at it, and a Genevan who approves of it. Even Leibnitz himself would agree with this.
You say that man is such as the place he is supposed to occupy in the universe demands him to be. But men differ so greatly depending on time and place that using such logic would lead one to draw highly contradictory and inconclusive conclusions from the particular to the universal. A single mistake in geography is enough to overthrow all this so-called doctrine, which derives what ought to be from what we see. “It’s like asking castors to burrow into dens,” an Indian might say; “man is meant to sleep outdoors, hanging in a hammock between trees.” “No, no,” a Tartar would retort, “man is made to sleep inside a chariot.”
“Poor people!” our Philopolis will exclaim with pity. “Don’t you see that man is created for building cities? When it comes to reasoning about human nature, the true philosopher is neither Indian nor Tartar, nor from Geneva nor Paris—he is simply a man.”
That a monkey is a beast, I believe, and I have given the reason for that; but that an orangutan too is a beast—this is what you have the kindness to tell me. And I must admit that, in light of the facts I have cited, the evidence for this claim seemed rather difficult to obtain. You are too well-versed in philosophy to express yourself on such matters so lightly as our travelers sometimes do, who occasionally, without much consideration, classify their own kind among beasts. Therefore, you will surely enlighten the public—and even instruct naturalists—by telling us the methods you employed to resolve this question.
In my dedicatory letter, I praised my country for having one of the best governments that could possibly exist; however, I also argued in that same letter that there must be very few good governments in general. I do not see where the contradiction you point out lies. But how do you know, sir, that if my health permitted it, I would choose to live in the woods rather than among my fellow citizens, for whom you are aware of my affection? Far from stating anything of the sort in my work, you must have found very compelling reasons there that prevent me from choosing such a life. I too am acutely aware of how much I depend on living among people as corrupt as myself; and even the wisest person, if such exists today, would not seek happiness in the depths of a desert. Whenever possible, one should settle in one’s own country to love it and serve it. Happy is he who, deprived of this advantage, can at least live within the bonds of friendship, in the common homeland of humanity—this vast refuge open to all men, where both the austere wisdom of the aged and the carefree youth find pleasure; where humanity, hospitality, kindness, and all the charms of a harmonious society prevail; where the poor still find friends, virtue in those who inspire them, and reason in those who guide them! It is on this great stage of fortune, vice, and sometimes virtue that one can observe the drama of life with fruitful insight—but it is in one’s own country that one should peacefully conclude one’s own existence.
It seems to me, sir, that you are severely criticizing me on the basis of a reflection which I consider to be entirely just. And whether it is just or not, my writing does not contain the meaning that you seem to attribute to it by adding just one single letter. “If nature has destined us to be holy,” you say, “I dare almost assert that a state of contemplation is contrary to nature, and that a man who meditates is a depraved being.” I must confess that if I had indeed confused health with holiness, and if such a proposition were true, I would consider myself very well suited to becoming a great saint in the other world—or at least to lead a good life in this one.
I will conclude by answering your last three questions, sir. I will not waste the time you have granted me to think about them; I took the precaution of preparing in advance.
“Would a man, or any other sentient being, who had never known pain feel compassion, or be moved upon seeing a child about to be slaughtered?” I answer that no.
“Why does the public, to whom Mr. Rousseau lavishes such great sympathy, so eagerly indulge in the spectacle of a unfortunate man dying on the wheel?” For the very same reason that you will go to the theater to watch Séide slaughter his father or Thyeste drink the blood of his son. Compassion is such a delightful sentiment that it is hardly surprising that people seek to experience it. Moreover, everyone harbors a secret curiosity to observe the workings of nature as it approaches that dreadful moment which no one can escape. Add to this the pleasure of acting as the “public speaker” of the neighborhood for two months, and pathetically telling your neighbors about the “magnificent death” of the latest person to be executed on the wheel.
“Does the affection that female animals show toward their young be directed toward the young themselves, or toward the mother?” First and foremost, it is directed toward the mother, out of her own needs; only later, out of habit, does it extend to the young as well. I mentioned this in my speech. “If indeed it were primarily aimed at the welfare of the young, their well-being would be even better assured.” That is what I believe. However, this principle requires less expansion than refinement; for once the chicks are hatched, it is clear that the mother chicken has no immediate need for them, yet her maternal tenderness remains undiminished.
Here, sir, are my answers. Please note that, in this matter as well as in the case of the first speech, I am always the one who argues that man is inherently good, while my opponents are always those honest people who, in the service of public morality, strive to prove that nature has created only scoundrels.
I am, to the extent that one can be so towards someone one does not know, Mr. etc.
End of the letter to Monsieur Philopolis.
Quindi non è né a Leibniz né a Pope che devo rispondere, ma solo a voi, che, senza distinguere tra il male universale che essi negano e il male particolare che invece non negano, pretendete che sia sufficiente che una cosa esista affinché non si possa desiderare che esistesse in modo diverso. Ma, signore, se tutto è come è, allora tutto era già così anche prima dell’esistenza di governi e leggi: quindi sarebbe stato almeno superfluo stabilirli; e in tal caso, Jean-Jacques, con il vostro sistema, avrebbe avuto facilmente la meglio su Philopolis. Se tutto è come è, nel senso che voi lo intendete, a che serve correggere i nostri vizi, guarire i nostri mali, rettificare i nostri errori? A cosa servono le nostre cattedre, i nostri tribunali, le nostre accademie? Perché chiamare un medico quando si ha la febbre? Che cosa sapete voi se il bene del “tutto più grande”, che non conoscete affatto, non richieda che vi impegniate attivamente per realizzarlo, e se la salute degli abitanti di Saturno o di Sirius non ne risentirebbe negativamente se venisse ripristinata la vostra? Lasciate che tutto vada come può andare, affinché tutto continui sempre a andare bene. Se tutto è davvero il meglio possibile, allora dovreste condannare qualsiasi azione umana; perché ogni azione inevitabilmente provoca qualche cambiamento nello stato delle cose nel momento in cui viene compiuta. Non si può quindi toccare nulla senza causare danno; e il quietismo più perfetto è l’unica virtù che rimane all’uomo. Infine, se tutto è come è, è giusto che ci siano Lapponi, Eschimesi, Algonchini, Chicachi, Caraibi che vivano senza la nostra “polizia”, Hottentoti che se ne prendono gioco, e un genevese che li approva. Anche Leibnitz stesso concorderebbe su questo.
Si dice che l’uomo sia tale esattamente come richiedeva il ruolo che doveva svolgere nell’universo. Ma gli uomini differiscono così tanto a seconda dei tempi e dei luoghi, che seguendo una logica del genere si potrebbero trarre conclusioni molto contraddittorie e poco significative dal particolare al generale. Basta un semplice errore di geografia per sovvertire tutta questa presunta dottrina che deduce ciò che deve essere da ciò che si vede. “È compito dei castori,” direbbe l’Indiano, “nascondersi in tane; l’uomo invece dovrebbe dormire all’aperto, su un’amaca sospesa tra gli alberi.” “No, no,” direbbe il Tartaro, “l’uomo è fatto per dormire dentro un carro.”
Poveri uomini! esclameranno i nostri filosofi con tono di compassione. Non vedete forse che l’uomo è fatto per costruire città? Quando si tratta di riflettere sulla natura umana, il vero filosofo non è né indiano, né tartaro, né di Ginevra, né di Parigi, ma semplicemente un uomo.
Che la scimmia sia una bestia, ci credo e ne ho spiegato il motivo; che anche l’orang-outang lo sia, è ciò che voi avete la gentilezza di dirmi; devo ammettere che, alla luce dei fatti che ho citato, la prova a sostegno di questa tesi mi sembrava difficile da fornire. Voi filosofate troppo bene per esprimervi su questo argomento con la stessa leggerezza dei nostri viaggiatori, i quali talvolta, senza molte cerimonie, tendono a classificare i loro simili tra le bestie. Pertanto, sicuramente convincerete il pubblico e instruirete anche i naturalisti, raccontandoci i metodi che avete utilizzato per risolvere questa questione.
Nella mia lettera dedicata ho lodato la mia patria per possedere uno dei migliori governi che esistano; tuttavia, nel discorso successivo ho affermato che ci siano molto pochi governi veramente buoni. Non vedo dove risieda la contraddizione che voi avete notato in questo. Ma come potete essere certo, signore, che andrei a vivere nella foresta, se la mia salute me lo permettesse, piuttosto che tra i miei concittadini, per i quali conoscete la mia affetto? Lontano dal dire qualcosa del genere nel mio libro, dovete avervi reso conto che vi erano motivi molto validi per non scegliere quel tipo di vita. Io stesso so troppo bene quanto sia difficile vivere tra persone altrettanto corrotte di me; e nemmeno il saggio, se esiste davvero, andrebbe oggi a cercare la felicità nel cuore di un deserto. Quando è possibile, bisogna stabilire la propria dimora nella propria patria, per amarla e servirla. Fortunato colui che, privo di questo vantaggio, almeno può vivere nell’ambito dell’amicizia, nella patria comune dell’umanità, in quell’immenso rifugio aperto a tutti gli uomini, dove si trovano sia la saggezza austera che la gioia spensierata della giovinezza; dove regnano l’umanità, l’ospitalità, la dolcezza e tutti i piaceri di una società armoniosa. Lì il povero trova ancora amici, l’esempio della virtù che lo ispira e la guida della ragione che lo illumina! È su questo grande teatro della fortuna, del vizio e, a volte, anche delle virtù, che si può osservare con profitto lo spettacolo della vita. Ma è nel proprio paese che ognuno dovrebbe tranquillamente concludere la propria esistenza.
Mi sembra, signore, che mi stiate rimproverando molto severamente per una riflessione che a me pare assolutamente giusta; e che, giusta o meno che sia, nel mio scritto non abbia il significato che voi vorreste attribuirle aggiungendo una singola lettera. “Se la natura ci ha destinati ad essere santi[125],” mi dite. Oso quasi affermare che lo stato di riflessione sia uno stato contro natura, e che l’uomo che medita sia un animale degenerato. Vi confesso che, se avessi confuso in questo modo la salute con la santità, e se tale proposizione fosse vera, crederei di essere assolutamente adatto a diventare un grande santo nell’altro mondo, o almeno a comportarmi sempre bene in questo.
Concludo, signore, rispondendo alle vostre ultime tre domande. Non abuserò del tempo che mi avete concesso per rifletterci; è una precauzione che avevo preso in anticipo.
“Un uomo, o qualsiasi altro essere sensibile, che non avesse mai conosciuto il dolore, proverebbe pietà e si commuoverebbe alla vista di un bambino che viene sgozzato?” Rispondo di no.
“Perché il popolo, a cui Monsieur Rousseau attribuisce una tale dose di pietà, si compiace con tanta avidità dello spettacolo di un infelice che muore sulla ruota?” Per la stessa ragione per cui andate al teatro ad assistere a scene come quella in cui Séide strangola suo padre o Thyeste beve il sangue di suo figlio. La pietà è un sentimento così delizioso che non sorprende affatto che le persone cerchino di provarla. Inoltre, ognuno ha una curiosità segreta di osservare i fenomeni naturali in prossimità di quel momento terribile che nessuno può evitare. Aggiungete a questo il piacere di poter “raccontare” per due mesi agli altri vicini la “bella morte” dell’ultimo individuo giustiziato sulla ruota.
“L’affetto che le femmine degli animali dimostrano per i loro piccoli riguarda questi ultimi o la madre stessa?” Inizialmente riguarda la madre, per il proprio bisogno; in seguito, riguarda anche i piccoli, per abitudine. L’avevo detto nel mio discorso: “Se per caso questo affetto fosse rivolto esclusivamente ai piccoli, il loro benessere ne risulterebbe ancora più garantito.” Io ci credo. Tuttavia, questa massima richiede meno di essere estesa che di essere precisata; infatti, quando i pulcini nascono, non si nota affatto che la gallina abbia bisogno di loro, eppure il suo affetto materno non è inferiore a quello di nessun’altra madre.
Ecco, signore, le mie risposte. Noti inoltre che, sia in questa questione che in quella del primo discorso, io sono sempre il “mostro” che sostiene che l’uomo sia naturalmente buono, mentre i miei avversari sono sempre quelle persone oneste che, al servizio dell’educazione pubblica, cercano di dimostrare che la natura abbia creato soltanto individui malvagi.
Sono, per quanto si possa esserlo di una persona che non si conosce, signore, ecc.
Fine della lettera a Monsieur Philopolis.