LETTRES ÉCRITES DE LA MONTAGNE

Rousseau

Abstract

Nine letters defending Émile and the Social Contract, condemned and burned in Geneva: Rousseau defends natural religion against the charge of heresy and attacks the usurpation of sovereign authority by Geneva’s Small Council, developing a sharp analysis of his homeland’s constitution.

Connections

Assi: Legittimità del potere, Dio, Stato e individuo
Posizioni: contratto sociale, volontà generale, deismo
Concetti: religione civile, legge, Stato
Forme: epistola
Scuole: illuminismo

Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio

Lettre I

État de la question par rapport à l’auteur. Si elle est de la compétence des tribunaux civils. Manière injuste de la résoudre.

Non, Monsieur, je ne vous blâme point de ne vous être pas joint aux représentants pour soutenir ma cause. Loin d’avoir approuvé moi-même cette démarche, je m’y suis opposé de tout mon pouvoir, et mes parents s’en sont retirés à ma sollicitation. L’on s’est tu quand il fallait parler ; on a parlé quand il ne restait qu’à se taire. Je prévis l’inutilité des représentations, j’en pressentis les conséquences : je jugeai que leurs suites inévitables troubleraient le repos public, ou changeraient la constitution de l’État. L’événement a trop justifié mes craintes. Vous voilà réduits à l’alternative qui m’effrayait. La crise où vous êtes exige une autre délibération dont je ne suis plus l’objet. Sur ce qui a été fait vous demandez ce que vous devez faire : vous considérez que l’effet de ces démarches, étant relatif au corps de la bourgeoisie, ne retombera pas moins sur ceux qui s’en sont abstenus que sur ceux qui les ont faites. Ainsi, quels qu’aient été d’abord les divers avis, l’intérêt commun doit ici tout réunir. Vos droits et attaqués ne peuvent plus demeurer en doute ; il faut qu’ils soient reconnus ou anéantis, et c’est leur évidence qui les met en ou péril. Il ne fallait pas approcher le flambeau durant l’orage ; mais aujourd’hui le feu est à la maison.

Quoiqu’il ne s’agisse plus de mes intérêts, mon honneur me rend toujours partie dans cette affaire ; vous le savez, et vous me consultez toutefois comme un homme neutre ; vous supposez que le préjugé ne m’aveuglera point et que la passion ne me rendra point injuste : je l’espère aussi ; mais dans des circonstances si délicates, qui peut répondre de soi ? Je sens qu’il m’est impossible de m’oublier dans une querelle dont je suis le sujet, et qui a mes malheurs pour première cause. Que ferai-je donc, Monsieur, pour répondre à votre confiance et justifier votre estime autant qu’il est en moi ? Le voici. Dans la juste défiance de moi-même, je vous dirai moins mon avis que mes raisons : vous les pèserez, vous comparerez, et vous choisirez. Faites plus ; défiez-vous toujours, non de mes intentions ; Dieu le sait, elles sont pures ; mais de mon jugement. L’homme le plus juste, quand il est ulcéré voit rarement les choses comme elles sont. Je ne veux sûrement pas vous tromper, mais je puis me tromper ; je le pourrais en toute autre chose, et cela doit arriver ici plus probablement. Tenez-vous donc sur vos gardes, et quand je n’aurais pas dix fois raison, ne me l’accordez pas une.

Voilà, Monsieur, la précaution que vous devez prendre, et voici celle que je veux prendre à mon tour. Je commencerai par vous parler de moi, de mes griefs, des durs procédés de vos magistrats ; quand cela sera fait et que j’aurai bien soulagé mon cœur, je m’oublierai moi-même, je vous parlerai de vous, de votre situation, c’est-à-dire, de la République ; et je ne crois pas trop présumer de moi, si j’espère, au moyen de cet arrangement, traiter avec équité la question que vous me faites.

J’ai été outragé d’une manière d’autant plus cruelle que je me flattais d’avoir bien mérité de la patrie. Si ma conduite eût eu besoin de grâce, je pouvais raisonnablement espérer de l’obtenir. Cependant, avec un empressement sans exemple, sans avertissement, sans citation, sans examen, on s’est hâté de flétrir mes livres ; on a fait plus ; sans égard pour mes malheurs, pour mes maux, pour mon état, on a décrété ma personne avec la même précipitation, l’on ne m’a pas même épargné les termes qu’on emploie pour les malfaiteurs. Ces messieurs n’ont pas été indulgents, ont-ils du moins été justes ? C’est ce que je veux rechercher avec vous. Ne vous effrayez pas, je vous prie, de l’étendue que je suis forcé de donner à ces lettres. Dans la multitude de questions qui se présentent, je voudrais être sobre en paroles : mais, Monsieur, quoi qu’on puisse faire, il en faut pour raisonner.

Rassemblons d’abord les motifs qu’ils ont donnés de cette procédure, non dans le réquisitoire, non dans l’arrêt, porté dans le secret, et resté dans les ténèbres[724], mais dans les réponses du Conseil aux représentations des citoyens et bourgeois, ou plutôt dans les Lettres écrites de la campagne : ouvrage qui leur sert de manifeste, et dans lequel seul ils daignent raisonner avec vous.

« Mes livres sont, disent-ils, impies, scandaleux, téméraires, pleins de blasphèmes et de calomnies contre la religion. Sous l’apparence des doutes l’auteur y a rassemblé tout ce qui peut tendre à saper, ébranler et détruire les principaux fondements de la religion chrétienne révélée.

Ils attaquent tous les gouvernements.

Ces livres sont d’autant plus dangereux et répréhensibles, qu’ils sont écrits en français, du style le plus séducteur, qu’ils paraissent sous le nom et la qualification d’un citoyen de Genève, et que, selon l’intention de l’auteur, l’Émile doit servir de guide aux pères, aux mères, aux précepteurs.

En jugeant ces livres, il n’a pas été possible au Conseil de ne jeter aucun regard sur celui qui en était présumé l’auteur. »

Au reste, le décret porté contre moi, « n’est, continuent-ils, ni un jugement, ni une sentence, mais un simple appointement provisoire qui laissait dans leur entier mes exceptions et défenses, et qui dans le cas prévu servait de préparatoire à la procédure prescrite par les édits et par l’ordonnance ecclésiastique. »

À cela les Représentants, sans entrer dans l’examen de la doctrine, objectèrent : « que le Conseil avait jugé sans formalités préliminaires : que l’article 88 de l’ordonnance ecclésiastique avait été violé dans ce jugement : que la procédure faite en 1562 contre Jean Morelli à forme de cet article en montrait clairement l’usage, et donnait par cet exemple une jurisprudence qu’on n’aurait pas dû mépriser que cette nouvelle manière de procéder était même contraire à la règle du droit naturel admise chez tous les peuples, laquelle exige que nul ne soit condamné sans avoir été entendu dans ses défenses ; qu’on ne peut flétrir un ouvrage sans flétrir en même temps l’auteur dont il porte le nom ; qu’on ne voit pas quelles exceptions et défenses il reste à un homme déclaré impie, téméraire, scandaleux dans ses écrits, et après la sentence rendue et exécutée contre ces mêmes écrits, puisque les choses n’étant point susceptibles d’infamie, celle qui résulte de la combustion d’un livre par la main du bourreau rejaillit nécessairement sur l’auteur : d’où il suit qu’on n’a pu enlever à un citoyen le bien le plus précieux, l’honneur ; qu’on ne pouvait détruire sa réputation, son état, sans commencer par l’entendre ; que les ouvrages condamnés et flétris méritaient du moins autant de support et de tolérance que divers autres écrits où l’on fait de cruelles satires sur la religion, et qui ont été répandus et même imprimés dans la ville : qu’enfin par rapport aux gouvernements, il a toujours été permis dans Genève de raisonner librement sur cette matière générale, qu’on n’y défend aucun livre qui en traite, qu’on n’y flétrit aucun auteur pour en avoir traité, quel que soit son sentiment ; et que, loin d’attaquer le gouvernement de la République en particulier, je ne laisse échapper aucune occasion d’en faire l’éloge. »

À ces objections il fut répliqué de la part du Conseil : « que ce n’est point manquer à la règle qui veut que nul ne soit condamné sans l’entendre, que de condamner un livre après en avoir pris lecture et l’avoir examiné suffisamment : que l’article 88 des ordonnances n’est applicable qu’à un homme qui dogmatise et non à un livre destructif de la religion chrétienne : qu’il n’est pas vrai que la flétrissure d’un ouvrage se communique à l’auteur, lequel peut n’avoir été qu’imprudent ou maladroit : qu’à l’égard des ouvrages scandaleux tolérés ou même imprimés dans Genève, il n’est pas raisonnable de prétendre que pour avoir dissimulé quelquefois, un gouvernement soit obligé de dissimuler toujours ; que d’ailleurs les livres où l’on ne fait que tourner en ridicule la religion ne sont pas à beaucoup près aussi punissables que ceux où sans détour on l’attaque par le raisonnement. Qu’enfin ce que le Conseil doit au maintien de la religion chrétienne dans sa pureté, au bien public, aux lois, et à l’honneur du gouvernement lui ayant fait porter cette sentence, ne lui permet ni de la changer ni de l’affaiblir. »

Ce ne sont pas là toutes les raisons, objections et réponses qui ont été alléguées de part et d’autre, mais ce sont les principales, et elles suffisent pour établir par rapport à moi la question de fait et de droit.

Letter I

The current state of affairs regarding the author. If it falls within the jurisdiction of civil courts. An unjust manner of resolving it.

No, Monsieur, I do not blame you for not joining the representatives in supporting my cause. Far from approving of such a course of action myself, I opposed it with all my might, and my parents withdrew at my request. People remained silent when they should have spoken; they spoke when it was time to remain silent. I foresaw the futility of these efforts and sensed their consequences: I believed that their inevitable outcomes would disturb public peace or alter the structure of the state. Events have only too greatly confirmed my fears. You are now faced with the very dilemma that terrified me. The crisis you are experiencing requires a different kind of deliberation, one in which I am no longer involved. Regarding what has already been done, you ask what you should do next: you believe that the effects of these actions, since they concern the bourgeoisie as a whole, will affect those who stayed away just as much as those who participated. Thus, regardless of the initial divergent opinions, the common good must now prevail above all else. Your rights and interests can no longer be left in doubt; they must either be recognized or abolished, and it is their very clarity that puts them at risk. One should not have approached a flame during a storm; but today, the fire has already spread within the house itself.

Although it no longer concerns my own interests, my honor still makes me a party to this matter; you know this, yet you consult me as if I were an impartial person. You assume that prejudice will not blind me and that passion will not make me unjust—I hope so too; but in such delicate circumstances, who can guarantee their own behavior? I realize that it is impossible for me to set aside my own feelings in a dispute of which I am the central figure and whose root cause lies in my own misfortunes. What shall I do, then, Monsieur, to live up to your trust and earn your respect as fully as possible? Here is my plan: out of legitimate doubt regarding myself, I will present you not so much with my opinions as with my reasons. You may weigh them, compare them, and make your own decision. Do more than that—always question not my intentions, for God knows they are pure; but rather my judgment. Even the most just person, when wounded, often fails to see things as they truly are. I certainly do not wish to deceive you, but I may still make a mistake; I could in any other matter, and in this case, such a mistake is even more likely. Therefore, be cautious—even if I were ten times right, do not grant me that right.

Here, Monsieur, are the precautions you must take; and here are those I wish to take in turn. I will begin by speaking of myself, of my grievances, and of the harsh methods employed by your magistrates. Once I have done that and relieved my heart, I will put aside myself and speak of you and of your situation—that is, of the Republic. And I do not think I am overstepping my bounds if I hope that, through this approach, I will be able to address the issue you have brought before me in a fair manner.

I was outraged in a manner all the more cruel because I flattered myself with the belief that I had truly deserved the favor of my country. If my conduct had required forgiveness, I could have reasonably hoped to obtain it. However, with unprecedented haste—without any warning, without any formal charges or investigation—my books were promptly condemned; and worse still, despite my misfortunes, my suffering, and my difficult circumstances, my person was condemned with equal precipitance, and I was not even spared the terms usually reserved for criminals. Have these gentlemen been lenient, at least? That is what I wish to discuss with you. Please do not be alarmed by the extent to which I am forced to go in explaining these matters. In the face of the numerous issues that arise, I would prefer to be concise in my words; but, Monsieur, whatever one may do, reasoning still requires certain expressions.

Let us first gather the reasons they have given for this procedure—not in the formal complaint, nor in the judgment itself, which was kept secret and remained unknown[724], but rather in the Council’s responses to the representations of citizens and burghers, or more precisely, in the letters written from the countryside: a document that serves as their manifesto, and in which alone they deign to reason with you.

“People say that my books are impious, scandalous, presumptuous, and filled with blasphemies and slander against religion. Under the guise of doubt, the author has gathered therein everything that could undermine, shake, and destroy the fundamental principles of revealed Christian religion.”

They attack all governments.

These books are all the more dangerous and reprehensible in that they are written in French, in the most seductive style; they appear under the name and reputation of a citizen of Geneva; and, according to the author’s intention, Émile is meant to serve as a guide for fathers, mothers, and tutors.

In evaluating these books, it was impossible for the Council not to consider at least those for which the said author was presumed to be the real writer.

Furthermore, they continued, the decree issued against me “is neither a judgment nor a sentence, but merely a provisional arrangement that left all my objections and defenses intact, and that, in the prescribed circumstances, served as a preparatory step for the procedure outlined by the edicts and ecclesiastical ordinances.”

In response to this, the Representatives, without entering into an examination of the doctrine itself, objected: “That the Council had rendered its judgment without any preliminary formalities; that Article 88 of the ecclesiastical ordinance had been violated in that judgment; that the procedure followed in 1562 against Jean Morelli, in accordance with the terms of that article, clearly demonstrated how it was to be applied, and thus established a legal precedent that should not have been disregarded; that this new approach to litigation was even contrary to the natural law universally acknowledged, which requires that no one shall be condemned without having had the opportunity to present their defense; that to condemn a work is tantamount to condemning its author; that it is unclear what exceptions or defenses would be possible for a person who has been declared impious, presumptuous, and scandalous in their writings, especially after such writings have been judged and punished, since things themselves cannot incur disgrace—hence the disgrace resulting from the burning of a book at the hands of the executioner necessarily reflects on its author; that consequently, a citizen’s most precious asset, his honor, could not be taken away without first giving him a hearing; that one’s reputation and status could not be destroyed without first considering their case; that works condemned and vilified deserved at least as much protection and tolerance as other writings that contain cruel satires on religion and have been widely circulated or even published in the city; and finally, that with regard to governments, it has always been permitted in Geneva to freely discuss this general subject—no book dealing with it is prohibited there, nor is any author criticized for writing about it, regardless of their personal views; and moreover, far from attacking the government of the Republic in particular, I take every opportunity to praise it.”

In response to these objections, the Council stated: “To condemn a book after having read and examined it thoroughly is not in violation of the rule that no one shall be condemned without being given a hearing; Article 88 of the ordinances applies only to individuals who preach doctrines dogmatically, not to books that undermine Christianity. It is not true that the condemnation of a work implies the condemnation of its author, who may merely have been imprudent or clumsy. As for those scandalous works that are tolerated or even printed in Geneva, it is unreasonable to assume that just because a government has occasionally allowed their circulation in the past, it is obliged to continue doing so indefinitely. Moreover, books that merely ridicule religion are far less deserving of punishment than those that openly attack it through reasoned argument. Finally, what the Council owes to the preservation of Christianity in its purity, to the public good, to the laws, and to the honor of the government that compelled it to issue this judgment, does not give it the right to alter or weaken it in any way.”

These are not all of the reasons, objections, and responses that have been put forward on either side, but they are the main ones, and they are sufficient to establish, in my view, the factual and legal aspects of the issue.

Lettera I

Stato della questione riguardo all’autore: se essa rientra nella competenza dei tribunali civili. Un modo ingiusto per risolverla.

No, signore, non vi biasimo affatto per non esservi unito ai rappresentanti nel sostenere la mia causa. Lontano dall’approvare tale iniziativa, mi sono opposto con tutte le mie forze, e i miei genitori si sono ritirati su mia richiesta. Si è taciuto quando era necessario parlare; si è parlato quando non restava altro da fare che tacere. Ho previsto l’inutilità di quelle rappresentanze, ne ho intuito le conseguenze: ho ritenuto che i loro inevitabili sviluppi avrebbero disturbato la tranquillità pubblica o modificato la costituzione dello Stato. Gli eventi hanno troppo confermato le mie paure. Ora siete ridotti all’alternativa che mi spaventava: la crisi in cui vi trovate richiede un’altra deliberazione, della quale io non sono più l’oggetto. Riguardo a ciò che è stato fatto, voi chiedete cosa dovreste fare; ritenete che gli effetti di queste iniziative, essendo legati al corpo della borghesia, colpiranno ugualmente sia coloro che se ne sono astenuti sia coloro che le hanno intraprese. Pertanto, qualunque siano stati inizialmente i diversi pareri, l’interesse comune deve qui prevalere su ogni altro considerazione. I vostri diritti non possono più essere messi in dubbio: devono essere riconosciuti o annullati, e è proprio la loro evidenza a metterli in pericolo. Non si doveva avvicinare alla fiamma durante l’uragano; ma oggi il fuoco è già dentro casa.

Per quanto non si tratti più dei miei interessi personali, onore mio mi impone comunque di prendere parte in questa questione; lo sapete bene, eppure mi consultate come se fossi un uomo neutrale. Supponete che il pregiudizio non mi accechi e che la passione non mi renda ingiusto. Anche io lo spero; ma in circostanze così delicate, chi può garantire di sé stesso? Sento di essere impossibilitato a rimanere distaccato da una controversia di cui sono il centro e la cui causa principale sono i miei stessi mali. Allora, signore, cosa posso fare per rispondere alla vostra fiducia e meritare la vostra stima nel modo migliore possibile? Ecco ciò che propongo: nella giusta diffidenza verso me stesso, vi dirò meno le mie opinioni che le mie ragioni. Le valuterete voi stesso, le confronterete e sceglierete quella più appropriata. Fate di più ancora. Diffidate sempre, non delle mie intenzioni – Dio lo sa, sono pure – ma del mio giudizio. Anche l’uomo più giusto, quando è offeso, raramente vede le cose come sono realmente. Non voglio assolutamente ingannarvi, ma posso sbagliare. Lo potrei fare in qualsiasi altra situazione, e qui questa possibilità è ancora più concreta. Quindi state attenti. Anche se avessi dieci volte ragione, non concedetemela nemmeno una.

Ecco, signore, le precauzioni che dovete prendere; e ecco quelle che intendo prendere a mia volta. Comincerò parlarvi di me, dei miei rimproveri, delle dure procedure dei vostri magistrati; una volta fatto questo e aver ben sfogato i miei sentimenti, mi dimenticherò di me stesso e parlerò di voi, della vostra situazione, cioè della Repubblica. Non credo di esagerare se spero, con questo approccio, di poter trattare in modo equo la questione che mi avete sottoposta.

Sono stato offeso in modo tanto più crudele quanto più mi compiacevo di aver meritato davvero la stima della mia patria. Se il mio comportamento avesse richiesto clemenza, avrei potuto ragionevolmente sperarla di ottenere. Tuttavia, con un’urgenza senza precedenti, senza alcun preavviso, senza alcuna valutazione preliminare, si è affrettato a condannare i miei libri; si è fatto di più: nonostante le mie sfortune, i miei mali, la mia situazione difficile, si è deciso di condannare anche me con la stessa precipitazione, senza nemmeno risparmiarmi le parole che si usano per i criminali. Questi signori non sono stati indulgenti, ma almeno sono stati giusti? È questo che voglio discutere con voi. Vi prego, non temete l’ampiezza delle mie argomentazioni. Di fronte alla moltitudine di questioni che si presentano, vorrei essere sobrio nel parlare, ma, signore, qualunque cosa si possa fare, è necessario esprimersi chiaramente per ragionare correttamente.

Raccogliamo innanzitutto i motivi che hanno fornito per questa procedura, non nel ricorso presentato né nella sentenza, tenuta segreta e rimasta nell’oscurità[724], ma nelle risposte del Consiglio alle rappresentanze dei cittadini e borghesi, o meglio nelle Lettere scritte dalla campagna: un’opera che funge da loro manifesto, e nella quale soltanto si degnano di ragionare con voi.

“Dicono che i miei libri siano irreligiosi, scandalosi, audaci, pieni di blasfemi e calunnie contro la religione. Sotto l’apparenza dei dubbi, l’autore vi ha raccolto tutto ciò che può tendere a minare, scuotere e distruggere i principali fondamenti della religione cristiana rivelata.”

Attaccano tutti i governi.

Questi libri sono tanto più pericolosi e riprovevoli in quanto sono scritti in francese, nello stile più seducente possibile, appaiono sotto il nome e con la qualifica di un cittadino di Ginevra, e, secondo l’intenzione dell’autore, “L’Émile” dovrebbe servire da guida per genitori e insegnanti.

Nel valutare questi libri, non è stato possibile per il Consiglio non prestare attenzione a colui che ne era presumibilmente l’autore.

Del resto, il decreto emesso contro di me “non è né un giudizio né una sentenza, ma semplicemente un provvedimento temporaneo che lasciava intatte le mie eccezioni e difese, e che, nel caso previsto, serviva da preparazione alla procedura stabilita dagli editti e dall’ordinanza ecclesiastica”.

A questo, i Rappresentanti, senza entrare nell’esame della dottrina, obiettarono: “che il Consiglio aveva emesso la sua sentenza senza alcuna procedura preliminare; che l’articolo 88 dell’ordinanza ecclesiastica era stato violato in tale decisione; che la procedura adottata nel 1562 contro Jean Morelli, secondo le disposizioni di quell’articolo, dimostrava chiaramente il modo corretto di applicarlo e forniva una giurisprudenza che non avrebbe dovuto essere ignorata; che questo nuovo approccio procedurale era addirittura contrario alla regola del diritto naturale condivisa da tutti i popoli, la quale prevede che nessuno possa essere condannato senza aver avuto l’opportunità di difendersi; che non si può denigrare un’opera senza denigrare al contempo il suo autore; che non si vedevano alcune eccezioni o modalità di difesa per una persona dichiarata empia, temeraria o scandalosa nei suoi scritti, soprattutto dopo che la sentenza era stata emessa e attuata contro tali opere; poiché le cose stesse non possono essere infangate, l’infamia derivante dalla distruzione di un libro tramite il boia ricade necessariamente sull’autore; da ciò si concludeva che a un cittadino non poteva essere tolto il bene più prezioso, ovvero l’onore; che la sua reputazione e la sua posizione sociale non potevano essere distrutte senza prima ascoltare le sue argomentazioni; che gli scritti condannati e denigrati meritavano almeno lo stesso rispetto e tolleranza riservati ad altri testi che contengono satira crudele sulla religione e che sono stati diffusi e persino stampati in città; infine, riguardo ai governi, a Ginevra era sempre stato permesso discutere liberamente su questa materia; nessun libro sull’argomento veniva vietato o il suo autore denigrato, indipendentemente dalle opinioni espresse; e lontano dall’attaccare in particolare il governo della Repubblica, non si perdeva alcuna occasione per elogiarlo”.

A queste obiezioni il Consiglio rispose: “Non si tratta affatto di trasgredire la regola che stabilisce che nessuno debba essere condannato senza essere ascoltato; si tratta piuttosto di condannare un libro dopo averlo letto e esaminato a sufficienza. L’articolo 88 delle ordinanze è applicabile soltanto a coloro che propongono dottrine dogmatiche, e non a libri che distruggono la religione cristiana. Non è vero che la condanna di un’opera si estenda automaticamente al suo autore, il quale potrebbe semplicemente essere stato imprudente o inadeguato nel suo operare. Per quanto riguarda i libri scandalosi tollerati o persino stampati a Ginevra, non è ragionevole pretendere che un governo, avendo talvolta permesso la loro diffusione, sia obbligato a continuare a farlo in ogni occasione; inoltre, i libri che si limitano a deridere la religione non sono affatto altrettanto punibili di quelli che la attaccano apertamente e con argomentazioni logiche. Infine, ciò che il Consiglio deve al mantenimento della purezza della religione cristiana, al bene pubblico, alle leggi e all’onore del governo, non gli permette né di modificare questa sentenza né di indebolirla.”

Queste non sono tutte le ragioni, obiezioni e risposte che sono state avanzate da entrambe le parti, ma sono le principali, e bastano per stabilire, dal mio punto di vista, la questione in termini di fatti e di diritto.

Cependant comme l’objet, ainsi présenté, demeure encore un peu vague, je vais tâcher de le fixer avec plus de précision, de peur que vous n’étendiez ma défense à la partie de cet objet que je n’y veux pas embrasser.

Je suis homme et j’ai fait des livres ; j’ai donc fait aussi des erreurs[725]. J’en aperçois moi-même en assez grand nombre : je ne doute pas que d’autres n’en voient beaucoup davantage, et qu’il n’y en ait bien plus encore que ni moi ni d’autres ne voyons point. Si l’on ne dit que cela j’y souscris.

Mais quel auteur n’est pas dans le même cas, ou s’ose flatter de n’y pas être ? Là-dessus donc, point de dispute. Si l’on me réfute et qu’on ait raison, l’erreur est corrigée et je me tais. Si l’on me réfute et qu’on ait tort, je me tais encore ; dois-je répondre du fait d’autrui ? En tout état de cause, après avoir entendu les deux parties, le public, est juge, il prononce, le livre triomphe ou tombe, et le procès est fini.

Les erreurs des auteurs sont souvent fort indifférentes ; mais il en est aussi de dommageables, même contre l’intention de celui qui les commet. On peut se tromper au préjudice du public comme au sien propre ; on peut nuire innocemment. Les controverses sur les matières de jurisprudence, de morale, de religion tombent fréquemment dans ce cas. Nécessairement un des deux disputants se trompe, et l’erreur sur ces matières important toujours devient faute ; cependant on ne la punit pas quand on la présume involontaire. Un homme n’est pas coupable pour nuire en voulant servir, et si l’on poursuivait criminellement un auteur pour des fautes d’ignorance ou d’inadvertance, pour de mauvaises maximes qu’on pourrait tirer de ses écrits très conséquemment mais contre son gré, quel écrivain pourrait se mettre à l’abri des poursuites ? Il faudrait être inspiré du Saint-Esprit pour se faire auteur et n’avoir que des gens inspirés du Saint-Esprit pour juges.

Si l’on ne m’impute que de pareilles fautes, je ne m’en défends pas plus que des simples erreurs. Je ne puis affirmer n’en avoir point commis de telles, parce que je ne suis pas un ange ; mais ces fautes qu’on prétend trouver dans mes écrits peuvent fort bien n’y pas être, parce que ceux qui les y trouvent ne sont pas des anges, non plus. Hommes et sujets à l’erreur ainsi que moi, sur quoi prétendent-ils que leur raison soit l’arbitre de la mienne, et que je sois punissable pour n’avoir pas pensé comme eux ?

Le public est donc aussi le juge de semblables fautes ; son blâme en est le seul châtiment. Nul ne peut se soustraire à ce juge, et quant à moi, je n’en appelle pas. Il est vrai que si le magistrat trouve ces fautes nuisibles il peut défendre le livre qui les contient ; mais je le répète ; il ne peut punir pour cela l’auteur qui les a commises ; puisque ce serait punir un délit qui peut être involontaire, et qu’on ne doit punir dans le mal que la volonté. Ainsi ce n’est point encore là ce dont il s’agit.

Mais il y a bien de la différence entre un livre qui contient des erreurs nuisibles et un livre pernicieux. Des principes établis, la chaîne d’un raisonnement suivi, des conséquences déduites manifestent l’intention de l’auteur, et cette intention dépendant de sa volonté rentre sous la juridiction des lois. Si cette intention est évidemment mauvaise, ce n’est plus erreur, ni faute, c’est crime ; ici tout change. Il ne s’agit plus d’une dispute littéraire dont le public juge selon la raison, mais d’un procès criminel qui doit être jugé dans les tribunaux selon toute la rigueur des lois ; telle est la position critique où m’ont mis des magistrats qui se disent justes, et des écrivains zélés qui les trouvent trop cléments. Sitôt qu’on m’apprête des prisons, des bourreaux, des chaînes, quiconque m’accuse est un délateur ; il sait qu’il n’attaque pas seulement l’auteur mais l’homme, il sait que ce qu’il écrit peut influer sur mon sort[726] : ce n’est plus à ma seule réputation qu’il en veut, c’est à mon honneur, à ma liberté, à ma vie.

Ceci, Monsieur, nous ramène tout d’un coup à l’état de la question dont il me paraît que le public s’écarte. Si j’ai écrit des choses répréhensibles on peut m’en blâmer, on peut supprimer le livre. Mais pour le flétrir, pour m’attaquer personnellement, il faut plus ; la faute ne suffit pas, il faut un délit, un crime ; il faut que j’aie écrit à mauvaise intention un livre pernicieux, et que cela soit prouvé, non comme un auteur prouve qu’un autre auteur se trompe, mais comme un accusateur doit convaincre devant le juge l’accusé. Pour être traité comme un malfaiteur il faut que je sois convaincu de l’être. C’est la première question qu’il s’agit d’examiner. La seconde, en supposant le délit constaté, est d’en fixer la nature, le lieu où il a été commis, le tribunal qui doit en juger, la loi qui le condamne, et la peine qui doit le punir. Ces deux questions une fois résolues décideront si j’ai été traité justement ou non.

Pour savoir si j’ai écrit des livres pernicieux il faut en examiner les principes, et voir ce qu’il en résulterait si ces principes étaient admis. Comme j’ai traité beaucoup de matières, je dois me restreindre à celles sur lesquelles je suis poursuivi, savoir, la religion et le gouvernement. Commençons par le premier article, à l’exemple des juges qui ne se sont pas expliqués sur le second.

On trouve dans l’Émile la Profession de foi d’un prêtre catholique, et dans l’Héloïse celle d’une femme dévote : ces deux pièces s’accordent assez pour qu’on puisse expliquer l’une par l’autre, et de cet accord on peut présumer avec quelque vraisemblance que si l’auteur qui a publié les livres où elles sont contenues ne les adopte pas en entier l’une et l’autre, du moins il les favorise beaucoup. De ces deux professions de foi la première étant la plus étendue et la seule où l’on ait trouvé le corps du délit, doit être examinée par préférence.

Cet examen, pour aller à son but, rend encore un éclaircissement nécessaire. Car remarquez bien qu’éclaircir et distinguer les propositions que brouillent et confondent mes accusateurs, c’est leur répondre. Comme ils disputent contre l’évidence, quand la question est bien posée, ils sont réfutés.

Je distingue dans la religion deux parties, outre la forme du culte, qui n’est qu’un cérémonial. Ces deux parties sont le dogme et la morale. Je divise les dogmes encore en deux parties ; savoir, celle qui posant les principes de nos devoirs sert de base à la morale, et celle qui, purement de foi, ne contient que des dogmes spéculatifs.

De cette division, qui me paraît exacte, résulte celle des sentiments sur la religion d’une part en vrais, faux ou douteux, et de l’autre en bons, mauvais ou indifférents.

Le jugement des premiers appartient à la raison seule, et si les théologiens s’en sont emparés, c’est comme raisonneurs, c’est comme professeurs de la science par laquelle on parvient à la connaissance du vrai et du faux en matière de foi. Si l’erreur en cette partie est nuisible, c’est seulement à ceux qui errent, et c’est seulement un préjudice pour la vie à venir sur laquelle les tribunaux humains ne peuvent étendre leur compétence. Lorsqu’ils connaissent de cette matière, ce n’est plus comme juges du vrai et du faux, mais comme ministres des lois civiles qui règlent la forme extérieure du culte : il ne s’agit pas encore ici de cette partie ; il en sera traité ci-après.

Quant à la partie de la religion qui regarde la morale, c’est-à-dire, la justice, le bien public, l’obéissance aux lois naturelles et positives, les vertus sociales et tous les devoirs de l’homme et du citoyen, il appartient au gouvernement d’en connaître : c’est en ce point seul que la religion entre directement sous sa juridiction, et qu’il doit bannir, non l’erreur, dont il n’est pas juge, mais tout sentiment nuisible qui tend à couper le nœud social.

However, since the object as thus presented remains somewhat vague, I will try to clarify it more precisely, for fear that you might extend my argument to that part of the object which I do not wish to include within it.

I am a man, and I have written books; therefore, I have also made mistakes[725]. I can see quite a number of them myself; I have no doubt that others see many more, and that there are even far more than either I or they are aware of. If one were to say nothing else but this, I would agree wholeheartedly.

But which author is not in the same situation, or dares to pretend not to be? On this point, therefore, there is no dispute at all. If someone refutes me and is right, the mistake is corrected and I remain silent. If someone refutes me and is wrong, I still remain silent; should I take responsibility for what another person has said? In any case, after hearing both sides, the public is the judge; it makes its decision, the book succeeds or fails, and the matter is concluded.

The errors of authors are often quite insignificant; yet there are also those that are harmful, even when not intended by their perpetrators. One may err to the detriment of the public or of oneself; one may cause harm unwittingly. Controversies in matters of jurisprudence, morality, and religion frequently fall into this category. Inevitably, one of the disputants is mistaken, and an error in these areas always constitutes a fault; however, such errors are not punished when it is presumed that they were unintentional. A person is not guilty of causing harm if their intention was to do good. Moreover, if an author were criminally prosecuted for mistakes born out of ignorance or carelessness, or for erroneous ideas that might be inferred from their writings despite their own opposition, which writer could then escape prosecution? One would need to be inspired by the Holy Spirit to become an author, and only such inspired individuals could serve as judges.

If such faults are all that are attributed to me, I defend myself against them in the same way as I would against mere mistakes. I cannot claim to have committed none of them, for I am not an angel; but these faults that people claim to find in my writings may very well not exist at all, for those who claim to find them are, after all, not angels either. Being human and therefore subject to error, like myself, on what basis do they claim that their reason is the authority over mine, and that I should be punished for not thinking in their way?

The public is therefore also the judge of such faults; its condemnation is the only punishment for them. No one can escape this judgment, and as for me, I do not appeal against it. It is true that if a magistrate deems these faults harmful, he may defend the book that contains them; but I repeat: he cannot punish the author who committed them for that reason; for that would be to punish an act that may have been unintentional, and one should punish only willful wrongdoing. Thus, this is not what is at issue here.

But there is indeed a difference between a book that contains harmful errors and a book that is inherently pernicious. Established principles, a coherent chain of reasoning, and clearly deduced consequences reveal the author’s intentions—and since these intentions depend on his will, they fall within the jurisdiction of the law. If these intentions are clearly evil, then it is no longer a matter of error or fault, but of crime; everything changes in such cases. It is no longer a literary dispute that the public can judge based on reason, but a criminal trial that must be conducted in court according to the strictest legal procedures. This is the critical stance I have been forced to take by judges who claim to be just, and by zealous writers who consider them too lenient. Once prisons, executioners, and chains are involved, anyone who accuses me is a traitor—they know that they are not only attacking the author but also the person himself; they know that what they write can determine my fate[726]. It is no longer just my reputation that is at stake, but my honor, my freedom, my life.

This, Monsieur, brings us back once again to the core of the issue, from which I believe the public has deviated. If I have written things that are reprehensible, one can blame me or even ban the book. But to condemn me outright, to attack me personally, something more is required; mere fault is not enough—there must be a crime, an actual offense. It must be proven that I wrote a harmful book with malicious intent, and this proof must be as conclusive as when an accuser proves before a judge that another person is guilty. To be treated as a criminal, I must first be convicted of one. This is the first question that needs to be examined. The second question, assuming the offense has been established, is to determine its nature, the place where it was committed, the court that will try it, the law that will condemn it, and the punishment that should be imposed. Only once these two questions have been resolved can we determine whether I have been treated fairly or not.

To determine whether I have written harmful books, one must examine their principles and see what would result if those principles were accepted. Since I have dealt with many subjects, I must limit myself to those regarding which I am being prosecuted: namely, religion and government. Let us begin with the first of these topics, just as the judges failed to clarify their position on the second one.

In Émile, we find the confession of faith of a Catholic priest; in Héloïse, that of a devout woman. These two texts are sufficiently consistent with one another that one can explain the other using it as a basis. Given this consistency, it is quite plausible to assume that, even if the author who published these books did not adopt both confessions entirely, he at least gave them considerable favor. Of these two confessions of faith, the first being more extensive and the only one in which the specific details of the alleged wrongdoing are mentioned, it should be examined preferentially.

For this examination to achieve its purpose, further clarification is still necessary. For note well that to clarify and distinguish the propositions that my accusers obscure and confuse is nothing other than responding to them. Since they argue against evidence itself, when the question is properly posed, they are inevitably refuted.

In religion, I distinguish two aspects, apart from the form of worship, which is merely a ceremony. These two aspects are doctrine and morality. I further divide doctrines into two categories: those that establish the principles of our duties and serve as the foundation for morality, and those that are purely of faith and contain only speculative doctrines.

From this division, which seems to me accurate, arises the distinction between feelings regarding religion: on one hand, those that are true, false, or doubtful; and on the other hand, those that are good, bad, or indifferent.

The judgment regarding these matters belongs solely to reason; and if theologians have taken up this role, it is merely in their capacity as reasoning individuals, as teachers of the science that enables us to discern what is true and false in matters of faith. If error in this area is harmful, it is only detrimental to those who err—and such harm pertains solely to their future lives, over which human courts have no jurisdiction. When they address these matters, they do so no longer as judges of truth and falsehood, but rather as administrators of civil laws that regulate the external aspects of worship. This aspect will be discussed at a later time.

As for that part of religion which deals with morality—that is, justice, the public good, obedience to natural and positive laws, social virtues, and all the duties of man and citizen—it falls within the jurisdiction of the government. It is in this regard alone that religion comes directly under its authority; and it is the government’s duty to prohibit not error, for it is not the judge of error, but rather any harmful sentiment that tends to undermine the social fabric.

Tuttavia, poiché l’oggetto, presentato in questo modo, rimane ancora un po’ vago, cercherò di definirlo con maggiore precisione, per evitare che estendiate la mia difesa a quella parte dell’oggetto che non intendo affatto considerare.

Sono un uomo e ho scritto libri; quindi ho anche commesso degli errori[725]. Ne vedo io stesso molti: non dubito che altri ne individuino ancora di più, e che ce ne siano addirittura moltissimi di cui né io né altri siamo consapevoli. Se si dice solo questo, io ci sto completamente d’accordo.

Ma quale autore non si trova nella stessa situazione, o si permette di illudersi di non esserci? Su questo punto, dunque, non c’è alcuna disputa. Se qualcuno mi confuta e ha ragione, l’errore viene corretto e io taccio. Se qualcuno mi confuta e ha torto, io taccio ancora; dovrei forse rispondere per le azioni altrui? In ogni caso, dopo aver ascoltato entrambe le parti, il pubblico è il giudice: emette una decisione, il libro trionfa o fallisce, e la questione è risolta.

Gli errori degli autori sono spesso del tutto indifferenti; tuttavia, ce ne sono anche di dannosi, persino quando non è intenzionale da parte di chi li commette. Si può sbagliare a scapito del pubblico o a proprio vantaggio; si può nuocere in modo innocente. Le controversie su questioni di giurisprudenza, morale o religione rientrano frequentemente in questo caso. Inevitabilmente uno dei due contendenti si sbaglia, e un errore in queste materie diventa sempre una colpa; tuttavia non viene punito quando si presume che sia stato commesso involontariamente. Un uomo non è colpevole se fa del male nel tentativo di fare del bene, e se si perseguisse penalmente un autore per errori dovuti all’ignoranza o alla distrazione, o per idee errate che potrebbero derivare dai suoi scritti in modo coerente ma contro la sua volontà, quale scrittore potrebbe mai sfuggire a tali persecuzioni? Bisognerebbe essere ispirati dallo Spirito Santo per diventare autori, e bisognerebbero avere solo persone ispirate dallo Spirito Santo come giudici.

Se si volesse attribuirmi soltanto simili errori, non mi difenderei diversamente da come mi difenderei dalle semplici sbagli. Non posso affermare di non averne commessi alcuno, perché non sono un angelo; ma questi errori che si sostiene di trovare nei miei scritti potrebbero benissimo non esserci affatto, perché nemmeno coloro che li trovano sono angeli. Essendo anch’essi uomini e soggetti all’errore, su cosa si basa il loro diritto di considerare la loro ragione l’arbitro della mia, e di punirmi perché non penso come loro?

Il pubblico è quindi anche il giudice di simili errori; la sua condanna rappresenta l’unica punizione possibile. Nessuno può sfuggire a questo giudizio, e per quanto mi riguarda, non ne faccio appello. È vero che se un magistrato ritiene questi errori dannosi, può difendere il libro che li contiene; ma ripeto: non può punire l’autore che li ha commessi; poiché ciò significherebbe punire un reato che potrebbe essere involontario, e nel male si deve punire soltanto la volontà. Quindi, questo non è ancora ciò di cui si tratta.

Ma esiste una grande differenza tra un libro che contiene errori dannosi e un libro veramente pericoloso. Principi consolidati, una logica coerente, conseguenze chiaramente dedotte rivelano l’intenzione dell’autore; e questa intenzione, essendo frutto della sua volontà, ricade sotto la giurisdizione delle leggi. Se tale intenzione è palesemente malvagia, allora non si tratta più di un errore o di una colpa, ma di un crimine; in questo caso tutto cambia. Non siamo più di fronte a una semplice disputa letteraria che il pubblico può giudicare secondo la ragione, ma a un processo penale che deve essere celebrato nei tribunali con tutta la severità della legge. Questa è la posizione critica in cui mi hanno messo alcuni magistrati che si dichiarano giusti, e alcuni scrittori zelanti che li ritengono troppo indulgenti. Non appena mi vengono preparate prigioni, boia, catene, chiunque mi accusi diventa un delatore; sa bene di non attaccare soltanto l’autore, ma anche l’uomo, sa che ciò che scrive può influenzare il mio destino[726]: non si tratta più solo della mia reputazione, ma del mio onore, della mia libertà, della mia vita.

Questo, signore, ci riporta improvvisamente allo stato della questione da cui, a mio parere, il pubblico si sta allontanando. Se ho scritto cose riprovevoli, si può biasimarmi, si può eliminare il libro. Ma per denigrarmi, per attaccarmi personalmente, è necessario di più: la semplice colpa non basta; occorre un reato, un crimine. È necessario che io abbia scritto un libro dannoso con cattive intenzioni, e che ciò venga dimostrato, non come un autore può dimostrare che un altro si sbaglia, ma come un accusatore deve convincere il giudice dell’innocenza o della colpevolezza dell’accusato. Per essere trattato come un delinquente, è necessario che io venga riconosciuto tale. Questa è la prima questione da esaminare. La seconda, supponendo che il reato sia stato accertato, consiste nel determinarne la natura, il luogo in cui è stato commesso, il tribunale che dovrà giudicarlo, la legge che lo condannerà e la pena che dovrà infliggerlo. Una volta risolte queste due questioni, si potrà stabilire se sono stato trattato giustamente o meno.

Per sapere se ho scritto libri perniciosi, è necessario esaminarne i principi e vedere quali conseguenze ne deriverebbero se tali principi venissero accettati. Poiché ho trattato molti argomenti, devo limitarmi a quelli su cui sono stato accusato, ovvero la religione e il governo. Cominciamo dal primo di questi argomenti, seguendo l’esempio dei giudici che non si sono pronunciati sul secondo.

In “Émile” si trova la dichiarazione di fede di un prete cattolico, mentre in “Héloïse” quella di una donna devota: queste due opere sono abbastanza coerenti tra loro da poter essere spiegate a vicenda; partendo da questa coerenza, si può presumere con una certa plausibilità che, anche se l’autore che le ha pubblicate non le adotta interamente entrambe, almeno le favorisce molto. Di queste due dichiarazioni di fede, la prima, essendo più estesa e l’unica in cui si trova il “corpo del reato”, deve essere esaminata per prima cosa.

Per raggiungere il suo scopo, questo esame richiede ancora un ulteriore chiarimento. Notate bene che spiegare e distinguere le proposizioni confuse e mescolate dai miei accusatori significa proprio rispondere loro. Poiché discutono contro l’evidenza, quando la questione viene posta correttamente, vengono inevitabilmente confutati.

Nella religione distingo due parti, oltre alla forma del culto, che non è altro che un cerimoniale. Queste due parti sono il dogma e la morale. Divido i dogmi in altre due categorie: da un lato, quelli che stabiliscono i principi dei nostri doveri e costituiscono la base della morale; dall’altro, quelli che riguardano esclusivamente la fede e contengono soltanto dottrine speculative.

Da questa divisione, che mi sembra accurata, deriva quella dei sentimenti riguardo alla religione: da un lato, sentimenti veri, falsi o dubbi; dall’altro lato, sentimenti buoni, cattivi o indifferenti.

Il giudizio in materia di credo spetta esclusivamente alla ragione; e se i teologi se ne sono occupati, è stato nel ruolo di razionali, nel ruolo di insegnanti della scienza che permette di conoscere il vero e il falso nella fede. Se l’errore in questo ambito è dannoso, lo è soltanto per coloro che sbagliano, e rappresenta un danno solo per la vita futura, su cui i tribunali umani non possono estendere la loro giurisdizione. Quando gli uomini conoscono queste questioni, non lo fanno più nel ruolo di giudici del vero e del falso, ma in quello di ministri delle leggi civili che regolano la forma esteriore del culto: questa parte dell’argomento sarà trattata in seguito.

Per quanto riguarda quella parte della religione che si occupa della morale, cioè della giustizia, del bene pubblico, dell’obbedienza alle leggi naturali e positive, delle virtù sociali e di tutti i doveri dell’uomo e del cittadino, spetta al governo conoscere queste cose: è in questo solo ambito che la religione entra direttamente sotto la sua giurisdizione, e il governo deve proibire non l’errore – di cui non ha il diritto di giudicare – ma ogni sentimento dannoso che tenda a spezzare i legami sociali.

Voilà, Monsieur, la distinction que vous avez à faire pour juger de cette pièce, portée au tribunal, non des prêtres, mais des magistrats. J’avoue qu’elle n’est pas toute affirmative. On y voit des objections et des doutes. Posons, ce qui n’est pas, que ces doutes soient des négations. Mais elle est affirmative dans sa plus grande partie ; elle est affirmative et démonstrative sur tous les points fondamentaux de la religion civile ; elle est tellement décisive sur tout ce qui tient à la providence éternelle, à l’amour du prochain, à la justice, à la paix, au bonheur des hommes, aux lois de la société, à toutes les vertus, que les objections, les doutes mêmes y ont pour objet quelque avantage, et je défie qu’on m’y montre un seul point de doctrine attaqué que je ne prouve être nuisible aux hommes ou par lui-même ou par ses inévitables effets.

La religion est utile et même nécessaire aux peuples. Cela n’est-il pas dit, soutenu, prouvé dans ce même écrit ? Loin d’attaquer les vrais principes de la religion, l’auteur les pose, les affermit de tout son pouvoir ; ce qu’il attaque, ce qu’il combat, ce qu’il doit combattre, c’est le fanatisme aveugle, la superstition cruelle, le stupide préjugé. Mais il faut, disent-ils, respecter tout cela. Mais pourquoi ? Parce que c’est ainsi qu’on mène les peuples. Oui, c’est ainsi qu’on les mène à leur perte. La superstition est le plus terrible fléau du genre humain ; elle abrutit les simples, elle persécute les sages, elle enchaîne les nations, elle fait partout cent maux effroyables : quel bien fait-elle ? Aucun ; si elle le fait, c’est aux tyrans ; elle est leur arme la plus terrible, et cela même est le plus grand mal qu’elle ait jamais fait.

Ils disent qu’en attaquant la superstition je veux détruire la religion même : comment le savent-ils ? pourquoi confondent-ils ces deux causes, que je distingue avec tant de soin ? Comment ne voient-ils point que cette imputation réfléchit contre eux dans doute sa force, et que la religion n’a point d’ennemis plus terribles que les défenseurs de la superstition ? Il serait bien cruel qu’il fût si aisé d’inculper l’intention d’un homme, quand il est si difficile de la justifier. Par cela même qu’il n’est pas prouvé qu’elle si mauvaise, on la doit juger bonne. Autrement qui pourrait être à l’abri des jugements arbitraires de ses ennemis ? Quoi ! leur simple affirmation fait preuve de ce qu’ils ne peuvent savoir, et la mienne, ointe à toute ma conduite, n’établit point mes propres sentiments ? Quel moyen me reste donc de les faire connaître ? Le bien que je sens dans mon cœur je ne puis le montrer, je l’avoue ; mais quel est l’homme abominable qui s’ose vanter d’y voir le mal qui n’y fut jamais ?

Plus on serait coupable de prêcher l’irréligion, dit très bien M. d’Alembert, plus il est criminel d’en accuser ceux qui ne la prêchent pas en effet. Ceux qui jugent publiquement de mon christianisme montrent seulement l’espèce du leur, et la seule chose qu’ils ont prouvée est qu’eux et moi n’avons pas la même religion. Voilà précisément ce qui les fâche : on sent que le mal prétendu les aigrit moins que le bien même. Ce bien qu’ils sont forcés de trouver dans mes écrits les dépite et les gêne ; réduits à le tourner en mal encore, ils sentent qu’ils e découvrent trop. Combien ils seraient plus à leur aise si ce bien n’y était pas !

Quand on ne me juge point sur ce que j’ai dit, ais sur ce qu’on assure que j’ai voulu dire, quand on cherche dans mes intentions le mal qui n’est pas dans mes écrits, que puis-je faire ? Ils démentent es discours par mes pensées ; quand j’ai dit blanc s affirment que j’ai voulu dire noir ; ils se mettent la place de Dieu pour faire l’œuvre du Diable ; comment dérober ma tête à des coups portés de haut ?

Pour prouver que l’auteur n’a point eu l’horrible intention qu’ils lui prêtent, je ne vois qu’un moyen ; c’est d’en juger sur l’ouvrage. Ah ! qu’on en juge Ainsi j’y consens ; mais cette tâche n’est pas la mienne, et un examen suivi sous ce point de vue ait de ma part une indignité. Non, Monsieur, il Y a ni malheur ni flétrissure qui puissent me réduire cette abjection. Je croirais outrager l’auteur, l’éditeur, le lecteur même, par une justification d’autant plus honteuse qu’elle est plus facile ; c’est dégrader la vertu que montrer qu’elle n’est pas un crime ; c’est obscurcir l’évidence que prouver qu’elle est la vérité. Non, lisez et jugez vous-même. Malheur à vous, si, durant cette lecture, votre cœur ne bénit pas cent fois l’homme vertueux et ferme qui ose instruire ainsi les humains !

Eh ! comment me résoudrais-je à justifier cet ouvrage ? moi qui crois effacer par lui les fautes de ma vie entière ; moi qui mets les maux qu’il m’attire en compensation de ceux que j’ai faits, moi qui, plein de confiance espère un jour dire au juge suprême : daigne juger dans ta clémence un homme faible ; j’ai fait le mal sur la terre, mais j’ai publié cet écrit.

Mon cher Monsieur, permettez à mon cœur gonflé d’exhaler de temps en temps ses soupirs ; mais soyez sûr que dans mes discussions je ne mêlerai ni déclamations ni plaintes. Je n’y mettrai pas même la vivacité de mes adversaires ; je raisonnerai toujours de sang-froid. Je reviens donc.

Tâchons de prendre un milieu qui vous satisfasse, et qui ne m’avilisse pas. Supposons un moment la Profession de foi du vicaire adoptée dans un coin du monde chrétien, et voyons ce qu’il en résulterait en bien et en mal. Ce ne sera ni l’attaquer ni la défendre ; ce sera la juger par ses effets.

Je vois d’abord les choses les plus nouvelles sans aucune apparence de nouveauté ; nul changement dans le culte et de grands changements dans les cœurs, des conversions sans éclat, de la foi sans dispute, du zèle sans fanatisme, de la raison sans impiété, peu de dogmes et beaucoup de vertus, la tolérance du philosophe et la charité du chrétien.

Nos prosélytes auront deux règles de foi qui n’en font qu’une, la raison et l’Évangile ; la seconde sera d’autant plus immuable qu’elle ne se fondera que sur la première, et nullement sur certains faits, lesquels ayant besoin d’être attestés, remettent la religion sous l’autorité des hommes.

Toute la différence qu’il y aura d’eux aux autres chrétiens est que ceux-ci sont des gens qui disputent beaucoup sur l’Évangile sans se soucier de le pratiquer, au lieu que nos gens s’attacheront beaucoup à la pratique, et ne disputeront point.

Quand les chrétiens disputeurs viendront leur dire : Vous vous dites chrétiens sans l’être ; car pour être chrétiens il faut croire en Jésus-Christ, et vous n’y croyez point ; les chrétiens paisibles leur répondront : « Nous ne savons pas bien si nous croyons en Jésus-Christ dans votre idée, parce que nous ne l’entendons pas. Mais nous tâchons d’observer ce qu’il nous prescrit. Nous sommes chrétiens, chacun à notre manière, nous en gardant sa parole, et vous en croyant en lui. Sa charité veut que nous soyons tous frères, nous la suivons en vous admettant pour tels ; pour l’amour de lui ne nous ôtez pas un titre que nous honorons de toutes nos forces et qui nous est aussi cher qu’à vous. »

Les chrétiens disputeurs insisteront sans doute. En vous renommant de Jésus il faudrait nous dire à quel titre ? Vous gardez, dites-vous, sa parole, mais quelle autorité lui donnez-vous ? Reconnaissez-vous la révélation ? Ne la reconnaissez-vous pas ? Admettez-vous l’Évangile en entier, ne l’admettez-vous qu’en partie ? Sur quoi fondez-vous ces distinctions ? Plaisants chrétiens, qui marchandent avec le maître, qui choisissent dans sa doctrine ce qu’il leur plaît d’admettre et de rejeter !

À cela les autres diront paisiblement : « Mes frères, nous ne marchandons point, car notre foi n’est pas un commerce : Vous supposez qu’il dépend de nous d’admettre ou de rejeter comme il nous plaît ; mais cela n’est pas, et notre raison n’obéit point à notre volonté. Nous aurions beau vouloir que ce qui nous paraît faux nous parût vrai, il nous paraîtrait faux malgré nous. Tout ce qui dépend de nous est de parler selon notre pensée ou contre notre pensée, et notre seul crime est de ne vouloir pas vous tromper.

Here, Monsieur, is the distinction you must make in order to judge this document, which has been brought before a tribunal not of priests but of magistrates. I admit that it is not entirely affirmative; it contains objections and doubts. Suppose, for the sake of argument, that these doubts amount to negations. Nevertheless, it is overwhelmingly affirmative; it is unequivocal and persuasive on all fundamental aspects of civil religion. It is so decisive regarding matters pertaining to eternal providence, love toward one’s neighbors, justice, peace, human happiness, the laws of society, and all virtues, that even the objections and doubts themselves seem to acknowledge some merit in its arguments. I defy anyone to point out a single doctrinal point in it that I cannot prove to be harmful to mankind, either in itself or through its inevitable consequences.

Religion is useful, and even necessary, for peoples. Is not this stated, affirmed, and proven in the very same text? Far from attacking the true principles of religion, its author establishes them and affirms them with all his authority; what he attacks, what he combats, what must be combatted, is blind fanaticism, cruel superstition, and stupid prejudice. Yet they say that we must respect all these things. But why? Because this is how peoples are led—yes, this is how they are led to their ruin. Superstition is the most terrible scourge of mankind; it blinds the simple-minded, persecutes the wise, enslaves nations, and brings about countless horrors everywhere: what good does it do? None at all; if it does any good, it is only for tyrants—it is their most terrifying weapon, and this very fact constitutes the greatest evil it has ever caused.

They say that by attacking superstition I aim to destroy religion itself: how do they know that? Why confuse these two things, which I distinguish with such care? How can they not see that this accusation actually undermines its own credibility, and that religion has no more terrible enemies than those who defend superstition? It would be truly cruel if it were so easy to impugn someone’s intentions when it is so difficult to justify them. Just because it has not been proven to be evil, it must be considered good. Otherwise, who could escape the arbitrary judgments of their enemies? Their mere assertion proves what they cannot possibly know; yet my own statements, which are a reflection of my entire conduct, do not in themselves prove my true feelings. What other means do I have then to make them known? The good that I feel within me, I can neither demonstrate nor deny it outright; but what kind of abominable person would dare claim to see evil where there is none at all?

“The more one is guilty of preaching irreligion,” Mr. d’Alembert rightly observes, “the more criminal it is to accuse those who in fact do not preach it. Those who publicly judge my Christianity are merely revealing the nature of their own beliefs; all they have proven is that they and I hold different religions. And precisely this is what irritates them: it seems that the so-called ‘evil’ contained in my writings has less offended them than the ‘good’ itself. This very ‘good,’ which they are forced to acknowledge in my writings, offends and bothers them; compelled to turn it into evil, they feel as if they have uncovered too much truth. How much more at ease they would be if such ‘good’ were not there at all!”

When one does not judge me based on what I have said, but rather on what is claimed to be my intended meaning, when one seeks in my intentions evil that is not present in my writings—what can I do? They deny my words by interpreting my thoughts; when I say “white,” they insist I meant “black.” They place themselves in the role of God to carry out the work of the Devil. How can I protect myself from such attacks from above?

To prove that the author did not have the horrible intentions they attribute to him, I see only one way: to judge him by his work itself. Ah! Let us judge him in this manner—I agree; but this task is not mine, and for me to conduct such an examination would be an indignity. No, sir, neither misfortune nor disgrace could ever compel me to stoop to such abjection. I would consider it an insult to the author, the publisher, and even the readers themselves to offer a defense so shameful when it is also so easy; to show that virtue is not a crime is to degrade virtue itself; to prove that it is truth is to obscure that very truth. No—read it yourself and judge for yourselves. Alas for you if, as you read, your heart does not bless a hundred times over the virtuous and resolute man who dares to instruct humanity in this way!

Ah! How could I ever bring myself to justify such a work? I, who believe that through it I can erase the mistakes of my entire life; I, who regard the evils it brings me as compensation for those I have committed myself; I, who, full of confidence, hope one day to say to the supreme judge: “Please judge this weak man with mercy—I have done evil on earth, but I have published this work.”

My dear Sir, allow my heart, filled with emotion, to express its sighs from time to time; but be assured that in our discussions I will not resort to declarations or complaints. I will not even adopt the fervor of my opponents; I will always reason calmly and soberly. Thus, I return to my point.

Let us try to find a milieu that satisfies you and does not humiliate me. Suppose for a moment the Profession of Faith of the vicar were adopted in some corner of the Christian world, and let us see what would result from it, both in good and in bad ways. It will not be about attacking or defending it; it will be about judging it by its effects.

At first, I see the newest things without any apparent sign of novelty; no change in religious practices, yet profound changes in people’s hearts—conversions that are unassuming, faith that is free from controversy, zeal that is devoid of fanaticism, reason that is not accompanied by impiety. Few dogmas, but many virtues: the tolerance of the philosopher and the charity of the Christian.

Our converts will have two principles of faith which, in essence, amount to one: reason and the Gospel. The latter will be all the more unshakable precisely because it is based solely on the former, and not on any particular facts that might require verification—such facts, in fact, would place religion under the authority of human beings.

The only difference between them and other Christians is that those others engage in much debate about the Gospel without bothering to put it into practice, whereas our people will place great emphasis on practicing it and will not engage in such debates.

When those contentious Christians come to them and say, “You call yourselves Christians, but you are not; for to be a Christian one must believe in Jesus Christ, and you do not believe in him,” the peaceful Christians will reply, “We are not sure whether we believe in Jesus Christ in the way you understand it, because we do not hear his teachings in that sense. But we strive to follow what he commands us. We are Christians, each in our own way—we keep his word and believe in him. His love demands that we all be brothers; therefore, we accept you as such. Out of love for him, do not take away a title that we hold in the highest esteem and that is just as precious to us as it is to you.”

The disputatious Christians will undoubtedly insist on their point. By calling yourselves followers of Jesus, what title are you giving yourselves? You claim to uphold his words, but what authority do you grant them? Do you acknowledge the revelation? Or do you not? Do you accept the Gospel in its entirety, or only in part? What basis do you have for these distinctions? Delightful Christians indeed, who bargain with their Master, choosing from his teachings whatever they please to accept or reject!

In response to this, the others would say calmly: “My brothers, we do not engage in trade, for our faith is not a form of commerce. You assume that it lies within our power to accept or reject whatever we please; but this is not the case. Our reason does not obey our will. Even if we wished for what we consider false to appear true to us, it would still seem false against our will. All that is within our control is to speak in accordance with our thoughts—or contrary to them—and our only crime is refusing to deceive you.”

Ecco, signore, la distinzione che dovrete fare per giudicare questa opera, presentata al tribunale non da preti, ma da magistrati. Ammetto che essa non sia del tutto affermativa; contiene obiezioni e dubbi. Supponiamo, cosa che non è vero, che questi dubbi siano in realtà negazioni. Tuttavia, nella sua maggior parte, l’opera è affermativa; è affermativa e dimostrativa su tutti i punti fondamentali della religione civile; è così decisiva riguardo a tutto ciò che concerne la provvidenza eterna, l’amore per il prossimo, la giustizia, la pace, la felicità degli uomini, le leggi della società e tutte le virtù, che anche le obiezioni e i dubbi stessi riguardano soltanto alcuni vantaggi che essa potrebbe presentare. E sfido chiunque a indicarmi un solo punto della dottrina attaccato in quest’opera che non possa essere dimostrato come dannoso per gli uomini, sia direttamente che attraverso i suoi effetti inevitabili.

La religione è utile, anzi necessaria, per i popoli. Non è forse detto, sostenuto e dimostrato proprio in questo stesso scritto? Lontano dall’attaccare i veri principi della religione, l’autore li enuncia e li afferma con tutta la sua forza; ciò che attacca, ciò contro cui lotta, ciò che deve combattere, è il fanatismo cieco, la superstizione crudele, gli stupidi pregiudizi. Ma bisogna, dicono, rispettare tutto questo. Ma perché? Perché è così che si guidano i popoli. Sì, è proprio così che si conduce loro alla rovina. La superstizione è il flagello più terribile dell’umanità: rende ignoranti le persone semplici, perseguita i saggi, incatena le nazioni e causa ovunque cento mali orribili. Quale bene apporta? Nessuno; se ne porta uno, è ai tiranni: essa rappresenta la loro arma più terribile, ed è proprio questo il male più grande che abbia mai causato.

Dicono che attaccando la superstizione io voglia distruggere anche la religione stessa: come lo sanno loro? Perché confondono queste due cose, che io distingo con tanta cura? Come non vedono che questa accusa riflette contro di loro la sua stessa debolezza, e che la religione non ha nemici più terribili dei difensori della superstizione? Sarebbe davvero crudele che fosse così facile incolpare l’intenzione di una persona, quando invece è così difficile giustificarla. Proprio perché non è dimostrata essere cattiva, deve essere considerata buona. Altrimenti, chi potrebbe essere al riparo dai giudizi arbitrarie dei suoi nemici? Che cosa! La loro semplice affermazione costituisce una prova di ciò che non possono sapere, mentre la mia, che rispecchia tutta la mia condotta, non dimostra affatto i miei veri sentimenti. Quale altro mezzo mi resta allora per farli conoscere? Il bene che sento nel mio cuore non posso mostrarlo; lo ammetto. Ma quale essere abominabile oserebbe vantarsi di vedere in esso il male, quando in realtà non c’è mai stato?

“Più si è colpevoli di predicare l’irreligione”, dice molto bene il signor d’Alembert, “più è criminoso accusarne coloro che in realtà non la predicano. Coloro che giudicano pubblicamente il mio cristianesimo dimostrano soltanto quale tipo di religione abbiano loro; l’unica cosa che hanno dimostrato è che io e loro non abbiamo la stessa fede. Ed è proprio questo che li offende: si percepisce chiaramente che il cosiddetto male li ha irritati meno del bene stesso. Questo bene, che sono costretti a trovare nei miei scritti, li infastidisce e li ostacola; ridotto ancora a qualcosa di negativo, sembra loro di scoprire troppo. Quanto sarebbero più a loro agio se questo bene non esistesse!”

Quando non si giudica ciò che ho detto, bensì ciò che si sostiene io abbia voluto dire; quando si cerca nelle mie intenzioni il male che in realtà non esiste nei miei scritti, cosa posso fare? Essi negano i miei discorsi con le mie stesse idee; quando ho detto “bianco”, affermano che volessi dire “nero”; si mettono al posto di Dio per compiere l’opera del Diavolo. Come posso proteggere me stesso da colpi provenienti dall’alto?

Per dimostrare che l’autore non abbia avuto l’orribile intenzione che gli attribuiscono, vedo un solo modo: giudicarlo in base all’opera stessa. Ah! Che si giudichi così. Lo accetto; ma questa non è compito mio, e un esame approfondito da questo punto di vista sarebbe per me una vergogna. No, signore: nessun disastro, nessuna umiliazione potrebbero costringermi a compiere un atto tanto ignobile. Ritenere di difendere l’autore, l’editore, persino il lettore stesso con una giustificazione così vergognosa e al contempo così facile. Significherebbe denigrare la virtù, dimostrando che non è un crimine; significherebbe oscurare l’evidenza, provando che essa è la verità. No. Leggete voi stessi e giudicate. Siate maledetti se, durante questa lettura, il vostro cuore non benedice cento volte quell’uomo virtuoso e deciso che osa istruire gli uomini in questo modo!

Eh! Come potrei mai riuscire a giustificare quest’opera? Io, che credo di cancellare con essa tutti i errori della mia vita; io, che considero i mali che essa mi provoca come una compensazione per quelli che ho commesso io stesso; io, che, pieno di fiducia, spero un giorno di poter dire al giudice supremo: “Giudica con clemenza quest’uomo debole; ho compiuto il male sulla terra, ma ho pubblicato questo scritto”.

Mio caro signore, permettete che il mio cuore, gonfio di emozione, esprima di tanto in tanto i suoi sospiri; ma siate certo che nelle mie discussioni non farò uso né di dichiarazioni appassionate né di lamentele. Non metterò nemmeno la vivacità dei miei avversari; ragionerò sempre con calma e freddezza. Torno quindi al mio argomento.

Cerchiamo di scegliere un ambiente che vi soddisfi e che non mi umili. Supponiamo, per un momento, che il “Testo di Fede” del vescovo venisse adottato in qualche angolo del mondo cristiano, e vediamo quali sarebbero i risultati, sia positivi che negativi. Non si tratterà né di attaccarlo né di difenderlo, ma di giudicarlo in base ai suoi effetti concreti.

Vedo prima di tutto le cose più nuove senza alcuna apparenza di novità; nessun cambiamento nel culto e grandi cambiamenti nei cuori: conversioni senza clamore, fede senza controversie, zelo senza fanatismo, ragione senza irriverenza, pochi dogmi e molte virtù: la tolleranza del filosofo e la carità del cristiano.

I nostri proseliti seguiranno due regole di fede che, in realtà, ne costituiscono una sola: la ragione e l’Evangelo. La seconda di queste regole sarà tanto più immutabile in quanto si baserà esclusivamente sulla prima, e non su alcun fatto concreto; poiché questi fatti necessitano di essere verificati, essi finiscono per sottoporre la religione all’autorità degli uomini.

L’unica differenza che esiste tra loro e gli altri cristiani è che questi ultimi discutono molto sull’Evangelo senza curarsi di praticarlo, mentre i nostri seguaci si concentrano soprattutto sulla sua pratica, senza mai discuterne.

Quando i cristiani controversi verranno a dir loro: “Vi dichiarate cristiani, ma non lo siete; infatti per essere cristiani bisogna credere in Gesù Cristo, e voi non ci credete”, i cristiani pacifici risponderanno: “Non sappiamo con certezza se crediamo in Gesù Cristo secondo la vostra interpretazione, perché non la comprendiamo. Ma cerchiamo di seguire ciò che ci ha prescritto. Siamo cristiani, ognuno a modo suo; noi custodiamo le sue parole, mentre voi credete in Lui. La sua carità vuole che siamo tutti fratelli; per amore Suo vi riconosciamo come tali. Non toglieteci un titolo che onoriamo con tutte le nostre forze e che ci è tanto caro quanto a voi”.

I cristiani controversi insistiranno sicuramente. Chiamandovi “di Gesù”, dovreste dirci con quale titolo lo siate. Dite di conservare la sua parola, ma quale autorità le attribuite? Riconoscete la rivelazione? Non la riconoscete? Ammettete l’Evangelo nella sua interezza, o solo in parte? Su cosa basate queste distinzioni? Cari cristiani, che commerciate con il Maestro, che scegliete nella sua dottrina ciò che vi piace ammettere e rifiutare.

A questo, gli altri risponderanno pacificamente: “Fratelli miei, noi non commerciamo, perché la nostra fede non è un affare commerciale; voi pensate che dipenda da noi accettare o rifiutare ciò che vogliamo; ma non è così, e la nostra ragione non obbedisce alla nostra volontà. Anche se volessimo che ciò che ci sembra falso ci sembrasse vero, ci sembrerebbe comunque falso nonostante noi. Tutto ciò che dipende da noi è parlare secondo i nostri pensieri o contro di essi, e il nostro unico crimine è quello di non volervi ingannare”.

« Nous reconnaissons l’autorité de Jésus-Christ, parce que notre intelligence acquiesce à ses préceptes et nous en découvre la sublimité. Elle nous dit qu’il convient aux hommes de suivre ces préceptes, mais qu’il était au-dessus d’eux de les trouver. Nous admettons la Révélation comme émanée de l’Esprit de Dieu, sans en savoir la manière, et sans nous tourmenter pour la découvrir : pourvu que nous sachions que Dieu a parlé, peu nous importe d’expliquer comment il s’y est pris, pour se faire entendre. Ainsi reconnaissant dans l’Évangile l’autorité divine, nous croyons Jésus-Christ revêtu de cette autorité ; nous reconnaissons une vertu plus qu’humaine dans sa conduite, et une sagesse plus qu’humaine dans ses leçons. Voilà ce qui est bien décidé pour nous. Comment cela s’est-il fait ? Voilà ce qui ne l’est pas ; cela nous passe. Cela ne vous passe pas, vous ; à la bonne heure ; nous vous en félicitons de tout notre cœur. Votre raison peut être supérieure à la nôtre ; mais ce n’est pas à dire qu’elle doive nous servir de loi. Nous consentons que vous sachiez tout ; souffrez que nous ignorions quelque chose.

« Vous nous demandez si nous admettons tout l’Évangile ; nous admettons tous les enseignements qu’a donnés Jésus-Christ. L’utilité, la nécessité de la plupart de ces enseignements nous frappe et nous tâchons de nous y conformer. Quelques-uns ne sont pas à notre portée ; ils ont été donnés sans doute pour des esprits plus intelligents que nous. Nous ne croyons point avoir atteint les limites de la raison humaine, et les hommes plus pénétrants besoin de préceptes plus élevés.

« Beaucoup de choses dans l’Évangile passent notre raison, et même la choquent ; nous ne les rejetons pourtant pas. Convaincus de la faiblesse de notre entendement, nous savons respecter ce que nous ne pouvons concevoir, quand l’association de ce que nous concevons nous le fait juger supérieur à nos lumières. Tout ce qui nous est nécessaire à savoir pour être saints nous paraît clair dans l’Évangile ; qu’avons-nous besoin d’entendre le reste ? Sur ce point nous demeurerons ignorants mais exempts d’erreur, et nous n’en serons pas moins gens de bien ; cette humble réserve elle-même est l’esprit de l’Évangile.

« Nous ne respectons pas précisément ce livre sacré comme livre, mais comme la parole et la vie de Jésus-Christ. Le caractère de vérité, de sagesse et de sainteté qui s’y trouve nous apprend que cette histoire n’a pas été essentiellement altérée[727] ; mais il n’est pas démontré pour nous qu’elle ne l’ait point été du tout. Qui sait si les choses que nous n’y comprenons pas ne sont point des fautes glissées dans le texte ? Qui sait si des disciples si fort inférieurs à leur maître l’ont bien compris et bien rendu partout ? Nous ne décidons point là-dessus, nous ne présumons pas même, et nous ne vous proposons des conjectures que parce que vous l’exigez.

« Nous pouvons nous tromper dans nos idées, mais vous pouvez aussi vous tromper dans les vôtres. Pourquoi ne le pourriez-vous pas étant hommes ? Vous pouvez avoir autant de bonne foi que nous, mais vous n’en sauriez avoir davantage : vous pouvez être plus éclairés, mais vous n’êtes pas infaillibles. Qui jugera donc entre les deux partis ? sera-ce vous ? cela n’est pas juste. Bien moins sera-ce nous qui nous défions si fort de nous-mêmes. Laissons donc cette décision au juge commun qui nous entend, et puisque nous sommes d’accord sur les règles de nos devoirs réciproques, supportez-nous sur le reste, comme nous vous supportons. Soyons hommes de paix, soyons frères ; unissons-nous dans l’amour de notre commun maître, dans la pratique des vertus qu’il nous prescrit. Voilà ce qui fait le vrai chrétien. »

« Que si vous vous obstinez à nous refuser ce précieux titre ; après avoir tout fait pour vivre fraternellement avec vous, nous nous consolerons je cette injustice, en songeant que les mots ne sont pas les choses, que les premiers disciples de Jésus ne prenaient point le nom de chrétiens, que le martyr Étienne ne le porta jamais, et que quand Paul fut converti à la foi de Christ, il n’y avait encore aucuns chrétiens[728] sur la terre. »

Croyez-vous, Monsieur, qu’une controverse ainsi traitée sera fort animée et fort longue, et qu’une des parties ne sera pas bientôt réduite au silence quand l’autre ne voudra point disputer.

Si nos prosélytes sont maîtres du pays où ils vivent, ils établiront une forme de culte aussi simple que leur croyance, et la religion qui résultera de tout cela sera la plus utile aux hommes par sa simplicité même. Dégagée de tout ce qu’ils mettent à la place des vertus, et n’ayant ni rites superstitieux, ni subtilités dans la doctrine, elle ira tout entière à son vrai but, qui est la pratique de nos devoirs. Les mots de dévot et d’orthodoxe y seront sans usage ; la monotonie de certains sons articulés n’y sera pas la piété ; il n’y aura d’impies que les méchants, ni de fidèles que les gens de bien.

Cette institution une fois faite, tous seront obligés par les lois de s’y soumettre, parce qu’elle n’est point fondée sur l’autorité des hommes, qu’elle n’a rien qui ne soit dans l’ordre des lumières naturelles, qu’elle ne contient aucun article qui ne se rapporte au bien de la société, et qu’elle n’est mêlée d’aucun dogme inutile à la morale, d’aucun point de pure spéculation.

Nos prosélytes seront-ils intolérants pour cela ? Au contraire, ils seront tolérants par principe, ils le seront plus qu’on ne peut l’être dans aucune autre doctrine, puisqu’ils admettront toutes les bonnes religions qui ne s’admettent pas entre elles, c’est-à-dire, toutes celles qui ayant l’essentiel qu’elles négligent, font l’essentiel de ce qui ne l’est Point. En s’attachant, eux, à ce seul essentiel, ils laisseront les autres en faire à leur gré l’accessoire, pourvu qu’ils ne le rejettent pas : ils les laisseront expliquer ce qu’ils n’expliquent point, décider ce qu’ils ne décident point. Ils laisseront à chacun ses rites, ses formules de foi, sa croyance ; ils diront : Admettez avec nous les principes des devoirs de l’homme et du citoyen ; du reste, croyez tout ce qu’il vous plaira, Quant aux religions qui sent essentiellement mauvaises, qui portent l’homme à faire le mal, ils ne les toléreront point ; parce que cela même est contraire à la véritable tolérance, qui n’a pour but que la paix du genre humain. Le vrai tolérant ne tolère point le crime, il ne tolère aucun dogme qui rende les hommes méchants.

Maintenant supposons au contraire, que nos prosélytes soient sous la domination d’autrui : comme gens de paix ils seront soumis aux lois de leurs maîtres, même en matière de religion, à moins que cette religion ne fût essentiellement mauvaise ; car alors, sans outrager ceux qui la professent, ils refuseraient de la professer. Ils leur diraient : puisque Dieu nous appelle à la servitude, nous voulons être de bons serviteurs, et vos sentiments nous empêcheraient de l’être ; nous connaissons nos devoirs, nous les aimons, nous rejetons ce qui nous en détache ; c’est afin de vous être fidèles que nous n’adoptons pas la loi de l’iniquité.

Mais si la religion du pays est bonne en elle-même, et que ce qu’elle a de mauvais soit seulement dans des interprétations particulières, ou dans des dogmes purement spéculatifs, ils s’attacheront à l’essentiel et toléreront le reste, tant par respect pour les lois que par amour pour la paix. Quand ils seront appelés à déclarer expressément leur croyance, ils le feront, parce qu’il ne faut point mentir ; ils diront au besoin leur sentiment avec fermeté, même avec force ; ils se défendront par la raison si on les attaque. Du reste, ils ne disputeront point contre leurs frères, et sans s’obstiner à vouloir les convaincre, ils leur resteront unis par la charité, ils assisteront à leurs assemblées, ils adopteront leurs formules, et ne se croyant pas plus infaillibles qu’eux, ils se soumettront à l’avis du plus grand nombre, en ce qui n’intéresse pas leur conscience et ne leur paraît pas importer au salut.

Voilà le bien, me direz-vous, voyons le mal. Il sera dit en peu de paroles, Dieu ne sera plus l’organe de la méchanceté des hommes. La religion ne servira plus d’instrument à la tyrannie des gens d’Église et à la vengeance des usurpateurs ; elle ne servira plus qu’à rendre les croyants bons et justes ; ce n’est pas là le compte de ceux qui les mènent c’est pis pour eux que si elle ne servait à rien.

“We acknowledge the authority of Jesus Christ, because our intellect agrees with his teachings and recognizes their sublimity. It tells us that it is right for humans to follow these teachings, but that he himself was beyond the need to discover them. We accept the Revelation as coming from the Spirit of God, without knowing how it was conveyed, nor bothering to seek to understand its means: so long as we know that God has spoken, it matters little to us how He did it in order to be heard. Thus, by recognizing the divine authority in the Gospel, we believe that Jesus Christ possesses this authority; we see in his conduct a virtue far beyond what is human, and in his teachings a wisdom far surpassing that of mortals. This is what has been decreed for us. How it was accomplished? That is something unknown to us; such matters concern us not. But they concern you; indeed, we rejoice wholeheartedly for you. Your reason may be superior to ours; but that does not mean it should serve as a law for us. We accept that you may know everything; but please forgive us if we do not know something.”

“You ask us whether we accept the entire Gospel; we accept all the teachings given by Jesus Christ. The usefulness and necessity of most of these teachings are evident to us, and we strive to conform to them. However, some of them are beyond our grasp; they were undoubtedly meant for minds more intelligent than ours. We do not believe that we have reached the limits of human reason, and there must be men who require more profound and elevated teachings.”

“Many things in the Gospel go beyond our understanding and even shock us; yet we do not reject them. Convinced of the limitations of our comprehension, we know how to respect what we cannot grasp, especially when the combination of what we can understand leads us to regard it as superior to our understanding. Everything necessary for us to know in order to become holy seems clear to us in the Gospel; so why would we need to hear anything else? On this point, we may remain ignorant without committing any errors, and yet we will still be good people. This very humble attitude of restraint is, in itself, the spirit of the Gospel.”

“We do not regard this sacred book precisely as a book in the usual sense, but rather as the words and life of Jesus Christ. The nature of truth, wisdom, and holiness that it contains teaches us that this narrative has not been substantially altered[727]; yet it is not proved to us that it has not been altered at all. Who knows whether those parts that we do not understand are not merely errors that have crept into the text? Who knows whether disciples so far inferior to their master truly understood it and accurately conveyed its meaning in every passage? We make no judgment on this matter; we even do not presume anything, and we offer you these conjectures only because you have requested them.”

“We may be mistaken in our own ideas, but you can also be mistaken in yours. Why shouldn’t you be able to, since you are men? You can have just as much good faith as we do, but you cannot possibly have more of it; you can be more enlightened, but you are not infallible. So who shall judge between the two sides? Will it be you? That would be unjust. Even less likely is it that we, who place such great trust in ourselves, will be the ones to judge. Let us leave this decision to the common judge who hears our cases. And since we agree on the rules governing our mutual duties, let us endure each other in everything else, just as we endure you. Let us be men of peace, let us be brothers; let us unite in love for our common Lord and in the practice of the virtues he prescribes to us. This is what makes a true Christian.”

“Should you persist in denying us this precious title; after having done everything possible to live in fraternal harmony with you, we will console ourselves for this injustice by remembering that words are not things, that Jesus’ first disciples did not call themselves Christians, that the martyr Stephen never used that name either, and that when Paul was converted to Christ’s faith, there were still no Christians on earth at all[728].”

Do you believe, sir, that a controversy handled in this manner will be very intense and prolonged, and that one of the parties will not soon be forced to remain silent when the other refuses to continue arguing?

If our converts become masters of the country where they live, they will establish a form of worship as simple as their beliefs themselves, and the religion that results from all this will be the most beneficial to mankind precisely because of its simplicity. Free from everything that people substitute in place of virtue, and devoid of both superstitious rites and complicated doctrines, it will wholly attain its true purpose: the practice of our duties. The terms “devout” and “orthodox” will become meaningless; the repetition of certain words will not constitute piety; and there will be no “unbelievers” except those who are wicked, nor any “faithful” except those who are good people.

Once this institution is established, everyone will be obliged to comply with its laws, because it is not based on the authority of men; it contains nothing that goes against natural reason or the interests of society; and it does not include any doctrines that are irrelevant to morality or mere speculative theories.

Will our converts be intolerant because of this? On the contrary, they will be tolerant by principle—they will be more tolerant than anyone else could possibly be under any other doctrine, for they will accept all those good religions that are not mutually exclusive with each other. In other words, they will accept all those religions that, while neglecting the essential aspects of truth, nevertheless encompass what is truly essential. By focusing solely on these essential aspects, they will allow others to use whatever supplementary elements they wish, so long as those elements are not rejected outright; they will allow others to explain what they themselves do not explain, and to decide what they themselves do not decide. They will leave each person free to maintain their own rites, beliefs, and forms of faith. They will say: “Adopt with us the principles that govern human duties and citizenship; as for everything else, believe whatever you please.” But as for those religions that are inherently evil and that lead people to do wrong, they will not tolerate them at all—for such tolerance would be contrary to true tolerance, whose sole purpose is to promote peace among mankind. The true tolerant does not tolerate crime, nor does he tolerate any doctrine that makes people wicked.

Now, let us assume the opposite: that our converts are under the domination of others. As people who seek peace, they will be subject to the laws of their masters—even in matters of religion, unless that religion is inherently evil; for then, without offending those who practice it, they would refuse to adhere to it. They would say to their masters: “Since God calls us to servitude, we wish to be good servants, but your beliefs prevent us from being such. We know our duties; we love them; we reject anything that would detach us from them. It is in order to remain faithful to you that we do not adopt the laws of injustice.”

But if the religion of the country is good in itself, and what is bad about it lies merely in certain particular interpretations or in purely speculative doctrines, they will cling to the essence of it and tolerate the rest, out of respect for the laws and out of love for peace. When called upon to express their beliefs explicitly, they will do so, for lying is not permissible; if necessary, they will state their convictions firmly, even forcefully, and they will defend themselves with reason when attacked. Moreover, they will not argue against their fellow believers, and without insisting on convincing them, they will remain united by charity, attend their gatherings, adopt their rituals, and, recognizing that they are no more infallible than others, they will submit to the judgment of the majority in matters that do not concern their conscience or seem important for their salvation.

Here, then, is what is good; one might say, let us now consider what is evil. In few words, it can be stated that God will no longer be the instrument of human malice. Religion will no longer serve as a tool for the tyranny of those in church and for the vengeance of usurpers; its sole purpose will be to make believers good and just. Such a role would be even worse for those who exploit it than if it were utterly useless.

“Riconosciamo l’autorità di Gesù Cristo, perché la nostra intelligenza accetta i suoi precetti e ne scopre la sublimità. Ci dice che agli uomini spetta seguire questi precetti, ma che era al di sopra di loro il compito di trovarli. Ammettiamo la Rivelazione come proveniente dall’Espiro di Dio, senza conoscere il modo in cui è stata trasmessa, e senza tormentarci nel tentativo di scoprirlo: basta che sappiamo che Dio ha parlato; non ci interessa affatto comprendere come abbia fatto a farsi ascoltare. Riconoscendo quindi nell’Evangelo l’autorità divina, crediamo in Gesù Cristo investito di tale autorità; riconosciamo nella sua condotta una virtù più che umana, e nelle sue lezioni una saggezza più che umana. Questo è ciò che è stato deciso per noi. Come sia avvenuto? Questo non lo sappiamo; non ci riguarda. Voi invece lo sapete; ne siamo felici con tutto il cuore. La vostra ragione può essere superiore alla nostra, ma questo non significa che debba costituire una legge per noi. Accettiamo che voi sappiate tutto. Ma permetteteci di ignorare alcune cose.”

“Ci chiedete se ammettiamo l’intero Vangelo; ammettiamo tutti gli insegnamenti dati da Gesù Cristo. L’utilità e la necessità della maggior parte di questi insegnamenti ci colpiscono e cerchiamo di conformarci ad essi. Alcuni, tuttavia, non sono alla nostra portata; probabilmente sono stati dati per menti più intelligenti delle nostre. Non crediamo di aver raggiunto i limiti della ragione umana, e gli uomini più perspicaci hanno certamente bisogno di precetti più elevati.”

“Molte cose presenti nell’Evangelo superano la nostra ragione e persino la scandalizzano; tuttavia non le rifiutiamo. Convinti della debolezza della nostra intelligenza, sappiamo rispettare ciò che non possiamo comprendere, soprattutto quando l’insieme di ciò che comprendiamo ci fa giudicare tale conoscenza superiore alle nostre capacità intellettive. Tutto ciò che è necessario per essere santi ci sembra chiaro nell’Evangelo; di cosa abbiamo bisogno di sapere ancora? Su questo punto rimarremo ignoranti, ma esenti da errori, e non per questo meno persone buone; proprio questa umile riservatezza rappresenta lo spirito stesso dell’Evangelo.”

“Non rispettiamo esattamente questo libro sacro come un semplice libro, ma come la parola e la vita di Gesù Cristo. Il carattere di verità, saggezza e santità che vi si trova ci insegna che questa storia non è stata essenzialmente alterata[727]; tuttavia non è dimostrato che non sia stata affatto modificata. Chi sa se ciò che non comprendiamo al suo interno non siano semplicemente errori inseriti nel testo? Chi sa se discepoli così inferiori al loro maestro l’abbiano davvero compreso correttamente e riportato fedelmente in ogni parte? Non decidiamo nulla al riguardo, né lo presumiamo; vi proponiamo queste congetture soltanto perché voi le richiedete.”

“Possiamo sbagliare nelle nostre idee, ma anche voi potete sbagliare nelle vostre. Perché non dovreste poterlo fare, essendo uomini? Potete avere la stessa buona fede di noi, ma non ne avrete mai di maggiore; potete essere più illuminati, ma non siete infallibili. Chi dunque deciderà tra le due parti? Sarete voi? Questo non sarebbe giusto. Meno ancora possiamo essere noi ad accusarci così severamente di noi stessi. Lasciamo quindi questa decisione al giudice comune che ci ascolta, e poiché siamo d’accordo sulle regole dei nostri doveri reciproci, sopportiamoci nel resto, proprio come voi sopportate noi. Siamo uomini di pace, siamo fratelli; uniamoci nell’amore del nostro comune Signore, nella pratica delle virtù che ci prescrive. Questo è ciò che costituisce il vero cristiano.”

“Se vi ostinate a rifiutarci questo prezioso titolo; dopo aver fatto di tutto per vivere fraternalmente con voi, ci consoleremo di questa ingiustizia pensando che le parole non sono le cose, che i primi discepoli di Gesù non si chiamavano cristiani, che il martire Stefano non lo portò mai, e che quando Paolo fu convertito alla fede di Cristo, sulla terra non esistevano ancora alcun cristiano[728].”

Ritenevate, signore, che una controversia trattata in questo modo potesse diventare molto accesa e prolungata, e che una delle parti non finisse presto per rimanere in silenzio quando l’altra rifiutasse di continuare a discutere?

Se i nostri proseliti fossero padroni del paese in cui vivono, stabilirebbero una forma di culto semplice quanto la loro fede; e la religione che ne deriverebbe sarebbe la più utile agli uomini proprio per la sua semplicità stessa. Liberata da tutto ciò che viene posto al posto delle virtù, priva sia di riti superstiziosi che di complicazioni nella dottrina, essa raggiungerebbe interamente il suo vero scopo: la pratica dei nostri doveri. I termini “devoto” e “ortodosso” non avrebbero più alcun significato; la monotonia di certe parole pronunciate non sarebbe considerata un segno di pietà; non ci sarebbero persone empie se non i malvagi, né fedeli se non le persone buone.

Una volta istituita questa norma, tutti saranno obbligati a sottomettersi ad essa per via delle leggi, poiché non si basa sull’autorità umana, non contiene nulla che vada contro le leggi naturali della ragione, non include alcun articolo che non sia legato al bene della società, e non è intrecciata con alcun dogma inutile alla morale o con argomentazioni puramente speculative.

I nostri proseliti saranno forse intolleranti per questo motivo? Al contrario, saranno tolleranti per principio; lo saranno più di quanto si possa essere in qualsiasi altra dottrina, poiché accetteranno tutte le religioni buone che non si ammettono a vicenda, cioè tutte quelle che, pur avendo l’essenziale, ne trascurano gli aspetti secondari. Attaccandosi soltanto a quell’essenziale, permetteranno agli altri di considerare gli altri aspetti come accessori, purché non li rifiutino; lasceranno che spieghino ciò che loro stessi non spiegano, che decidano ciò che loro stessi non decidono. Lascieranno a ciascuno i propri riti, le proprie formule di fede, le proprie credenze; diranno: “Accettate con noi i principi dei doveri dell’uomo e del cittadino; per il resto, credete ciò che vi piace”. Quanto alle religioni che sono essenzialmente cattive, che spingono l’uomo a compiere il male, non le tollereranno affatto; perché questo stesso atteggiamento è contrario alla vera tolleranza, la quale ha come unico scopo la pace dell’umanità. Il vero tollerante non tollera il crimine, né alcun dogma che renda gli uomini malvagi.

Ora supponiamo, al contrario, che i nostri proseliti siano sotto il dominio di altri: essendo persone pacifiche, saranno soggetti alle leggi dei loro padroni, anche in materia religiosa, a meno che questa religione non sia essenzialmente malvagia; perché in tal caso, senza offendere coloro che la professano, rifiuterebbero di adottarla. Gli direbbero: poiché Dio ci chiama alla servitù, vogliamo essere buoni servitori, ma i vostri sentimenti ci impedirebbero di esserlo; conosciamo i nostri doveri, li amiamo e rifiutiamo tutto ciò che ci allontana da loro; è per essere fedeli a voi che non adottiamo la legge dell’ingiustizia.

Ma se la religione del paese è buona in sé stessa, e ciò che in essa c’è di negativo risiede soltanto in interpretazioni particolari o in dogmi puramente speculativi, essi si attaccheranno all’essenziale e tollereranno il resto, sia per rispetto delle leggi che per amore della pace. Quando verrà chiesto loro di dichiarare esplicitamente la propria fede, lo faranno, perché non si deve mentire; se necessario, esprimeranno con fermezza, persino con forza, le proprie convinzioni; si difenderanno con la ragione se vengono attaccati. In ogni caso, non discuteranno contro i propri fratelli e, senza insistere nel volerli convincere, rimarranno uniti dalla carità, parteciperanno alle loro riunioni, adotteranno le loro formule religiose e, riconoscendo di non essere più infallibili di loro, si sottometteranno all’opinione della maggioranza in ciò che non riguarda la loro coscienza o non sembra importante per il loro salvezza.

Ecco il bene, direte voi. Ora vediamo il male. In poche parole: Dio non sarà più lo strumento della malvagità umana; la religione non servirà più da mezzo alla tirannia dei preti e alla vendetta degli usurpatori; servirà soltanto a rendere i credenti buoni e giusti. Questo non è certo ciò che si aspetta da coloro che li guidano. Anzi, per loro sarebbe ancora peggio se la religione non servisse a nulla.

Ainsi donc la doctrine en question est bonne au genre humain et mauvaise à ses oppresseurs. Dans quelle classe absolue la faut-il mettre ? J’ai dit fidèlement le pour et le contre, comparez et choisissez. Tout bien examiné, je crois que vous conviendrez de deux choses : l’une que ces hommes que je suppose se conduiraient en ceci très conséquemment à la Profession de foi du vicaire ; l’autre que cette conduite serait non seulement irréprochable mais vraiment chrétienne, et qu’on aurait tort de refuser à ces hommes bons et pieux le nom de chrétiens ; puisqu’ils le mériteraient parfaitement par leur conduite, et qu’ils seraient moins opposés par leurs sentiments à beaucoup de sectes qui le prennent et à qui on ne le dispute pas, que plusieurs de ces mêmes sectes ne sont opposées entre elles. Ce ne seraient pas, si l’on veut, des chrétiens à la mode de saint Paul qui était naturellement persécuteur, et qui n’avait pas entendu Jésus-Christ lui-même ; mais ce seraient des chrétiens à la mode de saint Jacques, choisi par le maître en personne et qui avait reçu de sa propre bouche les instructions qu’il nous transmet. Tout ce raisonnement est bien simple, mais il me paraît concluant.

Vous me demanderez peut-être comment on peut accorder cette doctrine avec celle d’un homme qui dit que l’Évangile est absurde et pernicieux à la société ? En avouant franchement que cet accord me paraît difficile, je vous demanderai à mon tour où est cet homme qui dit que l’Évangile est absurde et pernicieux ? Vos messieurs m’accusent de l’avoir dit ; et où ? Dans le Contrat social au chapitre de la religion civile. Voici qui est singulier ! Dans ce même livre et dans ce même chapitre je pense avoir dit précisément le contraire : je pense avoir dit que l’Évangile est sublime et le plus fort lien de la société[729]. Je ne veux pas taxer ces messieurs de mensonge ; mais avouez que deux propositions si contraires dans le même livre et dans le même chapitre doivent faire un tout bien extravagant.

N’y aurait-il point ici quelque nouvelle équivoque, à la faveur de laquelle on me rendit plus coupable ou plus fou que je ne suis ? Ce mot de Société présente un sens un peu vague : il y a dans le monde des sociétés de bien des sortes, et il n’est pas impossible que ce qui sert à l’une nuise à l’autre. Voyons : la méthode favorite de mes agresseurs est toujours d’offrir avec art des idées indéterminées ; continuons pour toute réponse à tâcher de les fixer.

Le chapitre dont je parle est destiné, comme on le voit par le titre, à examiner comment les institutions religieuses peuvent entrer dans la constitution de l’État. Ainsi ce dont il s’agit ici n’est point de considérer les religions comme vraies ou fausses, ni même comme bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, mais de les considérer uniquement par leurs rapports aux corps politiques, et comme parties de la législation.

Dans cette vue, l’auteur fait voir que toutes les anciennes religions, sans en excepter la juive furent nationales dans leur origine, appropriées, incorporées à l’État, et formant la base ou du moins faisant partie du système législatif.

Le christianisme, au contraire, est dans son principe une religion universelle, qui n’a rien d’exclusif, rien de local, rien de propre à tel pays plutôt qu’à tel autre. Son divin Auteur embrassant également tous les hommes dans sa charité sans bornes, est venu lever la barrière qui séparait les nations, et réunir tout le genre humain dans un peuple de frères : « car en toute nation celui qui le craint et qui s’adonne à la justice lui est agréable [730] » Tel est le véritable esprit de l’Évangile.

Ceux donc qui ont voulu faire du christianisme une religion nationale et l’introduire comme partie constitutive dans le système de la législation, ont fait par-là deux fautes, nuisibles, l’une à la religion, et l’autre à l’État. Ils se sont écartés de l’esprit de Jésus-Christ dont le règne n’est pas de ce monde, et mêlant aux intérêts terrestres ceux de la religion, ils ont souillé sa pureté céleste, ils en ont fait l’arme des tyrans et l’instrument des persécuteurs. Ils n’ont pas moins blessé les saines maximes de la politique, puisqu’au lieu de simplifier la machine du gouvernement, ils l’ont composée, ils lui ont donné des ressorts étrangers superflus, et l’assujettissant à deux mobiles différents, souvent contraires, ils ont causé les tiraillements qu’on sent dans tous les États chrétiens où l’on a fait entrer la religion dans le système politique.

Le parfait christianisme est l’institution sociale universelle ; mais pour montrer qu’il n’est point un établissement politique et qu’il ne concourt point aux bonnes institutions particulières, il fallait ôter les sophismes de ceux qui mêlent la religion à tout, comme une prise avec laquelle ils s’emparent de tout. Tous les établissements humains sont fondés sur les passions humaines et se conservent par elles : ce qui combat et détruit les passions n’est donc pas propre à fortifier ces établissements. Comment ce qui détache les cœurs de la terre nous donnerait-il plus d’intérêt pour ce qui s’y fait ? comment ce qui nous occupe uniquement d’une autre patrie nous attacherait-il davantage à celle-ci ?

Les religions nationales sont utiles à l’État comme parties de sa constitution, cela est incontestable ; mais elles sont nuisibles au genre humain, et même à l’État dans un autre sens : j’ai montré comment et pourquoi.

Le christianisme, au contraire, rendant les hommes justes, modérés, amis de la paix, est très avantageux à la société générale ; mais il énerve la force du ressort politique, il complique les mouvements de la machine, il rompt l’unité du corps moral, et ne lui étant pas assez approprié il faut qu’il dégénère ou qu’il demeure une pièce étrangère et embarrassante.

Voilà donc un préjudice et des inconvénients des deux côtés relativement au corps politique. Cependant il importe que l’État ne soit pas sans religion, et cela importe par des raisons graves, sur lesquelles j’ai partout fortement insisté : mais il vaudrait mieux encore n’en point avoir, que d’en avoir une barbare et persécutante qui, tyrannisant les lois mêmes, contrarierait les devoirs du citoyen. On dirait que tout ce qui s’est passé dans Genève à mon égard n’est fait que pour établir ce chapitre en exemple, pour prouver par ma propre histoire que j’ai très bien raisonné.

Que doit faire un sage législateur dans cette alternative ? De deux choses l’une. La première, d’établir une religion purement civile, dans laquelle renfermant les dogmes fondamentaux de toute bonne religion, tous les dogmes vraiment utiles à la société, soit universelle soit particulière, il omette tous les autres qui peuvent importer à la foi, mais nullement au bien terrestre, unique objet de la législation : car comment le mystère de la Trinité, par exemple, peut-il concourir à la bonne constitution de l’État, en quoi ses membres seront-ils meilleurs citoyens quand ils auront rejeté le mérite des bonnes œuvres, et que fait au bien de la société civile le dogme du péché originel ? Bien que le vrai christianisme soit une institution de paix, qui ne voit que le christianisme dogmatique ou théologique est, par la multitude et l’obscurité de ses dogmes, surtout par l’obligation de les admettre, un champ de bataille toujours ouvert entre les hommes, et cela sans qu’à force d’interprétations et de décisions on puisse prévenir de nouvelles disputes sur les décisions mêmes ?

L’autre expédient est de laisser le christianisme tel qu’il est dans son véritable esprit, libre, dégagé de tout lien de chair, sans autre obligation que celle de la conscience, sans autre gêne dans les dogmes que les mœurs et les lois. La religion chrétienne est, par la pureté de sa morale, toujours bonne et saine dans l’État, pourvu qu’on n’en fasse pas une partie de sa constitution, pourvu qu’elle y soit admise uniquement comme religion, sentiment, opinion, croyance ; mais comme loi politique, le christianisme dogmatique est un mauvais établissement.

Tel est, Monsieur, la plus forte conséquence qu’on puisse tirer de ce chapitre, où, bien loin de taxer le pur Évangile[731] d’être pernicieux à la société, je le trouve, en quelque sorte, trop sociable, embrassant trop tout le genre humain pour une législation qui doit être exclusive ; inspirant l’humanité plutôt que le patriotisme, et tendant à former des hommes plutôt que des citoyens[732]. Si je me suis trompé j’ai fait une erreur en politique, mais où est mon impiété ?

Thus, the doctrine in question is beneficial to mankind and harmful to its oppressors. Into which absolute category should it be placed? I have faithfully presented both the pros and cons; compare them and make your choice. Upon careful consideration, I believe you will agree with two points: first, that these men would act in accordance with the beliefs expressed in the Vicar’s Profession of Faith; second, that such behavior would not only be impeccable but truly Christian, and that it would be wrong to deny these good and pious people the title of Christians—since they would fully deserve it through their conduct. Moreover, their sentiments would place them much less in opposition to many sects that claim this title without being disputed by anyone, than do several of these very sects themselves. They would not be Christians in the manner of Saint Paul, who was naturally a persecutor and had never even heard Jesus Christ speak; rather, they would be Christians in the manner of Saint James—chosen personally by the Master himself and having received from his own lips the teachings that he now passes on to us. All this reasoning is quite simple, but it seems to me conclusive.

You may ask me how one can reconcile this doctrine with that of a man who claims that the Gospel is absurd and harmful to society. Frankly admitting that such reconciliation seems difficult to me, I would in turn ask you: where is this man who says the Gospel is absurd and harmful? You accuse me of having said it; but where? In The Social Contract, in the chapter on civil religion. How peculiar! In the very same book and chapter, I believe I stated precisely the opposite: I argued that the Gospel is sublime and the strongest bond that holds society together[729]. I do not wish to accuse these gentlemen of lying; but admit it: two propositions so contradictory within the same book and chapter must surely constitute an extremely absurd whole.

Could there not be some new ambiguity here, allowing one to make me appear more guilty or more insane than I actually am? The term “Society” carries a somewhat vague meaning: there are many different kinds of societies in the world, and it is certainly possible that what is beneficial to one type of society could be harmful to another. Let us consider this: my attackers’ favorite tactic is always to present ambiguous ideas in an artful manner; let us continue by trying to clarify these ideas as our response to them.

The chapter I am referring to is intended, as its title indicates, to examine how religious institutions can contribute to the constitution of a state. Therefore, what is at issue here is not whether religions are true or false, nor even whether they are good or bad in themselves, but rather how they relate to political entities and how they can be considered part of the legal system.

From this perspective, the author demonstrates that all ancient religions, without exception of Judaism, were originally national in nature; they were adapted to and incorporated into the state, forming the basis—or at least being an integral part of—the legislative system.

On the contrary, Christianity is, in its essence, a universal religion—nothing exclusive, nothing localized, and nothing particular to one country rather than another. Its divine Author, who embraces all men with his boundless mercy, has come to remove the barriers that separated nations and to unite all of humanity as one brotherly community: “For in every nation those who fear Him and pursue righteousness are pleasing to Him [730].” Such is the true spirit of the Gospel.

Those who sought to make Christianity a national religion and integrate it as an integral part of the legal system thus committed two harmful mistakes: one that harmed the religion itself, and the other that damaged the state. They deviated from the spirit of Jesus Christ, whose reign belongs not to this world. By mixing worldly interests with those of religion, they polluted its celestial purity, turning it into a tool for tyrants and an instrument of persecution. Moreover, they undermined the sound principles of governance, for instead of simplifying the administrative machinery, they complicated it by introducing unnecessary external forces. By subjecting it to two often contradictory motivations, they caused the internal strife that is prevalent in all Christian states where religion has been incorporated into political systems.

Perfect Christianity is a universal social institution; but to demonstrate that it is not a political establishment and that it does not contribute to the well-being of particular institutions, it was necessary to dispel the sophisms of those who confuse religion with everything, using it as a means to seize control over all aspects of society. All human institutions are based on human passions and rely on them for their maintenance; therefore, anything that combats and destroys these passions cannot possibly strengthen such institutions. How could something that detaches people’s hearts from this world make us more interested in what happens here? How could something that focuses our attention solely on another “fatherland” make us more attached to this one?

National religions are useful to the state as parts of its constitution; this is undeniable. However, they are harmful to humanity—and even to the state—in another sense: I have shown how and why this is so.

On the contrary, Christianity, by making men righteous, moderate, and friends of peace, is of great benefit to society as a whole; yet it strengthens the political dynamics, complicates the workings of societal institutions, and undermines the unity of the moral community. Since it does not fit perfectly into these social structures, it either degenerates or remains an alien and disruptive element.

Thus, there are disadvantages and inconveniences on both sides regarding the political body. However, it is essential that the state not be devoid of religion—this is crucial for serious reasons, which I have emphasized repeatedly in various places. But it would even be better if there were no religion at all, than to have one that is barbaric and persecutory, one that tyrannizes over the very laws and contradicts the duties of a citizen. It seems as though everything that happened to me in Geneva was intended precisely to serve as an example to illustrate this point, to prove, through my own experience, that I had absolutely right in my reasoning.

What must a wise legislator do in this situation? There are two possibilities. The first is to establish a purely civil religion that encompasses the fundamental doctrines of any good religion, as well as all those doctrines truly beneficial to society, whether universal or particular. He should omit all other doctrines that may be important for faith but are of no practical use to worldly welfare, which is the sole objective of legislation. After all, how could the mystery of the Trinity, for example, contribute to the proper governance of a state? How would its adherents become better citizens if they rejected the value of good deeds? And what role does the doctrine of original sin play in promoting the well-being of civil society? Despite the fact that true Christianity is an institution of peace, it is undeniable that dogmatic or theological Christianity, with its numerous and obscure doctrines—and especially the obligation to accept them—constitutes a constant field of conflict among people. Moreover, no matter how interpretations and decisions are made, it seems impossible to prevent new disputes arising over those very decisions themselves.

The other remedy is to leave Christianity as it truly is in its essential nature—free, detached from any worldly ties, bound only by conscience, and subject to no constraints in doctrine other than those imposed by morals and laws. The Christian religion, with the purity of its morality, is always beneficial and healthy within a state, provided that it is not made a part of its legal framework; rather, it should be accepted therein merely as a religion, an expression of sentiment, an opinion, or a belief. But as a political law, dogmatic Christianity constitutes a flawed system.

Such is, sir, the most profound conclusion one can draw from this chapter. Far from accusing the pure Gospel[731] of being harmful to society, I find it, in a way, too “socially oriented”—too inclusive of all mankind for a set of laws that should be exclusive by nature; it inspires humanity rather than patriotism, and tends to shape individuals rather than mere citizens[732]. If I have erred, I have committed a political mistake—but where is my impiety in that?

Quindi, questa dottrina è vantaggiosa per l’umanità e svantaggiosa per i suoi oppressori. In quale categoria assoluta dobbiamo classificarla? Ho esposto fedelmente i pro e i contro; confrontateli e scegliete. Dopo un attento esame, credo che convergerete su due punti: primo, che queste persone si comporterebbero in modo estremamente coerente con le dichiarazioni della Fede del Vescovo; secondo, che tale comportamento non solo sarebbe irreprensibile, ma veramente cristiano, e che sarebbe sbagliato rifiutare a questi uomini buoni e devoti il nome di cristiani; poiché lo meriterebbero pienamente per il loro modo di agire, e i loro sentimenti li renderebbero meno avversi a molte sette che si autodefiniscono cristiane, di quanto molte di queste stesse sette siano in conflitto tra loro. Non sarebbero, per così dire, cristiani nel senso di San Paolo, che era naturalmente un persecutore e non aveva mai ascoltato le parole stesse di Gesù Cristo; ma sarebbero cristiani nel senso di San Giacomo, scelto personalmente dal Maestro e a cui Egli stesso aveva trasmesso direttamente le istruzioni che ci trasmette oggi. Tutto questo ragionamento è molto semplice, ma mi sembra convincente.

Forse mi chiederete come si possa conciliare questa dottrina con quella di un uomo che afferma che l’Evangelo sia assurdo e dannoso per la società. Ammettendo francamente che tale conciliazione mi sembri difficile, vi chiedo a mia volta: dove si trova quest’uomo che sostiene che l’Evangelo sia assurdo e dannoso? Voi mi accusate di averlo detto. E dove? Nel Contratto sociale, nel capitolo sulla religione civile. Che stranezza! Nello stesso libro, nello stesso capitolo, credo di aver detto esattamente il contrario: penso di aver affermato che l’Evangelo sia sublime e il legame più forte della società[729]. Non voglio accusare queste persone di mentire; ma ammettete pure che due proposizioni così contrarie, nello stesso libro e nello stesso capitolo, debbano formare un insieme davvero assurdo.

Non esisterebbe forse qui qualche nuova ambiguità, a vantaggio della quale si potrebbe ritenere che io sia più colpevole o più pazzo di quanto non lo sia in realtà? La parola “Società” presenta un significato piuttosto vago: nel mondo esistono società di ogni tipo, e non è affatto impossibile che ciò che è utile per una società possa nuocere a un’altra. Ebbene, il metodo preferito dai miei aggressori consiste sempre nel proporre con abilità idee vaghe e indeterminate; quindi, in risposta a tutto ciò, continueremo a cercare di chiarirle e definirle.

Il capitolo di cui parlo è destinato, come si evince dal titolo, ad esaminare in che modo le istituzioni religiose possano contribuire alla formazione dello Stato. Quindi, ciò di cui si tratta qui non è affatto considerare le religioni come vere o false, né tantomeno come buone o cattive in sé stesse, ma osservarle esclusivamente dal punto di vista dei loro rapporti con i corpi politici e come parti della legislazione.

Secondo questa visione, l’autore dimostra che tutte le antiche religioni, senza eccezione di quella ebraica, avevano un carattere nazionale nella loro origine; erano adattate alle esigenze dello Stato, ne facevano parte integrante e costituivano la base, o almeno una componente fondamentale, del sistema legislativo.

Al contrario, il cristianesimo è, per sua natura, una religione universale: non contiene nulla di esclusivo, nulla di legato a luoghi specifici, nulla che sia proprio di un paese piuttosto che di un altro. Il suo Autore divino, con la sua infinita misericordia, ha abbracciato tutti gli uomini, abbattendo le barriere che separavano le nazioni e unendo l’intero genere umano in un unico popolo di fratelli: “Perché in ogni nazione colui che Lo teme e si dedica alla giustizia Gli è gradito [730]”. Questo è lo vero spirito dell’Evangelo.

Coloro che hanno voluto trasformare il cristianesimo in una religione nazionale e introdurlo come parte integrante del sistema legislativo hanno commesso due errori dannosi: uno per la religione stessa, l’altro per lo Stato. Si sono allontanati dall’intento di Gesù Cristo, il cui regno non appartiene a questo mondo; mescolando gli interessi terreni con quelli della religione, hanno contaminato la sua purezza celeste, trasformandola nell’arma dei tiranni e nell’instrumento dei persecutori. Hanno inoltre offeso le sagge regole della politica, poiché, invece di semplificare il meccanismo del governo, lo hanno reso più complesso, aggiungendogli elementi estranei e superflui; sottoponendolo a due motivazioni spesso contrarie, hanno causato i conflitti che si riscontrano in tutti gli Stati cristiani dove la religione è stata integrata nel sistema politico.

Il vero cristianesimo è un’istituzione sociale universale; ma per dimostrare che non si tratta di un istituto politico e che non contribuisce alle buone istituzioni particolari, era necessario eliminare i sofismi di coloro che mescolano la religione a tutto, come se essa fosse uno strumento con cui possano prendere il controllo di ogni cosa. Tutte le istituzioni umane si basano sulle passioni umane e si mantengono grazie ad esse; quindi ciò che combatte e distrugge le passioni non può certo rafforzare queste istituzioni. Come potrebbe ciò che allontana i cuori dalla terra farci interessare di più a ciò che vi avviene? E come potrebbe ciò che ci fa pensare esclusivamente a un’altra patria legarci maggiormente a questa?

Le religioni nazionali sono utili allo Stato come parti della sua costituzione, questo è indiscutibile; ma sono dannose all’umanità, e persino allo Stato in un altro senso: ho dimostrato come e perché.

Al contrario, il cristianesimo, rendendo gli uomini giusti, moderati e amici della pace, è di grande vantaggio per la società nel suo complesso; tuttavia, esalta la forza delle tendenze politiche, complica i meccanismi sociali, rompe l’unità del “corpo morale” collettivo, e poiché non si adatta pienamente alle esigenze della società, è destinato o a degenerare o a rimanere un elemento estraneo e fonte di complicazioni.

Ecco quindi dei danni e degli svantaggi da entrambe le parti riguardo al corpo politico. Tuttavia è importante che lo Stato non sia privo di religione, e ciò è fondamentale per ragioni gravi, su cui ho sempre insistito con forza; ma sarebbe ancora meglio non averne affatto, piuttosto che averne una barbara e persecutrice che, tirannizzando le stesse leggi, andrebbe contro i doveri del cittadino. Si potrebbe dire che tutto ciò che è accaduto a mio riguardo a Ginevra sia stato fatto proprio per dimostrare questo punto con un esempio concreto, per provare attraverso la mia stessa storia che ho ragionato in modo assolutamente corretto.

Che cosa deve fare un saggio legislatore di fronte a questa alternativa? Ci sono due possibilità. La prima consiste nell’istituire una religione puramente civile, che includa i dogmi fondamentali di qualsiasi buona religione e tutti quei dogmi veramente utili per la società, sia essa universale che particolare; si dovrebbero quindi omettere tutti gli altri dogmi che possono essere rilevanti per la fede, ma non certo per il bene terrestre, l’unico oggetto della legislazione. Come potrebbe, ad esempio, il mistero della Trinità contribuire alla buona costituzione di uno Stato? In che modo i suoi membri diventerebbero cittadini migliori se rifiutassero il valore delle buone azioni? E in che modo il dogma del peccato originale potrebbe essere utile al bene della società civile? Sebbene il vero cristianesimo sia un’istituzione di pace, è proprio il cristianesimo dogmatico o teologico, con la sua moltitudine e oscurità di dogmi, soprattutto con l’obbligo di adottarli, a rappresentare un campo di battaglia sempre aperto tra gli uomini; inoltre, nonostante le interpretazioni e le decisioni prese, è impossibile evitare nuove dispute riguardo proprio a tali decisioni.

L’altro rimedio consiste nel lasciare il cristianesimo così com’è, nel suo vero spirito: libero, separato da ogni legame terreno, senza altre obbligazioni se non quelle della coscienza, senza altri ostacoli nei suoi dogmi se non quelli rappresentati dalle usanze e dalle leggi. La religione cristiana, per la purezza della sua morale, è sempre benefica e salutare nello Stato, purché non venga fatta parte della sua costituzione, purché vi sia ammessa soltanto come religione, sentimento, opinione, credenza; ma come legge politica, il cristianesimo dogmatico rappresenta un cattivo sistema di governo.

Ecco, signore, la conseguenza più evidente che si possa trarre da questo capitolo: lontano dall’accusare l’Evangelo puro di essere dannoso per la società, lo ritengo, in un certo senso, troppo “sociale”, troppo incline ad abbracciare l’intero genere umano per poter costituire una legge esclusiva; un testo che ispira l’umanità piuttosto che il patriottismo, e che tende a formare degli individui piuttosto che dei cittadini. Se mi sono sbagliato, ho commesso un errore in ambito politico, ma dove sta la mia impietà?

La science du salut et celle du gouvernement sont très différentes ; vouloir que la première embrasse tout est un fanatisme de petit esprit ; c’est penser comme les alchimistes, qui dans l’art de faire de l’or voient aussi la médecine universelle, ou comme les mahométans qui prétendent trouver toutes les sciences dans l’Alcoran. La doctrine de l’Évangile n’a qu’un objet ; c’est d’appeler et sauver tous les hommes ; leur liberté, leur bien-être ici-bas n’y entre pour rien. Jésus l’a dit mille fois. Mêler à cet objet des vues terrestres, c’est altérer sa simplicité sublime, c’est souiller sa sainteté par des intérêts humains : c’est cela qui est vraiment une impiété.

Ces distinctions sont de tous temps établies. On ne les a confondues que pour moi seul. En ôtant des institutions nationales la religion chrétienne, je l’établis la meilleure pour le genre humain. L’auteur de l’Esprit des lois a fait plus ; il a dit que la musulmane était la meilleure pour les contrées asiatiques. Il raisonnait en politique, et moi aussi. Dans quel pays a-t-on cherché querelle, je ne dis pas à l’auteur, mais au livre[733] ? Pourquoi donc suis-je coupable, ou pourquoi ne l’était-il pas ?

Voilà, Monsieur, comment par des extraits fidèles un critique équitable parvient à connaître les vrais sentiments d’un auteur et le dessein dans lequel il a composé son livre. Qu’on examine tous les miens par cette méthode, je ne crains point les jugements que tout honnête homme en pourra porter. Mais ce n’est pas ainsi que ces messieurs s’y prennent, ils n’ont garde, ils n’y trouveraient pas ce qu’ils cherchent. Dans le projet de me rendre coupable à tout prix, ils écartent le vrai but de l’ouvrage ; ils lui donnent pour but chaque erreur, Chaque négligence échappée à l’auteur, et si par hasard il laisse un passage équivoque, ils ne manquent pas de l’interpréter dans le sens qui n’est pas le sien. Sur un grand champ couvert d’une moisson fertile, ils vont triant avec soin quelques mauvaises plantes, pour accuser celui qui J’ai semé d’être un empoisonneur.

Mes propositions ne pouvaient faire aucun mal à leur place : elles étaient vraies, utiles, honnêtes dans le sens que je leur donnais. Ce sont leurs falsifications, leurs subreptions, leurs interprétations frauduleuses qui les rendent punissables : il faut les brûler dans leurs livres, et les couronner dans les miens.

Combien de fois les auteurs diffamés et le public indigné n’ont-ils pas réclamé contre cette manière odieuse de déchiqueter un ouvrage, d’en défigurer toutes les parties, d’en juger sur des lambeaux enlevés çà et là, au choix d’un accusateur infidèle, qui produit le mal lui-même, en le détachant du bien qui le corrige et l’explique, en détorquant partout le vrai sens ! Qu’on juge La Bruyère ou La Rochefoucauld sur des maximes isolées, à la bonne heure ; encore sera-t-il juste de comparer et de compter. Mais dans un livre de raisonnement, combien de sens divers ne peut pas avoir la même proposition selon la manière dont l’auteur l’emploie et dont il la fait envisager ! Il n’y a peut-être pas une de celles qu’on m’impute à laquelle au lieu où je l’ai mise la page qui précède ou celle qui suit ne serve de réponse, et que je n’aie prise en un sens différent de celui que lui donnent mes accusateurs. Vous verrez avant la fin de ces lettres des preuves de cela qui vous surprendront.

Mais qu’il y ait des propositions fausses, répréhensibles, blâmables en elles-mêmes, cela suffit-il pour rendre un livre pernicieux ? Un bon livre n’est pas celui qui ne contient rien de mauvais ou rien qu’on puisse interpréter en mal ; autrement il n’y aurait point de bons livres : mais un bon livre est celui qui contient plus de bonnes choses que de mauvaises, un bon livre est celui dont l’effet total est de mener au bien, malgré le mal qui peut s’y trouver. Eh ! que serait-ce, mon Dieu ! si dans un grand ouvrage plein de vérités utiles, de leçons d’humanité, de piété, de vertu, il était permis d’aller chercher avec une maligne exactitude toutes les erreurs, toutes les propositions équivoques, suspectes, où inconsidérées, toutes les inconséquences qui peuvent échapper dans le détail à un auteur surchargé de sa matière, accablé des nombreuses idées qu’elle lui suggère, distrait des unes par les autres, et qui peut à peine assembler dans sa tête toutes les parties de son vaste plan ? S’il était permis de faire un amas de toutes ses fautes, de les aggraver les unes par les autres, en rapprochant ce qui est épars, en liant ce qui est isolé ; puis, taisant la multitude de choses bonnes et louables qui les démentent, qui les expliquent, qui les rachètent, qui montrent le vrai but de l’auteur, de donner cet affreux recueil pour celui de ses principes, d’avancer que c’est là le résumé de ses vrais sentiments, et de le juger sur un pareil extrait ? Dans quel désert faudrait-il fuir, dans quel antre faudrait-il se cacher pour échapper aux poursuites de pareils hommes, qui sous l’apparence du mal puniraient le bien, qui compteraient pour rien le cœur, les intentions, la droiture par tout évidente, et traiteraient la faute la plus légère et la plus involontaire comme le crime d’un scélérat ? Y a-t-il un seul livre au monde, quelque vrai, quelque bon, quelque excellent qu’il puisse être, qui put échapper à cette infâme inquisition ? Non, Monsieur, il n’y en a pas un, pas un seul, non pas l’Évangile même : car le mal qui n’y serait pas, ils sauraient l’y mettre par leurs extraits infidèles, par leurs fausses interprétations.

« Nous vous déférons, oseraient-ils dire, un Livre scandaleux, téméraire, impie, dont la morale est d’enrichir le riche et de dépouiller le pauvre[734], d’apprendre aux enfants à renier leur mère et leurs frères[735], de s’emparer sans scrupule du bien d’autrui[736], de n’instruire point les méchants, de peur qu’ils ne se corrigent et qu’ils ne soient pardonnés[737], de haïr père, mère, femme, enfants, tous ses proches[738] ; un Livre où l’on souffle partout le feu de discorde[739], où l’on se vante d’armer le fils contre le père[740], les parents l’un contre l’autre[741], les domestiques contre leurs maîtres[742] ; où l’on approuve la violation des Lois[743], où l’on impose en devoir la persécution[744], où pour porter les peuples au brigandage, on fait du bonheur éternel le prix de la force et la conquête des hommes violents[745]. »

Figurez-vous une âme infernale analysant ainsi tout l’Évangile, formant de cette calomnieuse analyse sous le nom de Profession de foi évangélique un écrit qui ferait horreur, et les dévots pharisiens prônant cet écrit d’un air de triomphe comme l’abrégé des leçons de Jésus-Christ. Voilà pourtant jusqu’où peut mener cette indigne méthode. Quiconque aura lu mes livres et lira les imputations de ceux qui m’accusent, qui me jugent, qui me condamnent, qui me poursuivent, verra que c’est ainsi que tous m’ont traité.

Je crois vous avoir prouvé que ces messieurs ne m’ont pas jugé selon la raison ; j’ai maintenant à vous prouver qu’ils ne m’ont pas jugé selon les lois : mais laissez-moi reprendre un instant haleine. À quels tristes essais me vois-je réduit à mon âge ? Devais-je apprendre si tard à faire mon apologie ? Était-ce la peine de commencer ?

Lettre II

De la religion de Genève. Principes de la réformation. L’auteur entame la discussion des miracles.

J’ai supposé, Monsieur, dans ma précédente lettre que j’avais commis en effet contre la foi les erreurs dont on m’accuse, et j’ai fait voir que ces erreurs n’étant point nuisibles à la société n’étaient pas punissables devant la justice humaine. Dieu s’est réservé sa propre défense, et le châtiment des fautes qui n’offensent que lui. C’est un sacrilège à des hommes de se faire les vengeurs de la divinité comme si leur protection lui était nécessaire. Les magistrats, les rois n’ont aucune autorité sur les âmes, et pourvu qu’on soit fidèle aux lois de la société dans ce monde, ce n’est point à eux de se mêler de ce qu’on deviendra dans l’autre, où ils n’ont aucune inspection. Si l’on perdait ce principe de vue, les lois faites pour le bonheur du genre humain en seraient bientôt le tourment, et sous leur inquisition terrible, les hommes, jugés par leur foi plus que par leurs œuvres, seraient tous à la merci de quiconque voudrait les opprimer.

The science of salvation and the science of governance are very different; to expect that the former should encompass everything is a sign of narrow-minded fanaticism—it’s thinking like the alchemists, who saw in the art of turning base metals into gold also the solution to all medical ailments, or like the Muslims who claim to find all knowledge within the Quran. The doctrine of the Gospel has only one purpose: to call and save all men; their freedom and well-being in this life play no role in it at all. Jesus said this thousands of times. To mix worldly considerations into this goal is to distort its sublime simplicity and to tarnish its sanctity with human interests—such actions are truly acts of impiety.

These distinctions have always existed; it was only I who confused them. By removing Christianity from national institutions, I establish it as the best system for mankind. The author of The Spirit of Laws went even further—he stated that Islam was the best religion for the Asian regions. He reasoned politically, and so did I. In which country has anyone ever sought to dispute this argument—not against the author, but against the book itself[733]? Then why should I be considered guilty, or why wasn’t he?

Here, Monsieur, is how a fair critic, through faithful extracts, can come to understand the true sentiments of an author and the intention behind his composition. If all my works were examined in this manner, I have no fear of the judgments that any honest person might render. But these gentlemen do not proceed in this way; they fail to find what they are seeking. In their determination to make me guilty at any cost, they ignore the true purpose of the work; they regard every mistake, every oversight committed by the author, as its goal. And if, by chance, the author leaves a passage that could be interpreted ambiguously, they are quick to interpret it in a sense that is entirely contrary to his intent. It is like going through a vast field covered with fertile crops and carefully picking out a few weeds in order to accuse the one who sowed them of being a poisoner.

My proposals could not possibly cause them any harm in their context: they were true, useful, and honest in the sense I gave them. It is their falsifications, their subterfuges, their fraudulent interpretations that render them punishable—these must be burned out of their books, while mine should be celebrated.

How many times have the authors who have been slandered and the outraged public protested against this abhorrent manner of tearing a work to shreds, distorting all its parts, and judging it based on fragments chosen haphazardly by a disloyal accuser—who himself is the source of evil, separating it from the good that corrects and explains it, and distorting the true meaning everywhere! It may be acceptable to judge La Bruyère or La Rochefoucauld based on isolated maxims; in that case, it would still be fair to compare and evaluate them. But in a work of reasoning, how many different meanings the same proposition can possess, depending on how the author uses it and how he presents it! Perhaps not a single one of the statements attributed to me does not have a response in the page that comes before or after it; moreover, I may have interpreted it in a way different from how my accusers have done so. You will see evidence of this before the end of these letters, and it will surely surprise you.

But merely because there are false, reprehensible, or blameworthy propositions within a book, is that enough to render it harmful? A good book is not one that contains nothing bad or nothing that could be interpreted in a negative way; otherwise, there would be no good books at all. Instead, a good book is one that contains more good things than bad ones; a good book is one whose overall effect is to lead people towards goodness, despite any evil that may be present within it. Oh, what would happen if, in a great work filled with useful truths, lessons of humanity, piety, and virtue, it were permissible to meticulously search out all the errors, ambiguous or questionable statements, as well as all the inconsistencies that might escape an author overwhelmed by the sheer volume of material he has to deal with, distracted by the numerous ideas it suggests, and barely able to organize all these elements in his mind? If it were allowed to gather up all these faults, to amplify them by connecting what is scattered and linking what is isolated; if then, the multitude of good and commendable things that refute, explain, or atone for these flaws, that reveal the author’s true intentions, were ignored—what kind of abomination would result? Into what desert would one have to flee, into what hideout would one have to take refuge to escape the persecution of such people, who, under the guise of condemning evil, would actually punish goodness; who would dismiss the heart, intentions, and obvious integrity of a person, treating even the most minor and unintentional mistake as the crime of a scoundrel? Is there a single book in the world, no matter how true, good, or excellent, that could escape such an infamous form of inquisition? No, sir, not one—not even the Gospel itself. For whatever good is not present in it, they would find ways to insert evil through their deceitful excerpts and false interpretations.

“We are presenting to you, they would dare say, a scandalous, audacious, and impious book whose moral is to enrich the rich at the expense of the poor[734], to teach children to renounce their mothers and brothers[735], to seize others’ property without remorse[736], not to educate the wicked for fear that they might repent and be forgiven[737], to hate one’s father, mother, wife, children, and all those close to oneself[738]; a book that sows discord wherever it goes[739], that boasts of inciting sons against their fathers[740], parents against each other[741], and servants against their masters[742]; a book that approves the violation of laws[743], that makes persecution a duty[744], and that, in order to drive people towards banditry, offers eternal happiness as the reward for violence and conquest over others[745].”

Imagine an infernal soul analyzing the entire Gospel in this manner, crafting a work filled with such slanderous interpretations under the guise of the “Evangelical Confession” – a text that would inspire horror. And yet, pharisaic devotees proclaim this work as if it were a concise summary of the teachings of Jesus Christ, doing so with an air of triumph. Such is the extent to which this despicable method can lead. Anyone who has read my books and also reads the accusations levelled at me by those who accuse me, judge me, condemn me, and persecute me will see that this is indeed how they have all treated me.

I believe I have proven to you that these gentlemen did not judge me according to reason; now I must prove to you that they also did not judge me according to the laws. But allow me a moment to catch my breath. To what sad endeavors am I reduced at my age? Did I have to learn how to defend myself so late in life? Was it even worth beginning at all?

Letter II

On the Religion of Geneva: Principles of the Reformation. The author begins the discussion on miracles.

In my previous letter, Mr., I assumed that I had indeed committed those errors against faith of which I was accused, and I showed that since these errors were not harmful to society, they were not punishable by human justice. God has reserved for himself the right to defend himself and to punish those sins that offend only him. It would be sacrilegious for humans to assume the role of gods’ avengers, as if their protection were necessary for divine righteousness. Magistrates and kings have no authority over souls; so long as one adheres to the laws of society in this world, it is not their duty to interfere with what will happen in the next, where they have no oversight at all. If we lose this principle from view, the laws intended for the happiness of humanity would soon become its source of torment. Under their terrible scrutiny, people—judged more by their faith than by their actions—would be at the mercy of anyone who wished to oppress them.

La scienza del salvataggio e quella del governo sono molto diverse; voler che la prima abbracci tutto è un fanatismo di piccolo spirito; si pensa come gli alchimisti, che nell’arte di produrre oro vedono anche la medicina universale, o come i musulmani, che pretendono di trovare tutte le scienze nell’Alcorano. La dottrina dell’Evangelo ha un solo scopo: chiamare e salvare tutti gli uomini; la loro libertà, il loro benessere in questa vita non vi hanno alcun ruolo. Gesù lo ha detto mille volte. Mescolare a questo scopo considerazioni terrene significa alterarne la semplicità sublime, significa contaminarne la santità con interessi umani: ed è proprio questo che costituisce una vera e propria impietà.

Queste distinzioni sono state stabilite fin dai tempi antichi; sono state confuse soltanto per me. Togliendo la religione cristiana dalle istituzioni nazionali, io la considero la migliore per l’umanità. L’autore de “L’Esprit des lois” ha fatto di più: ha affermato che la religione musulmana fosse la migliore per le regioni asiatiche. Lui ragionava in termini politici, e anch’io lo faccio. In quale paese si è cercata di creare problemi, non dico riguardo all’autore, ma al libro stesso[733]? Allora, perché dovrei essere considerato colpevole, o perché lui no?

Ecco, signore, come, attraverso estratti fedeli, un critico imparziale riesca a comprendere i veri sentimenti di un autore e lo scopo per cui ha composto il suo libro. Se si esaminassero tutti i miei scritti con questo metodo, non temerei affatto i giudizi che qualsiasi uomo onesto potrebbe formulare al riguardo. Ma questi signori non procedono in questo modo: non cercano affatto ciò che desiderano trovare. Nel loro intento di farmi apparire colpevole a tutti i costi, ignorano lo scopo reale dell’opera; attribuiscono tale scopo a ogni errore, a ogni negligenza da parte dell’autore, e se per caso quest’ultimo lascia un passaggio ambiguo, non mancano di interpretarlo nel senso che non è il suo. Su un vasto campo ricco di colture rigogliose, essi si dedicano con cura a selezionare alcune piante dannose, per accusare chi le ha piantate di essere un avvelenatore.

Le mie proposte non potevano in alcun modo nuocere al loro posto: erano vere, utili, oneste nel senso che io le davo. Sono le loro falsificazioni, le loro manipolazioni, le loro interpretazioni fraudolente a renderle punibili: bisogna bruciarle nei loro libri e incoronarle nei miei.

Quante volte gli autori diffamati e il pubblico indignato non hanno protestato contro questo odioso modo di distruggere un’opera, di deformarne tutte le parti, di giudicarla basandosi su frammenti selezionati a caso da parte di un accusatore infedele che, producendo il male stesso, lo separa dal bene che lo corregge e lo spiega, distorcendo ovunque il vero significato! Si può forse giudicare La Bruyère o La Rochefoucauld basandosi su massime isolate. Ma in un libro di ragionamenti, quante diverse interpretazioni una stessa proposizione può assumere a seconda del modo in cui l’autore la utilizza e la presenta! Forse non esiste nemmeno una delle accuse che mi vengono mosse per cui, nel punto in cui l’ho formulata, la pagina precedente o quella successiva non costituisca una risposta; inoltre, ho spesso inteso quelle stesse idee in senso diverso da quello attribuitomi dai miei accusatori. Vedrete, prima della fine di queste lettere, prove a sostegno di quanto vi sorprenderà.

Ma anche se ci sono proposizioni false, riprovevoli, degne di biasimo in sé stesse, basta questo per rendere un libro dannoso? Un buon libro non è quello che non contiene nulla di male o nulla che possa essere interpretato in senso negativo; altrimenti non esisterebbero buoni libri. Un buon libro è invece quello che contiene più cose positive che negative, un libro il cui effetto complessivo sia quello di portare al bene, nonostante ciò che di negativo possa esserci dentro. Ma che cosa sarebbe, mio Dio, se in un’opera vasta e ricca di verità utili, di insegnamenti umani, di pietà, di virtù, fosse permesso cercare con una malvagia attenzione tutte le errori, tutte le proposizioni ambigue o sospette, tutte le inconsequenze che a un autore, sopraffatto dal numero enorme di idee che la materia gli suggerisce, può sfuggire nel dettaglio? Se fosse permesso raccogliere tutte queste sue errori, aggravarli l’uno con l’altro, collegare ciò che è disperso, mettere insieme ciò che è isolato; poi, ignorando la moltitudine di cose buone e lodevoli che le smentiscono, le spiegano, le compensano, mostrano lo scopo reale dell’autore, presentare questa orribile raccolta come il riassunto dei suoi veri principi, e giudicarlo in base a un simile estratto. In quale deserto dovremmo fuggire, in quale rifugio nasconderci per sfuggire alle persecuzioni di persone del genere, che sotto l’apparenza del male punirebbero il bene, che darebbero importanza zero al cuore, alle intenzioni, alla rettitudine palesemente evidente, e tratterebbero la colpa più lieve e involontaria come il crimine di un malvagio? Esiste forse un solo libro al mondo, qualunque sia la sua veridicità, la sua bontà, la sua eccellenza, che possa sfuggire a questa infame inquisizione? No, signore, non ne esiste nessuno, nemmeno l’Evangelo stesso: perché il male che non vi fosse, loro saprebbero introdurlo attraverso i loro estratti falsi, le loro interpretazioni errate.

“Vi affidiamo, oserebbero dire, un Libro scandaloso, temerario, empio, il cui scopo è arricchire i ricchi e spogliare i poveri[734], insegnare ai bambini a rinnegare la propria madre e i propri fratelli[735], a impossessarsi senza scrupoli del bene altrui[736], a non educare i malvagi, per paura che non si correggano e vengano perdonati[737], ad odiare padre, madre, moglie, figli, tutti i propri cari[738]; un Libro in cui ovunque si alimenta il fuoco del dissenso[739], in cui ci si vanta di armare il figlio contro il padre[740], i genitori l’uno contro l’altro[741], i domestici contro i loro padroni[742]; un Libro che approva la violazione delle Leggi[743], che impone come dovere la persecuzione[744], e che, per spingere i popoli al brigantaggio, fa del felicità eterna il prezzo della forza e della conquista da parte degli uomini violenti[745].”

Immaginate un’anima infernale che analizzi in questo modo tutto l’Evangelo, creando, a partire da queste analisi calunniose, un testo che susciterebbe orrore; e immaginate i devoti farisei che propongono questo testo con aria trionfante, presentandolo come una sintesi delle lezioni di Gesù Cristo. Ecco fino a dove può portare questo metodo indegno. Chiunque abbia letto i miei libri e legga le accuse di coloro che mi accusano, mi giudicano, mi condannano e mi perseguitano, vedrà che è proprio così che tutti mi hanno trattato.

Credo di avervi dimostrato che questi signori non mi hanno giudicato secondo la ragione; ora devo dimostrarvi che non mi hanno giudicato nemmeno secondo le leggi. Ma lasciatemi riprendere fiato per un momento. A quali tristi prove sono costretto a ricorrere, a questa età? Dovevo davvero imparare così tardi a difendermi? Era davvero necessario iniziare tutto questo?

Lettera II

Della religione di Ginevra. Principi della Riforma. L’autore inizia a discutere dei miracoli.

Signore, nella mia lettera precedente ho supposto di aver effettivamente commesso gli errori di cui mi si accusa contro la fede, e ho dimostrato che tali errori, non essendo dannosi per la società, non erano punibili davanti alla giustizia umana. Dio si è riservato la propria difesa e il castigo dei peccati che offendono soltanto Lui stesso. È un sacrilegio che gli uomini si proclamino vendicatori della divinità, come se la loro protezione fosse necessaria a quest’ultima. I magistrati, i re non hanno alcun potere sulle anime; e purché si sia fedeli alle leggi della società in questo mondo, non spetta a loro occuparsi di ciò che accadrà nell’altro, dove non esiste alcun controllo da parte loro. Se ci si allontanasse da questo principio, le leggi create per il bene dell’umanità diventerebbero presto fonte di tormento; e sotto la loro terribile inquisizione, gli uomini, giudicati più dalla loro fede che dalle loro azioni, sarebbero tutti alla mercé di chiunque volesse opprimerli.

Si les lois n’ont nulle autorité sur les sentiments des hommes en ce qui tient uniquement à la religion, elles n’en ont point non plus en cette partie sur les écrits où l’on manifeste ces sentiments. Si les auteurs de ces écrits sont punissables, ce n’est jamais précisément pour avoir enseigné l’erreur, puisque la loi ni ses ministres ne jugent pas de ce qui n’est précisément qu’une erreur. L’auteur des Lettres écrites de la campagne paraît convenir de ce principe[746]. Peut-être même en accordant que la politique et la philosophie pourront soutenir la liberté de tout écrire, le pousserait-il trop loin. Ce n’est pas ce que je veux examiner ici.

Mais voici comment vos messieurs et lui tournent la chose pour autoriser le jugement rendu contre mes livres et contre moi. Ils me jugent moins comme chrétien que comme citoyen ; ils me regardent moins comme impie envers Dieu que comme rebelle aux lois ; ils voient moins en moi le péché que le crime, et l’hérésie que la désobéissance. J’ai, selon eux, attaqué la religion de l’État ; j’ai donc encouru la peine portée par la loi contre ceux qui l’attaquent. Voilà, je crois, le sens de ce qu’ils ont dit d’intelligible pour justifier leur procédé.

Je ne vois à cela que trois petites difficultés. La première, de savoir quelle est cette religion de l’État ; la seconde, de montrer comment je l’ai attaquée ; la troisième, de trouver cette loi selon laquelle j’ai été jugé.

Qu’est-ce que la religion de l’État ? C’est la sainte Réformation évangélique. Voilà sans contredit des mots bien sonnants. Mais qu’est-ce à Genève aujourd’hui que la sainte Réformation évangélique ? Le sauriez-vous, Monsieur, par hasard ? En ce cas je vous en félicite. Quant à moi, je l’ignore. J’avais cru le savoir ci-devant ; mais je me trompais ainsi que bien d’autres, plus savants que moi sur tout autre point, et non moins ignorants sur celui-là.

Quand les Réformateurs se détachèrent de l’Église romaine ils l’accusèrent d’erreur ; et pour corriger cette erreur dans sa source, ils donnèrent à l’Écriture un autre sens que celui que l’Église lui donnait. On leur demanda de quelle autorité ils s’écartaient ainsi de la doctrine reçue ? Ils dirent que c’était de leur autorité propre, de celle de leur raison. Ils dirent que le sens de la Bible étant intelligible et clair à tous les hommes en ce qui était du salut, chacun était juge compétent de la doctrine, et pouvait interpréter la Bible, qui en est la règle, selon son esprit particulier ; que tous s’accorderaient ainsi sur les choses essentielles, et que celles sur lesquelles ils ne pourraient s’accorder ne l’étaient point.

Voilà donc l’esprit particulier établi pour unique interprète de l’Écriture ; voilà l’autorité de l’Église rejetée ; voilà chacun mis pour la doctrine sous sa propre juridiction. Tels sont les deux points fondamentaux de la Réforme : reconnaître la Bible pour règle de sa croyance, et n’admettre d’autre interprète du sens de la Bible que soi. Ces deux points combinés forment le principe sur lequel les chrétiens réformés se sont séparés de l’Église romaine, et ils ne pouvaient moins faire sans tomber en contradiction ; car quelle autorité interprétative auraient-ils pu se réserver, après avoir rejeté celle du corps de l’Église ?

Mais, dira-t-on, comment sur un tel principe les réformés ont-ils pu se réunir ? Comment voulant avoir chacun leur façon de penser ont-ils fait corps contre l’Église catholique ? Ils le devaient faire : ils se réunissaient en ceci, que tous reconnaissaient chacun d’eux comme juge compétent pour lui-même. Ils toléraient et ils devaient tolérer toutes les interprétations hors une, savoir celle qui ôte la liberté des interprétations. Or cette unique interprétation qu’ils rejetaient était celle des catholiques. Ils devaient donc proscrire de concert Rome seule, qui les proscrivait également tous. La diversité même de leurs façons de penser sur tout le reste était le lien commun qui les unissait. C’étaient autant de petits États ligués contre une grande puissance, et dont la confédération générale n’ôtait rien à l’indépendance de chacun.

Voilà comment la Réformation évangélique s’est établie, et voilà comment elle doit se conserver. il est bien vrai que la doctrine du plus grand nombre peut être proposée à tous, comme la plus probable ou la plus autorisée. Le souverain peut même la rédiger en formule et la prescrire à ceux qu’il charge d’enseigner, parce qu’il faut quelque ordre, quelque règle dans les instructions publiques, et qu’au fond l’on ne gêne en ceci la liberté de personne, puisque nul n’est forcé d’enseigner malgré lui : mais il ne s’ensuit pas de là que les particuliers soient obligés d’admettre précisément ces interprétations qu’on leur donne et cette doctrine qu’on leur enseigne. Chacun en demeure seul juge pour lui-même, et ne reconnaît en cela d’autre autorité que la sienne propre. Les bonnes instructions doivent moins fixer le choix que nous devons faire que nous mettre en état de bien choisir. Tel est le véritable esprit de la Réformation, tel en est le vrai fondement. La raison particulière y prononce, en tirant la foi de la règle commune qu’elle établit, savoir l’Évangile ; et il est tellement de l’essence de la raison d’être libre, que quand elle voudrait s’asservir à l’autorité, cela ne dépendrait pas d’elle. Portez la moindre atteinte à ce principe, et tout l’évangélisme croule à l’instant. Qu’on me prouve aujourd’hui qu’en matière de foi je suis obligé de me soumettre aux décisions de quelqu’un, dès demain je me fais catholique, et tout homme conséquent et vrai fera comme moi.

Or la libre interprétation de l’Écriture emporte non seulement le droit d’en expliquer les passages, chacun selon son sens particulier, mais celui de rester dans le doute sur ceux qu’on trouve douteux et celui de ne pas comprendre ceux qu’on trouve douteux, et celui de ne pas comprendre ceux qu’on trouve incompréhensibles. Voilà le droit de chaque fidèle, droit sur lequel ni les pasteurs ni les magistrats n’ont rien à voir. Pourvu qu’on respecte toute la Bible et qu’on s’accorde sur les points capitaux on vit selon la Réformation évangélique. Le serment des bourgeois de Genève n’emporte rien de plus que cela.

Or je vois déjà vos docteurs triompher sur ces points capitaux, et prétendre que je m’en écarte. Doucement, Messieurs, de grâce ; ce n’est pas encore de moi qu’il s’agit, c’est de vous. Sachons d’abord quels sont, selon vous, ces points capitaux, sachons quel droit vous avez de me contraindre à les voir où je ne les vois pas, et où peut-être vous ne les voyez pas vous-mêmes. N’oubliez point, s’il vous plaît, que me donner vos décisions pour lois, c’est vous écarter de la sainte Réformation évangélique, c’est en ébranler les vrais fondements ; c’est vous qui par la loi méritez punition.

Soit que l’on considère l’état politique de votre République lorsque la Réformation fut instituée soit que l’on pèse les termes de vos anciens édits par rapport à la religion qu’ils prescrivent, on voit que la Réformation est partout mise en opposition avec l’Église romaine, et que les lois n’ont pour objet que d’abjurer les principes et le culte de celle-ci, destructifs de la liberté dans tous les sens.

Dans cette position particulière l’État n’existait, pour ainsi dire, que par la séparation des deux Églises, et la République était anéantie si le papisme reprenait le dessus. Ainsi la loi qui fixait le culte évangélique n’y considérait que l’abolition du culte romain. C’est ce qu’attestent les invectives, mêmes indécentes, qu’on voit contre celui-ci dans vos premières ordonnances, et qu’on a sagement retranchées dans la suite, quand le même danger n’existait plus : C’est ce qu’atteste aussi le serment du consistoire, lequel consiste uniquement à empêcher toutes idolâtries, blasphèmes, dissolutions, et autres choses contrevenantes à l’honneur de Dieu et à la Réformation de l’Évangile. Tels sont les termes de l’ordonnance passée en 1562. Dans la revue de la même ordonnance en 1576 on mit à la tête du serment, de veiller sur tous scandales[747] : ce qui montre que dans la première formule du serment on n’avait pour objet que la séparation de l’Église romaine ; dans la suite on pourvut encore à la police : cela est naturel quand un établissement commence à prendre de la consistance : mais enfin dans l’une et dans l’autre leçon, ni dans aucun serinent de magistrats, de bourgeois, de ministres, il n’est question ni d’erreur ni d’hérésie. Loin que ce fut là l’objet de la Réformation ni des lois, c’eût été se mettre en contradiction avec soi-même. Ainsi vos édits n’ont fixé sous ce mot de Réformation que les points controversés avec l’Église romaine.

If laws hold no authority over the sentiments of men in matters that purely concern religion, then they hold even less authority over those writings in which such sentiments are expressed. If the authors of such writings are punishable, it is certainly not because they have taught error, since neither the law nor its officials have the right to judge what is merely an error. The author of Letters Written from the Camp seems to agree with this principle[746]. Perhaps, by even admitting that politics and philosophy can support the freedom to write anything at all, he would be going too far. But that is not what I wish to examine here.

But here’s how your gentlemen and he have turned the matter around in order to justify the judgment rendered against my books and against me. They judge me less as a Christian than as a citizen; they regard me less as impious toward God than as a rebel against the laws; they see in me less sin than crime, and heresy rather than disobedience. In their view, I have attacked the state’s religion; therefore, I deserve the punishment prescribed by law for those who attack it. This, I believe, is the meaning of what they said—what was intelligible enough to justify their actions.

I see only three minor difficulties in this matter. The first is to determine what exactly this “religion of the state” is; the second is to explain how I attacked it; and the third is to find that law according to which I was judged.

What is the state’s religion? It is the holy Evangelical Reformation. Without a doubt, these are impressive words. But what is the holy Evangelical Reformation in Geneva today? Would you happen to know, Monsieur? If so, I congratulate you. As for me, I do not. I had thought I knew; but I was mistaken, just like many others who were more knowledgeable than I am on every other matter, yet equally ignorant on this one.

When the Reformers separated themselves from the Roman Church, they accused it of being in error; and in order to correct this error at its source, they gave to the Scriptures a different meaning from that which the Church had assigned them. People asked them on what authority they departed so greatly from the accepted doctrine. They replied that it was upon their own authority, upon the authority of their reason. They argued that since the meaning of the Bible was understandable and clear to all men with regard to salvation, every person was competent to judge its doctrines and could interpret the Bible—which is its ultimate authority—according to his own understanding. They believed that in this way all people would agree on essential matters, while those upon which they could not reach consensus were not truly important.

Thus, this particular spirit was established as the sole interpreter of Scripture; thus, the authority of the Church was rejected; thus, each individual was placed under the jurisdiction of their own understanding of doctrine. These are the two fundamental principles of the Reformation: to acknowledge the Bible as the rule of one’s faith, and to admit no other interpreter of its meaning than oneself. Together, these two principles formed the basis upon which Reformed Christians separated themselves from the Roman Church—and it was impossible for them not to adhere to them, for what other interpretative authority could they have retained after rejecting that of the Church itself?

But one might ask: how could reformers, based on such a principle, come together? How was it possible for them, each with their own way of thinking, to unite against the Catholic Church? They had to; they came together because they all recognized each other as competent judges in matters concerning themselves. They tolerated—and indeed had to tolerate—all interpretations except one: the interpretation that would strip away the freedom to interpret. Yet the very interpretation they rejected was precisely that of the Catholics. Therefore, they had to jointly condemn Rome—precisely the same power that condemned them all. In fact, the very diversity of their ways of thinking on all other matters was what held them together. They were like small states allied against a great power, and their collective alliance in no way diminished the independence of any of them.

This is how the Evangelical Reformation came into being, and this is how it must be preserved. It is indeed true that the doctrines that are most widely accepted can be offered to everyone as the most probable or most authoritative ones. The sovereign even has the right to formulate these doctrines in precise terms and require those appointed to teach them to adhere to them, for some order and discipline are necessary in public instruction. Moreover, in doing so, no one’s freedom is actually restricted, since no one is forced to teach against their will. However, this does not mean that individuals are obliged to accept precisely the interpretations or doctrines that are presented to them. Each person remains the sole judge of their own beliefs, and recognizes no authority other than their own in this matter. Good instruction should not so much determine what choices we must make as rather help us to make those choices wisely. Such is the true spirit of the Reformation, such its true foundation. Reason, by drawing faith from the universal principles it establishes—namely, the Gospel—speaks within us. And since it is inherent in reason to seek freedom, it would be impossible for reason itself to submit to authority. Strike at this principle, and the entire edifice of Evangelicalism will collapse instantly. If someone were to prove to me today that I am obliged to follow the decisions of others regarding matters of faith, I would immediately become a Catholic—and any true and consistent person would do the same.

Or, the free interpretation of Scripture not only entails the right to explain its passages in their respective particular meanings, but also the right to remain uncertain about those that seem doubtful, and the right not to understand those that are indeed incomprehensible. Such is the right of every believer—a right over which neither priests nor officials have any authority. So long as one respects the entire Bible and agrees on its fundamental principles, one lives according to the teachings of the Evangelical Reformation. The oath of the Geneva burghers entails nothing more than this.

Or I can already imagine your doctors triumphing on these so-called “capital points” and claiming that I deviate from them. But wait, gentlemen, please; it is not about me at all, but about you. Let us first establish what these “capital points” are, according to you, and what right you have to force me to see them where I do not see them—and perhaps where you yourselves do not see them either. Please do not forget that to impose your decisions upon me as laws is to deviate from the sacred Protestant Reformation, to undermine its true foundations; it is you who, by such laws, deserve punishment.

Whether one considers the political state of your Republic at the time the Reformation was established, or whether one examines the terms of your ancient edicts in relation to the religion they prescribe, it is clear that the Reformation everywhere opposed the Roman Church, and that these laws were intended solely to abandon the principles and worship of that church—which are destructive of freedom in every conceivable sense.

In this particular situation, the state existed, so to speak, only through the separation of the two Churches; and the Republic would be destroyed if papism regained the upper hand. Thus, the law that established Protestant worship merely aimed at abolishing Roman Catholic worship. This is evident from the harsh and even indecent invectives directed against Roman Catholicism in your early decrees—which were wisely removed later on when such a danger no longer existed. It is also confirmed by the oath taken by the consistory, which merely sought to prevent all forms of idolatry, blasphemy, disorder, and other acts that offended God’s honor or violated the principles of the Reformation of the Gospel. Such were the terms of the decree enacted in 1562. When reviewing this same decree in 1576, the phrase “to prevent all scandals” was added to the oath—which indicates that the original version of the oath focused solely on the separation from the Roman Church; later, additional measures for maintaining order were included. This is natural when an institution begins to gain stability. However, in both versions of the oath, and in none of the oaths taken by magistrates, merchants, or ministers, is there any mention of error or heresy. Far from it—such considerations would have been contrary to the very purpose of the Reformation and the laws enacted. Thus, your edicts merely defined those aspects of religious practice that were in dispute with the Roman Church under the term “Reformation.”

Se le leggi non hanno alcuna autorità sui sentimenti degli uomini in ciò che riguarda esclusivamente la religione, allora non ne hanno nemmeno in quella parte riguardo agli scritti nei quali tali sentimenti vengono espressi. Se gli autori di questi scritti sono punibili, non è mai per aver insegnato l’errore, poiché né la legge né i suoi rappresentanti giudicano ciò che non è altro che un errore. L’autore delle “Lettere scritte dalla campagna” sembra concordare con questo principio[746]. Forse, addirittura riconoscendo che la politica e la filosofia possano sostenere la libertà di scrivere qualsiasi cosa, potrebbe spingerle troppo lontano. Non è questo però ciò che voglio esaminare qui.

Ma ecco come vostri signori e lui hanno interpretato la situazione per autorizzare il giudizio emesso contro i miei libri e contro di me. Mi giudicano meno come cristiano che come cittadino; mi considerano meno empio verso Dio che ribelle alle leggi; vedono in me meno il peccato che il crimine, e l’eresia che la disobbedienza. Secondo loro, ho attaccato la religione dello Stato; quindi ho meritato la pena prevista dalla legge per coloro che la attaccano. Ecco, credo, il senso di ciò che hanno detto, nel tentativo di giustificare le loro azioni.

Vedo in questo solo tre piccole difficoltà: la prima consiste nel capire quale sia questa cosiddetta “religione dello Stato”; la seconda è dimostrare come l’abbia attaccata; la terza consiste nel trovare quella legge secondo cui sono stato giudicato.

Che cos’è la religione di uno Stato? È la sacra Riforma evangelica. Senza dubbio, queste sono parole molto sonore. Ma che cosa rappresenta oggi a Ginevra la sacra Riforma evangelica? Lo sapreste per caso, signore? In tal caso vi felicito. Per quanto mi riguarda, io lo ignoro. Credevo di saperlo in passato; ma mi sbagliavo, proprio come molti altri che erano più eruditi di me su ogni altro argomento, eppure altrettanto ignoranti su questo.

Quando i Riformatori si separarono dalla Chiesa romana, la accusarono di errore; e per correggere tale errore alla sua fonte, attribuirono all’Scrittura un significato diverso da quello che la Chiesa le dava. Si chiese loro su quale autorità si basassero per deviare così dalla dottrina accettata; essi risposero che si basavano sull’autorità propria, su quella della loro ragione. Affermarono che il significato della Bibbia fosse comprensibile e chiaro a tutti gli uomini in quanto riguardava la salvezza, quindi ognuno fosse un giudice competente per interpretare la Bibbia, che ne è la regola, secondo il proprio modo di pensare; e che così tutti si sarebbero accordati sulle cose essenziali, mentre quelle su cui non avrebbero potuto concordare non lo erano affatto.

Ecco dunque lo spirito particolare stabilito come unico interprete della Scrittura; ecco l’autorità della Chiesa rifiutata; ecco ogni individuo posto sotto la propria giurisdizione nella interpretazione della dottrina. Questi sono i due punti fondamentali della Riforma: riconoscere la Bibbia come regola della propria fede, e non ammettere alcun altro interprete del suo significato se non se stessi. Questi due principi, combinati insieme, costituiscono il fondamento su cui i cristiani riformati si sono separati dalla Chiesa romana; non avrebbero potuto agire diversamente senza incorrere in contraddizioni: infatti, quale autorità interpretativa avrebbero potuto riservarsi, dopo aver rifiutato quella del corpo della Chiesa stessa?

Ma si potrà dire come, su tale principio, i riformati siano stati in grado di unirsi? Come hanno potuto, volendo ciascuno mantenere la propria forma di pensare, formare un fronte comune contro la Chiesa cattolica? Lo dovevano fare: si univano nel riconoscere che ognuno di loro fosse il giudice competente per se stesso. Tolleravano, e dovevano tollerare, tutte le interpretazioni tranne una sola: quella che privava le persone della libertà di interpretare. Ora, questa unica interpretazione che rifiutavano era proprio quella dei cattolici. Pertanto, dovevano proibire insieme Roma, che a sua volta li proibiva tutti quanti. Anzi, la diversità stessa delle loro opinioni su ogni altro argomento rappresentava il legame comune che li univa. Erano come piccoli stati uniti contro una grande potenza, e la loro confederazione generale non toglieva nulla all’indipendenza di ciascuno di essi.

Ecco come si è affermata la Riforma evangelica, ed ecco come deve essere conservata. È certamente vero che la dottrina più diffusa può essere proposta a tutti come quella più probabile o più autorevole; il sovrano può persino formularla in termini precisi e imporla a coloro che incarica di insegnarla, poiché è necessario un certo ordine e delle regole nelle istruzioni pubbliche. In fondo, ciò non limita affatto la libertà di nessuno, poiché nessuno è costretto ad insegnare contro la propria volontà; tuttavia, questo non significa che i singoli individui siano obbligati ad accettare esattamente le interpretazioni o la dottrina che loro vengono proposte. Ogni persona rimane libera di giudicare per sé stessa, riconoscendo in questo caso un’autorità soltanto propria. Le buone istruzioni dovrebbero meno fissare le scelte da compiere che aiutarci a farle in modo corretto. Questo è lo spirito vero della Riforma, questa la sua vera base. La ragione individuale interviene, attingendo alla fede dalla regola comune che stabilisce, ovvero dall’Evangelo; e poiché essenza stessa della libertà è il poter agire secondo la propria volontà, anche se ciò dovesse significare sfidare l’autorità altrui, tale scelta non dipenderebbe dalla ragione stessa. Colpite anche solo minimamente questo principio, e l’intero movimento evangelico crollerà immediatamente. Dimostratemi oggi che, in materia di fede, io debba sottomettermi alle decisioni altrui; domani diventerò cattolico, e ogni uomo coerente e sincero farà lo stesso.

Ora, l’interpretazione libera della Scrittura comporta non solo il diritto di spiegare i suoi passaggi, ciascuno secondo il suo significato specifico, ma anche il diritto di rimanere nel dubbio riguardo a quelli che si rivelano ambigui, e il diritto di non comprenderli quando risultano davvero incomprensibili. Questo è il diritto di ogni fedele, un diritto su cui né i pastori né i magistrati hanno alcun potere. Basta rispettare l’intera Bibbia e concordarsi sui punti fondamentali, e si vive secondo i principi della Riforma evangelica. Il giuramento dei borghesi di Ginevra non prevede nulla di più di questo.

Ora già vedo i vostri dottori trionfare su questi punti fondamentali e pretendere che io mi discosti da essi. Con calma, signori, vi prego; non si tratta ancora di me, ma di voi. Dobbiamo prima conoscere quali siano, secondo voi, questi punti fondamentali, quale diritto abbiate di costringermi a vederli dove io non li vedo, e forse nemmeno voi stessi li vedete. Non dimenticate, vi prego, che impormi le vostre decisioni come leggi significa allontanarvi dalla sacra Riforma evangelica, significa minare i suoi veri fondamenti; siete voi stessi, con queste leggi, a meritarvi la punizione.

Sia che si consideri lo stato politico della vostra Repubblica al momento dell’istituzione della Riforma, sia che si esaminino i termini dei vostri antichi editti in relazione alla religione che essi prescrivono, è evidente che la Riforma è ovunque messa in opposizione alla Chiesa romana, e che le leggi hanno lo scopo unico di abbandonare i principi e il culto di quest’ultima, principi e culti dannosi per la libertà in ogni senso.

In questa particolare situazione, lo Stato esisteva, per così dire, soltanto grazie alla separazione delle due Chiese; inoltre, la Repubblica sarebbe stata distrutta se il papismo avesse ripreso il sopravvento. La legge che stabiliva il culto evangelico prevedeva quindi unicamente l’abolizione del culto romano. Ciò è dimostrato dalle invettive, anche indecenti, contenute nelle vostre prime ordinanze contro tale culto, e che in seguito furono saggiamente eliminate, quando il pericolo non esisteva più; lo stesso vale per il giuramento del consiglio di stato, il quale aveva lo scopo unico di impedire ogni forma di idolatria, blasfemia, dissoluzione o altra attività contraria all’onore di Dio e alla riforma dell’Evangelo. Tali erano i termini dell’ordinanza emanata nel 1562; nella revisione dello stesso documento del 1576, venne aggiunto all’inizio del giuramento l’obbligo di vigilare su ogni forma di scandalo: ciò dimostra che nella prima formulazione del giuramento l’unico obiettivo era la separazione dalla Chiesa romana; in seguito si aggiunsero anche misure volte al controllo sociale: è naturale che ciò avvenga quando un istituto inizia a prendere forma concreta; tuttavia, né nella prima né nella seconda formulazione del giuramento, né in alcun altro atto emanato da magistrati, borghesi o ministri, si fa riferimento ad errori o eresie. Lontano dall’essere questo l’obiettivo della Riforma o delle leggi, ciò significherebbe contraddire i propri principi fondamentali. Pertanto, i vostri decreti hanno definito con il termine “Riforma” soltanto gli aspetti controversi rispetto alla Chiesa romana.

Je sais que votre histoire et celle en général de la Réforme est pleine de faits qui montrent une inquisition très sévère, et que, de persécutés les Réformateurs devinrent bientôt persécuteurs : mais ce contraste, si choquant dans toute l’histoire du christianisme, ne prouve autre chose dans la vôtre que l’inconséquence des hommes et l’empire des passions sur la raison. À force de disputer contre le clergé catholique, le clergé protestant prit l’esprit disputeur et pointilleux. Il voulait tout décider, tout régler, prononcer sur tout : chacun proposait modestement son sentiment pour loi suprême à tous les autres ; ce n’était pas le moyen de vivre en paix. Calvin, sans doute, était un grand homme ; mais enfin c’était un homme, et qui pis est, un théologien : il avait d’ailleurs tout l’orgueil du génie qui sent sa supériorité, et qui s’indigne qu’on la lui dispute : la plupart de ses collègues étaient dans le même cas ; tous en cela d’autant plus coupables qu’ils étaient plus inconséquents.

Aussi quelle prise n’ont-ils pas donnée en ce point aux catholiques, et quelle pitié n’est-ce pas de voir dans leurs défenses ces savants hommes, ces esprits éclairés qui raisonnaient si bien sur tout autre article, déraisonner si sottement sur celui-là ? Ces contradictions ne prouvaient cependant autre chose, sinon qu’ils suivaient bien plus leurs passions que leurs principes. Leur dure orthodoxie était elle-même une hérésie. C’était bien là l’esprit des Réformateurs, mais ce n’était pas celui de la Réformation.

La religion protestante est tolérante par principe, elle est tolérante essentiellement, elle l’est autant qu’il est possible de l’être, puisque le seul dogme qu’elle ne tolère pas est celui de l’intolérance. Voilà l’insurmontable barrière qui nous sépare des catholiques et qui réunit les autres communions entre elles ; chacune regarde bien les autres comme étant dans l’erreur ; mais nulle ne regarde ou ne doit regarder cette erreur comme un obstacle au salut[748].

Les réformés de nos jours, du moins les ministres, ne connaissent ou n’aiment plus leur religion. S’ils l’avaient connue et aimée, à la publication de mon livre ils auraient poussé de concert un cri de joie, ils se seraient tous unis avec moi qui n’attaquais que leurs adversaires ; mais ils aiment mieux abandonner leur propre cause que de soutenir la mienne : avec leur ton risiblement arrogant, avec leur rage de chicane et d’intolérance, ils ne savent plus ce qu’ils croient ni ce qu’ils veulent ni ce qu’ils disent. Je ne les vois plus que comme de mauvais valets des prêtres, qui les servent moins par amour pour eux que par haine contre moi[749]. Quand ils auront bien disputé, bien chamaillé, bien ergoté, bien prononcé ; tout au fort de leur petit triomphe, le clergé romain, qui maintenant rit et les laisse faire, viendra les chasser armé d’arguments ad hominem sans réplique, et les battant de leurs propres armes, il leur dira : cela va bien ; mais à présent ôtez-vous de là, méchants intrus que vous êtes ; vous n’avez travaillé que pour nous. Je reviens à mon sujet.

L’Église de Genève n’a donc et ne doit avoir comme réformée aucune profession de foi précise, articulée, et commune à tous ses membres. Si l’on voulait en avoir une, en cela même on blesserait la liberté évangélique, on renoncerait au principe de la Réformation, on violerait la loi de l’État. Toutes les Églises protestantes qui ont dressé des formules de profession de foi, tous les synodes qui ont déterminé des points de doctrines, n’ont voulu que prescrire aux pasteurs celle qu’ils devaient enseigner, et cela était bon et convenable. Mais si ces Églises et ces synodes ont prétendu faire plus par ces formules, et prescrire aux fidèles ce qu’ils devaient croire ; alors par de telles décisions ces assemblées n’ont prouvé autre chose, sinon qu’elles ignoraient leur propre religion.

L’Église de Genève paraissait depuis longtemps s’écarter moins que les autres du véritable esprit du christianisme, et c’est sur cette trompeuse apparence que j’honorai ses pasteurs d’éloges dont je les croyais dignes ; car mon intention n’était assurément pas d’abuser le public. Mais qui peut voir aujourd’hui ces mêmes ministres, jadis si coulants et devenus tout à coup si rigides, chicaner sur l’orthodoxie d’un laïque et laisser la leur dans une si scandaleuse incertitude ? on leur demande si Jésus-Christ est Dieu, ils n’osent répondre : on leur demande quels mystères ils admettent, ils n’osent répondre. Sur quoi donc répondront-ils, et quels seront les articles fondamentaux, différents des miens, sur lesquels ils veulent qu’on se décide, si ceux-là n’y sont pas compris ?

Un philosophe jette sur eux un coup d’œil rapide ; il les pénètre, il les voit Ariens, Sociniens ; il le dit, et pense leur faire honneur : mais il ne voit pas qu’il expose leur intérêt temporel ; la seule chose qui généralement décide ici-bas de la foi des hommes.

Aussitôt alarmés, effrayés, ils s’assemblent, ils discutent, ils s’agitent, ils ne savent à quel saint se vouer ; et après force consultations[750], délibérations, conférences, le tout aboutit à un amphigouri où l’on ne dit ni oui ni non, et auquel il est aussi peu possible de rien comprendre qu’aux deux plaidoyers de Rabelais[751]. La doctrine orthodoxe n’est-elle pas bien claire, et ne la voilà-t-il pas en de sûres mains ?

Cependant parce qu’un d’entre eux compilant force plaisanteries scolastiques aussi bénignes qu’élégantes, pour juger mon christianisme ne craint pas d’abjurer le sien ; tout charmés du savoir de leur confrère, et surtout de sa logique, ils avouent son docte ouvrage, et l’en remercient par une députation. Ce sont, en vérité, de singulières gens que messieurs vos ministres ! on ne sait ni ce qu’ils croient ni ce qu’ils ne croient pas ; on ne sait pas même ce qu’ils font semblant de croire : leur seule manière d’établir leur foi est d’attaquer celle de autres ; ils font comme les jésuites qui, dit-on, forçaient tout le monde à signer la constitution 1,1 sans vouloir la signer eux-mêmes. Au lieu de s’expliquer sur la doctrine qu’on leur impute ils pensent donner le change aux autres Églises en cherchant querelle à leur propre défenseur, ils veulent prouver par leur ingratitude qu’ils n’avaient pas besoin de mes soins, et croient se montrer assez orthodoxes en se montrant persécuteurs.

De tout ceci je conclus qu’il n’est pas aisé de dire en quoi consiste à Genève aujourd’hui la sainte Réformation. Tout ce qu’on peut avancer de certain sur cet article est, qu’elle doit consister principalement à rejeter les points contestés à l’Église romaine par les premiers Réformateurs, et surtout par Calvin. C’est là l’esprit de votre institution ; c’est par là que vous êtes un peuple libre, et c’est par ce côté seul que la religion fait chez vous partie de la loi de l’État.

De cette première question je passe à la seconde, et je dis ; dans un livre où la vérité, l’utilité, la nécessité de la religion en général est établie avec la plus grande force, où, sans donner aucune exclusion[752], l’auteur préfère la religion chrétienne à tout autre culte, et la Réformation évangélique à toute autre secte, comment se peut-il que cette même Réformation soit attaquée ? Cela paraît difficile à concevoir. Voyons cependant.

J’ai prouvé ci-devant en général et je prouverai plus en détail ci-après qu’il n’est pas vrai que le christianisme soit attaqué dans mon livre. or lorsque les principes communs ne sont pas attaqués on ne peut attaquer en particulier aucune secte que de deux manières ; savoir, indirectement en soutenant les dogmes distinctifs de ses adversaires, ou directement en attaquant les siens.

Mais comment aurais-je soutenu les dogmes distinctifs des catholiques, puisqu’au contraire ce sont les seuls que j’aie attaqués, et puisque c’est cette attaque même qui a soulevé contre moi le parti catholique, sans lequel il est sûr que les protestants n’auraient rien dit ? Voilà, je l’avoue, une des choses les plus étranges dont on ait jamais ouï parler, mais elle n’en est pas moins vraie. Je suis confesseur de la foi protestante à Paris, c’est pour cela que je le suis encore à Genève.

Et comment aurais-je attaqué les dogmes distinctifs des protestants, puisqu’au contraire ce sont ceux que j’ai soutenus avec le plus de force, puisque je n’ai cessé d’insister sur l’autorité de la raison en matière de foi, sur la libre interprétation des Écritures, sur la tolérance évangélique, et sur l’obéissance aux lois, même en matière de culte ; tous dogmes distinctifs et radicaux de l’Église réformée et sans lesquels, loin d’être solidement établie, elle ne pourrait pas même exister.

I know that your history, and in general the history of the Reformation, is filled with instances that demonstrate a very severe Inquisition, and how those who were once persecuted soon became persecutors themselves; but such a contrast, though shocking throughout the history of Christianity, proves nothing other than the inconsistency of human nature and the dominance of passions over reason. In constantly debating against the Catholic clergy, the Protestant clergy itself adopted a disputatious and petty attitude. They sought to decide everything, regulate everything, pronounce judgment on all matters; each one modestly proposed his own opinion as supreme law for everyone else—yet such an approach could never lead to peaceful coexistence. Calvin was undoubtedly a great man; but after all, he was just a man—and, worse still, a theologian. He possessed all the pride inherent in a genius who feels his own superiority and is indignant when that superiority is challenged. Most of his colleagues were in the same situation; and they were all the more culpable for their inconsistency.

Thus, in this regard, what efforts they did not make to accommodate the Catholics! And how pitiable it is to see these learned men, these enlightened minds, who reasoned so cogently on every other matter, reasoning so foolishly on this one alone. Yet these contradictions proved nothing but that they followed their passions far more than their principles. Their rigid orthodoxy was in itself a heresy. This was indeed the spirit of the Reformers—but it was not the spirit of the Reformation itself.

Protestant religion is tolerant by principle; it is inherently tolerant, to the greatest extent possible, for its only dogma that it does not tolerate is the dogma of intolerance. This is the insurmountable barrier that separates us from Catholics and that unites all other Christian communities; each of them regards the others as being in error; but none of them considers, nor should they consider, this error to be an obstacle to salvation[748].

The reformers of our day, at least the ministers among them, no longer know or love their religion. If they had truly known and loved it, upon the publication of my book they would have uttered a chorus of joy; they would have united with me, for I was attacking only their adversaries. But they would rather abandon their own cause than support mine. With their ridiculously arrogant tone, their rage and intolerance, they no longer know what they believe, what they want, or what they say. To me, they are nothing but mere lackeys of the priests, serving them not out of love for them but out of hatred for me[749]. When they have finished arguing, quarreling, and pontificating—when they have reached the height of their so-called “small victories”—the Roman clergy, who now laugh at them and allow them to do as they please, will come and drive them away, armed with irrefutable arguments ad hominem. Using their own weapons against them, they will say: “Well done, but now go away—you wicked intruders; you have only worked for our benefit.” Back to my topic.

The Church of Geneva therefore has neither nor should have any specific, articulated statement of faith that is common to all its members. If such a statement were sought, it would in itself undermine the freedom inherent in the gospel, abandon the principles of the Reformation, and violate the laws of the state. All Protestant churches that have formulated statements of faith, all synods that have established doctrinal points, merely intended to instruct their pastors on what they ought to teach—and that was proper and appropriate. But if these churches and synods claimed to do more than that, by prescribing what believers should believe, then such decisions proved nothing but their own ignorance of their own religion.

For a long time, it seemed that the Church of Geneva deviated less than other churches from the true spirit of Christianity. It was on this deceptive appearance that I paid tribute to its ministers with praises, believing them worthy of such honor; for my intention was certainly not to deceive the public. But who today can see these very same ministers, once so flexible and now suddenly so rigid, quibbling over the orthodoxy of a layperson while leaving their own beliefs in such outrageous uncertainty? When asked whether Jesus Christ is God, they dare not answer; when asked what mysteries they acknowledge, they dare not speak. Then on what basis will they respond? And what fundamental principles, different from mine, do they wish people to decide upon, if these very principles are not included within their own beliefs?

A philosopher casts a quick glance at them; he penetrates their nature and sees that they are Arians, Socinians; he declares this and thinks he is doing them honor—but what he fails to see is that he is actually exposing their temporal interests, the sole factor that generally determines people’s beliefs in this world.

At once alarmed and frightened, they gather together, discuss, agitate; they don’t know which saint to turn to for help. After much consultation, deliberation, and conference, what results? An utter nonsense—something that says neither yes nor no, and which is just as impossible to understand as Rabelais’s two pleadings[751]. Isn’t the orthodox doctrine quite clear enough? And isn’t it now in safe hands?

However, because one of them, who compiled a collection of schoolish jokes that were both harmless and elegant, did not hesitate to renounce his own beliefs in order to judge my Christianity; all captivated by the knowledge of their fellow member, and especially by its logic, they acknowledged the merit of his work and thanked him through a delegation. Indeed, your ministers are most peculiar people! One never knows what they believe or what they do not believe; one even does not know what they pretend to believe. Their only way of establishing their own faith is to attack the beliefs of others. They behave just like the Jesuits, who, it is said, forced everyone to sign the constitution without themselves intending to sign it. Instead of clarifying the doctrines attributed to them, they attempt to confuse other churches by attacking their own defenders. They think they are proving themselves orthodox enough by showing themselves persecutors.

From all this, I conclude that it is not easy to determine what the holy Reformation consists of in Geneva today. The only thing that can be said with certainty about this matter is that it must primarily involve rejecting those doctrines that were disputed by the early Reformers, especially Calvin, against the Roman Church. This is the spirit of your institution; it is because of this that you are a free people, and it is in this regard alone that religion constitutes part of the state’s law in your country.

From this first question, I move on to the second one and say: In a book where the truth, usefulness, and necessity of religion in general are established with the greatest force; where, without making any exclusions[752], the author prefers Christianity to all other cults, and the Evangelical Reformation to all other sects—how is it possible that this very Reformation should be attacked? It seems difficult to conceive. Let us consider it nonetheless.

I have already shown in general terms, and will further demonstrate in detail below, that it is not true that Christianity is attacked in my book. For when the common principles are not challenged, it is impossible to attack any particular sect except in two ways: either indirectly by supporting the distinctive doctrines of its opponents, or directly by attacking its own doctrines.

But how could I have supported the distinctive dogmas of Catholics, when in fact it was precisely those dogmas that I attacked? Moreover, it was precisely this attack that provoked the Catholic party against me—without which, it is certain, the Protestants would never have taken any action. Well, I admit it: this is one of the strangest things one has ever heard, but it is nonetheless true. I am a preacher of the Protestant faith in Paris, and for that reason I remain one in Geneva as well.

And how could I have attacked the distinctive doctrines of Protestants, when in fact it was precisely these doctrines that I supported with the greatest vigor? For I never ceased to emphasize the authority of reason in matters of faith, the free interpretation of the Scriptures, evangelical tolerance, and obedience to laws—even in matters of worship. All these are fundamental and radical doctrines of the Reformed Church; without them, it would not only be unable to establish itself firmly, but it could not even exist at all.

So che la vostra storia, e in generale quella della Riforma, è piena di fatti che dimostrano un’inquisizione molto severa, e che i Riformatori, da perseguitati, divennero presto a loro volta persecutori; ma questo contrasto, così scioccante nella storia del cristianesimo, dimostra soltanto l’incostanza degli uomini e il dominio delle passioni sulla ragione. Lottando costantemente contro il clero cattolico, il clero protestante assunse uno spirito polemico e pignolo: voleva decidere tutto, regolare ogni cosa, pronunciarsi su ogni questione; ognuno proponeva modestamente la propria opinione come legge suprema per tutti gli altri. Ma questo non era certo il modo per vivere in pace. Calvino, senza dubbio, era un grande uomo; ma dopotutto era pur sempre un uomo, e per di più un teologo: possedeva tutto l’orgoglio tipico del genio che sente la propria superiorità e si indigna quando questa viene contestata. La maggior parte dei suoi colleghi era nella stessa situazione; tutti quanti, in questo senso, erano ancora più colpevoli, proprio perché erano ancora più incostanti.

Pertanto, quelle misure non hanno fornito ai cattolici alcun argomento a sostegno delle loro posizioni; e non è forse commovente vedere, nelle loro difese, quegli uomini saggi, quegli intellettuali illuminati che ragionavano così bene su ogni altro argomento, ragionare in modo così sciocco proprio su questo? Tuttavia, queste contraddizioni dimostravano soltanto una cosa: che seguivano molto di più le loro passioni che i loro principi. Anche la loro rigida ortodossia era, in realtà, un’eresia. Quello era certamente lo spirito dei Riformatori, ma non lo spirito della stessa Riforma.

La religione protestante è tollerante per principio; essa è essenzialmente tollerante, lo è nella misura in cui ciò sia possibile, poiché l’unico dogma che non tollera è quello dell’intolleranza. Ecco la barriera insormontabile che ci separa dai cattolici e che unisce le altre comunità tra loro: ognuna considera certamente le altre come errate; ma nessuna considera, né deve considerare, queste errori come un ostacolo al salvezzo[748].

I riformati di questi tempi, almeno i loro ministri, non conoscono più o non amano più la propria religione. Se l’avessero conosciuta e amata, alla pubblicazione del mio libro avrebbero esultato tutti insieme; si sarebbero uniti a me, che attaccavo soltanto i loro avversari. Ma preferiscono abbandonare la propria causa piuttosto che sostenere la mia: con il loro tono arrogante e presuntuoso, con la loro rabbia e intolleranza, non sanno più ciò in cui credono, ciò che vogliono o ciò che dicono. Non li vedo più che come cattivi servitori dei preti, che li servono meno per amore verso di loro che per odio verso di me[749]. Quando avranno finito di discutere, litigare e pontificare; nel pieno del loro piccolo trionfo, il clero romano, che ora ride e li lascia fare, verrà a scacciarli armato di argomenti irrefutabili, e battendoli con le loro stesse armi, gli dirà: “Bene, bene. Ma ora andatevene, voi malvagi intrusi; avete lavorato soltanto per noi”. Torno al mio argomento.

L’Chiesa di Ginevra non ha, né deve avere, alcuna professione di fede precisa, articolata e comune a tutti i suoi membri. Se si volesse stabilirne una, ciò significherebbe offendere la libertà evangelica, rinunciare al principio della Riforma e violare la legge dello Stato. Tutte le Chiese protestanti che hanno redatto formule di professione di fede, tutti i sinodi che hanno definito punti di dottrina, hanno voluto semplicemente prescrivere ai pastori ciò che dovevano insegnare, e questo era giusto e appropriato. Tuttavia, se queste Chiese e questi sinodi avessero cercato di fare di più con tali formule, imponendo ai fedeli ciò in cui dovevano credere, allora tali decisioni avrebbero dimostrato soltanto che queste assemblee ignoravano la propria stessa religione.

Da tempo sembrava che la Chiesa di Ginevra si allontanasse meno delle altre dall’autentico spirito del cristianesimo; ed è proprio su questa apparente fedeltà che ho elogiato i suoi pastori, ritenendoli degni di tali lodi; poiché certamente non avevo intenzione di ingannare il pubblico. Ma chi può oggi vedere quegli stessi ministri, un tempo così accomodanti e ora improvvisamente diventati così rigidi, discutere con tanto accanimento sull’ortodossia di un laico, mentre lasciano la propria fede in una situazione di incertezza così scandalosa? Quando si chiede loro se Gesù Cristo sia Dio, non osano rispondere; quando si chiede quali misteri riconoscano, non osano rispondere. Su cosa allora risponderanno, e quali saranno i principi fondamentali della loro fede, diversi dai miei, su cui vogliono che si decida, se questi principi non sono inclusi nei loro insegnamenti?

Un filosofo getta su di loro uno sguardo rapido; li comprende, li vede come Ariani, Sociniani; lo dice e pensa di renderli onorati. Ma non si rende conto che in realtà mette a rischio il loro interesse temporale: l’unica cosa che, di solito, determina la fede delle persone in questo mondo.

Allarmati e spaventati all’istante, si riuniscono, discutono, si agitano, senza sapere a quale divinità rivolgersi; dopo molte consultazioni, deliberazioni e conferenze, tutto si conclude in un discorso ambiguo che non dice né sì né no, e dal quale è altrettanto difficile capire qualcosa quanto dai due discorsi di Rabelais[751]. La dottrina ortodossa non è forse abbastanza chiara? E non è forse ora nelle mani giuste?

Tuttavia, poiché uno di loro, compilando numerose barzellette scolastiche tanto innocue quanto eleganti, non esita a rinnegare la propria fede cristiana pur di giudicare la mia; affascinati dalla cultura del loro confratello e soprattutto dalla sua logica, ammettono l’importanza del suo lavoro e lo ringraziano inviandogli una delegazione. Davvero strani individui questi vostri ministri. Non si sa né cosa credano né cosa non credano; non si sa nemmeno cosa fingano di credere: il loro unico modo per affermare la propria fede è attaccare quella degli altri. Agiscono proprio come i gesuiti, che si dice costringessero tutti a firmare la costituzione senza volerla firmare loro stessi. Invece di chiarire la dottrina che viene loro attribuita, cercano di confondere le altre Chiese attaccando il proprio difensore; vogliono dimostrare con la loro ingratitudine di non aver avuto bisogno dei miei aiuti e credono di mostrarsi abbastanza ortodossi comportandosi come persecutori.

Da tutto ciò concludo che non è facile definire in cosa consista oggi a Ginevra la sacra Riforma. L’unica cosa di cui si può essere certi riguardo a questo argomento è che essa debba principalmente consistere nel rifiutare i punti contestati alla Chiesa romana dai primi riformatori, e soprattutto da Calvino. In questo risiede lo spirito della vostra istituzione; è grazie a questo che siete un popolo libero, ed è solo in questo senso che la religione fa parte della legge dello Stato presso di voi.

Dalla prima domanda passo alla seconda e dico: in un libro in cui la verità, l’utilità, la necessità della religione in generale vengono dimostrate con la massima convinzione, in cui, senza alcuna esclusione[752], l’autore preferisce la religione cristiana a qualsiasi altro culto e la Riforma evangelica a qualsiasi altra setta, come è possibile che proprio questa stessa Riforma venga attaccata? Sembra difficile da comprendere. Tuttavia, vediamo più in dettaglio.

Ho già dimostrato in generale, e proverò più in dettaglio in seguito, che non è vero che il cristianesimo venga attaccato nel mio libro. Infatti, quando i principi fondamentali non vengono messi in discussione, non si può attaccare una particolare setta se non in due modi: indirettamente, sostenendo i dogmi distintivi dei suoi avversari; oppure direttamente, attaccando i suoi stessi principi.

Ma come avrei potuto sostenere i dogmi distintivi dei cattolici, se invece sono stati proprio questi gli unici che ho attaccato? Ed è proprio questa stessa attacco a scatenare contro di me l’opposizione del partito cattolico; senza di esso, è certo che i protestanti non avrebbero detto nulla. Ammetto che si tratti di una delle cose più strane di cui si sia mai parlato, ma questa non per questo è meno vera. Sono un confessore della fede protestante a Parigi, ed è per questo che lo sono ancora a Ginevra.

E come avrei potuto attaccare i dogmi distintivi dei protestanti, se invece sono stati proprio quelli che ho sostenuto con maggiore forza? Non ho mai smesso di insistere sull’autorità della ragione in materia di fede, sulla libera interpretazione delle Scritture, sulla tolleranza evangelica e sull’obbedienza alle leggi, anche in materia di culto; tutti dogmi distintivi e fondamentali per la Chiesa riformata, senza i quali essa non solo non sarebbe solidamente stabilita, ma non potrebbe nemmeno esistere.

Il y a plus : voyez quelle force la forme même de l’ouvrage ajoute aux arguments en faveur des Réformés. C’est un prêtre catholique qui parle, et ce prêtre n’est ni un impie ni un libertin : C’est un homme croyant et pieux, plein de candeur, de droiture, et malgré ses difficultés, ses objections, ses doutes, nourrissant au fond de son cœur le plus vrai respect pour le culte qu’il professe ; un homme qui dans les épanchements les plus intimes déclare qu’appelé dans ce culte au service de l’Église il y remplit avec toute l’exactitude possible les soins qui lui sont prescrits, que sa conscience lui reprocherait d’y manquer volontairement dans la moindre chose, que dans le mystère qui choque le plus sa raison, il se recueille au moment de la consécration pour la faire avec toutes les dispositions qu’exigent l’Église et la grandeur du sacrement, qu’il prononce avec respect les mots sacramentaux, qu’il donne à leur effet toute la foi qui dépend de lui, et que, quoi qu’il en soit de ce mystère inconcevable, il ne craint pas qu’au jour du jugement il soit puni pour J’avoir jamais profané dans son cœur[753].

Voilà comment parle et pense cet homme vénérable, vraiment bon, sage, vraiment chrétien, et le catholique le plus sincère qui peut-être ait jamais existé.

Écoutez toutefois ce que dit ce vertueux prêtre à un jeune homme protestant qui s’était fait catholique et auquel il donne des conseils. « Retournez dans votre patrie, reprenez la religion de vos pères, suivez-la dans la sincérité de votre cœur et ne la quittez plus ; elle est très simple et très sainte ; je la crois de toutes les religions qui sont sur la terre celle dont la morale est la plus pure, et dont la raison se contente le mieux[754]. »

Il ajoute un moment après. « Quand vous voudrez écouter votre conscience, mille obstacles vains disparaîtront à sa voix. Vous sentirez que dans l’incertitude où nous sommes, c’est une inexcusable présomption de professer une autre religion que celle où l’on est né, et une fausseté de ne pas pratiquer sincèrement celle qu’on professe. Si l’on s’égare, on s’ôte une grande excuse au tribunal du souverain juge. Ne pardonnera-t-il pas plutôt l’erreur où l’on fut nourri que celle qu’on osa choisir soi-même[755] ? »

Quelques pages auparavant il avait dit : « Si j’avais des protestants à mon voisinage ou dans ma paroisse, je ne les distinguerais point de mes paroissiens en ce qui tient à la charité chrétienne ; je les porterais tous également à s’entr’aimer, à se regarder comme frères, à respecter toutes les religions et à vivre en paix chacun dans la sienne, Je pense que solliciter quelqu’un de quitter celle où il est né, c’est le solliciter de mal faire et par conséquent faire mal soi-même. En attendant de plus grandes lumières, gardons l’ordre public, dans tout pays respectons les lois, ne troublons point le culte qu’elles prescrivent, ne portons point les citoyens à la désobéissance : car nous ne savons point certainement si c’est un bien pour eux de quitter leurs opinions pour d’autres, et nous savons très certainement que c’est un mal de désobéir aux lois. »

Voilà, Monsieur, comment parle un prêtre catholique dans un écrit où l’on m’accuse d’avoir attaqué le culte des réformés, et où il n’en est pas dit autre chose. Ce qu’on aurait pu me reprocher, peut-être, était une partialité outrée en leur faveur, et un défaut de convenance, en faisant parler un prêtre catholique comme jamais prêtre catholique n’a parlé. Ainsi j’ai fait en toute chose précisément le contraire de ce qu’on m’accuse d’avoir fait. On dirait que vos magistrats se sont conduits par gageure : quand ils auraient parié de juger contre l’évidence, ils n’auraient pu mieux réussir.

Mais ce livre contient des objections, des difficultés, des doutes ! Et pourquoi non, je vous prie ? Où est le crime à un protestant de proposer ses doutes sur ce qu’il trouve douteux, et ses objections sur ce qu’il en trouve susceptible ? Si ce qui vous paraît clair me paraît obscur, si ce que vous jugez démontré ne me semble pas l’être, de quel droit prétendez-vous soumettre ma raison à la vôtre, et me donner votre autorité pour loi, comme si vous prétendiez à l’infaillibilité du pape ? N’est-il pas plaisant qu’il faille raisonner en catholique pour m’accuser d’attaquer les protestants ?

Mais ces objections et ces doutes tombent sur les points fondamentaux de la foi ? Sous l’apparence de ces doutes on a rassemblé tout ce qui peut tendre à saper, ébranler et détruire les principaux fondements de la religion chrétienne ? Voilà qui change la thèse, et si cela est vrai, je puis être coupable ; mais aussi c’est un mensonge, et un mensonge bien imprudent de la part de gens qui ne savent pas eux-mêmes en quoi consistent les principes fondamentaux de leur christianisme. Pour moi, je sais très bien en quoi consistent les principes fondamentaux du mien, et je l’ai dit. Presque toute la profession de foi de la Julie est affirmative, toute la première partie de celle du vicaire est affirmative, la moitié de la seconde partie est encore affirmative, une partie du chapitre de la religion civile est affirmative, la Lettre à M. l’archevêque de Paris est affirmative. Voilà, Messieurs, mes articles fondamentaux : voyons les vôtres.

Ils sont adroits, ces messieurs ; ils établissent la méthode de discussion la plus nouvelle et la plus commode pour des persécuteurs. Ils laissent avec art tous les principes de la doctrine incertains et vagues. Mais un auteur a-t-il le malheur de leur déplaire, ils vont furetant dans ses livres quelles peuvent être ses opinions. Quand ils croient les avoir bien constatées, ils prennent les contraires de ces mêmes opinions et en font autant d’articles de foi. Ensuite ils crient à l’impie, au blasphème, parce que l’auteur n’a pas d’avance admis dans ses livres les prétendus articles de foi qu’ils ont bâtis après coup pour le tourmenter.

Comment les suivre dans ces multitudes de points sur lesquels ils m’ont attaqué ? Comment rassembler tous leurs libelles, comment les lire ? Qui peut aller trier tous ces lambeaux, toutes ces guenilles chez les fripiers de Genève ou dans le fumier du Mercure de Neuchâtel ? Je me perds, je m’embourbe au milieu de tant de bêtises. Tirons de ce fatras un seul article pour servir d’exemple, leur article le plus triomphant, celui pour lequel leurs prédicants[756] se sont mis en campagne et dont ils ont fait le plus de bruit : des miracles.

J’entre dans un long examen. Pardonnez-m’en l’ennui, je vous supplie. Je ne veux discuter ce point si terrible que pour vous épargner ceux sur lesquels ils ont moins insisté.

Ils disent donc « Jean-Jacques Rousseau n’est pas chrétien quoiqu’il se donne pour tel ; car nous, qui certainement le sommes, ne pensons pas comme lui. J. -J. Rousseau ne croit point à la Révélation, quoiqu’il dise y croire : en voici la preuve. »

« Dieu ne révèle pas sa volonté immédiatement à tous les hommes. Il leur parle par ses envoyés, et ses envoyés ont pour preuve de leur mission les miracles. Donc quiconque rejette les miracles rejette les envoyés de Dieu, et qui rejette les envoyés de Dieu rejette la Révélation. Or Jean-Jacques Rousseau rejette les miracles. »

Accordons d’abord et le principe et le fait comme s’ils étaient vrais : nous y reviendrons dans la suite. Cela supposé, le raisonnement précédent n’a qu’un défaut : c’est qu’il fait directement contre ceux qui s’en servent. Il est très bon pour les catholiques, mais très mauvais pour les protestants. Il faut prouver à mon tour.

Vous trouverez que je me répète souvent, mais qu’importe ? Lorsqu’une même proposition m’est nécessaire à des arguments tout différents, dois-je éviter de la reprendre ? Cette affectation serait puérile. Ce n’est pas de variété qu’il s’agit, c’est de vérité, de raisonnements justes et concluants. le reste, et ne songez qu’à cela.

Quand les premiers Réformateurs commencèrent à se faire entendre l’Église universelle était en paix ; tous les sentiments étaient unanimes ; il n’y avait pas un dogme essentiel débattu parmi les chrétiens.

Dans cet état tranquille, tout à coup deux ou trois hommes élèvent leur voix, et crient dans toute l’Europe : Chrétiens, prenez garde à vous ; on vous trompe, on vous égare, on vous mène dans le chemin de l’enfer : le pape est l’antéchrist, le suppôt de Satan, son Église est l’école du mensonge. Vous êtes perdus si vous ne nous écoutez.

Moreover: consider the power that merely the form in which this work is presented adds to the arguments in favor of the Reformers. It is a Catholic priest who speaks, and this priest is neither an infidel nor a libertine—rather, he is a believing and pious man, full of candor and integrity. Despite his difficulties, objections, and doubts, he harbors in his heart the deepest respect for the faith he professes. In his most intimate confessions, he declares that when called to serve the Church through this religious practice, he carries out its requirements with utmost diligence; his conscience would never allow him to fail in doing so, not even in the smallest detail. Even in those mysteries that challenge his reason the most, he prepares himself with all due solemnity during the consecration ceremony, pronounces the sacramental words with reverence, and gives them the full faith they require. No matter what this incomprehensible mystery may entail, he is unafraid that on the day of judgment he will not be punished for having ever profaned it in his heart[753].

This is how this venerable man speaks and thinks—truly good, wise, truly Christian, and perhaps the most sincere Catholic who has ever existed.

However, listen to what this virtuous priest says to a young Protestant who had converted to Catholicism, and to the advice he gives him: “Return to your country, embrace the religion of your ancestors, follow it with sincerity from the bottom of your heart, and never abandon it. It is very simple and very holy. Of all the religions that exist on earth, I believe its morals to be the purest, and its teachings to be the most in accordance with reason[754].”

He adds a moment later: “When you choose to listen to your conscience, a thousand vain obstacles will vanish at its voice. You will realize that, in the midst of this uncertainty we live in, it would be an unforgivable presumption to profess a religion other than the one in which one was born, and it would be a lie to not practice sincerely the religion one has chosen. If one strays from the right path, one removes a great excuse before the tribunal of the supreme Judge. Would He not rather forgive the mistake one was led to believe than the sin one dared to choose for oneself[755]?”

A few pages earlier, he had said: “If I had Protestants living near me or in my parish, I would not distinguish them from my own parishioners in terms of Christian charity; I would encourage all of them to love one another, to regard each other as brothers, to respect all religions, and to live in peace within their own beliefs. I believe that asking someone to leave the religion in which they were born is tantamount to asking them to do wrong—and therefore to cause themselves harm. Until greater enlightenment comes, let us maintain public order; in every country, let us respect the laws, not disturb the worship they prescribe, and not incite citizens to disobedience—for we certainly do not know whether it is good for them to abandon their own beliefs for others, but we know with certainty that disobeying the laws is wrong.”

Here, Monsieur, is how a Catholic priest would speak in a document where I am accused of attacking the worship practices of the Reformed; and nothing else is mentioned in it. What one might have reproached me with, perhaps, was an outrageous bias in their favor, and a lack of propriety in having a Catholic priest speak in a way that no Catholic priest has ever spoken before. In every respect, therefore, I did precisely the opposite of what I am accused of having done. It seems as if your magistrates acted out of sheer spite: had they bet on judging against the evidence, they could not have succeeded any better.

But this book contains objections, difficulties, doubts! And why not, I ask you? What crime is there in a Protestant expressing his doubts about what he finds questionable, and raising objections regarding what he considers susceptible of doubt? If what seems clear to you appears obscure to me, if what you consider proven does not seem so to me, by what right do you claim to subject my reason to yours, and to impose your authority as law upon me, as if you claimed the infallibility of the Pope? Is it not amusing that one must reason in the manner of a Catholic in order to be accused of attacking Protestants?

But do these objections and doubts concern the fundamental aspects of faith? Under the guise of these doubts, have people gathered together everything that could potentially undermine, shake, or destroy the core principles of Christianity? That would indeed change the entire argument; and if it were true, I might be guilty. But on the other hand, it is a lie—a very imprudent lie, too, on the part of people who themselves do not understand what the fundamental principles of their own Christianity entail. As for me, I know very well what these principles are, and I have stated them clearly. Almost the entire confession of faith in Julie is affirmative; the first part of the vicar’s confession is affirmative; half of the second part is affirmative too; a portion of the chapter on civil religion is affirmative; and so is the Letter to Monsignor the Archbishop of Paris. These, gentlemen, are my fundamental principles; now let us see yours.

These gentlemen are indeed clever; they devise the most novel and convenient methods of discussion for those who seek to persecute others. They skillfully leave all the principles of their doctrine uncertain and vague. But if an author happens to displease them, they scour his books in search of whatever opinions he may hold. Once they believe they have identified these opinions, they take their exact opposites and turn them into articles of faith. Then they cry out against heresy and blasphemy, simply because the author has not preconceived in his writings those very articles of faith that they have later fabricated in order to torment him.

How am I supposed to follow them through all these countless points in which they have attacked me? How can I gather all their pamphlets and read them? Who could possibly go through and sort through all these fragments, all this rubbish in the second-hand shops of Geneva or among the piles of waste at the “Mercure de Neuchâtel”? I get lost; I am overwhelmed by so much nonsense. Let’s extract just one article from this mess as an example—their most triumphant article, the one for which their preachers[756] campaigned so vigorously and made such a fuss: reports of miracles.

I am about to embark on a lengthy examination. Please forgive me for the boredom I may cause; I implore you to do so. I only wish to discuss this extremely difficult topic in order to spare you those matters on which they placed less emphasis.

They therefore say, “Jean-Jacques Rousseau is not a Christian, even though he claims to be one; for we, who certainly are Christians, do not think in the same way as he does. Jean-Jacques Rousseau does not believe in Revelation, even though he says he believes in it: here is the proof.”

“God does not immediately reveal his will to all men. He speaks to them through his messengers, and the miracles are the proof of these messengers’ mission. Therefore, anyone who rejects miracles also rejects God’s messengers, and anyone who rejects God’s messengers rejects revelation itself. Now, Jean-Jacques Rousseau rejected miracles.”

Let us first assume that both the principle and the fact are true; we will return to this point later on. Assuming this, the previous argument has only one flaw: it is directly contrary to those who use it. It is very useful for Catholics, but extremely harmful for Protestants. Now, it is my turn to provide evidence.

You will find that I often repeat myself, but what does it matter? When the same argument is necessary for entirely different arguments, should I avoid using it again? Such pretense would be childish. What is at stake here is not variety, but truth—just and convincing reasoning. Think of nothing else.

When the first Reformers began to make their voices heard, the universal Church was at peace; all opinions were in agreement; there was not a single fundamental doctrine that was the subject of debate among Christians.

In this state of tranquility, suddenly two or three men raise their voices and cry throughout Europe: “Christians, beware! You are being deceived, led astray, and sent down the path to hell. The Pope is the Antichrist, Satan’s accomplice; his Church is a school of lies. You are lost if you do not listen to us.”

C’è di più: osservate quale forza aggiunga, proprio la forma stessa dell’opera, agli argomenti a favore dei Riformati. È un prete cattolico che parla, e questo prete non è né un empio né un libertino: è un uomo credente e pio, pieno di candore e rettitudine; nonostante le sue difficoltà, le sue obiezioni, i suoi dubbi, nutre nel profondo del suo cuore il più sincero rispetto per il culto che professa. È un uomo che, nelle espressioni più intime, afferma di essere stato chiamato in questo culto al servizio della Chiesa e di adempiervi con la massima precisione possibile; una sua coscienza gli rimprovererebbe di mancare volontariamente anche nel minimo dettaglio. Nel mistero che più offende la sua ragione, si raccolge nel momento della consacrazione per compiere tutti i riti richiesti dalla Chiesa e dalla grandezza del sacramento; pronuncia con rispetto le parole sacramentali, conferisce loro tutta la fede di cui è capace, e, qualunque cosa possa significare questo mistero incomprensibile, non teme di essere punito il giorno del giudizio per averlo mai profanato nel proprio cuore[753].

Ecco come parla e pensa quest’uomo venerabile, davvero buono, saggio, veramente cristiano, il cattolico più sincero che sia mai esistito.

Ascoltate tuttavia ciò che dice questo virtuoso prete a un giovane protestante che si era convertito al cattolicesimo e a cui dà alcuni consigli: “Tornate nella vostra patria, riprendete la religione dei vostri antenati, seguitela con sincerità nel vostro cuore e non abbandonatela mai; è molto semplice e molto santa; credo che tra tutte le religioni esistenti sulla terra sia quella la cui morale sia più pura e la cui ragione ne sia più soddisfatta[754]”.

Aggiunge poco dopo: “Quando vorrete ascoltare la vostra coscienza, mille ostacoli vani scompariranno al suo richiamo. Sentirete che, nell’incertezza in cui ci troviamo, è un’arroganza inescusabile professare una religione diversa da quella in cui si è nati, e una falsità non praticare sinceramente quella che si professa. Se ci perdiamo, ci togliamo una grande scusa davanti al tribunale del giudice supremo. Non perdonerà forse più l’errore in cui siamo stati educati piuttosto che quello che abbiamo osato scegliere da soli[755]?”

Qualche pagina prima aveva detto: “Se avessi dei protestanti nei miei dintorni o nella mia parrocchia, non li distinguerei dai miei parrocchiani per quanto riguarda la carità cristiana; incoraggerei tutti quanti a volersi bene, a considerarsi fratelli, a rispettare tutte le religioni e a vivere in pace ciascuno nella propria. Penso che chiedere a qualcuno di lasciare la religione nella quale è nato significhi chiedergli di compiere un atto malvagio e, di conseguenza, di nuocere a se stesso. Fino all’avvento di maggiori lumi, manteniamo l’ordine pubblico; in ogni paese rispettiamo le leggi, non disturbiamo il culto che esse prescrivono e non incitiamo i cittadini alla disobbedienza: perché non sappiamo con certezza se sia vantaggioso per loro cambiare le proprie opinioni, e sappiamo molto bene che disobbedire alle leggi è sempre un male.”

Ecco, signore, come parla un prete cattolico in un scritto in cui mi si accusa di aver attaccato il culto dei riformati, e in cui non si dice nulla di altro. Quello che forse si sarebbe potuto rimproverarmi era una partigianeria eccessiva a loro favore, e una mancanza di convenienza nel far parlare un prete cattolico come mai nessun prete cattolico ha parlato prima d’ora. Così ho fatto esattamente il contrario di ciò di cui mi si accusa. Sembra che i vostri magistrati abbiano agito per scommessa: avendo puntato sul giudicare contro l’evidenza, non avrebbero potuto avere più successo.

Ma questo libro contiene obiezioni, difficoltà, dubbi! E perché no, vi prego? Dove sta il crimine nel fatto che un protestante esprima i propri dubbi su ciò che ritiene discutibile, e le proprie obiezioni su ciò che considera insicuro? Se ciò che a voi sembra chiaro mi appare oscuro, se ciò che voi giudicate dimostrato non mi sembra tale, con quale diritto pretendete di sottomettere la mia ragione alla vostra, e di impormi la vostra autorità come legge, come se pretendeste l’infallibilità del papa? Non è forse ironico che si debba ragionare in modo cattolico per essere accusati di attaccare i protestanti?

Ma queste obiezioni e questi dubbi riguardano forse i punti fondamentali della fede? Sotto il pretesto di questi dubbi si è raccolto tutto ciò che può tendere a minare, scuotere e distruggere i principali fondamenti del cristianesimo. Questo cambia completamente la questione; e se fosse vero, potrei essere considerato colpevole. Ma in realtà si tratta di una menzogna, una menzogna molto imprudente da parte di persone che non sanno nemmeno quali siano i principi fondamentali del loro stesso cristianesimo. Per quanto mi riguarda, so molto bene quali siano i principi fondamentali del mio credo, e l’ho detto apertamente. Quasi tutta la professione di fede di Julie è affermativa; tutta la prima parte di quella del vescovo lo è anch’essa; metà della seconda parte lo è ancora; una parte del capitolo sulla religione civile lo è. E anche la Lettera all’arcivescovo di Parigi è affermativa. Ecco, signori, i miei principi fondamentali: ora vediamo i vostri.

Sono abili questi signori: stabiliscono i metodi di discussione più nuovi e più comodi per chi perseguita gli altri. Lasciano intenzionalmente tutti i principi della dottrina incerti e vaghi. Ma se un autore ha la sfortuna di non piacere loro, iniziano a cercare nei suoi libri quali possano essere le sue opinioni. Quando credono di averle individuate con precisione, prendono il contrario di quelle stesse opinioni e ne fanno articoli di fede. Poi gridano all’empiozza, al blasfemo, perché l’autore non ha preventivamente ammesso nei suoi libri quegli stessi articoli di fede che loro hanno costruito in seguito soltanto per tormentarlo.

Come posso seguirli in tutte queste infinite critiche e attacchi che hanno rivolto contro di me? Come posso raccogliere tutti questi loro scritti diffamatori, come posso leggerli? Chi potrebbe mai mettersi a selezionare tutti questi frammenti, tutte queste “stracci” tra i negozi di roba usata di Ginevra o nel “letame” delle pubblicazioni del “Mercure de Neuchâtel”? Mi perdo, mi impasto in mezzo a tanta stupidità. Estrapoliamo da questo disordine un solo articolo, che possa servire da esempio: il loro articolo più “trionfale”, quello per cui i loro predicatori si sono mobilitati e che ha suscitato tanto clamore: parlano di miracoli.

Entro in un lungo esame. Perdonate la noia che vi causo, vi prego. Voglio discutere solo di questo argomento terribile, per risparmiarvi quelli su cui non hanno insistito tanto.

Dicono quindi: “Jean-Jacques Rousseau non è cristiano, anche se si proclama tale; perché noi, che certamente lo siamo, non pensiamo come lui. Jean-Jacques Rousseau non crede nella Rivelazione, anche se afferma di crederci: ecco la prova.”

“Dio non rivela immediatamente la sua volontà a tutti gli uomini; parla loro attraverso i suoi inviati, e questi inviati hanno i miracoli come prova della loro missione. Pertanto, chiunque rifiuti i miracoli rifiuta anche gli inviati di Dio, e chi rifiuta gli inviati di Dio rifiuta la Rivelazione stessa. Ora, Jean-Jacques Rousseau rifiuta i miracoli.”

Diamo per scontati sia il principio che il fatto come se fossero veri: ne riparleremo in seguito. A questo presupposto, il ragionamento precedente presenta un solo difetto: è diretto contro coloro che lo utilizzano. È molto valido per i cattolici, ma molto inefficace per i protestanti. Ora tocca a me dimostrarlo.

Noterete che spesso mi ripeto, ma che importanza ha? Quando una stessa argomentazione è necessaria per ragionamenti completamente diversi, dovrei evitarla? Tale atteggiamento sarebbe infantile. Non si tratta di variare i contenuti, ma di cercare la verità, di utilizzare ragionamenti corretti e convincenti. Pensate solo a questo.

Quando i primi Riformatori iniziarono a farsi sentire, la Chiesa universale era in pace; tutti i sentimenti erano unanimi; non esisteva alcun dogma essenziale su cui i cristiani discutevano.

In questo stato di tranquillità, all’improvviso due o tre uomini alzano la voce e gridano in tutta Europa: “Cristiani, fate attenzione; vi stanno ingannando, vi stanno guidando sulla strada dell’inferno: il papa è l’Anticristo, il servo di Satana, la sua Chiesa è la scuola del mentire. Siete perduti se non ci ascoltate.”

À ces premières clameurs l’Europe étonnée resta quelques moments en silence, attendant ce qu’il en arriverait. Enfin le clergé revenu de sa première surprise et voyant que ces nouveaux venus se faisaient des sectateurs, comme s’en fait toujours tout homme qui dogmatise, comprit qu’il fallait s’expliquer avec eux. Il commença par leur demander à qui ils en avaient avec tout ce vacarme ? Ceux-ci répondent fièrement qu’ils sont les apôtres de la vérité, appelés à réformer l’Église et à ramener les fidèles de la voie de perdition où les conduisaient les prêtres.

Mais, leur répliqua-t-on, qui vous a donné cette belle commission, de venir troubler la paix de l’Église et la tranquillité publique ? Notre conscience, dirent-ils, la raison, la lumière intérieure, la voix de Dieu à laquelle nous ne pouvons résister sans crime : c’est lui qui nous appelle à ce saint ministère, et nous suivons notre vocation.

Vous êtes donc envoyés de Dieu, reprirent les catholiques. En ce cas, nous convenons que vous devez prêcher, réformer, instruire, et qu’on doit vous écouter. Mais pour obtenir ce droit commencez par nous montrer vos lettres de créance. Prophétisez, guérissez, illuminez, faites des miracles, déployez les preuves de votre mission.

La réplique des Réformateurs est belle, et vaut bien la peine d’être transcrite.

« Oui, nous sommes les envoyés de Dieu : mais notre mission n’est point extraordinaire : elle est dans l’impulsion d’une conscience droite, dans les lumières d’un entendement sain. Nous ne vous apportons point une révélation nouvelle nous nous bornons à celle qui vous a été donnée, à que vous n’entendez plus. Nous venons à vous, non pas avec des prodiges qui peuvent être trompeurs et dont tant de fausses doctrines se sont étayées, mais avec les signes de la vérité et de la raison qui ne trompent point ; avec ce livre saint que vous défigurez et que nous vous expliquons. Nos miracles sont des arguments invincibles, nos prophéties sont des démonstrations : nous vous prédisons que si vous n’écoutez la voix de Christ qui vous parle par nos bouches, vous serez punis comme des serviteurs infidèles à qui l’on dit la volonté de leurs maîtres, et qui ne veulent pas l’accomplir. »

Il n’était pas naturel que les catholiques convinssent de l’évidence de cette nouvelle doctrine, et c’est aussi ce que la plupart d’entre eux se gardèrent bien de faire. Or on voit que la dispute étant réduite à ce point ne pouvait plus finir, et que chacun devait se donner gain de cause ; les protestants soutenant toujours que leurs interprétations et leurs preuves étaient si claires qu’il fallait être de mauvaise foi pour s’y refuser ; et les catholiques, de leur côté, trouvant que les petits arguments de quelques particuliers, qui même n’étaient pas sans réplique, ne devaient pas l’emporter sur l’autorité de toute l’Église qui de tout temps avait autrement décidé qu’eux les points débattus.

Tel est l’état où la querelle est restée. On n’a cessé de disputer sur la force des preuves : dispute qui n’aura jamais de fin, tant que les hommes n’auront pas tous la même tête.

Mais ce n’était pas de cela qu’il s’agissait pour les catholiques. Ils prirent le change, et si, sans s’amuser à chicaner les preuves de leurs adversaires, ils s’en fussent tenus à leur disputer le droit de prouver, ils les auraient embarrassés, ce me semble.

« Premièrement, leur auraient-ils dit, votre manière de raisonner n’est qu’une pétition de principe ; car si la force de vos preuves est le signe de votre mission, il s’ensuit pour ceux qu’elles ne convainquent pas que votre mission est fausse, et qu’ainsi nous pouvons légitimement, tous tant que nous sommes, vous punir comme hérétiques, Comme faux apôtres, comme perturbateurs de l’Église et du genre humain. »

« Vous ne prêchez pas, dites-vous, des doctrines nouvelles : et que faites-vous donc en nous prêchant vos nouvelles explications ? Donner un nouveau sens aux paroles de l’Écriture n’est-ce pas établir Une nouvelle doctrine ? N’est-ce pas faire parler Dieu tout autrement qu’il n’a fait ? Ce ne sont pas les sons mais les sens des mots qui sont révélés : changer ces sens reconnus et fixés par l’Église, c’est changer la Révélation. »

« Voyez, de plus, combien vous êtes injustes ! Vous convenez qu’il faut des miracles pour autoriser une mission divine, et cependant vous, simples particuliers de votre propre aveu, vous venez nous parler avec empire et comme les envoyés de Dieu[757]. Vous réclamez l’autorité d’interpréter l’Écriture à votre fantaisie, et vous prétendez nous ôter la même liberté. Vous vous arrogez à vous seuls un droit que vous refusez et à chacun de nous et à nous tous qui composons l’Église. Quel titre avez-vous donc pour soumettre ainsi nos jugements communs à votre esprit particulier ? Quelle insupportable suffisance de prétendre avoir toujours raison, et raison seuls contre tout le monde, sans vouloir laisser dans leur sentiment ceux qui ne sont pas du vôtre, et qui pensent avoir raison aussi[758] ! Les distinctions dont vous nous payez seraient tout au plus tolérables si vous disiez simplement votre avis, et que vous en restassiez là ; mais point. Vous nous faites une guerre ouverte ; vous soufflez le feu de toutes parts. Résister à vos leçons c’est être rebelle, idolâtre, digne de l’enfer. Vous voulez absolument convertir, convaincre, contraindre même. Vous dogmatisez, vous prêchez, vous censurez, vous anathématisez, vous excommuniez, vous punissez, vous mettez à mort : vous exercez l’autorité des prophètes, et vous ne vous donnez que pour des particuliers. Quoi ! vous novateurs, sur votre seule opinion, soutenus de quelques centaines d’hommes vous brûlez vos adversaires ; et nous, avec quinze siècles d’antiquité et la voix de cent millions d’hommes, nous aurons tort de vous brûler ? Non, cessez de parler, d’agir en apôtres, ou montrez vos titres, ou quand nous serons les plus forts vous serez très justement traités en imposteurs. »

À ce discours, voyez-vous, Monsieur, ce que nos Réformateurs auraient eu de solide à répondre ? Pour moi je ne le vois pas. Je pense qu’ils auraient été réduits à se taire ou à faire des miracles. Triste ressource pour des amis de la vérité !

Je conclus de là qu’établir la nécessité des miracles en preuve de la mission des envoyés de Dieu qui prêchent une doctrine nouvelle, c’est renverser la Réformation de fond en comble ; c’est faire pour me combattre ce qu’on m’accuse faussement d’avoir fait.

Je n’ai pas tout dit, Monsieur, sur ce chapitre ; mais ce qui me reste à dire ne peut se couper, et ne fera qu’une trop longue lettre : il est temps d’achever celle-ci.

Lettre III

Continuation du même sujet (les miracles). Court examen de quelques autres accusations.

Je reprends, Monsieur, cette question des miracles que j’ai entrepris de discuter avec vous, et après avoir prouvé qu’établir leur nécessité c’était détruire le protestantisme, je vais chercher à présent quel est leur usage pour prouver la Révélation.

Les hommes ayant des têtes si diversement organisées ne sauraient être affectés tous également des mêmes arguments, surtout en matières de foi. Ce qui paraît évident à l’un ne paraît pas même probable à l’autre ; l’un par son tour d’esprit n’est frappé que d’un genre de preuves, l’autre ne l’est que d’un genre tout différent. Tous peuvent bien quelquefois convenir des mêmes choses, mais il est très rare qu’ils en conviennent par les mêmes raisons : ce qui, pour le dire en passant, montre combien la dispute en elle-même est peu sensée : autant vaudrait vouloir forcer autrui de voir par nos yeux.

Lors donc que Dieu donne aux hommes une Révélation que tous sont obligés de croire, il faut qu’il l’établisse sur des preuves bonnes pour tous, et qui par conséquent soient aussi diverses que les manières de voir de ceux qui doivent les adopter.

Sur ce raisonnement, qui me paraît juste et simple, on a trouvé que Dieu avait donné à la mission de ses envoyés divers caractères qui rendaient cette mission reconnaissable à tous les hommes, petits et grands, sages et sots, savants et ignorants. Celui d’entre eux qui a le cerveau assez flexible pour s’affecter à la fois de tous ces caractères est heureux sans doute : mais celui qui n’est frappé que de quelques-uns n’est pas à plaindre, pourvu qu’il en soit frappé suffisamment pour être persuadé.

At these initial outcries, Europe, filled with astonishment, remained silent for a moment, waiting to see what would happen next. Finally, the clergy, having recovered from their initial shock and realizing that these newcomers were forming their own sects—just as everyone does when they start dogmatizing—understood that it was necessary to address them. They began by asking them whom they were protesting against with all this noise. The newcomers proudly replied that they were the apostles of truth, called to reform the Church and lead its faithful away from the path of ruin into which the priests had led them.

“But,” they were replied, “who gave you this mission—to come and disturb the peace of the Church and the public order?” “Our conscience,” they said, “reason, the light within us, the voice of God to which we cannot resist without committing a sin—it is he who calls us to this sacred duty, and we follow our calling.”

“You are therefore sent by God,” the Catholics retorted. “In that case, we agree that you must preach, reform, and instruct, and that people should listen to you. But to obtain this right, first show us your letters of credence. Prophesy, heal, enlighten, perform miracles—present evidence of your mission.”

The response of the Reformers is beautiful and truly worth transcribing.

“Yes, we are the messengers of God; but our mission is nothing extraordinary—it lies in the impulse of a righteous conscience, in the lights of a sound understanding. We do not bring you any new revelation; we merely seek to ensure that you hear what has already been given to you. We come to you not with miracles that may deceive, for so many false doctrines have been based on such things, but with signs of truth and reason that cannot lie; with this holy book that you distort, yet which we endeavor to explain to you. Our miracles are irrefutable arguments; our prophecies are undeniable proofs. We declare to you that if you do not heed the voice of Christ speaking through us, you will be punished as unfaithful servants who refuse to obey their masters’ will.”

It was not natural for Catholics to accept the validity of this new doctrine, and indeed most of them refrained from doing so. Yet it is clear that, with the dispute reduced to such a narrow scope, it could no longer be resolved; each side felt compelled to prove its case: the Protestants insisting that their interpretations and evidence were so clear that anyone who refused to accept them must be acting out of malice; while the Catholics argued that the trivial arguments of certain individuals—though not without counterarguments—could in no way override the authority of the entire Church, which had always reached different conclusions on these matters.

Such is the state in which the controversy has remained. People have never ceased to argue about the strength of the evidence—a debate that will never come to an end, so long as not all people think in the same way.

But that was not what was at issue for the Catholics. They changed the subject of discussion; and if they had simply disputed their opponents’ right to present evidence, without going so far as to manipulate those proofs, I think they would have put them in an awkward position.

“Firstly,” they would have said, “your way of reasoning is nothing but a mere appeal to principle; for if the strength of your arguments is the sign of your mission, then it follows that for those whom these arguments do not convince, your mission must be false. Hence, we can rightfully punish you all as heretics, as false apostles, as disruptors of the Church and of humanity.”

“You claim not to be preaching new doctrines,” you say; but what are you doing when you preach your new interpretations to us? Does not giving new meanings to the words of Scripture amount to establishing a new doctrine? Does it not mean making God speak in a way different from how He has ever spoken before? It is not the sounds of the words that are revealed, but their meanings. To change these meanings, which have been recognized and established by the Church, is to alter the very Revelation itself.”

“See also how unjust you are! You admit that miracles are necessary to justify a divine mission; yet you, mere individuals as you yourselves confess, come to us speaking with authority, as if you were messengers of God[757]. You claim the right to interpret the Scriptures according to your own whims, and at the same time you seek to deprive us of that very freedom. You arrogantly assert for yourselves a right that you refuse to grant to each of us and to all of us who constitute the Church. What authority do you have, then, to subject our collective judgments to your particular viewpoint? What an intolerable conceit it is to claim to always be in the right—and to be the only ones in the right against everyone else—without allowing those who hold different opinions to express themselves freely[758]! The distinctions you impose upon us would perhaps be tolerable if you simply expressed your own views and stopped there; but far from it. You are waging a declared war against us; you are stirring up strife on every side. To resist your teachings is considered rebellion, idolatry—even deserving of hell. You insist on converting us, convincing us, even forcing us to change our beliefs. You dogmatize, preach, censor, anathematize, excommunicate, punish, and even kill: you exercise the authority of prophets, yet you present yourselves merely as ordinary individuals. How absurd! You innovators, relying solely on your own opinions and backed by a few hundred people, burn those who oppose you; while we, with fifteen centuries of tradition and the support of hundreds of millions of people, would be considered wrong if we were to do the same to you? No—cease speaking and acting as apostles. Either present us with legitimate authority, or when we prove stronger than you, you will rightly be regarded as impostors.”

In response to such a speech, Monsieur, what solid arguments would our Reformers have had at their disposal? For my part, I see none. I think they would have been forced either to remain silent or to perform miracles. What a sad recourse for those who are friends of the truth!

I conclude from this that to assert the necessity of miracles as proof of the mission of God’s messengers who preach a new doctrine is to utterly reverse the principles of the Reformation; it is to use precisely those things against me that people falsely accuse me of having done.

I have not told you everything, Mr., regarding this subject; but what remains to be said is inseparable from the rest, and would only make this letter too lengthy: it is time to conclude it now.

Letter III

Continuation of the same subject (miracles). A brief examination of some other allegations.

I shall return to this matter of miracles, Mr., which I have undertaken to discuss with you. Having already shown that establishing their necessity would amount to destroying Protestantism, I will now attempt to determine what role they play in proving the authenticity of Revelation.

Men, whose minds are organized in such diverse ways, could not possibly be affected equally by the same arguments, especially in matters of faith. What seems evident to one may not even seem plausible to another; one person, due to the structure of their thinking, is only struck by certain kinds of evidence, while another is influenced by entirely different types of reasoning. It is certainly possible for people sometimes to agree on the same things, but it is very rare for them to do so for the same reasons. This, incidentally, shows how little sense such debates truly make—it’s as if we were trying to force others to see things through our own eyes.

Therefore, when God bestows upon mankind a Revelation that all are obliged to believe in, it is necessary that He establish it on evidence that is valid for everyone—and consequently, that such evidence be as diverse as the various ways of perceiving things held by those who must accept it.

Based on this reasoning, which seems to me just and straightforward, it was concluded that God had endowed the mission of His messengers with various characteristics that made it recognizable to all men—both young and old, wise and foolish, learned and ignorant. Those among them whose minds are flexible enough to be influenced by all these characteristics are undoubtedly fortunate; but those who are only affected by a few of them are not to be pitied, so long as they are sufficiently impacted to become convinced.

Di fronte a queste prime grida, l’Europa sorpresa rimase in silenzio per alcuni momenti, aspettando di vedere cosa ne sarebbe risultato. Alla fine, il clero, ripresosi dalla sua prima sorpresa e vedendo che questi nuovi arrivati si stavano creando dei seguaci, proprio come fa sempre chi si impegna in dottrine rigide, capì che era necessario spiegarsi con loro. Cominciò chiedendo loro a chi si rivolgevano con tutto quel clamore; essi risposero orgogliosamente di essere gli apostoli della verità, chiamati a riformare la Chiesa e a riportare i fedeli sulla retta via, lontano da quella del peccato in cui li guidavano i preti.

Ma a loro si rispose: “Chi vi ha dato l’incarico di disturbare la pace della Chiesa e la tranquillità pubblica? La nostra coscienza, dissero loro, la ragione, la luce interiore, la voce di Dio alla quale non possiamo resistere senza peccare: è lui che ci chiama a questo sacro ministero, ed è per questo che seguiamo la nostra vocazione.”

Quindi siete inviati da Dio, ripresero i cattolici. In questo caso, concordiamo sul fatto che dovete predicare, riformare, istruire e che si deve ascoltarvi. Ma per ottenere questo diritto, iniziate prima mostrandoci le vostre lettere di credenza. Profetizzate, guarite, illuminate, compite miracoli, presentate le prove della vostra missione.

La risposta dei Riformatori è bella e merita davvero di essere trascritta.

“Sì, siamo gli inviati di Dio; ma la nostra missione non è nulla di straordinario: consiste nell’esprimere una coscienza retta, nelle luci di un’intelligenza sana. Non vi portiamo alcuna rivelazione nuova, ma ci limitiamo a quella che già vi è stata data, affinché la comprendiate meglio. Veniamo da voi non con prodigi che possono ingannare e su cui si sono basate molte false dottrine, ma con i segni della verità e della ragione che non ingannano mai; con questo libro sacro che voi distorgete e che noi vi spieghiamo. I nostri miracoli sono argomenti invincibili, le nostre profezie sono prove concrete: vi predichiamo che, se non ascolterete la voce di Cristo che parla attraverso le nostre parole, sarete puniti come servi infedeli che rifiutano di obbedire alla volontà dei loro padroni.”

Non era naturale che i cattolici accettassero senza esitazione l’evidenza di questa nuova dottrina, e infatti la maggior parte di loro si astenne rigorosamente dal farlo. Ora, poiché il dibattito era stato ridotto a questo livello, non poteva più concludersi in modo pacifico; ciascuna delle parti doveva necessariamente ritenersi nel giusto. I protestanti sostenevano che le loro interpretazioni e le loro prove fossero così chiare da rendere impossibile negarle, se non per malafede; i cattolici, dal canto loro, ritenevano che quei piccoli argomenti di alcuni individui, anche se non privi di risposte, non potessero prevalere sull’autorità di tutta la Chiesa, che da sempre aveva preso decisioni diverse da quelle proposte.

Ecco lo stato in cui la controversia è rimasta: non si è mai smesso di discutere sulla forza delle prove; una disputa che non avrà mai fine, finché gli uomini non avranno tutti lo stesso modo di pensare.

Ma non era di questo che si trattava per i cattolici. Essi cambiarono tattica e, se senza prendersi gioco delle prove fornite dai loro avversari si fossero limitati a contestare loro il diritto di provarle, credo che li avrebbero messi in imbarazzo.

“Prima di tutto,” avrebbero detto loro, “il vostro modo di ragionare non è altro che una petizione di principio; poiché se la forza delle vostre argomentazioni costituisce il segno della vostra missione, ne consegue che coloro a cui tali argomentazioni non convincono debbano considerarvi falsi apostoli, perturbatori dell’Chiesa e dell’umanità, e quindi potete essere legittimamente puniti come eretici.”

“Dite di non predicare nuove dottrine. E allora, cosa fate predicandoci le vostre nuove interpretazioni? Dare un nuovo significato alle parole della Scrittura non significa forse stabilire una nuova dottrina? Non significa forse far parlare Dio in modo diverso da come ha fatto lui stesso? Non sono i suoni delle parole, ma il loro significato a essere rivelati; cambiare questi significati, riconosciuti e stabiliti dalla Chiesa, significa cambiare la Rivelazione stessa.”

“Guardate anche quanto siate ingiusti! Ammettete che siano necessari miracoli per autorizzare una missione divina, eppure voi, semplici individui secondo le vostre stesse affermazioni, venite a parlarci con autorità, come se foste gli inviati di Dio[757]. Pretendete il diritto di interpretare la Scrittura secondo i vostri capricci e vi sforzate di toglierci la stessa libertà. Vi attribuite un diritto che rifiutate a tutti noi, che costituiamo la Chiesa. Quale titolo avete dunque per sottomettere i nostri giudizi comuni al vostro punto di vista particolare? Che insopportabile presunzione quella di pretendere sempre di avere ragione, e solo voi contro tutti gli altri, senza lasciare spazio a coloro che la pensano diversamente da voi[758]! Le distinzioni che ci fate sarebbero al massimo tollerabili se vi limitaste semplicemente a esprimere il vostro parere; ma non è così. Ci dichiarate guerra aperta: attirate il fuoco da tutte le parti. Resistere alle vostre prediche significa essere ribelli, idolatri, degni dell’inferno. Volete assolutamente convertire, convincere, costringere tutti. Dogmatizzate, predicate, condannate, anatematizzate, escomunate, punite. Esercitate l’autorità dei profeti, ma vi presentate soltanto come individui privati. Che cosa! Voi innovatori, basandovi solo sulla vostra opinione e sostenuti da poche centinaia di persone, bruciate i vostri avversari; mentre noi, con quindici secoli di tradizione e la voce di cento milioni di persone, saremmo considerati in torto se vi bruciassimo? No, smettete di parlare e agire come apostoli: o presentate le vostre prove, oppure, quando saremo noi i più forti, verrete giustamente trattati come impostori.”

Vedete, signore, quale seria risposta i nostri Riformatori avrebbero potuto dare a questo discorso? Io non ne vedo alcuna. Penso che sarebbero stati costretti a tacere o a compiere miracoli. Una triste risorsa per degli amici della verità!

Da ciò concludo che stabilire la necessità dei miracoli come prova della missione degli inviati di Dio, i quali predicano una dottrina nuova, significa sovvertire completamente la Riforma; significa utilizzare proprio ciò di cui mi si accusa falsamente per combattermi.

Non ho detto tutto, signore, su questo argomento; ma ciò che mi resta da dire non può essere separato dagli altri contenuti e risulterebbe in una lettera troppo lunga: è giunto il momento di concluderla.

Lettera III

Continuazione dello stesso argomento (i miracoli). Breve esame di alcune altre accuse.

Riprendo, signore, questa questione dei miracoli di cui ho iniziato a discutere con voi; dopo aver dimostrato che stabilire la loro necessità equivaleva a distruggere il protestantesimo, ora cercherò di capire quale sia il loro ruolo nel provare l’autenticità della Rivelazione.

Gli uomini, avendo menti organizzate in modi così diversi, non potrebbero essere influenzati allo stesso modo dagli stessi argomenti, soprattutto in materia di fede. Ciò che appare evidente a uno può non sembrare nemmeno plausibile a un altro; una persona, data la sua mentalità, è colpita soltanto da un certo tipo di prove, mentre un’altra ne è colpita da un tipo completamente diverso. È possibile che tutti, talvolta, concordino su alcune cose, ma è molto raro che lo facciano per le stesse ragioni: il che, a dire il vero, dimostra quanto sia poco sensata la disputa in sé stessa. Equivale a voler costringere qualcuno a vedere con i nostri occhi.

Quindi, quando Dio dona agli uomini una Rivelazione che tutti sono obbligati a credere, è necessario che essa sia basata su prove valide per tutti, e che tali prove siano quindi varie quanto le diverse opinioni di coloro che devono accettarla.

Sulla base di questo ragionamento, che mi sembra giusto e semplice, si è concluso che Dio avesse conferito alla missione dei suoi inviati diversi tratti caratteristici che ne rendevano riconoscibile l’essenza da parte di tutti gli uomini, grandi e piccoli, saggi e sciocchi, istruiti e ignoranti. Colui tra loro il cui intelletto è abbastanza flessibile da essere influenzato da tutti questi tratti è certamente fortunato; ma colui che ne è colpito soltanto da alcuni non merita certo compassione, a condizione che tali tratti siano sufficienti per convincerlo della veridicità di ciò che gli viene detto.

Le premier, le plus important, le plus certain de ces caractères se tire de la nature de la doctrine ; c’est-à-dire, de son utilité, de sa beauté[759], de sa sainteté, de sa vérité, de sa profondeur, et de toutes les autres qualités qui peuvent annoncer aux hommes les instructions de la suprême sagesse, et les préceptes de la suprême bonté. Ce caractère est, comme j’ai dit, le plus sûr, le plus infaillible, il porte en lui-même une preuve qui dispense de toute autre ; mais il est le moins facile à constater : il exige, pour être senti, de l’étude, de la réflexion, des connaissances, des discussions qui ne conviennent qu’aux hommes sages qui sont instruits et qui savent raisonner.

Le second caractère est dans celui des hommes choisis de Dieu pour annoncer sa parole ; leur sainteté, leur véracité, leur justice, leurs mœurs pures et sans tache, leurs vertus inaccessibles aux passions humaines sont, avec les qualités de l’entendement la raison, l’esprit, le savoir, la prudence, autant d’indices respectables, dont la réunion quand rien ne s’y dément, forme une preuve complète en leur faveur, et dit qu’ils sont plus que des hommes. Ceci est le signe qui frappe par préférence les gens bons et droits qui voient la vérité partout où ils voient la justice, et n’entendent la voix de Dieu que dans la bouche de la vertu. Ce caractère a sa certitude encore, mais il n’est pas impossible qu’il trompe, et ce n’est pas un prodige qu’un imposteur abuse les gens de bien, ni qu’un homme de bien s’abuse lui-même, entraîné par l’ardeur d’un saint zèle qu’il prendra pour de l’inspiration.

Le troisième caractère des envoyés de Dieu, est une émanation de la puissance divine, qui peut interrompre et changer le cours de la nature à la volonté de ceux qui reçoivent cette émanation. Ce caractère est sans contredit le plus brillant des trois, le plus frappant, le plus prompt à sauter aux yeux, celui qui se marquant par un effet subit et sensible, semble exiger le moins d’examen et de discussion : par là ce caractère est aussi celui qui saisit spécialement le peuple, incapable de raisonnements suivis, d’observations lentes et sûres, et en toute chose esclave de ses sens : mais c’est ce qui rend ce même caractère équivoque, comme il sera prouvé ci-après ; et en effet, pourvu qu’il frappe ceux auxquels il est destiné qu’importe qu’il soit apparent ou réel ? C’est une distinction qu’ils sont hors d’état de faire : ce qui montre qu’il n’y a de signe vraiment certain que celui qui se tire de la doctrine, et qu’il n’y a par conséquent que les bons raisonneurs qui puissent avoir une foi solide et sûre ; mais la bonté divine se prête aux faiblesses du vulgaire et veut bien lui donner des preuves qui fassent pour lui.

Je m’arrête ici sans rechercher si ce dénombrement peut aller plus loin : c’est une discussion inutile à la nôtre : car il est clair que quand tous ces signes se trouvent réunis c’en est assez pour persuader tous les hommes, les sages, les bons et le peuple. Tous, excepté les fous, incapables de raison, et les méchants qui ne veulent être convaincus de rien.

Ces caractères sont des preuves de l’autorité de ceux en qui ils résident ; ce sont les raisons sur lesquelles on est obligé de les croire. Quand tout cela est fait la vérité de leur mission est établie ; ils peuvent alors agir avec droit et puissance en qualité d’envoyés de Dieu. Les preuves sont les moyens, la foi due à la doctrine est la fin. Pourvu qu’on admette la doctrine c’est la chose la plus vaine de disputer sur le nombre et le choix des preuves, et si une seule me persuade, vouloir m’en faire adopter d’autres est un soin perdu. Il serait du moins bien ridicule de soutenir qu’un homme ne croit pas ce qu’il dit croire, parce qu’il ne le croit pas précisément par les mêmes raisons que nous disons avoir de le croire aussi.

Voilà, ce me semble, des principes clairs et incontestables : venons à l’application. Je me déclare chrétien ; mes persécuteurs disent que je ne le suis pas. Ils prouvent que je ne suis pas chrétien parce que je rejette la Révélation, et ils prouvent que je rejette la Révélation parce que je ne crois pas aux miracles.

Mais pour que cette conséquence fût juste, il faudrait de deux choses l’une : ou que les miracles fussent l’unique preuve de la Révélation, ou que je rejetasse également les autres preuves qui l’attestent. Or il n’est pas vrai que les miracles soient l’unique preuve de la Révélation, et il n’est pas vrai que je rejette les autres preuves ; puisqu’au contraire on les trouve établies dans l’ouvrage Même où l’on m’accuse de détruire la Révélation[760].

Voilà précisément à quoi nous en sommes. Ces messieurs, déterminés à me faire malgré moi rejeter la Révélation, comptent pour rien que je l’admette sur les preuves qui me convainquent, si je ne l’admets encore sur celles qui ne me convainquent pas, et parce que je ne le puis ils disent que je la rejette. Peut-on rien concevoir de plus injuste et de plus extravagant ?

Et voyez, de grâce, si j’en dis trop ; lorsqu’ils me font un crime de ne pas admettre une preuve que non seulement Jésus n’a pas donnée, mais qu’il a refusée expressément.

Il ne s’annonça pas d’abord par des miracles mais par la prédication. À douze ans il disputait déjà dans le temple avec les docteurs, tantôt les interrogeant et tantôt les surprenant par la sagesse de ses réponses. Ce fut là le commencement de ses fonctions, comme il le déclara lui-même à sa mère et à Joseph[761]. Dans le pays avant qu’il fît aucun miracle il se mit à prêcher aux peuples le royaume des cieux[762], et il avait déjà rassemblé plusieurs disciples sans s’être autorisé près d’eux d’aucun signe, puisqu’il est dit que ce fut à Cana qu’il fit le premier[763].

Quand il fit ensuite des miracles, c’était le plus souvent dans des occasions particulières dont le choix n’annonçait pas un témoignage public, et dont le but était si peu de manifester sa puissance, qu’on ne lui en a jamais demandé pour cette fin qu’il ne les ait refusés. Voyez là-dessus toute l’histoire de sa vie ; écoutez surtout sa propre déclaration : elle est si décisive que vous n’y trouverez rien à répliquer.

Sa carrière était déjà fort avancée, quand les docteurs, le voyant faire tout de bon le prophète au milieu d’eux, s’avisèrent de lui demander un signe. À cela qu’aurait dû répondre Jésus, selon vos messieurs ? « Vous demandez un signe, vous en avez eu cent. Croyez-vous que je sois venu m’annoncer à vous pour le Messie sans commencer par rendre témoignage de moi, comme si j’avais voulu vous forcer à me méconnaître et vous faire errer malgré vous ? Non, Cana, le centenier, le lépreux, les aveugles, les paralytiques, la multiplication des pains, toute la Galilée, toute la Judée déposent pour moi. Voilà mes signes ; pourquoi feignez-vous de ne les pas voir ? »

Au lieu de cette réponse, que Jésus ne fit point, voici, Monsieur, celle qu’il fit. « La nation méchante et adultère demande un signe, et il ne lui en sera point donné. Ailleurs il ajoute. Il ne lui sera point donné d’autre signe que celui de Jonas le Prophète. Et leur tournant le dos, il s’en alla[764]«

Voyez d’abord comment, blâmant cette manie des signes miraculeux, il traite ceux qui les demandent ? Et cela ne lui arrive pas une fois seulement mais plusieurs[765]. Dans le système de vos messieurs cette demande était très légitime : pourquoi donc insulter ceux qui la faisaient ?

Voyez ensuite à qui nous devons ajouter foi par préférence ; d’eux, qui soutiennent que c’est rejeter la Révélation chrétienne que de ne pas admettre les miracles de Jésus pour les signes qui l’établissent, ou de Jésus lui-même, qui déclare qu’il n’a point de signe à donner.

Ils demanderont ce que c’est donc que le signe de Jonas le prophète ? Je leur répondrai que c’est sa prédication aux Ninivites, précisément le même signe qu’employait Jésus avec les Juifs, comme il l’explique lui-même[766]. On ne peut donner au second passage qu’un sens qui se rapporte au premier, autrement Jésus se serait contredit. Or dans le premier passage où l’on demande un miracle en signe, Jésus dit positivement qu’il n’en sera donné aucun. Donc le sens du second passage n’indique aucun signe miraculeux.

The first and most important characteristic of these qualities arises from the very nature of the doctrine itself; that is, from its usefulness, its beauty[759], its sanctity, its truth, its profundity, and all those other attributes that can reveal to mankind the teachings of supreme wisdom and the precepts of utmost kindness. This characteristic, as I have said, is the most certain and infallible; it contains within itself a proof that renders any additional evidence superfluous. However, it is also the least easy to discern. To perceive it requires study, reflection, knowledge, and deliberation—qualities that are only appropriate for wise individuals who are well-informed and capable of reasoning.

The second characteristic is found in those men chosen by God to proclaim his word; their holiness, truthfulness, justice, pure and unstained morals, and virtues beyond the reach of human passions—along with qualities such as reason, intellect, knowledge, and prudence—are all respectable indications. When these are present without any contradiction, they together constitute a complete proof in their favor and demonstrate that they are more than mere men. This is the sign that particularly strikes those good and upright people who see truth wherever they see justice, and who hear God’s voice only through the mouth of virtue. This characteristic carries its own certainty, but it is not impossible for it to deceive. It is by no means a miracle when a fraudster deceives the good, nor is it surprising when a good person deludes themselves, led by the fervor of a pious zeal that they mistake for inspiration.

The third characteristic of God’s messengers is an emanation of divine power, capable of interrupting and altering the course of nature at the will of those who receive this emanation. Without a doubt, this characteristic is the most striking, the most immediately apparent, and the one that produces sudden and tangible effects; it seems to require the least examination or discussion. For this very reason, it is also the characteristic that particularly resonates with the common people—those who are incapable of sustained reasoning or careful observation, and who are entirely governed by their senses. Yet precisely this makes such characteristics ambiguous, as will be demonstrated below. Indeed, so long as these characteristics affect those to whom they are intended, what matters if they are apparent or real? Such a distinction is beyond their understanding. This illustrates that the only truly certain signs come from divine doctrine itself; therefore, only those who think clearly and rationally can possess firm and steadfast faith. Nevertheless, divine kindness is willing to accommodate the weaknesses of ordinary people and provide them with evidence that is sufficient for their needs.

I stop here without attempting to explore whether this enumeration could go any further; such a discussion would be futile for our purposes. For it is clear that when all these signs are brought together, they are sufficient to persuade every man—whether wise, good, or ordinary—and everyone except for the fools, who are incapable of reason, and the wicked, who refuse to be convinced by anything at all.

These signs are proofs of the authority of those in whom they reside; they are the reasons why one is obliged to believe them. Once all this has been established, the truth of their mission is confirmed; they can then act with right and power as messengers of God. The proofs are the means; the faith due to the doctrine is the end. So long as one accepts the doctrine, it is utterly futile to debate over the number or choice of these proofs. If even a single proof convinces me, attempting to persuade me to accept others would be utterly futile. It would at least be absurd to claim that a person does not believe what he claims to believe, simply because he does not hold to the same reasons that we believe justify our belief in it.

These, I believe, are clear and indisputable principles; let us now turn to their application. I declare myself a Christian; my persecutors claim that I am not one. They prove that I am not a Christian because I reject the Revelation, and they prove that I reject the Revelation because I do not believe in miracles.

But for this conclusion to be justified, one of two things would have to be true: either miracles must be the sole proof of the Revelation, or I must also reject all other proofs that attest to it. Yet it is not true that miracles are the only proof of the Revelation, nor is it true that I reject those other proofs; on the contrary, they are acknowledged as established in the very work in which I am accused of destroying the Revelation[760].

That is precisely where we are now. These gentlemen, determined to make me, against my will, reject the Revelation, care nothing whether I accept it on the basis of evidence that convinces me—or even if I do not accept it on such evidence. And simply because I cannot do so, they claim that I am rejecting it. Can anything be more unjust and more absurd?

And please, see if I am saying too much; when they consider it a crime for me not to accept a piece of evidence that not only Jesus never provided, but he also explicitly refused it.

He did not first manifest himself through miracles but through preaching. At the age of twelve, he already debated in the temple with the scholars, sometimes questioning them and sometimes astonishing them with the wisdom of his responses. This was the beginning of his ministry, as he himself told his mother and Joseph[761]. In that region, before performing any miracle, he began to preach about the kingdom of heaven to the people[762], and he had already gathered many disciples without performing any miraculous signs in their presence—for it is said that the first miracle he performed was in Cana[763].

When he subsequently performed miracles, it was mostly on special occasions—the choice of such moments in no way indicated the intention to give a public testimony; moreover, the purpose of these miracles was so far from being to display his power that he was never asked to perform them for that reason, and he never refused when offered. Consider the entire course of his life in this regard; listen especially to his own statements—they are so conclusive that you will find nothing to refute them.

His career had already progressed considerably when the doctors, seeing him acting so genuinely like a prophet among them, decided to ask him for a sign. What do you suppose Jesus would have replied to that? “You demand a sign; you have already received hundreds of them. Do you really think I came to announce myself to you as the Messiah without first giving testimony to my own identity, as if I wanted to force you to reject me and lead you astray against your will? No, Canaan—the centurion, the leper, the blind men, the paralyzed man, the multiplication of loaves—whole Galilee and all Judea bear witness to me. These are my signs; why do you pretend not to see them?”

Instead of giving that answer, which Jesus did not provide, here is what He said instead: “This wicked and unfaithful nation asks for a sign, but no sign will be given to them.” He went on to say, “No other sign will be given to them than the sign of Jonah the Prophet.” Then, turning away from them, He left[764].

Consider first how, by condemning this obsession with miraculous signs, he treats those who seek them. And this does not happen to him just once, but several times[765]. In the system of your gentlemen, such a request was entirely legitimate: so why insult those who made it?

Consider then to whom we should preferentially attribute faith; among those who claim that denying the miracles of Jesus—those miracles that serve as evidence for his identity—is tantamount to rejecting the Christian Revelation itself, or among those who are Jesus himself, who declares that he possesses no such signs to offer.

They will ask what then the sign of Jonah the prophet is. I will answer them that it is his preaching to the people of Nineveh—precisely the same sign that Jesus used with the Jews, as he himself explains[766]. The second passage can only be understood in relation to the first; otherwise, Jesus would have been contradicting himself. In the first passage, where a miracle is requested as a sign, Jesus clearly states that no such miracle will be given. Therefore, the meaning of the second passage does not imply any miraculous sign at all.

Il primo, il più importante, il più certo di questi caratteri deriva dalla natura stessa della dottrina; cioè, dalla sua utilità, dalla sua bellezza[759], dalla sua santità, dalla sua veridicità, dalla sua profondità, e da tutte le altre qualità che possono rivelare agli uomini gli insegnamenti della suprema saggezza e i precetti della suprema bontà. Questo carattere è, come ho detto, il più sicuro, il più infallibile; contiene in sé stesso una prova che rende superflue qualsiasi altra verifica. Tuttavia, è anche il meno facile da riconoscere: per essere compreso richiede studio, riflessione, conoscenze e discussioni adatte soltanto agli uomini saggi, istruiti e capaci di ragionare.

Il secondo carattere appartiene agli uomini scelti da Dio per annunciare la sua parola; la loro santità, la loro veridicità, la loro giustizia, le loro virtù pure e senza macchia, le loro qualità inaccessibili alle passioni umane – insieme alle facoltà dell’intelletto come la ragione, lo spirito, la conoscenza, la prudenza – costituiscono indizi rispettabili. Quando tutti questi elementi concordano senza alcuna contraddizione, essi formano una prova completa a loro favore e dimostrano che tali uomini sono qualcosa di più di semplici mortali. Questo è il segno che colpisce in modo particolare le persone buone e rette, quelle che vedono la verità ovunque riscontrino giustizia e che percepiscono la voce di Dio soltanto attraverso le azioni della virtù. Tuttavia, anche questo carattere non è privo di incertezze; non è impossibile che inganni qualcuno, e non è certo un miracolo se un impostore riesce a trarre in inganno le persone buone, né se una persona buona si lascia ingannare da un fervore religioso che potrebbe rivelarsi solo un’illusione.

Il terzo carattere degli inviati di Dio è un’emanazione del potere divino, in grado di interrompere e modificare il corso della natura secondo la volontà di coloro che ricevono tale emanazione. Questo carattere è senza dubbio il più evidente dei tre, il più immediatamente percepibile, quello che si manifesta con effetti improvvisi e sensibili; sembra quindi richiedere meno analisi e discussioni. Proprio per questo motivo, è anche il carattere che riesce a raggiungere particolarmente il popolo, incapace di ragionamenti approfonditi o osservazioni accurate, schiavo dei propri sensi in ogni cosa. Ma è proprio questa caratteristica a rendere tale segno ambiguo, come verrà dimostrato più avanti. Del resto, purché colpisca coloro a cui è destinato, che sia apparente o reale non ha importanza: una distinzione che essi sono incapaci di fare. Ciò dimostra che esiste solo un segno veramente certo, quello che deriva dalla dottrina stessa; e quindi solo i buoni ragionatori possono avere una fede solida e sicura. Tuttavia, la bontà divina si adatta alle debolezze del volgo e è disposta a fornirgli prove che siano comprensibili per lui.

Mi fermo qui senza cercare di capire se questo elenco possa essere ancora ampliato: è una discussione inutile per i nostri scopi, poiché è evidente che quando tutti questi segni si trovano riuniti, sono sufficienti a convincere tutte le persone, i saggi, i buoni e il popolo. Tutti, tranne gli idioti, incapaci di ragionare, e i malvagi che non vogliono essere convinti di nulla.

Questi caratteri costituiscono prove dell’autorità di coloro in cui risiedono; sono i motivi per cui si è obbligati a crederci. Quando tutto ciò viene verificato, la veridicità della loro missione diventa certa; allora possono agire con diritto e potere in qualità di inviati di Dio. Le prove sono i mezzi, la fede dovuta alla dottrina è lo scopo finale. Finché si ammette la dottrina stessa, non ha alcun senso discutere sul numero o sulla scelta delle prove; se una sola prova mi convince, cercare di farmi adottare altre è un sforzo inutile. Sarebbe almeno assurdo sostenere che qualcuno non creda in ciò che afferma di credere, solo perché non lo crede esattamente per le stesse ragioni per cui noi diciamo di doverlo credere.

Ecco, a mio parere, principi chiari e incontestabili: passiamo ora all’applicazione di tali principi. Io mi dichiaro cristiano; i miei persecutori sostengono che non lo sia. Essi dimostrano che non sono cristiano perché rifiuto la Rivelazione, e a loro volta dimostrano che rifiuto la Rivelazione perché non credo nei miracoli.

Ma affinché questa conseguenza fosse giusta, sarebbe necessario che una delle due condizioni fosse soddisfatta: o che i miracoli fossero l’unica prova della Rivelazione, oppure che io rifiutassi anch’io le altre prove che la attestano. Tuttavia non è vero che i miracoli siano l’unica prova della Rivelazione, né è vero che io rifiuti le altre prove; anzi, queste ultime si trovano chiaramente stabilite nell’opera stessa in cui mi si accusa di distruggere la Rivelazione[760].

Ecco esattamente in quale situazione ci troviamo. Questi signori, decisi a costringermi, contro la mia volontà, a rifiutare la Rivelazione, non tengono affatto conto del fatto che io possa accettarla sulla base di prove che mi convincono, anche se non mi convincono completamente; e poiché non posso farlo, loro dicono che la rifiuto. Si può immaginare qualcosa di più ingiusto e assurdo?

E vi prego, vedete se dico troppo; quando mi accusano di non ammettere una prova che non solo Gesù non ha fornito, ma che anzi ha rifiutato esplicitamente.

All’inizio non si manifestò attraverso miracoli, ma attraverso la predicazione. A dodici anni già discuteva nel tempio con i dottori, ponendoli domande e sorprendendoli con la saggezza delle sue risposte. Fu lì che iniziarono le sue attività, come egli stesso raccontò a sua madre e a Giuseppe[761]. Prima ancora di compiere alcun miracolo, iniziò a predicare al popolo il regno dei cieli[762], raccogliendo già molti discepoli senza aver loro concesso alcun segno particolare; si dice infatti che il primo miracolo lo abbia compiuto a Cana[763].

Quando poi compiva miracoli, lo faceva solitamente in occasioni particolari: la scelta di tali momenti non prevedeva alcuna testimonianza pubblica, e lo scopo stesso era così lontano da manifestare la sua potenza, che nessuno gli chiese mai di farlo a tale fine, e lui non rifiutò mai. Guardate in proposito tutta la storia della sua vita; ascoltate soprattutto la sua stessa dichiarazione: è così decisiva che non troverete nulla da replicare.

La sua carriera era già molto avanzata quando i dottori, vedendolo agire come un vero profeta tra di loro, decisero di chiedergli un segno. A cosa avrebbe dovuto rispondere Gesù, secondo voi? “Chiedete un segno? Ne avete avuti cento. Pensate davvero che io sia venuto ad annunciarvi il Messia senza prima testimoniare di me stesso, come se volessi costringervi a non riconoscermi e farvi errare contro la vostra volontà? No, Cana: il centurione, il lebbroso, i ciechi, i paralitici, la moltiplicazione dei pani, tutta la Galilea, tutta la Giudea testimoniano a mio favore. Ecco i miei segni; perché fingete di non vederli?”

Invece di quella risposta, che Gesù non diede, ecco quale fu la risposta che egli diede: “La nazione malvagia e adultera chiede un segno, ma non le sarà dato alcun segno. In altri passaggi aggiunge: ‘Non le sarà dato altro segno se non quello di Giona il Profeta’. Poi, girando loro le spalle, se ne andò[764]”.

Vedete innanzitutto come, criticando questa abitudine di ricorrere a segni miracolosi, egli tratti coloro che li chiedono? E ciò non gli accade una sola volta, ma più volte[765]. Nel sistema dei vostri signori, tale richiesta era del tutto legittima: perché allora insultare coloro che la facevano?

Vedete quindi a chi dobbiamo dare preferenzialmente fiducia; tra coloro che sostengono che rifiutare i miracoli di Gesù equivalga a negare la Rivelazione cristiana, o tra coloro che affermano che Gesù stesso abbia dichiarato di non voler fornire alcun segno.

Chiederanno loro quale sia dunque il segno di Giona il profeta? Risponderò che è la sua predica ai Niniviti, esattamente lo stesso segno che Gesù utilizzava con i Giudei, come egli stesso spiega[766]. Al secondo passaggio si può attribuire soltanto un significato che sia in relazione al primo; altrimenti Gesù si contraddirebbe. Ora, nel primo passaggio, dove si chiede un miracolo come segno, Gesù afferma chiaramente che nessun miracolo verrà compiuto. Pertanto, il significato del secondo passaggio non indica alcun segno miracoloso.

Un troisième passage, insisteront-ils, explique ce signe par la résurrection de Jésus[767]. Je le nie ; il l’explique tout au plus par sa mort. Or la mort d’un homme n’est pas un miracle ; ce n’en est pas même un qu’après avoir resté trois jours dans la terre un corps en soit retiré. Dans ce passage il n’est pas dit un mot de la résurrection. D’ailleurs quel genre de preuve serait-ce de s’autoriser durant sa vie sur un signe qui n’aura lieu qu’après sa mort ? Ce serait vouloir ne trouver que des incrédules, ce serait cacher la chandelle sous le boisseau : Comme cette conduite serait injuste, cette interprétation serait impie.

De plus, l’argument invincible revient encore. Le sens du troisième passage ne doit pas attaquer le premier, et le premier affirme qu’il ne sera point donné de signe, point du tout, aucun. Enfin, quoi qu’il en puisse être, il reste toujours prouvé par le témoignage de Jésus même, que, s’il a fait de, miracles durant sa vie, il n’en a point fait en signe e sa mission.

Toutes les fois que les Juifs ont insisté sur ce genre de preuves, il les a toujours renvoyés avec mépris, sans daigner jamais les satisfaire. Il n’approuvait pas même qu’on prît en ce sens ses œuvres de charité. Si vous ne voyez des prodiges et des miracles, vous ne croyez point, disait-il à celui qui le priait de guérir son fils[768]. Parle-t-on sur ce ton-là quand on veut donner des prodiges en preuves ?

Combien n’était-il pas étonnant que, s’il en eût tant donné de telles, on continuât sans cesse à lui en demander ? Quel miracle fais-tu, lui disaient les Juifs, afin que l’ayant vu nous croyons à toi ? Moise donna la manne dans le désert à nos pères ; mais toi, quelle œuvre fais-tu[769] ? C’est à peu près, dans le sens de vos messieurs, et laissant à part la majesté royale, comme si quelqu’un venait dire à Frédéric : On te dit un grand capitaine ; et pourquoi donc ? Qu’as-tu fait qui te montre tel ? Gustave vainquit à Leipzig, à Lutzen, Charles à Frawstat, à Narval, mais où sont tes monuments ? Quelle victoire as-tu remportée, quelle place as-tu prise, quelle marche as-tu faite, quelle campagne t’a couvert de gloire ? de quel droit portes-tu le nom de Grand ? L’impudence d’un pareil discours est-elle concevable, et trouverait-on sur la terre entière un homme capable de le tenir ?

Cependant, sans faire honte à ceux qui lui en tenaient un semblable, sans leur accorder aucun miracle, sans les édifier au moins sur ceux qu’il avait faits, Jésus, en réponse à leur question, se contente d’allégoriser sur le pain du Ciel : aussi, loin que sa réponse lui donnât de nouveaux disciples elle lui en ôta plusieurs de ceux qu’il avait, et qui, sans doute, pensaient comme vos théologiens. La désertion fut telle qu’il dit aux douze : Et vous, ne voulez-vous pas aussi vous en aller ? Il ne paraît pas qu’il eut fort à cœur de conserver ceux qu’il ne pouvait retenir par des miracles.

Les Juifs demandaient un signe du Ciel. Dans leur système, ils avaient raison. Le signe qui devait constater la venue du Messie ne pouvait pour eux être trop évident, trop décisif, trop au-dessus de tout soupçon, ni avoir trop de témoins oculaires ; comme le témoignage immédiat de Dieu vaut toujours mieux que celui des hommes, il était plus sûr d’en croire au signe même, qu’aux gens qui disaient l’avoir vu, et pour cet effet le Ciel était préférable à la terre.

Les Juifs avaient donc raison dans leur vue, parce qu’ils voulaient un Messie apparent et tout miraculeux. Mais Jésus dit après le prophète que le royaume des cieux ne vient point avec apparence, que celui qui l’annonce ne débat point, ne crie point, qu’on n’entend point sa voix dans les rues. Tour cela ne respire pas l’ostentation des miracles ; aussi n’était-elle pas le but qu’il se proposait dans les siens. Il n’y mettait ni l’appareil ni l’authenticité nécessaire pour constater de vrais signes, parce qu’il ne les donnait point pour tels. Au contraire il recommandait le secret aux malades qu’il guérissait, aux boiteux qu’il faisait marcher, aux possédés qu’il délivrait du Démon. L’on eût dit qu’il craignait que sa vertu miraculeuse ne fût connue, on m’avouera que c’était une étrange manière d’en faire la preuve de sa mission.

Mais tout cela s’explique de soi-même, sitôt que l’on conçoit que les Juifs allaient cherchant cette preuve où Jésus ne voulait pas qu’elle fût. Celui qui me rejette a, disait-il, qui le juge. Ajoutait-il, les miracles que j’ai faits le condamneront ? Non, mais : la parole que j’ai portée le condamnera. La preuve est donc dans la parole et non dans les miracles.

On voit dans l’Évangile que ceux de Jésus étaient tous utiles : mais ils étaient sans éclat, sans apprêt, sans pompe, ils étaient simples comme ses discours, comme sa vie, comme toute sa conduite. Le plus apparent, le plus palpable qu’il ait fait est sans contredit celui de la multiplication des cinq pains et des deux poissons qui nourrirent cinq mille hommes. Non seulement ses disciples avaient vu le miracle, mais il avait pour ainsi dire passé par leurs mains ; et cependant ils n’y pensaient pas, ils ne s’en doutaient presque pas. Concevez-vous qu’on puisse donner pour signes notoires au genre humain dans tous les siècles des faits auxquels les témoins les plus immédiats font à peine attention[770] ?

Et tant s’en faut que l’objet réel des miracles de Jésus fut d’établir la foi, qu’au contraire il commençait par exiger la foi avant que de faire le miracle. Rien n’est si fréquent dans l’Évangile. C’est précisément pour cela, c’est parce qu’un prophète n’est sans honneur que dans son pays, qu’il fit dans le sien très peu de miracles[771] ; il est dit même qu’il n’en put faire, à cause de leur incrédulité[772]. Comment ? c’était à cause de leur incrédulité qu’il en fallait faire pour les convaincre, si ses miracles avaient eu cet objet ; mais ils ne l’avaient pas. C’étaient simplement des actes de bonté, de charité, de bienfaisance, qu’il faisait en faveur de ses amis, et de ceux qui croyaient en lui ; et c’était dans de pareils actes que consistaient les œuvres de miséricorde, vraiment dignes d’être siennes, qu’il disait rendre témoignage de lui[773]. Ces œuvres marquaient le pouvoir de bien faire plutôt que la volonté d’étonner, c’étaient des vertus[774] plus que des miracles. Et comment la suprême sagesse eût-elle employé des moyens si contraires à la fin qu’elle se proposait ? Comment n’eût-elle pas prévu que les miracles dont elle appuyait l’autorité de ses envoyés produiraient un effet tout opposé, qu’ils feraient suspecter la vérité de l’histoire tant sur les miracles que sur la mission, et que parmi tant de solides preuves, celle-là ne ferait que rendre plus difficiles sur toutes les autres les gens éclairés et vrais ? Oui je le soutiendrai toujours, l’appui qu’on veut donner à la croyance en est le plus grand obstacle : ôtez les miracles de l’Évangile et toute la terre est aux pieds de Jésus-Christ[775].

Vous voyez, Monsieur, qu’il est attesté par l’Écriture même que dans la mission de Jésus-Christ les miracles ne sont point un signe tellement nécessaire à la foi qu’on n’en puisse avoir sans les admettre. Accordons que d’autres passages présentent un sens contraire à ceux-ci, ceux-ci réciproquement présentent un sens contraire aux autres, et alors je choisis, usant de mon droit, celui de ces sens qui me paraît le plus raisonnable et le plus clair. Si j’avais l’orgueil de vouloir tout expliquer, je pourrais en vrai théologien tordre et tirer chaque passage à mon sens ; mais la bonne foi ne me permet point ces interprétations sophistiques : suffisamment autorisé dans mon sentiment[776] par ce que je comprends, je reste en paix sur ce que je ne comprends pas, et que ceux qui me l’expliquent me font encore moins comprendre. L’autorité que je donne à l’Évangile je ne la donne point aux interprétations des hommes, et je n’entends pas plus les soumettre à la mienne que me soumettre à la leur. La règle est commune, et claire en ce qui importe ; la raison qui l’explique est particulière, et chacun a la sienne qui ne fait autorité que pour lui. Se laisser mener par autrui sur cette matière c’est substituer l’explication au texte, c’est se soumettre aux hommes et non pas à Dieu.

Je reprends mon raisonnement, et après avoir établi que les miracles ne sont pas un signe nécessaire à la foi, je vais montrer en confirmation de cela que les miracles ne sont pas un signe infaillible et dont les hommes puissent juger.

They will insist that a third passage explains this sign by referring to Jesus’ resurrection[767]. I deny it; at best, that passage explains it through his death. Yet the death of a man is not a miracle; in fact, it is not even considered a miracle when a body is raised from the ground after three days. That passage says not a word about resurrection. Moreover, what kind of evidence would it be to claim authority in one’s lifetime based on a sign that would only occur after death? Such an approach would only attract unbelievers; it would be like hiding a light under a bushel—how unjust such behavior is, and how impious such an interpretation!

Furthermore, the invincible argument arises once again. The meaning of the third passage must not contradict the first; and the first passage asserts that no sign will be given at all, not even one. In any case, it remains firmly established by the testimony of Jesus himself—that, although he performed miracles during his life, he did not perform any as signs of his mission.

Every time the Jews insisted on such kinds of proofs, he always dismissed them with contempt, never deigning to satisfy their requests. He did not even approve of people interpreting his charitable deeds in that way. “If you do not see miracles and signs, then you do not believe,” he said to someone who begged him to heal their son[768]. Is this the tone one uses when trying to present miracles as evidence?

How astonishing it is, then, that even though so much of this kind has already been given to him, people continue to ask for more incessantly! “What miracle are you performing,” the Jews would say to him, “that after having seen it we should believe in you?” Moses provided manna for our ancestors in the desert; but what deed are you doing now[769]? It’s almost like what your gentlemen say—except for the majesty of a king. It’s as if someone were to come and say to Frederick, “People call you a great captain; but why? What have you done to prove it?” Gustave won battles at Leipzig and Lutzen; Charles defeated his enemies at Frawstat and Narval—but where are your monuments? What victories have you achieved? What lands have you conquered? What campaigns have brought you glory? By what right do you bear the title of “Great”? Is the audacity of such words even conceivable? And could anyone on this entire earth be found who would dare to utter them?

However, without bringing shame upon those who held such beliefs of him, without performing any miracles for them, and without even inspiring them through the miracles he had already done, Jesus, in response to their question, simply used an allegory regarding the “bread from heaven.” As a result, far from gaining new disciples, his answer caused several of those he already had to leave him—those who, undoubtedly, thought in the same way as your theologians. The desertion was so severe that he even said to the twelve: “And you, do you not want to go away too?” It seems that he was not particularly eager to retain those whom he could not keep through miracles.

The Jews were seeking a sign from Heaven. In their system of belief, they were right. The sign that would confirm the coming of the Messiah could not be too obvious, too decisive, too beyond any doubt; nor could it have too many eyewitnesses. Since God’s direct testimony is always superior to that of human beings, it was far more reliable to believe in the sign itself than in the people who claimed to have seen it. For this reason, Heaven was considered preferable to the earth.

Therefore, the Jews were right in their belief, for they desired a visible and miraculous Messiah. But Jesus said, following the prophecy, that the kingdom of heaven does not come with outward signs; those who proclaim it do not argue or shout, nor can its voice be heard in the streets. All this lacks the ostentation of miracles; therefore, it was not his intention to use such displays in his actions. He did not employ the necessary formalities or authenticity to establish true signs, because he did not intend them to be regarded as such. On the contrary, he advised secrecy regarding those whom he healed, the lame who were made whole, and the possessed who were freed from the Devil. It would seem as if he feared that his miraculous powers might become known; admittedly, this was a strange way of proving the authenticity of his mission.

But all of this becomes self-explanatory once one realizes that the Jews were seeking that very evidence where Jesus had not intended it to be found at all. “He who rejects me,” he would say, “is the one who judges me.” He added, “Will the miracles I have performed condemn him? No, but rather: the words I have spoken will condemn him.” Therefore, the evidence lies in the words, not in the miracles.

We see in the Gospels that all of Jesus’ followers were useful; yet they lacked splendor, pomp, or display. They were as simple as his teachings, as his life, and as all his conduct. The most evident and tangible miracle he performed was undoubtedly the multiplication of five loaves and two fish, which fed five thousand people. Not only had his disciples witnessed this miracle, but it had even passed through their own hands; yet they did not think about it, they hardly even realized its significance. Can you imagine that throughout the centuries, people might consider certain events as significant signs for humanity, when those who were directly present at these events barely pay them any attention[770]?

Far from it; the real purpose of Jesus’ miracles was not to establish faith, but rather to demand faith before performing any miracle at all. This is something that occurs frequently in the Gospels. Precisely for this reason—and because a prophet is only honored in his own country—Jesus performed very few miracles in his homeland[771]; it is even said that he was unable to perform any due to their disbelief[772]. How is that possible? It is precisely because of their disbelief that miracles were necessary to convince them—if such had indeed been the purpose of those miracles. But that was not the case at all. They were simply acts of kindness, charity, and benevolence performed in favor of his friends and those who believed in him. Such acts of mercy were truly worthy of being attributed to him; it was through these actions that he fulfilled the works of compassion that were so deserving of his name[773]. These deeds demonstrated his power to do good, rather than his desire to amaze people—they were virtues, not miracles. How could the supreme wisdom ever employ means so contrary to the goal it sought? How could it not have anticipated that the miracles used to support the authority of its messengers would have the exact opposite effect, making the truth of both the miracles and their mission seem doubtful, and causing those who were enlightened and sincere to find even these solid proofs all the more difficult to accept? Yes, I will always maintain this: the very attempt to strengthen faith through miracles is actually the greatest obstacle to it. Remove the miracles from the Gospels, and the whole world would lie at Jesus Christ’s feet[775].

You see, Monsieur, that it is attested by the Scriptures themselves that in the mission of Jesus Christ, miracles are not such a necessary sign for faith that one cannot have faith without them being acknowledged. Admit that other passages may contain meanings contrary to these, and that these passages in turn may contain meanings contrary to those others; yet I choose, exercising my right, the meaning that seems to me the most reasonable and clear. If I were so arrogant as to attempt to explain everything, as a true theologian, I might twist and distort every passage to suit my own purposes; but good faith does not permit such sophisticated interpretations. Fully justified in my convictions by what I understand, I remain at peace regarding what I do not understand—and those who try to explain it to me only make it even less clear to me. The authority I grant to the Gospel, I do not grant to human interpretations; nor do I intend to subject these interpretations to mine, any more than I am willing to submit myself to theirs. The rule is universal and clear in its essentials; the reasons that explain it are particular, and each person holds his own reasons, which are authoritative only for him alone. To let others guide me on this matter would be to substitute human explanations for the divine text—to submit oneself to men, not to God.

I resume my reasoning: having established that miracles are not a necessary sign of faith, I will now demonstrate, as confirmation thereof, that miracles are not infallible signs upon which human judgment can rely.

Un terzo passaggio, insisteranno loro, spiega questo segno attraverso la risurrezione di Gesù[767]. Io lo nego; al massimo, tale passaggio lo spiega attraverso la sua morte. Ora, la morte di un uomo non è certo un miracolo; anzi, nemmeno lo è il fatto che un corpo venga ritrovato dopo essere rimasto tre giorni nella terra. In questo passaggio non viene menzionata nemmeno una parola riguardo alla risurrezione. Del resto, quale genere di prova potrebbe costituire basarsi su un segno che avverrà soltanto dopo la morte di una persona durante la sua vita? Sarebbe come cercare solo tra gli increduli, sarebbe come nascondere la candela sotto il secchio: Una tale condotta sarebbe ingiusta, una tale interpretazione sarebbe empia.

Inoltre, l’argomento invincibile ritorna ancora una volta in discussione. Il significato del terzo passaggio non deve contraddire il primo, che afferma chiaramente che non sarà dato alcun segno, assolutamente nessuno. Infine, qualunque cosa possa accadere, rimane comunque dimostrato dal testimone stesso di Gesù: se egli ha compiuto miracoli durante la sua vita, non ne ha compiuti alcuno come segno della sua missione.

Ogni volta che gli Ebrei insistevano su questo tipo di prove, lui li respingeva sempre con disprezzo, senza mai degnarsi di soddisfarli. Non approvava nemmeno che le sue opere di carità venissero interpretate in quel senso. “Se non vedete prodigi e miracoli, allora non credete”, diceva a colui che lo pregava di guarire suo figlio[768]. Si parla forse in questo modo quando si vogliono presentare i prodigi come prove?

Non era forse sorprendente che, se ne fossero stati dati così tanti esempi del genere, si continuasse incessantemente a chiederne altri? “Qual miracolo compi”, dicevano i Giudei, “affinché, dopo averti visto, noi possiamo credere in te?” Mosè diede il manna nel deserto ai nostri antenati; ma tu, quale opera compi[769]? È più o meno ciò che dicono i vostri signori, se si prescinde dalla maestosità regale. Come se qualcuno venisse a dire a Federico: “Si dice che tu sia un grande capitano; e perché mai? Che cosa hai fatto per dimostrarlo?” Gustavo vinse a Lipsia, a Lutzen; Carlo vinse a Frawstat, a Narval. Ma dove sono i monumenti delle tue vittorie? Quale battaglia hai combattuto, quale città hai conquistato, quale campagna ti ha reso glorioso? Con quale diritto porti il nome di “Grande”? È davvero concepibile l’impudenza di un simile discorso. E si troverebbe forse in tutto il mondo un uomo capace di pronunciarlo?

Tuttavia, senza umiliare coloro che si aspettavano da Lui qualche miracolo simile, senza compiere alcun atto prodigioso, senza nemmeno incoraggiarli con quanto aveva già fatto, Gesù, in risposta alle loro domande, si limitò ad allegorizzare riguardo al “pane del cielo”. Così, invece di guadagnare nuovi discepoli, la Sua risposta ne allontanò molti di quelli che aveva già; probabilmente questi pensavano esattamente come i vostri teologi. La defezione fu così numerosa che Gesù disse ai dodici: “Anche voi non volete andarvene?” Non sembra che desiderasse davvero trattenere coloro che non poteva convincere con i miracoli.

I Giudei chiedevano un segno dal Cielo. Nel loro sistema di credenze, avevano ragione: il segno che doveva confermare l’arrivo del Messia non poteva essere troppo evidente, troppo decisivo, troppo al di sopra di ogni sospetto, né poteva avere troppi testimoni oculari. Poiché la testimonianza diretta di Dio è sempre superiore a quella degli uomini, era più sicuro credere nel segno stesso che nelle persone che dicevano di averlo visto; per questo motivo, il Cielo era preferibile alla terra.

Quindi i Giudei avevano ragione nella loro visione, poiché desideravano un Messia appariscente e pieno di miracoli. Ma Gesù, seguendo le parole del profeta, disse che il regno dei cieli non viene con apparenze visibili; colui che lo annuncia non discute, non grida, e la sua voce non si sente per le strade. Tutto ciò manca dell’ostentazione tipica dei miracoli; pertanto, tale non era certo l’obiettivo che Gesù si proponeva nei suoi atti. Non utilizzava né gli elementi esteriori né l’autenticità necessari per dimostrare la veridicità dei miracoli, poiché non li considerava tali. Al contrario, raccomandava il segreto a coloro che guariva, ai paralitici che faceva camminare, ai posseduti che liberava dal Demone. Si sarebbe detto che temesse che la sua virtù miracolosa venisse conosciuta. Bisogna ammettere che si trattava di un modo strano per dimostrare la validità della sua missione.

Ma tutto ciò si spiega da solo non appena si comprende che gli Ebrei cercavano quella prova laddove Gesù non voleva che fosse presente. Chi mi rifiuta, diceva lui, è colui che mi giudica; aggiungeva: i miracoli che ho compiuto lo condanneranno? No, ma le parole che ho pronunciato lo condanneranno. Quindi la prova sta nelle parole, e non nei miracoli.

Nell’Evangelo si vede che tutti coloro che seguivano Gesù erano utili; ma non avevano nulla di appariscente, nessuna formalità, nessuna pompa; erano semplici, proprio come i suoi discorsi, la sua vita e tutto il suo comportamento. Il fatto più evidente e concreto che abbia compiuto è senza dubbio quello della moltiplicazione dei cinque pani e dei due pesci, che nutrirono cinquemila persone. Non solo i suoi discepoli avevano visto il miracolo, ma esso era letteralmente passato attraverso le loro mani; eppure non ci pensavano nemmeno, quasi non se ne rendevano conto. Riuscite a immaginare che si possano considerare segni evidenti per l’umanità, nei secoli futuri, fatti di cui i testimoni più diretti prestano appena attenzione[770]?

E non solo: l’obiettivo reale dei miracoli di Gesù era proprio quello di stabilire la fede, anzi, egli iniziava sempre richiedendo fede prima ancora di compiere il miracolo stesso. Questo accade molto spesso negli Evangeli. Proprio per questo motivo – perché un profeta è onorato soltanto nel suo paese – Gesù ne compì pochissimi nel proprio; si dice persino che non ne potesse compiere affatto, a causa dell’incredulità della gente[772]. Come? Era proprio a causa di quell’incredulità che avrebbe dovuto compiere miracoli per convincerli, ma in realtà non lo fece. I suoi miracoli erano semplicemente atti di bontà, carità e benevolenza fatti a favore dei suoi amici e di coloro che credevano in lui; queste azioni costituivano le vere opere di misericordia, degne davvero di essere attribuite a Lui[773]. Questi atti dimostravano il Suo potere di fare del bene, piuttosto che la Sua volontà di stupire; erano virtù, più che miracoli. E come mai la suprema saggezza avrebbe potuto utilizzare metodi così contrari allo scopo che si proponeva? Come avrebbe potuto non prevedere che i miracoli con cui sosteneva l’autorità dei suoi messaggeri avrebbero prodotto l’effetto opposto, facendo sospettare la veridicità della Sua storia sia riguardo ai miracoli che alla Sua missione? E tra tante prove solide, proprio queste avrebbero reso ancora più difficili da accettare le altre per coloro che erano illuminati e sinceri. Sì, lo sosterrò sempre: l’aiuto che si cerca di fornire alla fede rappresenta in realtà il maggiore ostacolo al suo diffondersi. Eliminate i miracoli dagli Evangeli, e tutta la terra sarà ai piedi di Gesù Cristo[775].

Vede, signore, che lo stesso Testo Sacro attesta che, nella missione di Gesù Cristo, i miracoli non siano un segno così necessario per la fede da renderne impossibile l’esistenza senza il loro riconoscimento. Ammettiamo pure che altri passaggi presentino significati contrari a questi; anche in tal caso, esercitando il mio diritto, scelgo quello di questi significati che mi sembra più ragionevole e chiaro. Se avessi l’arroganza di voler spiegare tutto, come vero teologo potrei distorcere e interpretare ogni passaggio a mio piacimento; ma la buona fede non mi permette tali interpretazioni sofisticate. Essendo sufficientemente autorizzato nella mia opinione da ciò che comprendo, resto tranquillo riguardo a ciò che non capisco, soprattutto quando coloro che cercano di spiegarmelo non riescono nemmeno a rendermi più chiaro il significato stesso. L’autorità che attribuisco all’Evangelo non la concedo alle interpretazioni umane; né intendo sottoporre le mie interpretazioni alle loro, né viceversa. La regola è comune e chiara in questo ambito; la ragione che ne fornisce una spiegazione particolare, invece, è soggettiva, e ciascuno possiede la propria interpretazione, valida soltanto per sé stesso. Lasciarsi guidare da altri su questa materia significa sostituire l’interpretazione del Testo con quella umana; significa sottomettersi agli uomini, e non a Dio.

Riprendo il mio ragionamento: dopo aver dimostrato che i miracoli non sono un segno necessario per la fede, mostrerò, a conferma di ciò, che i miracoli non sono nemmeno un segno infallibile su cui gli uomini possano fare affidamento.

Un miracle est, dans un fait particulier, un acte immédiat de la puissance divine, un changement sensible dans l’ordre de la nature, une exception réelle et visible à ses lois. Voilà l’idée dont il ne faut pas s’écarter si l’on veut s’entendre en raisonnant sur cette matière. Cette idée offre deux questions à résoudre.

La première : Dieu peut-il faire des miracles ? C’est-à-dire, peut-il déroger aux lois qu’il a établies ? Cette question sérieusement traitée serait impie si elle n’était absurde : ce serait faire trop d’honneur à celui qui la résoudrait négativement que de le punir ; il suffirait de l’enfermer. Mais aussi quel homme a jamais nié que Dieu pût faire des miracles ? Il fallait être hébreu pour demander si Dieu pouvait dresser des tables dans le désert.

Seconde question : Dieu veut-il faire des miracles ? C’est autre chose. Cette question en elle-même et abstraction faite de toute autre considération est parfaitement indifférente ; elle n’intéresse en rien la gloire de Dieu dont nous ne pouvons fonder les desseins. Je dirai plus ; s’il pouvait y avoir quelque différence quant à la foi dans la manière d’y répondre, les plus grandes idées que nous puissions avoir de la sagesse et de la majesté divine seraient pour la négative, il n’y a que l’orgueil humain qui soit contre. Voilà jusqu’où la raison peut aller. Cette question, du reste, est purement oiseuse, et pour la résoudre il faudrait lire dans les décrets éternels ; car, comme on verra tout à l’heure, elle est impossible à décider par les faits. Gardons-nous d’oser porter un œil curieux sur ces mystères. Rendons ce respect à l’essence infinie de ne rien prononcer d’elle : nous n’en connaissons que l’immensité.

Cependant quand un mortel vient hardiment nous affirmer qu’il a vu un miracle, il tranche net cette grande question, jugez si l’on doit l’en croire sur sa parole ! Ils seraient mille que je ne les en croirais pas.

Je laisse à part le grossier sophisme d’employer la preuve morale à constater des faits naturellement impossibles, puisqu’alors le principe même de la crédibilité fondé sur la possibilité naturelle est en défaut. Si les hommes veulent bien en pareil cas admettre cette preuve dans des choses de pure spéculation, ou dans des faits dont la vérité ne les touche guère, assurons-nous qu’ils seraient plus difficiles s’il s’agissait pour eux du moindre intérêt temporel. Supposons qu’un mort vînt redemander ses biens à ses héritiers affirmant qu’il est ressuscité et requérant d’être admis à la preuve[777], croyez-vous qu’il y ait un seul tribunal sur la terre où cela lui fût accordé ? Mais encore un coup n’entamons pas ici le débat : laissons aux faits toute la certitude qu’on leur donne, et contentons-nous de distinguer ce que le sens peut attester de ce que la raison peut conclure.

Puisqu’un miracle est une exception aux lois de la nature, pour en juger, il faut connaître ces lois, et pour en juger sûrement il faut les connaître toutes, car une seule qu’on ne connaîtrait pas pourrait en certains cas inconnus aux spectateurs changer l’effet de celles qu’on connaîtrait. Ainsi celui qui prononce qu’un tel ou tel acte est un miracle déclare qu’il connaît toutes les lois de la nature et qu’il sait que cet acte en est une exception.

Mais quel est ce mortel qui connaît toutes les lois de la nature ? Newton ne se vantait pas de les connaître. Un homme sage témoin d’un fait inouï peut attester qu’il a vu ce fait et l’on peut le croire ; mais ni cet homme sage, ni nul autre homme sage sur la terre n’affirmera jamais que ce fait, quelque étonnant qu’il puisse être, soit un miracle, car comment peut-il le savoir ?

Tout ce qu’on peut dire de celui qui se vante de faire des miracles est qu’il fait des choses fort extraordinaires ; mais qui est-ce qui nie qu’il se fasse des choses fort extraordinaires ? J’en ai vu, moi, de ces choses-là, et même j’en ai fait[778].

L’étude de la nature y fait faire tous les jours de nouvelles découvertes : l’industrie humaine se perfectionne tous les jours. La chimie curieuse a des transmutations, des précipitations, des détonations, des explosions, des phosphores, des pyrophores, des tremblements de terre, et mille autres merveilles à faire signer mille fois le peuple qui les verrait. L’huile de Gayac et l’esprit de nitre ne sont pas des liqueurs fort rares ; mêlez-les ensemble, et vous verrez ce qu’il en arrivera ; mais n’allez pas faire cette épreuve dans une chambre, car vous pourriez bien mettre le feu à la maison[779]. Si les prêtres de Baal avaient eu M. Rouelle au milieu d’eux, leur bûcher eût pris feu de lui-même et Élie eût été pris pour dupe.

Vous versez de l’eau dans de l’eau, voilà de l’encre ; vous versez de l’eau dans de l’eau, voilà un corps dur. Un prophète du collège d’Harcourt va en Guinée et dit au peuple : reconnaissez le pouvoir de celui qui m’envoie, je vais convertir de l’eau en pierre ; par des moyens connus du moindre écolier il fait de la glace : voilà les nègres prêts à l’adorer.

Jadis les prophètes faisaient descendre à leur voix le feu du ciel ; aujourd’hui les enfants en font autant avec un petit morceau de verre. Josué fit arrêter le soleil ; un faiseur d’almanachs va le faire éclipser ; le prodige est encore plus sensible. Le cabinet de M. l’abbé Nollet est un laboratoire de magie, les récréations mathématiques sont un recueil de miracles ; que dis-je ? les foires même en fourmilleront, les Briochés n’y sont pas rares ; le seul paysan de Northollande que j’ai vu vingt fois allumer sa chandelle avec son couteau a de quoi subjuguer tout le peuple, même à Paris ; que pensez-vous qu’il eût fait en Syrie ?

C’est un spectacle bien singulier que ces foires de Paris ; il n’y en pas une où l’on ne voie les choses les plus étonnantes, sans que le public daigne presque y faire attention ; tant on est accoutumé aux choses étonnantes, et même à celles qu’on ne peut concevoir ! On y voit au moment que j’écris ceci deux machines portatives séparées, dont l’une marche ou s’arrête exactement à la volonté de celui qui fait marcher ou arrêter l’autre. J’y ai vu une tête de bois qui parlait, et dont on ne parlait pas tant que de celle d’Albert le Grand. J’ai vu même une chose plus surprenante ; c’était force têtes d’hommes, de savants, d’académiciens qui couraient aux miracles des convulsions, et qui en revenaient tout émerveillés.

Avec le canon, l’optique, l’aimant, le baromètre, quels prodiges ne fait-on pas chez les ignorants ? Les Européens avec leurs arts ont toujours passé pour des dieux parmi les barbares. Si dans le sein même des arts, des sciences, des collèges, des académies ; si dans le milieu de l’Europe, en France, en Angleterre, un homme fut venu le siècle dernier, armé de tous les miracles de l’électricité que nos physiciens opèrent aujourd’hui, l’eût-on brûlé comme un sorcier, l’eût-on suivi comme un prophète ? Il est à présumer qu’on eût fait l’un ou l’autre : il, est certain qu’on aurait eu tort.

Je ne sais si l’art de guérir est trouvé ni s’il se trouvera jamais : ce que je sais c’est qu’il n’est pas hors de la nature. Il est tout aussi naturel qu’un homme guérisse qu’il l’est qu’il tombe malade, il peut tout aussi bien guérir subitement que mourir subitement. Tout ce qu’on pourra dire de certaines guérisons, c’est qu’elles sont surprenantes, mais non pas qu’elles sont impossibles ; comment prouverez-vous donc que ce sont des miracles ? Il y a pourtant, je l’avoue, des choses qui m’étonneraient fort si j’en étais le témoin : ce ne serait pas tant de voir marcher un boiteux qu’un homme qui n’avait point de jambe, ni de voir un paralytique mouvoir son bras qu’un homme qui n’en a qu’un reprendre les deux. Cela me frapperait encore plus, je l’avoue, que de voir ressusciter un mort ; car enfin un mort peut n’être pas mort[780]. Voyez le livre de M. Bruhier[781].

Au reste, quelque frappant que pût me paraître un pareil spectacle, je ne voudrais pour rien au monde en être témoin ; car que sais-je ce qu’il en pourrait arriver ? Au lieu de me rendre crédule, j’aurais grand-peur qu’il ne me rendît que fou mais ce n’est pas de moi qu’il s’agit, revenons.

A miracle is, in a particular instance, an immediate act of divine power, a tangible change in the order of nature, an exception that is real and visible to its laws. This is the concept upon which we must not deviate if we wish to engage in rational discussion on this subject. This concept raises two questions that need to be addressed.

The first question: Can God perform miracles? In other words, can he override the laws he has established? If taken seriously, this question would be impious were it not utterly absurd; to punish anyone who answered it negatively would be an excessive honor bestowed upon them—simply locking them up would be sufficient. But indeed, which man has ever denied that God is capable of performing miracles? Only a Jew would ask whether God could erect tables in the desert.

Second question: Does God wish to perform miracles? That is another matter. This question, in itself and apart from any other considerations, is entirely indifferent; it has no bearing whatsoever on the glory of God, whose purposes we cannot fathom. I would even go further: if there could be any difference in one’s faith when answering this question, then the greatest ideas we may have about divine wisdom and majesty would lead us to a negative answer. Only human pride would oppose such an idea. This is as far as reason can go. Moreover, this question is purely speculative; to resolve it, one would need to delve into eternal decrees, for, as we will see shortly, it is impossible to determine its answer based on facts alone. Let us refrain from casting curious eyes upon these mysteries. Let us show respect for the infinite essence of God by remaining silent about it—for all we know of it is its immensity.

However, when a mortal dares to assert that he has witnessed a miracle, he effectively settles this fundamental question—consider whether we should believe him at his word! Even if there were a thousand such people, I would not believe them.

I set aside the crude sophism of using moral evidence to establish facts that are naturally impossible, for in such cases the very principle of credibility, which is based on the possibility of natural occurrence, is itself invalidated. If people are willing to accept such evidence in matters of pure speculation or in facts whose truth has little practical relevance to them, let us be sure that they would find it far more difficult to do so if those matters involved even the slightest temporal gain for them. Suppose a dead person came back to demand his property from his heirs, claiming to have been resurrected and insisting on being allowed to present evidence[777]; do you think there would be a single court in the world that would grant him this? But once again, let us not engage in this debate here: let us give the facts all the certainty they deserve, and content ourselves with distinguishing between what the senses can attest to and what reason can conclude.

Since a miracle is an exception to the laws of nature, in order to judge whether it truly is one, it is necessary to understand these laws. Moreover, to make such a judgment with certainty, it is essential to know all of them, for even a single law that remains unknown could, under certain circumstances unknown to observers, alter the outcome of those laws that are known. Thus, anyone who claims that a particular event is a miracle is declaring that they understand all the laws of nature and that they are aware that this event constitutes an exception to them.

But which mortal is there who knows all the laws of nature? Newton did not boast that he knew them. A wise man who witnesses an unprecedented event can testify that he saw it, and we may believe him; but neither this wise man nor any other wise man on earth will ever claim that such an event, no matter how astonishing, is a miracle, for how could they possibly know that?

All one can say about those who boast of performing miracles is that they do indeed perform very extraordinary things; but who would deny that they are doing such extraordinary things? I have seen such things myself, and in fact, I have even done them[778].

The study of nature leads to new discoveries every day; human industry continues to improve with each passing day. The curious realm of chemistry involves transformations, precipitations, detonations, explosions, phosphorescence, pyrophorescence, earthquakes—and a thousand other wonders that would surely make any observer marvel repeatedly. Oil of Gayac and saltpeter are not particularly rare substances; mix them together, and you will see what happens—but do not attempt this experiment in a room, for it could easily set the entire house on fire[779]. If the priests of Baal had had Monsieur Rouelle among them, their pyre would have caught fire on its own, and Elijah would have been considered nothing but a fool.

You pour water into water, and you get ink; you pour water into water again, and you get a solid substance. A prophet from the Collège of Harcourt goes to Guinea and says to the people: “Recognize the power of him who sent me; I will turn water into stone.” Using methods known even to the simplest schoolchild, he creates ice—and immediately, the blacks are ready to worship him.

In ancient times, prophets sent fire from the heavens upon command; today, children do the same with a small piece of glass. Joshua stopped the sun in its course; an almanac-maker will soon cause it to eclipse—such wonders are all the more striking. Mr. Abbé Nollet’s study is nothing but a laboratory of magic; these mathematical “amusements” are nothing but a collection of miracles. What more? Even fairs will be filled with them; such tricks are not uncommon there. The only peasant from Northolland that I have seen twenty times lighting his candle with a knife could easily mesmerize an entire nation—even in Paris! What do you think he would have achieved in Syria?

These fairs in Paris are indeed a most singular spectacle; there isn’t a single one where one doesn’t see the most astonishing things, yet the public hardly deigns to pay them any attention—so accustomed are we to wonders, even those that are beyond our comprehension! At the very time I am writing this, I saw two portable machines separated from each other; one of them would start moving or stop exactly at the will of the person controlling the other. I also saw a wooden head that could speak, and about which people talked just as much as they did about Albert the Great’s head. Even more astonishing was something else: it was a group of men—scholars, academicians—who would rush to witness these “miracles” caused by convulsions and come away utterly amazed.

With the cannon, the microscope, the magnet, the barometer—what wonders don’t the ignorant perform? Europeans, with their arts, have always been regarded as gods among barbarians. If, even within the realms of art, science, colleges, and academies; if in the very heart of Europe, in France or England, a man had emerged last century, armed with all the miraculous powers of electricity that our physicists employ today, would he have been burned as a sorcerer, or followed as a prophet? It is probable that one or the other outcome might have occurred; but one thing is certain: it would have been wrong.

I do not know whether the art of healing has already been discovered or whether it will ever be found: what I do know is that it is not beyond nature. It is just as natural for a man to heal as it is for him to fall ill; he may just as easily recover suddenly as he may die suddenly. All we can say with certainty about certain cures is that they are surprising, but not that they are impossible; so how can you prove that they are miracles? Nevertheless, I must admit that there are some things that would astonish me greatly if I were to witness them: it would not be so much seeing a lame person walk—after all, a man without legs can still walk—or seeing a paralytic move his arm—after all, a man with only one arm can use both. What would strike me even more, I must admit, would be seeing a dead person resurrect; after all, a dead person may not really be dead[780]. Read Mr. Bruhier’s book[781].

Besides, as striking as such a spectacle might seem to me, I would not want to be its witness at any cost; for who knows what might happen? Instead of making me believe in it, I’m afraid it might drive me mad. But enough about me—let’s get back to the subject.

Un miracolo è, in un fatto particolare, un atto immediato del potere divino, un cambiamento sensibile nell’ordine della natura, un’eccezione reale e visibile alle sue leggi. Questa è l’idea da cui non si deve deviare se si vuole ragionare correttamente su questo argomento. Quest’idea pone due questioni da risolvere.

La prima domanda: Dio può compiere miracoli? In altre parole, può violare le leggi che ha stabilito? Se trattata seriamente, questa domanda sarebbe empia, se non fosse assurda: attribuire troppo onore a chi la rispondesse negativamente significherebbe punirlo; basterebbe semplicemente rinchiuderlo. Ma quale uomo ha mai negato che Dio possa compiere miracoli? Bisognava essere ebrei per chiedersi se Dio potesse erigere tavole nel deserto.

Seconda domanda: Dio vuole compiere miracoli? Questo è un altro discorso. La domanda stessa, presa in sé e al di fuori di ogni altra considerazione, è del tutto indifferente; non riguarda affatto la gloria di Dio, le cui intenzioni non possiamo comprendere. Direi persino di più: se ci fosse qualche differenza nella fede riguardo alla risposta a questa domanda, le più grandi idee che possiamo avere sulla saggezza e sulla maestosità divina sarebbero orientate verso la negazione; solo l’orgoglio umano si opporrebbe. Fino a questo punto può spingersi la ragione umana. Del resto, questa domanda è puramente oziosa; per risolverla bisognerebbe leggere nei decreti eterni di Dio, poiché, come vedremo presto, è impossibile giungere a una conclusione basandosi sui fatti. Dobbiamo astenerci dal porre occhi curiosi su questi misteri; riserviamo rispetto all’essenza infinita di Dio, e tacciamoci riguardo a essa: ne conosciamo soltanto l’immensità.

Tuttavia, quando un mortale osa affermare di aver visto un miracolo, questo pone fine in modo definitivo a questa importante questione: giudicate voi se si debba credergli sulla parola! Anche se fossero mille, non gli crederei comunque.

Lascio da parte il grossolano sofismo di utilizzare una prova morale per dimostrare fatti naturalmente impossibili, poiché in tal caso lo stesso principio di credibilità basato sulla possibilità naturale verrebbe messo in discussione. Se gli uomini sono disposti ad ammettere questo tipo di prove in questioni puramente speculative, o in fatti la cui verità non li riguarda direttamente, siamo certi che lo farebbero con molta maggiore difficoltà se ci fosse in gioco anche il minimo interesse materiale per loro. Supponiamo che un morto torni a chiedere i suoi beni ai suoi eredi, affermando di essere resuscitato e richiedendo di essere ammesso come testimone. Credete davvero che esista un solo tribunale al mondo disposto ad acconsentire? Ma lasciamo perdere: diamo ai fatti tutta la certezza che si può loro attribuire, e ci limitiamo a distinguere ciò che il senso umano può attestare da ciò che la ragione può dedurre.

Poiché un miracolo rappresenta un’eccezione alle leggi della natura, per giudicarlo è necessario conoscere queste leggi; e per giudicarlo con certezza, è indispensabile conoscerle tutte, poiché una sola di esse, se ignorata, potrebbe, in casi sconosciuti ai testimoni, alterare l’effetto di quelle che invece si conoscono. Pertanto, colui che afferma che un certo atto sia un miracolo dichiara di conoscere tutte le leggi della natura e di essere consapevole che tale atto ne rappresenti un’eccezione.

Ma chi è questo mortale che conosce tutte le leggi della natura? Newton non si vantava di conoscerle. Un uomo saggio che ha assistito a un fatto insolito può testimoniare di averlo visto e si può credergli; ma né quest’uomo saggio, né alcun altro uomo saggio sulla terra potrà mai affermare che quel fatto, per quanto sorprendente possa essere, sia un miracolo, perché come potrebbe saperlo?

Tutto ciò che si può dire di colui che si vanta di compiere miracoli è che compie cose davvero straordinarie; ma chi negherebbe che si compiano cose straordinarie? Io stesso ne ho viste, e anzi ne ho compiute alcune[778].

Lo studio della natura vi permette ogni giorno di fare nuove scoperte: l’industria umana si perfeziona continuamente. La chimica presenta fenomeni meravigliosi, come trasformazioni, precipitazioni, detonazioni, esplosioni, fosforescenze, piromani, terremoti e mille altre meraviglie tali da far firmare mille volte il popolo che le osservasse. L’olio di Gayac e lo spirito di nitro non sono affatto sostanze rare; mescolateli insieme e vedrete cosa succederà. Ma non provate a fare questa esperienza in una stanza, altrimenti potreste far prendere fuoco all’intera casa[779]. Se i sacerdoti di Baal avessero avuto il signor Rouelle tra loro, il loro rogo si sarebbe acceso da solo, e Elia sarebbe stato considerato un ingannatore.

Versate acqua in acqua: ottenete inchiostro; versate ancora acqua in acqua: ottenete un corpo solido. Un profeta del collegio di Harcourt va in Guinea e dice al popolo: “Riconoscete il potere di colui che mi ha inviato; trasformerò l’acqua in pietra”. Con metodi conosciuti anche dal più giovane studente, crea il ghiaccio. E così i neri sono pronti ad adorarlo.

Un tempo i profeti facevano scendere dal cielo il fuoco al loro comando; oggi i bambini fanno lo stesso con un semplice pezzo di vetro. Giosuè fece fermare il sole; un compilatore di almanacchi ne farà scomparire l’immagine; il miracolo è ancora più evidente. Lo studio del signor abate Nollet è un laboratorio di magia; i passatempi matematici sono una raccolta di prodigi. Che dico? Anche le fiere ne saranno piene: non mancano certo gli esempi di questo genere. L’unico contadino del Northolland che ho visto, venti volte, accendere la sua candela con un coltello ha qualcosa in sé che potrebbe incantare tutto il popolo. Anche a Parigi! E cosa credete che avrebbe fatto in Siria?

Sono spettacoli davvero singolari questi mercati di Parigi: non ce n’è uno in cui non si vedano le cose più straordinarie, eppure il pubblico quasi non vi presta attenzione; si è talmente abituati alle cose sorprendenti, persino a quelle che non si riesce nemmeno a concepire! In questo momento stesso in cui scrivo queste parole, vedo due macchine portatili separate: una di esse funziona o si ferma esattamente secondo la volontà di colui che comanda l’altra. Ho visto anche una “testa di legno” che parlava, e di questa si parlava tanto quanto della testa di Alberto Magno! E ho persino visto qualcosa di ancora più sorprendente: molte teste umane, di scienziati, di accademici, che correvano ad ammirare questi “miracoli” prodotti dalle convulsioni e ne uscivano tutti estasiati.

Con il cannone, l’ottica, il magnete, il barometro, quali meraviglie non compiono gli ignoranti? Gli Europei, con le loro arti, sono sempre stati considerati dei dèi tra i barbari. E se, proprio all’interno degli ambienti artistici, scientifici, accademici; in mezzo all’Europa, in Francia, in Inghilterra, un uomo fosse arrivato nel secolo scorso, dotato di tutti quei “miracoli” dell’elettricità che i nostri fisici compiono oggi, lo avrebbero bruciato come uno stregone, o lo avrebbero seguito come un profeta? Si può presumere che si sarebbe fatto l’uno o l’altro, ma è certo che si sarebbe sbagliati.

Non so se l’arte di guarire sia già stata scoperta o se mai verrà trovata: quello che so è che non è al di fuori della natura. È altrettanto naturale che un uomo guarisca quanto che si ammali; può guarire improvvisamente, così come può morire improvvisamente. Tutto ciò che si può dire riguardo a alcune guarigioni è che sono sorprendenti, ma non che siano impossibili. Come potreste quindi dimostrare che si tratta di miracoli? Tuttavia, devo ammettere che ci sono cose che mi sorprenderebbero molto se ne fossi testimone: non sarebbe tanto vedere camminare un uomo zoppo che non aveva mai avuto gambe, né vedere un paralitico muovere il braccio quando ne aveva soltanto uno. Ciò che mi colpirebbe ancora di più, lo ammetto, sarebbe vedere risorgere un morto. Dopotutto, un morto potrebbe non essere davvero morto[780]. Consultate il libro del signor Bruhier[781].

Del resto, per quanto straordinario possa sembrarmi uno spettacolo del genere, non vorrei assolutamente esserne testimone; perché cosa so io di ciò che potrebbe accadere? Invece di rendermi credulo, temo molto che possa farmi impazzire. Ma ora basta parlare di me, torniamo sull’argomento principale.

On vient de trouver le secret de ressusciter des noyés ; on a déjà cherché celui de ressusciter les pendus ; qui sait si, dans d’autres genres de mort, on ne parviendra pas à rendre la vie à des corps qu’on en avait cru privés. On ne savait jadis ce que c’était que d’abattre la cataracte ; c’est un jeu maintenant pour nos chirurgiens. Qui sait s’il n’y a pas quelque secret trouvable pour la faire tomber d’un coup ? Qui sait si le possesseur d’un pareil secret ne peut pas faire avec simplicité, ce qu’un spectateur va prendre pour un miracle, et ce qu’un auteur prévenu peut donner pour tel[782] ? Tout cela n’est pas vraisemblable, soit : mais nous n’avons point de preuve que cela soit impossible, et c’est de l’impossibilité physique qu’il s’agit ici. Sans cela, Dieu déployant à nos yeux sa puissance n’aurait pu nous donner que des signes vraisemblables, de simples probabilités, et il arriverait de là que l’autorité des miracles n’étant fondée que sur l’ignorance de ceux pour qui ils auraient été faits, ce qui serait miraculeux pour un siècle ou pour un peuple ne le serait plus pour d’autres, de sorte que la preuve universelle étant en défaut, le système établi sur elle serait détruit. Non, donnez-moi des miracles qui demeurent tels quoi qu’il arrive, dans tous les temps et dans tous les lieux. Si plusieurs de ceux qui sont rapportés dans la Bible paraissent être dans ce cas, d’autres aussi paraissent n’y pas être. Réponds-moi donc, théologien, prétends-tu que je passe le tout en bloc, ou si tu me permets le triage ? Quand tu m’auras décidé ce point, nous verrons après.

Remarquez bien, Monsieur, qu’en supposant tout au plus quelque amplification dans les circonstances, je n’établis aucun doute sur le fond de tous les faits. C’est ce que j’ai déjà dit, et qu’il n’est pas superflu de redire. Jésus, éclairé de l’esprit de Dieu, avait des lumières si supérieures à celles de ses disciples, qu’il n’est pas étonnant qu’il ait opéré des multitudes de choses extraordinaires où l’ignorance des spectateurs a vu le prodige qui n’y était pas. À quel point, en vertu de ces lumières pouvait-il agir par des voies naturelles, inconnues à eux et à nous[783] ? Voilà ce que nous ne savons point et ce que nous ne pouvons savoir. Les spectateurs des choses merveilleuses sont naturellement portés à les décrire avec exagération. Là-dessus on peut de très bonne foi s’abuser soi-même en abusant les autres : pour peu qu’un fait soit au-dessus de nos lumières nous le supposons au-dessus de la raison, et l’esprit vit enfin du prodige où le cœur nous fait désirer fortement d’en voir.

Les miracles sont, comme j’ai dit, les preuves des simples pour qui les lois de la nature forment un cercle très étroit autour d’eux. Mais la sphère s’étend à mesure que les hommes s’instruisent et qu’ils sentent combien il leur reste encore à savoir. Le grand physicien voit si loin les bornes de cette sphère qu’il ne saurait discerner un miracle au-delà. Cela ne se peut est un mot qui sort rarement de la bouche des sages ; ils disent plus fréquemment, je ne sais.

Que devons-nous donc penser de tant de miracles rapportés par des auteurs, véridiques, je n’en doute pas, mais d’une si crasse ignorance, et si pleins d’ardeur pour la gloire de leur maître ? Faut-il rejeter tous ces faits ? Non. Faut-il tous les admettre ? je l’ignore[784]. Nous devons les respecter sans prononcer sur leur nature, dussions-nous être cent fois décrétés. Car enfin l’autorité des lois ne peut s’étendre jusqu’à nous forcer de mal raisonner ; et c’est pourtant ce qu’il faut faire pour trouver nécessairement un miracle où la raison ne peut voir qu’un fait étonnant.

Quand il serait vrai que les catholiques ont un moyen sûr pour eux de faire cette distinction, que s’ensuivrait-il pour nous ? Dans leur système, lorsque l’Église une fois reconnue a décidé qu’un tel fait est un miracle, il est un miracle, car l’Église ne peut se tromper. Mais ce n’est pas aux catholiques que j’ai à faire ici, c’est aux réformés. Ceux-ci ont très bien réfuté quelques parties de la Profession de foi du vicaire qui, n’étant écrite que contre l’Église romaine, ne pouvait ni ne devait rien prouver contre eux. Les catholiques pourront de même réfuter aisément ces lettres, parce que je n’ai point à faire ici aux catholiques, et que nos principes ne sont pas les leurs. Quand il s’agit de montrer que je ne prouve pas ce que je n’ai pas voulu prouver, c’est là que mes adversaires triomphent.

De tout ce que je viens d’exposer je conclus que les faits les plus attestés, quand même on les admettrait dans toutes leurs circonstances, ne prouveraient rien, et qu’on peut même y soupçonner de l’exagération dans les circonstances, sans inculper la bonne foi de ceux qui les ont rapportés. Les découvertes continuelles qui se font dans les lois de la nature, celles qui probablement se feront encore, celles qui resteront toujours à faire, les progrès passés, présents et futurs de l’industrie humaine, les diverses bornes que donnent les peuples à l’ordre des possibles selon qu’ils sont plus ou moins éclairés ; tout nous prouve que nous ne pouvons connaître ces bornes. Cependant il faut qu’un miracle pour être vraiment tel les passe. Soit donc qu’il y ait des miracles, soit qu’il n’y en ait pas, il est impossible au sage de s’assurer que quelque fait que ce puisse être en est un.

Indépendamment des preuves de cette impossibilité que je viens d’établir, j’en vois une autre non moins forte dans la supposition même : car, accordons qu’il y ait de vrais miracles ; de quoi nous serviront-ils s’il y a aussi de faux miracles desquels il est impossible de les discerner ? Et faites bien attention que je n’appelle pas ici faux miracle un miracle qui n’est pas réel, mais un acte bien réellement surnaturel fait pour soutenir une fausse doctrine. Comme le mot de miracle en ce sens peut blesser les oreilles pieuses, employons un autre mot et donnons-lui le nom de prestige : mais souvenons-nous qu’il est impossible aux sens humains de discerner un prestige d’un miracle.

La même autorité qui atteste les miracles atteste aussi les prestiges, et cette autorité prouve encore que l’apparence des prestiges ne diffère en rien de celle des miracles. Comment donc distinguer les uns des autres, et que peut prouver le miracle, si celui qui le voit ne peut discerner par aucune marque assurée et tirée de la chose même si c’est l’œuvre de Dieu ou si c’est l’œuvre du Démon ? Il faudrait un second miracle pour certifier le premier.

Quand Aaron jeta sa verge devant Pharaon et qu’elle fut changée en serpent, les magiciens jetèrent aussi leurs verges et elles furent changées en serpents. Soit que ce changement fût réel des deux côtés, comme il est dit dans l’Écriture, soit qu’il n’y eût de réel que le miracle d’Aaron et que le prestige des magiciens ne fût qu’apparent, comme le disent quelques théologiens, il n’importe, cette apparence était exactement la même ; l’Exode n’y remarque aucune différence, et s’il y en eût eu, les magiciens se seraient gardés de s’exposer au parallèle, ou s’ils l’avaient fait ils auraient été confondus.

Or les hommes ne peuvent juger des miracles que par leurs sens, et si la sensation est la même, la différence réelle qu’ils ne peuvent apercevoir n’est rien pour eux. Ainsi le signe, comme signe, ne prouve pas plus d’un côté que de l’autre, et le prophète en ceci n’a pas plus d’avantage que le magicien. Si c’est encore là de mon beau style, convenez qu’il en faut un bien plus beau pour le réfuter.

Il est vrai que le serpent d’Aaron dévora les serpents des magiciens. Mais, forcé d’admettre une fois la magie, Pharaon put fort bien n’en conclure autre chose, sinon qu’Aaron était plus habile qu’eux dans cet art ; c’est ainsi que Simon ravi des choses que faisait Philippe, voulut acheter des apôtres le secret d’en faire autant qu’eux.

D’ailleurs l’infériorité des magiciens était due à la présence d’Aaron. Mais Aaron absent, eux faisant les mêmes signes, avaient droit de prétendre à la même autorité. Le signe en lui-même ne prouvait donc rien.

Quand Moïse changea l’eau en sang, les magiciens changèrent l’eau en sang ; quand Moïse produisit des grenouilles, les magiciens produisirent des grenouilles. Ils échouèrent à la troisième plaie ; mais tenons-nous aux deux premières dont Dieu même avait fait la preuve du pouvoir divin[785]. Les magiciens firent aussi cette preuve-là.

We have just discovered the secret to reviving those who have drowned; we have already sought the secret to reviving those who have been hanged—who knows whether, in other types of death, we will not be able to bring life back to bodies that we had thought were beyond salvation. In the past, people had no idea what it meant to remove cataracts; now, it is a routine procedure for our surgeons. Who knows whether there might not exist some secret method to eliminate them instantly? Who knows whether someone who possesses such a secret could perform something that a bystander would take for a miracle, and which a knowledgeable observer might dismiss as such[782]? All of this may seem improbable, but we have no proof that it is impossible—and after all, we are dealing with physical impossibility here. If not, then when God displays his power before our eyes, he could only give us signs that appear probable, nothing more than mere possibilities. As a result, the authority of miracles would be based solely on the ignorance of those to whom they are performed; what is miraculous for one century or people might cease to be so for others. Thus, if universal proof were lacking, the entire system established upon it would collapse. No—give me miracles that remain true under all circumstances, at all times, and in all places. If several of the miracles described in the Bible seem to fit this description, others clearly do not. So tell me, theologian: do you claim that I should accept them all without distinction, or do you allow me to make a selection? Once you have clarified this point for me, we can proceed further.

Please note, Monsieur, that even if there might be some exaggeration in certain circumstances, I make no doubt whatsoever about the truth of all these facts. This is what I have already said, and it is not necessary to repeat it. Jesus, enlightened by the spirit of God, possessed insights so far superior to those of his disciples that it is not surprising that he performed numerous extraordinary miracles—miracles which, due to the ignorance of onlookers, appeared to be nothing short of wonders. To what extent, then, could he have acted through natural means, unknown to them and to us[783]? This is what we do not know—and what we cannot possibly know. Those who witness such miraculous events are naturally inclined to describe them in an exaggerated manner. In this regard, it is quite possible for one to deceive oneself as well as others: whenever a fact exceeds the limits of our understanding, we readily assume that it also transcends reason. Ultimately, it is the spirit that perceives these miracles, while the heart drives us to fervently desire to witness them.

Miracles, as I have said, are proofs for those who are simple-minded, for whom the laws of nature form a very narrow circle around them. But this sphere expands as men learn more and realize how much there is still left for them to discover. The great physicist sees so far beyond the boundaries of this sphere that he would not be able to recognize a miracle if it were presented to him. “It is impossible” is a phrase that rarely comes from the lips of the wise; more often, they say, well, I don’t know what they say more often.

What, then, are we to think of all these miracles reported by authors who, I doubt not, are truthful, but who exhibit such profound ignorance and such fervor in defending the glory of their master? Should we reject all these accounts? No. Should we accept them all without question? I do not know[784]. We must respect them without passing judgment on their nature, even if we were to be condemned a hundred times over. For after all, the authority of laws cannot extend to forcing us to reason wrongly; yet precisely that is what we are required to do in order to consider certain phenomena as miracles, when reason can see in them nothing but astonishing facts.

If it were true that Catholics possessed a certain means to make such distinctions with certainty, what would that mean for us? In their system, once the Church has declared that a particular event is a miracle, then it is indeed a miracle—because the Church cannot err. But my concern here is not with Catholics; rather, it is with Protestants. These latter have very effectively refuted certain parts of the Vicar’s Declaration of Faith, which, since it was written solely against the Roman Church, could not and should not prove anything against them. Catholics would likewise be able to easily refute these letters, because my aim here is not to address Catholics at all, and our principles are not their principles. When it comes to demonstrating that I have not attempted to prove what I did not intend to prove, then it is there that my opponents succeed.

From all that I have just stated, I conclude that even the most well-established facts, if accepted in all their circumstances, would prove nothing at all; moreover, one might even suspect exaggeration in certain aspects of these facts, without thereby questioning the good faith of those who reported them. The continuous discoveries being made in the laws of nature, those that are likely to be made in the future, and those that still remain to be discovered; the past, present, and future advancements of human industry; as well as the various limits that different peoples set to what is possible, depending on their level of knowledge—all these things prove to us that we cannot truly understand these limits. Nevertheless, for something to be considered a true miracle, it would have to be one that actually surpasses all such limits. Therefore, whether miracles exist or not, it is impossible for a wise person to be certain that any given event is indeed one.

Regardless of the evidence I have just presented to prove this impossibility, I see another equally compelling argument in the very assumption itself: for suppose there are real miracles; what use would they be to us if there were also false miracles that we are unable to distinguish from the true ones? And please note that by “false miracle” I do not mean something that is not real at all, but rather a truly supernatural act performed with the intent of supporting a false doctrine. Since the term “miracle” in this sense may offend pious ears, let us use another word and call it “prestige”; yet let us remember that it is impossible for human senses to distinguish between prestige and a true miracle.

The same authority that attests to miracles also attests to thaumaturgical displays; moreover, this very authority proves that the appearance of such displays is no different in any way from that of miracles. How, then, can one distinguish between them? And what can a miracle prove, if those who witness it are unable to discern, through any certain and definite sign derived from the thing itself, whether it is the work of God or the work of the Devil? It would take a second miracle to verify the authenticity of the first.

When Aaron threw his staff before Pharaoh and it turned into a serpent, the magicians also threw their staffs, and they too turned into serpents. Whether this transformation was real on both sides, as is stated in the Scriptures, or whether only Aaron’s miracle was real and the magicians’ displays were merely apparent, as some theologians claim, it matters little; the appearance was exactly the same. The Book of Exodus makes no distinction between them, and if there had been any difference, the magicians would have avoided drawing such a comparison—or, if they had done so, they would have been refuted.

For men can judge miracles only through their senses; and if the sensation is the same, any real difference that they are unable to perceive means nothing to them. Thus, a sign, in its capacity as a sign, proves nothing on either side, and in this regard, the prophet has no advantage over the magician. If this still constitutes part of my “beautiful style,” then admit that far greater beauty is required to refute it.

It is true that Aaron’s serpent devoured the magicians’ snakes. But once forced to acknowledge the existence of magic, Pharaoh could very well have concluded nothing other than that Aaron was more skilled in this art than they were; just as Simon, amazed by what Philip could do, wanted to buy the apostles the secret to performing such miracles themselves.

Moreover, the inferiority of the magicians was due to the presence of Aaron. But without Aaron present, if they made the same gestures, they were entitled to claim the same authority. The gesture itself, therefore, proved nothing.

When Moses turned water into blood, the magicians also turned water into blood; when Moses produced frogs, the magicians likewise produced frogs. They failed in the third plague; but let us focus on the first two, for God himself had demonstrated the divine power behind them[785]. The magicians also managed to produce that same proof.

È appena stato scoperto il segreto per far rivivere i naufraghi; si è già cercato di trovare il modo per far rivivere i giustiziati a morte; chissà se, in altri tipi di morte, non si riuscirà a restituire la vita a corpi che sembravano perduta per sempre. Un tempo non si sapeva cosa significasse rimuovere una cataratta; oggi è diventata un’operazione semplice per i nostri chirurghi. Chissà se non esiste qualche segreto che permetta di eliminarla in un istante. Chissà se colui che possiede tale segreto non possa, con facilità, compiere ciò che uno spettatore potrebbe scambiare per un miracolo, e ciò che un autore prevenuto potrebbe definire davvero miracoloso[782]. Tutto questo può sembrare improbabile. Ma non abbiamo prove che sia impossibile, e si tratta pur sempre di una questione legata alla fisica. Altrimenti, se Dio ci mostrasse la sua potenza, ci darebbe soltanto segni plausibili, semplici probabilità. E allora l’autorità dei miracoli sarebbe basata unicamente sull’ignoranza di coloro a cui vengono fatti; ciò che è considerato miracoloso in un secolo o in un popolo potrebbe non esserlo per altri. Il che significherebbe che, in assenza di prove universali, l’intero sistema basato su tali presupposti verrebbe distrutto. No: datemi miracoli che rimangano tali, indipendentemente da tutto e in ogni momento. Se alcuni dei miracoli descritti nella Bibbia sembrano rientrare in questa categoria, altri invece no. Rispondimi, teologo: dici che dovrei accettare tutto senza fare distinzioni, o mi permetti di selezionare ciò che ritengo più plausibile? Una volta chiarito questo punto, ne parleremo ulteriormente.

Noti bene, signore, che anche ammettendo qualche ampliamento nelle circostanze, non sollevo alcun dubbio sul fondamento di tutti i fatti. È ciò che ho già detto, e non è superfluo ripeterlo. Gesù, illuminato dall’ spirito di Dio, possedeva delle luci così superiori a quelle dei suoi discepoli, che non sorprende affatto che abbia compiuto molte cose straordinarie; l’ignoranza degli spettatori ha visto in queste azioni ciò che in realtà non esisteva. In quale misura, grazie a queste luci, potesse agire attraverso mezzi naturali, sconosciuti sia a loro che a noi[783]? Questo è ciò che non sappiamo e che non possiamo sapere. Gli spettatori di fenomeni meravigliosi tendono naturalmente a descriverli in modo esagerato. Su questo punto si può, con buona fede, ingannare sia se stessi che gli altri: basta che un fatto trascenda le nostre conoscenze, e lo supponiamo al di là della ragione; l’immaginazione, infine, vive nel prodigio stesso, mentre il cuore ci spinge con forza a desiderarne la visione.

I miracoli, come ho detto, sono le prove per coloro che considerano le leggi della natura come un cerchio molto ristretto attorno a loro. Ma questa “sfera” si estende man mano che gli uomini imparano e comprendono quanto ancora abbiano da scoprire. Il grande fisico riesce a vedere così lontano i confini di questa sfera che non sarebbe in grado di riconoscere un miracolo al di là di essa. “Questo è impossibile” è una frase che raramente esce dalle labbra dei saggi; più spesso, essi dicono, beh, non so cosa dicano più spesso.

Che cosa dobbiamo dunque pensare di tutti questi miracoli descritti da autori che, ne sono certo, sono veritieri, ma che dimostrano una tale ignoranza e un’ardente devozione verso il loro maestro? Dobbiamo respingere tutti questi fatti? No. Dobbiamo accettarli tutti? Non lo so[784]. Dobbiamo rispettarli senza pronunciarci sulla loro natura, anche se fossimo cento volte condannati a farlo. Infine, l’autorità delle leggi non può estendersi fino al punto di costringerci a ragionare in modo errato; eppure è proprio questo che dobbiamo fare per ritenere necessari dei miracoli, quando la ragione non vede in essi altro che fatti straordinari.

Se fosse vero che i cattolici dispongano di un mezzo sicuro per effettuare questa distinzione, quali conseguenze ne deriverebbero per noi? Nel loro sistema, quando la Chiesa, una volta riconosciuta come tale, decide che un certo evento è un miracolo, allora esso è davvero un miracolo, poiché la Chiesa non può sbagliarsi. Ma qui non mi rivolgo ai cattolici, bensì ai riformati. Questi ultimi hanno confutato molto bene alcune parti della Professione di fede del vescovo, le quali, essendo state scritte esclusivamente contro la Chiesa romana, non potevano né dovevano dimostrare nulla contro di loro. Anche i cattolici potranno facilmente confutare queste lettere, poiché qui non mi rivolgo a loro e i nostri principi non sono i loro. Quando si tratta di dimostrare che non sto provando ciò che non ho voluto provare, è allora che i miei avversari trionfano.

Da tutto ciò che ho appena esposto concludo che i fatti più comprovati, anche se venissero ammessi in tutte le loro circostanze, non proverebbero nulla; anzi, si potrebbe persino sospettare che vi sia un’eccessiva enfasi nelle descrizioni di tali fatti, senza per questo mettere in dubbio la buona fede di coloro che li hanno raccontati. Le continue scoperte fatte nelle leggi della natura, quelle che probabilmente verranno fatte in futuro, i progressi passati, presenti e futuri dell’industria umana, nonché le diverse limitazioni che i popoli impongono all’ambito delle possibilità, a seconda del loro livello di conoscenza; tutto ciò dimostra chiaramente che non possiamo conoscere veramente queste limitazioni. Tuttavia, affinché un fatto possa essere considerato davvero un miracolo, è necessario che si verifichi effettivamente uno straordinario evento naturale. Quindi, che ci siano o meno miracoli, è impossibile per un uomo saggio stabilire con certezza se un certo fatto sia effettivamente tale.

Indipendentemente dalle prove di questa impossibilità che ho appena fornito, ne vedo un’altra altrettanto convincente nella stessa ipotesi: infatti, anche ammettendo l’esistenza di veri miracoli, a cosa ci serviranno se esistono anche falsi miracoli dai quali è impossibile distinguerli? E badate bene: non intendo con “falso miracolo” uno che non sia reale, ma un atto effettivamente soprannaturale compiuto al fine di sostenere una dottrina falsa. Poiché il termine “miracolo”, in questo senso, potrebbe offendere le orecchie pieghe, usiamo un altro termine e chiamiamolo “prestigio”; tuttavia ricordiamo che per i sensi umani è impossibile distinguere un prestigio da un vero miracolo.

La stessa autorità che attesta i miracoli attesta anche i fenomeni straordinari; tale autorità dimostra inoltre che l’apparenza di questi fenomeni non differisce affatto da quella dei miracoli. Come si possono dunque distinguere gli uni dagli altri? E cosa può provare un miracolo, se colui che lo vede non è in grado di riconoscerlo con alcun segno certo e derivante dalla stessa realtà del fenomeno stesso, per stabilire se esso sia opera di Dio o di Satana? Sarebbe necessario un secondo miracolo per certificare il primo.

Quando Aaron gettò il suo bastone davanti al faraone e esso si trasformò in serpente, anche i maghi gettarono i loro bastoni e anch’essi si trasformarono in serpenti. Che questa trasformazione fosse reale da entrambe le parti, come si dice nella Scrittura, o che la realtà esistesse soltanto nel miracolo di Aaron e che il prestigio dei maghi fosse solo apparente, come affermano alcuni teologi, non importa: quell’apparenza era esattamente la stessa. L’Esodo non osserva alcuna differenza tra i due casi; inoltre, se ne fosse esistita una, i maghi si sarebbero certamente astenuti dal farla notare, oppure, se l’avessero fatto, sarebbero stati confusi.

Ora, gli uomini possono giudicare i miracoli soltanto attraverso i loro sensi; e se la sensazione è la stessa, la differenza reale che non riescono a percepire non ha alcun significato per loro. Pertanto, il segno, in quanto tale, non prova nulla da un lato o dall’altro, e in questo il profeta non ha alcun vantaggio rispetto al mago. Se anche questo rappresenta una parte del mio “bello stile”, ammettete che ne sia necessario uno ancora molto più “bello” per confutarlo.

È vero che il serpente di Aronne divorò i serpenti dei maghi. Tuttavia, costretto ad ammettere l’esistenza della magia, il faraone poté facilmente concludere soltanto che Aronne fosse più abile di loro in quell’arte; allo stesso modo, Simone, meravigliato delle cose che Filippo faceva, volle comprare dagli apostoli il segreto per riuscire a fare lo stesso.

Del resto, l’inferiorità dei maghi derivava dalla presenza di Aaron. Ma in assenza di Aaron, se facevano gli stessi segni, avevano diritto di rivendicare la stessa autorità. Il segno in sé, quindi, non provava nulla.

Quando Mosè trasformò l’acqua in sangue, i maghi fecero lo stesso; quando Mosè fece apparire delle rane, anche i maghi ne produssero. Fallirono nella terza prova; ma teniamoci alle prime due, le quali stesse Dio aveva dimostrato come prove del suo potere divino[785]. Anche i maghi riuscirono a fornire questa stessa prova.

Quant à la troisième plaie qu’ils ne purent imiter, on ne voit pas ce qui la rendait si difficile, au point de marquer que le doigt de Dieu était là. Pourquoi ceux qui purent produire un animal ne purent-ils produire un insecte, et comment, après avoir fait des grenouilles, ne purent-ils faire des poux ? S’il est vrai qu’il n’y ait dans ces choses-là que le premier pas qui coûte, c’était assurément s’arrêter en beau chemin.

Le même Moïse, instruit par toutes ces expériences, ordonne que si un faux prophète vient annoncer d’autres dieux, c’est-à-dire, une fausse doctrine, et que ce faux prophète autorise son dire par des prédictions ou des prodiges qui réussissent, il ne faut point l’écouter mais le mettre à mort. On peut donc employer de vrais signes en faveur d’une fausse doctrine ; un signe en lui-même ne prouve donc rien.

La même doctrine des signes par des prestiges est établie en mille endroits de l’Écriture.

Bien plus ; après avoir déclaré qu’il ne fera point de signes, Jésus annonce de faux Christs qui en feront ; il dit qu’ils feront de grands signes, des miracles capables de séduire les élus mêmes, s’il était possible[786]. Ne serait-on pas tenté sur ce langage de prendre les signes pour des preuves de fausseté ?

Quoi ! Dieu, maître du choix de ses preuves quand il veut parler aux hommes, choisit par préférence celles qui supposent des connaissances qu’il sait qu’ils n’ont pas ! Il prend pour les instruire la même voie qu’il sait que prendra le Démon pour les tromper ! Cette marche serait-elle donc celle de la divinité ? Se pourrait-il que Dieu et le Diable suivissent la même route ? Voilà ce que je ne puis concevoir.

Nos théologiens, meilleurs raisonneurs mais de moins bonne foi que les anciens, sont fort embarrassés de cette magie : ils voudraient bien pouvoir tout à fait s’en délivrer, mais ils n’osent, ils sentent que la nier serait nier trop. Ces gens toujours si décisifs changent ici de langage, ils ne la nient ni ne l’admettent ; ils prennent le parti de tergiverser, de chercher des faux-fuyants, à chaque pas ils s’arrêtent, ils ne savent sur quel pied danser.

Je crois, Monsieur, vous avoir fait sentir où gît la difficulté. Pour que rien ne manque à sa clarté, la voici mise en dilemme.

Si l’on nie les prestiges, on ne peut prouver les miracles ; parce que les uns et les autres sont fondés sur la même autorité.

Et si l’on admet les prestiges avec les miracles on n’a point de règle sûre, précise et claire pour distinguer les uns des autres : ainsi les miracles ne prouvent rien.

Je sais bien que nos gens ainsi pressés reviennent à la doctrine : mais ils oublient bonnement que si la doctrine est établie, le miracle est superflu, et que si elle ne l’est pas, elle ne peut rien prouver.

Ne prenez pas ici le change, je vous supplie, et de ce que je n’ai pas regardé les miracles comme essentiels au christianisme, n’allez pas conclure que j’ai rejeté les miracles. Non, Monsieur, je ne les ai rejetés ni ne les rejette ; si j’ai dit des raisons pour en douter, je n’ai point dissimulé les raisons d’y croire ; il y a une grande différence entre nier une chose et ne la pas affirmer, entre la rejeter et ne pas l’admettre, et j’ai si peu décidé ce point, que je défie qu’on trouve un seul endroit dans tous rues écrits où je sois affirmatif contre les miracles.

Eh ! comment l’aurais-je été malgré mes propres doutes, puisque partout où je suis quant à moi, le plus décidé, je n’affirme rien encore. Voyez quelles affirmations peut faire un homme qui parle ainsi dès sa préface[787].

« À l’égard de ce qu’on appellera la partie systématique, qui n’est autre chose ici que la marche de la nature, c’est là ce qui déroutera le plus les lecteurs ; c’est aussi par là qu’on m’attaquera sans doute, et peut-être n’aura-t-on pas tort. On Croira moins lire un traité d’éducation que les rêveries d’un visionnaire sur l’éducation. Qu’y faire ? Ce n’est pas sur les idées d’autrui que j’écris c’est sur les miennes, Je ne vois point comme les autres hommes ; il y a longtemps qu’on me l’a reproché. Mais dépend-il de moi de me donner d’autres yeux, et de n’affecter d’autres idées ? Non ; il dépend de moi de ne point abonder dans mon sens, de ne point croire être seul plus sage que tout le monde ; il dépend de moi, non de changer de sentiment, mais de me défier du mien : Voilà tout ce que je puis faire, et ce que je fais. Que si je prends quelquefois le ton affirmatif, ce n’est point pour en imposer au lecteur ; c’est pour lui parler comme je pense. Pourquoi proposerais-je par forme de doute ce dont quant à moi je ne doute point ? Je dis exactement ce qui se passe dans mon esprit. »

« En exposant avec liberté mon sentiment, j, entends si peu qu’il fasse autorité que j’y joins toujours mes raisons, afin qu’on les pèse et qu’on me juge. Mais quoique je ne veuille point m’obstiner à défendre mes idées, je ne me crois pas moins obligé de les proposer ; car les maximes sur lesquelles je suis d’un avis contraire à celui des autres ne sont point indifférentes. Ce sont de celles dont la vérité ou la fausseté importe à connaître, et qui font le bonheur ou le malheur du genre humain. »

Un auteur qui ne sait lui-même s’il n’est point dans l’erreur, qui craint que tout ce qu’il dit ne soit un tissu de rêveries, qui, ne pouvant changer de sentiments, se défie du sien, qui ne prend point le ton affirmatif pour le donner, mais pour parier comme il pense, qui, ne voulant point faire autorité dit toujours ses raisons afin qu’on le juge, et qui même ne veut, point s’obstiner à défendre ses idées ; un auteur qui parle ainsi à la tête de son livre y veut-il prononcer des oracles ? Veut-il donner des décisions, et par cette déclaration préliminaire ne met-il pas au nombre des doutes ses plus fortes assertions ?

Et qu’on ne dise point que je manque à mes engagements en m’obstinant à défendre ici mes idées. Ce serait le comble de l’injustice. Ce ne sont point Mes idées que je défends, c’est ma personne. Si l’on n’eût attaqué que mes livres, j’aurais constamment gardé le silence ; c’était un point résolu. Depuis ma déclaration faite en 1753, m’a-t-on vu répondre à quelqu’un, ou me taisais-je faute d’agresseurs ? Mais quand on me poursuit, quand on me décrète, quand on me déshonore pour avoir dit ce que je n’ai pas dit, il faut bien pour me défendre montrer que je ne l’ai pas dit. Ce sont mes ennemis qui malgré moi me remettent la plume à la main. Eh ! qu’ils me laissent en repos, et j’y laisserai le public ; j’en donne de bon cœur ma parole.

Ceci sert déjà de réponse à l’objection rétorsive que j’ai prévenue, de vouloir faire moi-même le réformateur en bravant les opinions de tout mon siècle ; car rien n’a moins l’air de bravade qu’un pareil langage, et ce n’est pas assurément prendre un ton de prophète que de parler avec tant de circonspection. J’ai regardé comme un devoir de dire mon sentiment en choses importantes et utiles ; mais ai-je dit un mot, ai-je fait un pas pour le faire adopter à d’autres ; quelqu’un a-t-il vu dans ma conduite l’air d’un homme qui cherchait à se faire des sectateurs ?

En transcrivant l’écrit particulier qui fait tant d’imprévus zélateurs de la foi, j’avertis encore le lecteur qu’il doit se défier de mes jugements, que c’est à lui de voir s’il peut tirer de cet écrit quelques réflexions utiles, que je ne lui propose ni le sentiment, d’autrui ni le mien pour règle, que je le lui présente à examiner[788].

Et lorsque je reprends la parole voici ce que j’ajoute encore à la fin.

« J’ai transcrit cet écrit, non comme une règle des sentiments qu’on doit suivre en matière de religion, mais comme un exemple de la manière dont on peut raisonner avec son élève pour ne point s’écarter de la méthode que j’ai tâché d’établir. Tant qu’on ne donne rien à l’autorité des hommes ni aux préjugés des pays où l’on est né, les seules lumières de la raison ne peuvent dans l’institution de la nature nous mener plus loin que la religion naturelle, et c’est à quoi je me borne avec mon Émile. S’il en doit avoir une autre, je n’ai plus en cela le droit d’être son guide ; c’est à lui seul de la choisir[789]. »

As for the third miracle that they were unable to replicate, it is unclear what made it so difficult as to leave such an indelible mark—proof that God’s finger had been there. Why were those who were able to create animals unable to produce insects? And after having succeeded in creating frogs, why couldn’t they create lice? If it is true that only the initial step in such endeavors is truly challenging, then it would certainly be considered a failure to stop at that point.

The same Moses, having learned from all these experiences, commanded that if a false prophet came and proclaimed the existence of other gods—or in other words, a false doctrine—and if that false prophet supported his claims with prophecies or miracles that actually occurred, then such a person should not be listened to but should be put to death. It is therefore possible for true signs to be used in support of a false doctrine; a sign in itself, however, proves nothing at all.

The same doctrine that equates signs with miracles is established in numerous passages of the Scriptures.

Even more; after declaring that he would not perform any signs, Jesus announces the appearance of false Christs who will do so. He says that these false Christs will perform great signs and miracles capable of enticing even the chosen ones, if such were possible[786]. Wouldn’t one be tempted, upon hearing such words, to regard these signs as proofs of their falsity?

How! God, the one who chooses his proofs with such precision when he wishes to speak to mankind, prefers those proofs that assume knowledge which He knows they do not possess! He uses the very same methods to instruct them as He knows the Devil will use to deceive them! Could it truly be that this is the way of divinity? Is it possible that God and the Devil follow the same path? Such a notion is beyond my comprehension.

Our theologians, better reasoners but less sincere than the ancients, are greatly embarrassed by this phenomenon of magic: they would very much like to get rid of it entirely, but they dare not; they feel that denying it would mean denying too much. These people, usually so decisive, change their approach here—they neither deny nor admit it; they choose to hesitate, to seek evasive answers, stopping at every step, unsure of how to proceed.

I believe, Mr., that I have helped you understand where the difficulty lies. To ensure its clarity is not compromised in any way, here it is presented in the form of a dilemma.

If one denies the existence of such prestige, then one cannot prove the occurrence of miracles; for both are based on the same authority.

And if we accept both miracles and supernatural displays of power, then we no longer have any certain, precise, and clear rule to distinguish one from the other; consequently, miracles prove nothing at all.

I well know that our people, in such a hurry, revert to the doctrine; but they completely forget that if the doctrine is established, the miracle becomes unnecessary; and if it is not established, then the doctrine cannot prove anything at all.

Please do not misunderstand me here; I have not considered miracles to be essential to Christianity, but that does not mean I have rejected them. No, sir, I have neither rejected nor accepted them. If I have presented reasons to doubt their existence, it is not because I have concealed the reasons to believe in them. There is a great difference between denying something and merely not affirming it; between rejecting it and not admitting it at all. And I have been so uncertain on this matter that I defy anyone to find a single passage in my writings where I explicitly assert against miracles.

Huh! How could I possibly be certain of anything, despite my own doubts? After all, wherever I am—no matter how resolute—I still refrain from making any firm declarations. Just think what kind of assertions a man who begins his speech in such a manner can possibly make![787]

“Regarding what might be called the systematic part of this work—which is nothing but the natural progression of things—I believe this will be what confuses readers the most; it is also through this aspect that I will undoubtedly be attacked, and perhaps not without reason. People may think they are reading a treatise on education, when in reality it is merely the musings of a visionary on the subject. What can be done? I am not writing about other people’s ideas; I am writing about my own. I do not see things in the same way as other people do—someone has often reproached me for this. But does it depend on me to change the way I see things, or to adopt different opinions? No. What depends on me is to refrain from being overly convinced of my own views, and to avoid believing that I am wiser than everyone else. It does not depend on me to change my feelings, but rather to challenge them. That is all I can do—and indeed, that is what I do. If I sometimes adopt an assertive tone, it is not in order to impose my views on the reader; it is simply because I speak in accordance with what I think. Why would I present something in a doubtful form when, in my own mind, I am absolutely certain of its truth? I simply state exactly what goes through my thoughts.”

“By expressing my feelings freely, I mean to make it clear that they hold no authority in themselves; therefore, I always accompany them with reasons, so that they can be examined and judged accordingly. Yet, although I have no intention of stubbornly defending my ideas, I still feel obliged to present them. For those principles on which I hold opinions different from others are not insignificant at all. Their truth or falsehood is of vital importance; they determine the happiness or misfortune of mankind.”

An author who himself is not sure whether he is in error, who fears that everything he says might be nothing but a web of fantasies, who, unable to change his feelings, doubts his own convictions, who does not adopt an assertive tone when expressing them but rather presents them as mere hypotheses based on his thoughts, who refuses to assert authority and always explains his reasons so that others can judge him—and who even avoids stubbornly defending his ideas—such an author, is he really trying to deliver oracles through his writings? Does he intend to issue definitive judgments, or doesn’t this preliminary approach in fact cast his strongest assertions among the realm of doubt itself?

Let it not be said that I am failing in my commitments by persisting in defending my ideas here. That would be the ultimate injustice. It is not my ideas that I am defending, but my person. If they had attacked only my books, I would have remained silent at all times; that was my firm decision. Since my statement in 1753, has anyone ever seen me respond to anyone? Or did I remain silent because there were no aggressors? But when people persecute me, when they condemn me, when they dishonor me for saying something I never said, then it is necessary, in order to defend myself, to prove that I indeed did not say it. It is my enemies who, against my will, force me to take up the pen again. Ah! Let them leave me alone, and I will leave the public alone too; I give you my word on this.

This already serves as a response to the retort I anticipated—that one might claim I was attempting to be a reformer myself by defying the opinions of my entire century. For nothing could appear less like defiance than such language; and it is certainly not in the tone of a prophet that one speaks with such caution. I have regarded it as my duty to express my views on important and useful matters; but have I said a single word, taken a single step toward getting others to adopt them? Has anyone seen in my behavior the demeanor of someone seeking to gain followers for his ideas?

In transcribing this particular text that often surprises the fervent advocates of faith, I once again warn the reader to be skeptical of my judgments. It is up to him to determine whether he can draw some useful insights from this text. I offer him neither the sentiments of others nor mine as a guide; rather, I present it to him for his own examination[788].

And when I take up speaking again, here is what I add at the end.

“I have transcribed this text not as a set of rules for sentiments that must be followed in matters of religion, but as an example of how one can reason with one’s student in order not to deviate from the method I have tried to establish. As long as we do not give any credence to the authority of men or to the prejudices of the country where we were born, the only lights of reason can lead us, in the realm of natural institutions, no further than natural religion does; and that is precisely what I limit my efforts to with my Émile. If he needs another guide, I no longer have the right to be his mentor in that matter; it is up to him alone to choose it[789].”

Per quanto riguarda la terza ferita che non riuscirono a imitare, non si capisce cosa la rendesse così difficile da far evidenziare la “mano di Dio” in quel processo. Perché coloro che riuscirono a creare un animale non furono in grado di crearne uno insetto? E come mai, dopo aver creato le rane, non riuscirono a creare i pidocchi? Se è vero che nel compiere queste operazioni il primo passo sia l’unico realmente difficile da superare, allora si trattava sicuramente di un errore grave.

Lo stesso Mosè, istruito da tutte queste esperienze, ordinò che se un falso profeta venisse a proclamare l’esistenza di altri dèi, cioè una falsa dottrina, e se quel falso profeta avesse il coraggio di avvalorare le sue affermazioni con predizioni o miracoli che si avverassero, non bisognasse ascoltarlo ma ucciderlo. Ciò dimostra che è possibile utilizzare segni veri a sostegno di una falsa dottrina; quindi, un segno in sé non prova nulla.

La stessa dottrina secondo cui i segni sono espressione di poteri magici è attestata in molteplici passaggi della Scrittura.

Ancor di più: dopo aver dichiarato che non avrebbe compiuto alcun segno, Gesù annuncia l’arrivo di falsi Cristi che ne faranno; afferma che questi falsi Cristi compiranno grandi segni, miracoli capaci di sedurre persino i veri eletti, se ciò fosse possibile[786]. Non si potrebbe essere tentati, di fronte a queste parole, di considerare tali segni come prove della loro falsità?

Che cosa! Dio, padrone del modo in cui sceglie le sue prove quando vuole parlare agli uomini, preferisce quelle che presuppongono conoscenze di cui sa che gli esseri umani non dispongono! Utilizza lo stesso mezzo per insegnarci quello che sa essere utilizzato dal Diavolo per ingannarci. Potrebbe davvero questa strada essere quella della divinità? È impossibile che Dio e il Diavolo seguano la stessa via. Questo è ciò che non riesco a comprendere.

I nostri teologi, migliori ragionatori ma meno sinceri degli antichi, sono molto imbarazzati di fronte a questa magia: vorrebbero davvero liberarsene del tutto, ma non osano; sentono che negarla significherebbe negare troppo. Queste persone, solitamente così decise, cambiano atteggiamento in questo caso: né la negano né l’ammettono; preferiscono tergiversare, cercare scuse e pretesti, fermandosi ad ogni passo, senza sapere quale sia la strada da seguire.

Credo, signore, di avervi fatto comprendere dove risiede la difficoltà. Affinché nulla ostacoli la sua chiarezza, eccola posta di fronte a un dilemma.

Se si negano i prestigi, non è possibile dimostrare i miracoli; poiché entrambi si basano sulla stessa autorità.

E se si ammettono sia i prestigi che i miracoli, non esiste alcuna regola sicura, precisa e chiara per distinguerli l’uno dall’altro; pertanto, i miracoli di per sé non provano nulla.

So bene che le nostre persone, sotto tale pressione, tornano alla dottrina; ma dimenticano completamente che, se la dottrina è consolidata, il miracolo diventa superfluo, e se non lo è, essa non può dimostrare nulla.

Per favore, non fraintendetemi: il fatto che non abbia considerato i miracoli essenziali per il cristianesimo non significa affatto che li abbia rifiutati. No, signore, né li ho rifiutati né li rifiuto; se ho fornito argomenti per dubitarne, non ho certo nascosto quelli per crederci. C’è una grande differenza tra negare qualcosa e non affermarla, tra rifiutarla e non ammetterla. E su questo punto non ho mai preso una posizione definitiva; sfido chiunque a trovare anche solo un passaggio nei miei scritti in cui io sostenga apertamente l’inesistenza dei miracoli.

Eh! Come potrei non essere così, nonostante i miei dubbi? Dopotutto, ovunque io mi trovi, per quanto deciso possa essere, non affermo ancora nulla con certezza. Guardate un po’ quali affermazioni può fare un uomo che parla in questo modo già dalla sua prefazione[787].

“Per quanto riguarda quella che si potrebbe definire la parte ‘sistematica’ del testo, che in realtà non è altro che il corso naturale degli eventi, sarà proprio questo aspetto ad confondere di più i lettori; è anche attraverso questo che probabilmente verrò attaccato, e forse non avranno torto. Si penserà meno di leggere un trattato sull’educazione e piuttosto le riflessioni di un visionario su tale argomento. Cosa si può fare? Non sto scrivendo sulle idee degli altri, ma sulle mie. Non vedo le cose come gli altri; me lo sono stato rimproverare molte volte. Ma dipende da me avere occhi diversi o adottare altre idee? No; dipende da me non esagerare nel mio punto di vista, non credere di essere l’unico più saggio di tutti; dipende da me, non cambiare le mie opinioni, ma mettermi in dubbio riguardo a esse: questo è tutto ciò che posso fare, e questo è ciò che faccio. Se a volte assumo un tono affermativo, non è per imporre il mio punto di vista al lettore, ma per parlargli esattamente come penso io. Perché dovrei presentare sotto forma di dubbio ciò di cui personalmente non dubito? Dico esattamente ciò che accade nella mia mente.”

“Esprimendo liberamente il mio pensiero, non intendo affatto che esso abbia autorità assoluta; pertanto aggiungo sempre le mie ragioni, affinché vengano valutate e io possa essere giudicato. Tuttavia, anche se non desidero ostinarmi a difendere le mie idee, ritengo comunque mio dovere proporle; poiché le massime su cui la mia opinione differisce da quella degli altri non sono affatto indifferenti. Si tratta di concetti la cui veridicità o falsità è importante conoscere, e che influenzano positivamente o negativamente il destino dell’umanità.”

Un autore che non sa nemmeno lui stesso se non si sbaglia, che teme che tutto ciò che dice sia solo un insieme di fantasie, che, non potendo cambiare i propri sentimenti, dubita anche dei propri stessi, che non usa un tono affermativo per esprimersi, ma piuttosto per esporre le proprie idee come le ritiene, che non vuole assumere l’autorità di una verità assoluta e quindi espone sempre le proprie ragioni affinché vengano giudicate; un autore che, in altre parole, parla in questo modo all’interno del proprio libro. Vuole forse pronunciare “oracoli”? Vuole dare delle decisioni definitive? E con questa dichiarazione preliminare, non sta forse mettendo tra i dubbi le sue stesse affermazioni più convincenti?

E che nessuno dica che io manchi ai miei impegni insistendo nel difendere qui le mie idee: sarebbe l’estremo dell’ingiustizia. Non sono le mie idee che difendo, ma la mia persona. Se si fossero attaccati soltanto ai miei libri, avrei sempre mantenuto il silenzio; era una decisione irrevocabile. Dalla mia dichiarazione del 1753, mi è mai stato visto rispondere a qualcuno? O tacevo forse per mancanza di aggressori? Ma quando mi si perseguita, quando mi si condanna, quando mi si disonora solo perché ho detto ciò che non ho detto, allora bisogna necessariamente dimostrare che non l’ho detto. Sono i miei nemici stessi, contro la mia volontà, a costringermi a prendere di nuovo la penna in mano. Ebbene! Lasciatemi tranquillo, e lascerò anche il pubblico tranquillo; offro volentieri la mia parola al riguardo.

Questo costituisce già una risposta all’obiezione retorica che avevo previsto: quella secondo cui io stesso, sfidando le opinioni di tutto il mio secolo, cercassi di essere il riformatore. Infatti, nulla sembra meno una sfida di un linguaggio del genere; e parlare con tanta cautela non significa certo assumere l’atteggiamento di un profeta. Ho ritenuto fosse mio dovere esprimere le mie opinioni su questioni importanti e utili; ma ho detto qualcosa, ho fatto qualche passo per farle adottare da altri? Qualcuno ha visto nella mia condotta l’atteggiamento di una persona che cerca di conquistarsi dei seguaci?

Nel trascrivere questo scritto particolare che contiene così tante idee inaspettate e zelanti difensori della fede, avverto ancora il lettore di diffidare dei miei giudizi; spetta a lui stabilire se possa trarne qualche riflessione utile. Non gli propongo né il sentimento altrui né il mio come regola da seguire; glielo presento semplicemente per esaminarlo[788].

E quando riprendo a parlare, ecco cosa aggiungo ancora alla fine.

“Ho trascritto questo scritto non come una regola di comportamento da seguire in materia religiosa, ma come un esempio di come si possa ragionare con il proprio allievo per non deviare dal metodo che ho cercato di stabilire. Finché non si dà peso né all’autorità degli uomini né ai pregiudizi del paese in cui si è nati, le sole luci della ragione non possono portarci, nell’istituzione naturale delle cose, oltre la religione naturale; ed è a questo che mi limito con il mio Émile. Se dovesse averne un’altra, io non ho più il diritto di essergli guida in questa scelta; spetta soltanto a lui farla[789].”

Quel est après cela l’homme assez impudent pour m’oser taxer d’avoir nié les miracles qui ne sont pas même niés dans cet écrit ? Je n’en ai pas parlé ailleurs[790].

Quoi ! parce que l’auteur d’un écrit publié par un autre y introduit un raisonneur qu’il désapprouve[791], et qui dans une dispute rejette les miracles, il s’ensuit de là que non seulement l’auteur de cet écrit mais l’éditeur rejette aussi les miracles ? Quel tissu de témérités ! Qu’on se permette de telles présomptions dans la chaleur d’une querelle littéraire, cela est très blâmable et trop commun, mais les prendre pour des preuves dans les tribunaux ! Voilà une jurisprudence à faire trembler l’homme le plus juste et le plus ferme qui a le malheur de vivre sous de pareils magistrats.

L’auteur de la Profession de foi fait des objections tant sur l’utilité que sur la réalité des miracles, mais ces objections ne sont point des négations. Voici là-dessus ce qu’il dit de plus fort. » C’est l’ordre inaltérable de la nature qui montre le mieux l’Être suprême. S’il arrivait beaucoup d’exceptions, je ne saurais plus qu’en penser, et pour moi je crois trop en Dieu pour croire à tant de miracles si peu dignes de lui. »

Or je vous prie, qu’est-ce que cela dit ? Qu’une trop grande multitude de miracles les rendrait suspects à l’auteur. Qu’il n’admet point indistinctement toute sorte de miracles, et que sa foi en Dieu lui fait rejeter tous ceux qui ne sont pas dignes de Dieu. Quoi donc ? Celui qui n’admet pas tous les miracles rejette-t-il tous les miracles, et faut-il croire à tous ceux de la légende pour croire l’ascension de Christ.

Pour comble. Loin que les doutes contenus dans cette seconde partie de la Profession de foi puissent être pris pour des négations, les négations, au contraire, qu’elle peut contenir, ne doivent être prises que pour des doutes. C’est la déclaration de l’auteur, en la commençant, sur les sentiments qu’il va combattre. Ne donnez, dit-il, à mes discours que l’autorité de la raison. J’ignore si je suis dans l’erreur. Il est difficile, quand on discute, de ne pas prendre quelquefois le ton affirmatif ; mais souvenez-vous, qu’ici toutes mes affirmations ne sont que des raisons de douter[792]. Peut-on parler plus positivement ?

Quant à moi, je vois des faits attestés dans les saintes Écritures ; cela suffit pour arrêter sur ce point mon jugement. S’ils étaient ailleurs je rejetterais ces faits ou je leur ôterais le nom de miracles ; mais parce qu’ils sont dans l’Écriture, je ne les rejette point. Je ne les admets pas, non plus, parce que ma raison s’y refuse, et que ma décision sur cet article n’intéresse point mon salut. Nul chrétien judicieux ne peut croire que tout soit inspiré dans la Bible, jusqu’aux mots et aux erreurs, Ce qu’on doit croire inspiré est tout ce qui tient à nos devoirs ; car pourquoi Dieu aurait-il inspiré le reste ? Or la doctrine des miracles n’y tient nullement ; c’est ce que je viens de prouver. Ainsi le sentiment qu’on peut avoir en cela n’a nul trait au respect qu’on doit aux livres sacrés.

D’ailleurs il est impossible aux hommes de s’assurer que quelque fait que ce puisse être est un miracle[793], c’est encore ce que j’ai prouvé. Donc en admettant tous les faits contenus dans la Bible, on peut rejeter les miracles sans impiété, et même sans inconséquence. Je n’ai pas été jusque-là.

Voilà comment vos messieurs tirent des miracles, qui ne sont pas certains, qui ne sont pas nécessaires, qui ne prouvent rien, et que je n’ai pas rejetés, la preuve évidente que je renverse les fondements du christianisme, et que je ne suis pas chrétien.

L’ennui vous empêcherait de me suivre si j’entrais dans le même détail sur les autres accusations qu’ils entassent, pour tâcher de couvrir par le nombre l’injustice de chacune en particulier. Ils m’accusent par exemple de rejeter la prière. Voyez le livre, et vous trouverez une prière dans l’endroit même dont il s’agit. L’homme pieux qui parle[794] ne croit pas, il est vrai, qu’il soit absolument nécessaire de demander à Dieu telle ou telle chose en particulier[795]. Il ne désapprouve point qu’on le fasse ; quant à moi, dit-il, je ne le fais pas, persuadé que Dieu est un bon père qui sait mieux que ses enfants ce qui leur convient. Mais ne peut-on lui rendre aucun autre culte aussi digne de lui ? Les hommages d’un cœur plein de zèle, les adorations, les louanges, la contemplation de sa grandeur, l’aveu de notre néant, la résignation à sa volonté, la soumission à ses lois, une vie pure et sainte, tout cela ne vaut-il pas bien des vœux intéressés et mercenaires ? Près d’un Dieu juste la meilleure manière de demander est de mériter d’obtenir. Les anges qui le louent autour de son trône le prient-ils ? Qu’auraient-ils à lui demander ? Ce mot de prière est souvent employé dans l’Écriture pour hommage, adoration et qui fait le plus est quitte du moins. Pour moi, je ne rejette aucune des manières d’honorer Dieu, j’ai toujours approuvé qu’on se joignit à l’Église qui le prie ; je le fais ; le prêtre savoyard le faisait lui-même[796]. L’écrit si violemment attaqué est plein de tout cela. N’importe : je rejette, dit-on, la prière ; je suis un impie à brûler. Me voilà jugé.

Ils disent encore que j’accuse la morale chrétienne de rendre tous nos devoirs impraticables en les outrant. La morale chrétienne est celle de l’Évangile ; je n’en reconnais point d’autre, et c’est en ce sens aussi que l’entend mon accusateur, puisque c’est des imputations où celle-là se trouve comprise qu’il conclut, quelques lignes après, que c’est par dérision que j’appelle l’Évangile divin[797].

Or voyez si l’on peut avancer une fausseté plus noire et montrer une mauvaise foi plus marquée, puisque dans le passage de mon livre où ceci se rapporte, il n’est pas même possible que j’aie voulu parler de l’Évangile.

Voici, Monsieur, ce passage : il est dans le quatrième tome d’Émile page 64. » En n’asservissant les honnêtes femmes qu’à de tristes devoirs, on a banni du mariage tout ce qui pouvait le rendre agréable aux hommes. Faut-il s’étonner si la taciturnité qu’ils voient régner chez eux les en chasse, ou s’ils sont peu tentés d’embrasser un état si déplaisant. À force d’outrer tous les devoirs le christianisme les rend impraticables et vains à force d’interdire aux femmes le chant, la danse et tous les amusements du monde, il les rend maussades, grondeuses, insupportables dans leurs maisons. »

Mais où est-ce que l’Évangile interdit aux femmes le chant et la danse ? où est-ce qu’il les asservit à de tristes devoirs ? Tout au contraire il y est parlé des devoirs des maris mais il n’y est pas dit un mot de ceux des femmes. Donc on a tort de me faire dire de l’Évangile ce que je n’ai dit que des jansénistes, des méthodistes, et d’autres dévots d’aujourd’hui, qui font du christianisme une religion aussi terrible et déplaisante[798], qu’elle est agréable et douce sous la véritable loi de Jésus-Christ.

Je ne voudrais pas prendre le ton du père Berruyer que je n’aime guère, et que je trouve même de très mauvais goût ; mais je ne puis m’empêcher de dire qu’une des choses qui me charment dans le caractère de Jésus, n’est pas seulement la douceur des mœurs, la simplicité, mais la facilité, la grâce et même l’élégance. Il ne fuyait ni les plaisirs ni les fêtes, il allait aux noces, il voyait les femmes, il jouait avec les enfants, il aimait les parfums, il mangeait chez les financiers. Ses disciples ne jeûnaient point ; son austérité n’était point fâcheuse. Il était à la fois indulgent et juste, doux aux faibles et terrible aux méchants. Sa morale avait quelque chose d’attrayant, de caressant, de tendre ; il avait le cœur sensible, il était homme de bonne société. Quand il n’eût pas été le plus sage des mortels, il en eût été le plus aimable.

Certains passages de saint Paul outrés ou mal entendus ont fait bien des fanatiques, et ces fanatiques ont souvent défiguré et déshonoré le christianisme. Si l’on s’en fût tenu à l’esprit du Maître, cela ne serait pas arrivé. Qu’on m’accuse de n’être pas toujours de l’avis de saint Paul, on peut me réduire à prouver que j’ai quelquefois raison de Il en pas être. Mais il ne s’ensuivra jamais de là que ce soit par dérision que je trouve l’Évangile divin. Voilà pourtant comment raisonnent mes persécuteurs.

Pardon, Monsieur ; je vous excède avec ces longs détails ; je le sens et je les termine ; je n’en ai déjà que trop dit pour ma défense, et je m’ennuie moi-même de répondre toujours par des raisons à des accusations sans raison.

Lettre IV

L’auteur se suppose coupable ; il compare la procédure à la loi.

Who, then, would be the audacious person enough to accuse me of denying miracles that are not even denied in this text? I have not mentioned them anywhere else[790].

How absurd! Just because the author of a text published by someone else includes within it a reasoning figure whom he disapproves of—and who, in a debate, rejects the existence of miracles—does that mean that not only the author of that text but also the publisher must reject miracles as well? What a series of audacities! To permit oneself such assumptions in the heat of a literary dispute is highly condemnable and all too common; but to regard them as evidence in a court of law. Such jurisprudence would make even the most just and steadfast person tremble, if they were unfortunate enough to live under such judges.

The author of The Profession of Faith raises objections both to the usefulness and to the reality of miracles, but these objections are not negations in themselves. Here is what he says on this matter most forcefully: “It is the unalterable order of nature that best reveals the existence of the Supreme Being. If there were many exceptions to this order, I would not know what to think; and for my part, I believe too firmly in God to accept so many miracles that are so unworthy of Him.”

Or, please tell me, what does this mean? It means that too many miracles would make them seem suspicious to the author; it means that he does not accept every kind of miracle indiscriminately, and that his faith in God leads him to reject all those miracles that are not worthy of God. In other words, does someone who does not accept all miracles reject all miracles in general? And must we believe in all the miracles mentioned in legends in order to believe in Christ’s resurrection?

To make matters worse, far from the doubts contained in this second part of the Profession of Faith being to be taken as negations, the negations it may contain should instead be understood merely as doubts. This is the author’s own statement at the beginning of his work, regarding the sentiments he intends to oppose. “Do not grant my arguments any authority other than that of reason,” he says. “I do not know whether I am in error. It is difficult, when engaging in debate, not to sometimes adopt an affirmative tone; but remember that all my assertions here are merely reasons for doubt[792]. Could one possibly express oneself more positively?”

As for me, I see facts that are attested in the Holy Scriptures; this is sufficient to determine my judgment on this matter. If these facts were found elsewhere, I would reject them or deny them the status of miracles; but because they are contained in the Scriptures, I do not reject them. Nor do I accept them merely because my reason refuses to acknowledge them, nor because my decision on this point is irrelevant to my salvation. No sensible Christian can believe that everything in the Bible is inspired—down to every word and even every error. What should be considered inspired are only those teachings that relate to our duties; otherwise, why would God have inspired anything else? Moreover, the doctrine of miracles has absolutely nothing to do with what is inspired in the Scriptures; this is precisely what I have just demonstrated. Thus, any opinion one may hold on this matter has no bearing on the respect one owes to the sacred scriptures.

Furthermore, it is impossible for humans to ascertain whether any given event is a miracle[793]; this is precisely what I have proven. Therefore, even if one accepts all the events described in the Bible, it is still possible to reject the notion of miracles without committing heresy or inconsistency. I have not gone that far yet.

This is how your gentlemen perform miracles—miracles that are not certain, not necessary, and prove nothing at all. Yet I have not rejected them. This is clear evidence that I am overthrowing the foundations of Christianity and that I am not a Christian.

Boredom would prevent you from following me if I went into as much detail about the other accusations they hurl at me, in an attempt to cover up the injustice of each one of them through sheer quantity. For example, they accuse me of rejecting prayer. Look at that book; you will find a prayer right in the very passage in question. The pious man who speaks in that way does not truly believe that it is absolutely necessary to ask God for something specific in particular[795]. He does not disapprove of people doing so; as for him, he says, he does not do it himself, convinced that God is a good father who knows better than his children what is best for them. But cannot we offer Him any other form of worship that is just as worthy of Him? The expressions of devotion from a heart filled with zeal, prayers, praises, the contemplation of His greatness, the acknowledgment of our own nothingness, submission to His will, obedience to His laws, and a pure and holy life—do these not deserve far more than those selfish and mercenary prayers? In the presence of a just God, the best way to ask for something is to earn the right to receive it. Do the angels who praise Him around His throne pray to Him? What could they possibly have to ask Him for? The word “prayer” is often used in the Scriptures to mean expressions of honor, adoration—and in such cases, even the least effort is considered sufficient. As for me, I reject none of these ways of honoring God; I have always approved of joining the Church that prays to Him; I do it myself; indeed, the Savoyard priest did it too[796]. That book, which is so violently attacked, is full of all such expressions. Well then—some say I reject prayer; they call me an impious man worthy of burning. Here I am, judged already.

They still claim that I accuse Christian morality of making all our duties impossible to fulfill by violating them. Christian morality is the morality of the Gospel; I recognize no other, and it is in this sense too that my accuser understands it, for it is on the basis of these accusations that he concludes, a few lines later, that I am referring to the divine Gospel merely out of mockery[797].

Or consider whether it is even possible to advance a more blatant falsehood and demonstrate even greater malice, since in the passage of my book where this is mentioned, it is simply impossible that I could have intended to refer to the Gospel.

“Here is the passage, Monsieur; it is on page 64 of the fourth volume of Émile.” “By confining honest women to only sad duties, one has banished from marriage everything that could make it pleasant for men. Is it surprising then that the gloom and seriousness they observe in their wives drive them away, or that they are little inclined to embrace such an unpleasant state of affairs? By overemphasizing all duties, Christianity makes them impractical and futile; by forbidding women from singing, dancing, and all forms of worldly amusement, it turns them into gloomy, grumbling, and unbearable companions in the home.”

But where in the Gospel does it prohibit women from singing and dancing? Where does it enslave them to sad duties? On the contrary, it talks about the duties of husbands, but not a single word is said about those of women. Therefore, it would be wrong to make me say about the Gospel what I have only said about the Jansenists, Methodists, and other devout people of today, who turn Christianity into a religion as terrible and unpleasant[798] as it is actually pleasant and gentle under the true law of Jesus Christ.

I would not like to adopt the tone of Father Berruyer, whom I rather dislike and find to have very poor taste; but I cannot help saying that one of the things that charm me about the character of Jesus is not only the gentleness of his manners and his simplicity, but also his ease, grace, and even elegance. He did not avoid pleasures or festivities; he attended weddings, met women, played with children, enjoyed fragrances, and dined at the homes of financiers. His disciples did not fast; his austerity was not unpleasant at all. He was both indulgent and just, kind to the weak and terrible to the wicked. His morality had something appealing, gentle, and tender about it; he had a sensitive heart and was a man of good society. Even if he had not been the wisest of mortals, he would have been the most beloved.

Certain passages of Saint Paul that have been taken out of context or misunderstood have given rise to many fanatics, and these fanatics have often distorted and disgraced Christianity. If we had adhered to the true spirit of the Master, such things would not have happened. If one accuses me of not always agreeing with Saint Paul, one can force me to prove that I am sometimes right in disagreeing with him. But this in no way implies that I regard the divine Gospel with mockery. Yet, such is the reasoning of my persecutors.

Forgive me, sir; I am going on too much with these lengthy details. I realize it, so I will stop now. I have already said enough in my defense, and I find myself growing bored with always having to respond to baseless accusations with reasons of my own.

Letter IV

The author assumes himself to be guilty; he compares the legal procedure to the law itself.

Chi, allora, può essere così audace da accusarmi di aver negato miracoli che in questo scritto non vengono nemmeno menzionati? Non ne ho parlato altrove[790].

Che cosa! Solo perché l’autore di un testo pubblicato da un altro vi introduce un personaggio che disapprova, e che in una disputa respinge i miracoli, ne consegue forse che non solo l’autore di quel testo ma anche l’editore rifiutino i miracoli? Che audacia! Permettersi simili presunzioni nel fervore di una controversia letteraria è molto biasimabile e troppo comune; ma considerarle prove in tribunale. Questa giurisprudenza farebbe tremare anche l’uomo più giusto e più risoluto che abbia la sfortuna di vivere sotto magistrati del genere.

L’autore della “Professione di fede” solleva obiezioni sia sull’utilità che sulla realtà dei miracoli, ma queste obiezioni non costituiscono vere e proprie negazioni. Ecco ciò che afferma in merito: “È l’ordine immutabile della natura che mostra più chiaramente l’esistenza dell’Essere supremo. Se accadessero molte eccezioni, non saprei più cosa pensarne; per quanto mi riguarda, credo troppo in Dio per poter credere in tanti miracoli così poco degni di Lui.”

Ora vi chiedo: cosa significa tutto ciò? Significa che un numero eccessivo di miracoli li renderebbe sospetti riguardo al loro autore; significa che non ammette indiscriminatamente ogni tipo di miracolo, ma che la sua fede in Dio lo spinge a rifiutare tutti quelli che non sono degni di Dio. Quindi, colui che non ammette tutti i miracoli li rifiuta forse tutti? E dobbiamo credere a tutti i miracoli descritti nelle leggende solo per poter credere nell’ascensione di Cristo?

Per colmo di sfortuna, lontano dal poter essere considerati come negazioni, i dubbi contenuti in questa seconda parte della “Professione di fede” non devono affatto essere intesi come tali; al contrario, le negazioni che essa può contenere devono essere considerate soltanto come dubbi. Questo è ciò che l’autore dichiara all’inizio del suo testo riguardo ai sentimenti contro cui intende combattere: “Date ai miei discorsi soltanto l’autorità della ragione”, dice. “Ignoro se io abbia torto. È difficile, quando si discute, non assumere talvolta un tono affermativo; ma ricordatevi che tutte le mie affermazioni sono in realtà solo motivi per dubitare”. Si può parlare in modo più positivo di così?

Per quanto mi riguarda, vedo fatti attestati nelle Sacre Scritture; questo basta per fermare il mio giudizio su questo punto. Se tali fatti si trovassero altrove, li rifiuterei o non li considererei miracoli; ma poiché si trovano nelle Scritture, non li rifiuto. Tuttavia, non li accetto nemmeno perché la mia ragione vi si oppone, e poiché la mia decisione su questo argomento non riguarda il mio salvezza. Nessun cristiano ragionevole può credere che tutto ciò che è contenuto nella Bibbia sia ispirato, fino alle parole e agli errori; ciò che si deve considerare ispirato è soltanto ciò che riguarda i nostri doveri; perché mai Dio avrebbe dovuto ispirare il resto? Ora, la dottrina dei miracoli non ha alcun rapporto con ciò che è contenuto nelle Sacre Scritture; questo è ciò che ho appena dimostrato. Pertanto, l’opinione che si possa avere su questo argomento non ha nulla a che fare con il rispetto che dobbiamo ai libri sacri.

Del resto, è impossibile per gli uomini assicurarsi che qualsiasi evento possa essere considerato un miracolo; è proprio questo che ho dimostrato. Pertanto, anche ammettendo tutti gli eventi descritti nella Bibbia, si possono rifiutare i miracoli senza peccare di irriverenza, anzi, senza alcuna inconsequenza. Io non sono mai arrivato a questa conclusione fino ad ora.

Ecco come i vostri signori compiono miracoli che non sono certi, che non sono necessari, che non dimostrano nulla. E poiché non li ho rifiutati, questo costituisce la prova evidente del fatto che sovverto le fondamenta del cristianesimo, e che quindi non sono cristiano.

L’noia vi impedirebbe di seguirmi se entrassi nei dettagli di tutte le altre accuse che loro avanzano, nel tentativo di mascherare l’ingiustizia di ciascuna di esse con il semplice fatto che sono molte. Ad esempio, mi accusano di rifiutare la preghiera. Guardate quel libro: troverete una preghiera proprio nel punto di cui si parla. L’uomo pio, però, non crede affatto che sia assolutamente necessario chiedere a Dio qualcosa in modo specifico; non disapprova certo chi lo fa. Ma io, dice, non lo faccio, convinto che Dio sia un buon padre che sa meglio dei suoi figli ciò che è meglio per loro. Tuttavia, non si può forse rendere a Lui qualche altro tipo di culto altrettanto degno di Lui? I tributi di un cuore pieno di zelo, le adorazioni, le lodi, la contemplazione della Sua grandezza, l’ammissione del nostro nulla, la resa alla Sua volontà, la sottomissione alle Sue leggi. Una vita pura e santa: tutto ciò non vale forse molto di più di desideri interessati e mercenari? Davanti a un Dio giusto, il modo migliore per chiedere qualcosa è meritarselo. Gli angeli che Lo lodano intorno al Suo trono. Lo pregano forse? Cosa potrebbero mai chiedergli? Il termine “preghiera” viene spesso usato nell’Scrittura per indicare omaggio, adorazione. E chi lo usa almeno è esentato da ogni obbligo. Per quanto mi riguarda, non rifiuto alcun modo di onorare Dio; ho sempre approvato che si partecipasse alle funzioni religiose in cui Si pregava. Io stesso lo faccio. Anche il prete savoiardo lo faceva[796]. Quel testo così aspramente attaccato è pieno di tutto ciò. Comunque sia: mi si dice che rifiuti la preghiera. Che sono un empio da bruciare. Ecco, sono stato giudicato.

Dicono ancora che io accusi la morale cristiana di rendere tutti i nostri doveri impraticabili, offrendoli in violazione. La morale cristiana è quella dell’Evangelo; non ne riconosco alcuna altra, e è proprio in questo senso che la interpreta anche il mio accusatore, poiché è proprio partendo da queste accuse che conclude, qualche riga dopo, che io chiamo l’Evangelo divino soltanto per scherzo[797].

Osservate dunque se si possa avanzare una falsità ancora più grave e dimostrare una malafede ancora più evidente; infatti, nel passaggio del mio libro in cui ciò viene menzionato, non è nemmeno possibile che io abbia voluto parlare dell’Evangelo.

Ecco, signore, questo passaggio: si trova nel quarto volume di Émile, a pagina 64. “Rimuovendo dalle donne oneste soltanto doveri tristi e penosi, si è bandito dal matrimonio tutto ciò che avrebbe potuto renderlo piacevole per gli uomini. Bisogna meravigliarsi se la loro taciturnità li spinge a fuggire da questo stato così sgradevole, o se sono poco inclini ad accettarlo? Esagerando in tutti i doveri, il cristianesimo li rende impraticabili; vietando alle donne il canto, la danza e tutti gli svaghi della vita, lo rende ancora più cupo, irascibile e insopportabile nelle loro case.”

Ma dove mai l’Evangelo vieta alle donne di cantare e di ballare? Dove mai le sottomette a doveri tristi e noiosi? Al contrario, vi si parla dei doveri dei mariti, ma non si dice una parola su quelli delle donne. Quindi è sbagliato farmi dire dell’Evangelo ciò che ho detto soltanto sui giansenisti, sui metodisti e su altri devoti di oggi, i quali trasformano il cristianesimo in una religione terribile e spiacevole, mentre sotto la vera legge di Gesù Cristo esso è piacevole e dolce.

Non vorrei assumere l’atteggiamento di padre Berruyer, che non mi piace affatto e che ritengo addirittura di molto cattivo gusto; ma non posso fare a meno di dire che una delle cose che mi affascinano nel carattere di Gesù non è solo la dolcezza dei suoi modi, la semplicità, ma anche la facilità, la grazia e persino l’eleganza. Non evitava né i piaceri né le feste: partecipava ai matrimoni, incontrava le donne, giocava con i bambini, amava i profumi e pranzava presso i banchieri. I suoi discepoli non digiunavano; la sua austerità non era affatto fastidiosa. Era al contempo indulgente e giusto, gentile con i deboli e terribile con i malvagi. La sua morale aveva qualcosa di attraente, di dolce, di tenero; aveva un cuore sensibile ed era un uomo di buona società. Anche se non fosse stato il più saggio dei mortali, sarebbe stato certamente il più amabile.

Alcuni passaggi di San Paolo, fraintesi o mal interpretati, hanno generato molti fanatici, e questi fanatici hanno spesso distorto e disonorato il cristianesimo. Se ci si fosse attenuti allo spirito del Maestro, questo non sarebbe mai accaduto. Che mi si accusi di non essere sempre d’accordo con San Paolo, beh, in tal caso dovrei semplicemente dimostrare che a volte ho ragione nel dissentire da Lui. Ma ciò non significa affatto che io consideri l’Evangelo divino qualcosa di ridicolo o spregevole. Eppure è proprio così che ragionano i miei persecutori.

Scusi, signore; sto esagerando con questi lunghi dettagli. Lo so e li termino qui; ho già detto abbastanza per difendermi, e in realtà mi annoio a dover rispondere sempre a accuse prive di fondamento con ragioni concrete.

Lettera IV

L’autore si ritiene colpevole; egli confronta la procedura con la legge.

Je vous ai fait voir, Monsieur, que les imputations tirées de mes livres en preuve que j’attaquais la religion établie par les lois étaient fausses. C’est, cependant, sur ces imputations que j’ai été jugé coupable, et traité comme tel. Supposons maintenant que je le fusse en effet, et voyons en cet état la punition qui m’était due.

Ainsi que la vertu le vice a ses degrés.

Pour être coupable d’un crime on ne l’est pas de tous. La justice consiste à mesurer exactement la peine à la faute, et l’extrême justice elle-même est une injure, lorsqu’elle n’a nul égard aux considérations raisonnables qui doivent tempérer la rigueur de la loi.

Le délit supposé réel, il nous reste à chercher quelle est sa nature et quelle procédure est prescrite en pareil cas par vos lois.

Si j’ai violé mon serment de bourgeois, comme on m’en accuse, j’ai commis un crime d’État, et la connaissance de ce crime appartient directement au Conseil ; cela est incontestable.

Mais si tout mon crime consiste en erreur sur la doctrine, cette erreur fût-elle même une impiété, c’est autre chose. Selon vos édits il appartient à un autre tribunal d’en connaître en premier ressort.

Et quand même mon crime serait un crime d’État, si pour le déclarer tel il faut préalablement une décision sur la doctrine, ce n’est pas au Conseil de la donner. C’est bien à lui de punir le crime, mais non pas de le constater. Cela est formel par vos édits, comme nous verrons ci-après.

Il s’agit d’abord de savoir si j’ai violé mon serment de bourgeois, c’est-à-dire, le serment qu’ont prêté mes ancêtres, quand ils ont été admis à la bourgeoisie : car pour moi, n’ayant pas habité la ville et n’ayant fait aucune fonction de citoyen, je n’en ai point prêté le serment : mais passons.

Dans la formule de ce serment, il n’y a que deux articles qui puissent regarder mon délit. On promet par le premier, de vivre selon la réformation du saint Évangile ; et par le dernier, de ne faire, ne souffrir aucunes pratiques, machinations ou entreprises contre la réformation du saint Évangile.

Or loin d’enfreindre le premier article, je m’y suis conformé avec une fidélité et même une hardiesse qui ont peu d’exemples, professant hautement ma religion chez les catholiques, quoique j’eusse autrefois vécu dans la leur ; et l’on ne peut alléguer cet écart de mon enfance comme une infraction au serment, surtout depuis ma réunion authentique à votre Église en 1754 et mon rétablissement dans mes droits de bourgeoisie, notoire à tout Genève, et dont j’ai d’ailleurs des preuves positives.

On ne saurait dire, non plus, que j’aie enfreint ce premier article par les livres condamnés ; puisque je n’ai point cessé de m’y déclarer protestant. D’ailleurs, autre chose est la conduite, autre chose sont les écrits. Vivre selon la Réformation c’est professer la Réformation, quoiqu’on se puisse écarter par erreur de sa doctrine dans de blâmables écrits, ou commettre d’autres péchés qui offensent Dieu, mais qui par le seul fait ne retranche pas le délinquant de l’Église. Cette distinction, quand pourrait la disputer en général, est ici dans le serment même ; puisqu’on y sépare en deux articles, ce qui n’en pourrait faire qu’un, si la profession de la religion était incompatible avec toute entreprise contre la religion. On y jure par le premier de vivre selon la Réformation, et l’on y jure par le dernier de ne rien entreprendre contre la Réformation. Ces deux articles sont très distincts et même séparés par beaucoup d’autres. Dans le sens du législateur ces deux choses sont donc séparables Donc quand j’aurais violé ce dernier article, il ne s’ensuit pas que j’aie violé le premier. Mais ai-je violé ce dernier article ?

Voici comment l’auteur des Lettres écrites de la campagne établit l’affirmative, page 30 :

« Le serment des bourgeois leur impose l’obligation de ne faire, ne souffrir être faites aucunes pratiques, machinations ou entreprises contre la sainte réformation évangélique. Il semble que c’est un peu[799] pratiquer et machiner contre elle que de chercher à prouver dans deux livres si séduisants que le pur Évangile est absurde en lui-même et pernicieux à la société. Le Conseil était donc obligé de jeter un regard sur celui que tant de présomptions si véhémentes accusaient de cette entreprise. »

Voyez d’abord que ces messieurs sont agréables ! Il leur semble entrevoir de loin un peu de pratique et de machination. Sur ce petit semblant éloigné d’une petite manœuvre, ils jettent un regard sur celui qu’ils en présument l’auteur ; et ce regard est un décret de prise de corps.

Il est vrai que le même auteur s’égaie à prouver ensuite que c’est par pure bonté pour moi qu’ils m’ont décrété. Le Conseil, dit-il, pouvait ajourner personnellement M. Rousseau, il pouvait l’assigner pour être ouï, il pouvait le décréter… De ces trois partis le dernier était incomparablement le plus doux… ce n’était au fond qu’un avertissement de ne pas revenir, s’il ne voulait pas s’exposer à une procédure, ou s’il voulait s’y exposer, de bien préparer ses défenses[800].

Ainsi plaisantait, dit Brantôme, l’exécuteur de l’infortuné don Carlos infant d’Espagne. Comme le prince criait et voulait se débattre : Paix, monseigneur, lui disait-il en l’étranglant, tout ce qu’on fait n’est que pour votre bien.

Mais quelles sont donc ces pratiques et machinations dont on m’accuse ? Pratiquer, si j’entends ma langue c’est se ménager des intelligences secrètes ; machiner, c’est faire de sourdes menées, c’est faire ce que certaines gens font contre le christianisme et contre moi. Mais je ne conçois rien de moins secret, rien de moins caché dans le monde, que de publier un livre et d’y mettre son nom. Quand j’ai dit mon sentiment sur quelque matière que ce fût, je l’ai dit hautement, à la face du public, je me suis nommé, et puis je suis demeuré tranquille dans ma retraite : on me persuadera difficilement que cela ressemble à des pratiques et machinations.

Pour bien entendre l’esprit du serment et le sens des termes, il faut se transporter au temps où la formule en fut dressée et où il s’agissait essentiellement pour l’État de ne pas retomber sous le double joug qu’on venait de secouer. Tous les jours on découvrait quelque nouvelle trame en faveur de la maison de Savoie ou des évêques, sous prétexte de religion. Voilà sur quoi tombent clairement les mots de pratiques et de machinations, qui, depuis que la langue française existe n’ont sûrement jamais été employés pour les sentiments généraux qu’un homme publie dans un livre où il se nomme, sans projet, sans objet, sans vue particulière, et sans trait à aucun gouvernement. Cette accusation paraît si peu sérieuse à l’auteur même qui l’ose faire, qu’il me reconnaît fidèle aux devoirs du citoyen[801]. Or comment pourrais-je l’être, si j’avais enfreint mon serment de bourgeois ?

Il n’est donc pas vrai que j’aie enfreint ce serment. J’ajoute que, quand cela serait vrai, rien ne serait plus inouï dans Genève en choses de cette espèce, que la procédure faite contre moi. Il n’y a peut-être pas de bourgeois qui n’enfreigne ce serment en quelque article[802], sans qu’on s’avise pour cela de lui chercher querelle, et bien moins de le décréter.

On ne peut pas dire, non plus, que j’attaque la morale dans un livre où j’établis de tout mon pouvoir la préférence du bien général sur le bien particulier et où je rapporte nos devoirs envers les hommes à nos devoirs envers Dieu ; seul principe sur lequel la morale puisse être fondée, pour être réelle et passer l’apparence. On ne peut pas dire que ce livre tende en aucune sorte à troubler le culte établi ni l’ordre public puisque au contraire j’y insiste sur le respect qu’on doit aux formes établies, sur l’obéissance aux lois en toute chose, même en matière de religion, et puisque c’est de cette obéissance prescrite qu’un prêtre de Genève m’a le plus aigrement repris.

Ce délit si terrible et dont on fait tant de bruit se réduit donc, en l’admettant pour réel, à quelque erreur sur la foi qui, si elle n’est avantageuse à la société, lui est du moins très indifférente ; le plus grand mal qui en résulte étant la tolérance pour les sentiments d’autrui, par conséquent la paix dans l’État et dans le monde sur les matières de religion.

Mais je vous demande, à vous, Monsieur, qui connaissez votre gouvernement et vos lois, à qui il appartient de juger, et surtout en première instance, des erreurs sur la foi que peut commettre un particulier ? Est-ce au Conseil, est-ce au consistoire ? Voilà le nœud de la question.

Il fallait d’abord réduire le délit à son espèce. À présent qu’elle est connue, il faut comparer la procédure à la loi.

I have shown you, sir, that the accusations drawn from my books to prove that I was attacking the religion established by law were false. Nevertheless, it was on these very accusations that I was found guilty and treated accordingly. Now, let us assume for the sake of argument that I indeed was guilty; let us consider what punishment I deserved in such a case.

Just as virtue has its degrees, so too does vice.

To be guilty of a crime does not mean being guilty of all crimes. Justice consists in measuring the punishment precisely according to the fault committed; yet even extreme justice itself becomes an insult when it disregards all reasonable considerations that could mitigate the severity of the law.

As for the alleged actual crime, we still need to determine what its nature is and what procedure is prescribed by your laws in such cases.

If I have violated my oath as a citizen, as one accuses me of having done, then I have committed a crime against the state, and knowledge of this crime rightfully belongs to the Council; this is beyond dispute.

But if all my “crime” consists merely in an error regarding doctrine—even if that error were tantamount to impiedad—then it is another matter. According to your decrees, it falls within the jurisdiction of another court to decide on such matters in the first instance.

And even if my crime were a crime against the state, if declaring it such requires a prior decision regarding the applicable doctrine, it is not the Council’s role to make that decision. It is indeed the Council’s duty to punish such crimes, but not to determine whether they actually constitute such crimes. This is clearly stipulated in your edicts, as we shall see below.

First and foremost, it is necessary to determine whether I have violated my oath as a bourgeois—that is, the oath that my ancestors took when they were admitted to the bourgeoisie. Since I have never lived in the city nor held any civic duties, I have not taken that oath. But let us move on.

In the formula of this oath, there are only two articles that could relate to my offense. By the first article, one promises to live in accordance with the teachings of the Holy Gospel; and by the last article, one vows not to engage in any practices, schemes, or endeavors that would undermine the reform promoted by the Holy Gospel.

Far from violating the first article of that oath, I complied with it with such fidelity and even such courage as are rarely seen. I openly professed my religion among Catholics, despite having previously lived among them; and this difference in my early upbringing cannot be considered a violation of that oath, especially since my true rejoining of your Church in 1754 and my restoration to my bourgeois rights—rights well-known throughout Geneva—and for which I possess concrete evidence.

Nor can it be said that I have violated this first article through the books that were condemned; for I have never ceased to declare myself a Protestant. Moreover, conduct is one thing, and writings are another. To live according to the Reformation means to profess the Reformation itself—though one might inadvertently deviate from its doctrines in reprehensible writings, or commit other sins that offend God, such actions alone do not exclude a person from the Church. This distinction, which could be debated in general terms, is explicitly stated in this oath itself; it separates into two articles what would otherwise be one, had the profession of religion been incompatible with any effort against religion. In this oath, one swears by the first article to live according to the Reformation, and by the second article not to undertake anything against it. These two articles are distinctly separate, even separated by many other considerations. In the sense of the legislator, these two things are indeed separable. Therefore, even if I had violated the latter article, it does not necessarily mean that I have violated the former one. But have I actually violated the latter article?

Here’s how the author of Lettres écrites de la campagne establishes this assertion, on page 30:

“The oath imposed upon the bourgeoisie requires them to refrain from engaging in any practices, schemes, or endeavors that are contrary to the holy evangelical reformation. It seems that attempting to prove, within two so persuasive books, that the pure Gospel is inherently absurd and harmful to society amounts to nothing less than practicing and scheming against it. Therefore, the Council felt compelled to examine the work that was accused of such nefarious intentions by so many vehement accusations.”

First of all, notice how pleasant these gentlemen are! They seem to detect from a distance a certain degree of skill and cunning in their actions. Based on this faint indication of some sort of maneuver, they cast their gaze toward the person they presume to be its author; and that glance is nothing less than an order to arrest him.

It is true that the same author goes on to prove that they did so purely out of kindness towards me. He says that the Council could have personally summoned Mr. Rousseau, it could have ordered him to appear before them, or it could have officially decreed his summons. Of these three options, the last one was by far the mildest. In essence, it was merely a warning not to return, unless he wished to expose himself to legal proceedings; or, if he did wish to proceed, to prepare his defenses thoroughly[800].

“Such were the words of Brantôme,” said he, “the executioner of the unfortunate Don Carlos, infant of Spain. As the prince cried out and tried to struggle, ‘Peace, my lord,’ he told him as he strangled him, ‘Everything we are doing is for your own good.’”

But what exactly are these practices and schemes of which I am accused? To practice, in my understanding of the term, means to maintain secret connections with certain individuals; to scheme means to engage in underhanded dealings—precisely the kind of things some people do against Christianity and against me. Yet I cannot conceive anything in this world that is less secret or less concealed than publishing a book and stating one’s own name on it. Whenever I expressed my views on any matter, I did so openly, in front of an audience; I identified myself, and then I remained tranquil in my retreat. It would be very difficult to convince me that such actions amount to practices or schemes of some kind.

In order to truly understand the spirit of this oath and the meaning of its terms, one must transport oneself back to the time when it was drafted—a time when, for the state, the primary concern was to prevent itself from falling back under the dual yoke that had just been shaken off. Every day, new schemes were uncovered in favor of the House of Savoy or the bishops, under the pretext of religion. It is precisely against such practices and machinations that the terms “practices” and “machinations” are clearly directed—terms that, since the existence of the French language, have surely never been used to describe the general sentiments expressed by a man in a book where he reveals his name without any particular purpose, objective, or agenda, and without seeking to influence any government. To the author himself who dares to make such an accusation, it seems so utterly frivolous that he even acknowledges my loyalty to the duties of a citizen[801]. But how could I possibly be loyal if I had violated my oath as a burgher?

It is therefore not true that I have violated this oath. I further add that, even if it were true, nothing in Geneva would be more astonishing regarding matters of this kind than the proceedings brought against me. There probably isn’t a single bourgeois who does not violate this oath in some regard[802], without anyone bothering to take issue with him over it, let alone condemning him for it.

One cannot also say that I am attacking morality in a book where I make every effort to establish the superiority of the general good over the particular good, and where I relate our duties toward men to our duties toward God—the only principle on which morality can be based if it is to be genuine and transcend mere appearance. Nor can it be claimed that this book in any way seeks to disturb the established worship or public order, since on the contrary, I emphasize in it the respect due to established forms and customs, as well as obedience to laws in all matters—even those related to religion. Indeed, it was precisely because of my insistence on such prescribed obedience that a priest from Geneva harshly criticized me.

Therefore, this terrible crime upon which so much fuss is made—assuming it to be real—amounts, in essence, to some error regarding faith. While such errors may not be beneficial to society, they are at least entirely indifferent to its well-being. The greatest harm resulting from them is the tolerance of others’ beliefs, and consequently, the maintenance of peace within the state and throughout the world on religious matters.

But I ask you, sir, who are familiar with your government and your laws—who is the one who should judge, especially in the first instance, the mistakes that an individual may make out of ignorance? Is it the Council, or is it the consistoire? That is the crux of the issue.

It was first necessary to reduce the offense to its specific category. Now that it is known, the procedure must be compared with the relevant law.

Vi ho dimostrato, signore, che le accuse contenute nei miei libri, utilizzate per provare che attaccassi la religione stabilita dalle leggi, erano false. Tuttavia, è proprio su queste accuse che sono stato giudicato colpevole e trattato di conseguenza. Supponiamo ora che effettivamente lo fossi stato. E vediamo quale punizione mi sarebbe spettata in tal caso.

Così come la virtù, anche il vizio ha i suoi gradi.

Per essere considerati colpevoli di un crimine, non lo si è necessariamente per tutti i crimini commessi. La giustizia consiste nel misurare con precisione la pena in relazione al reato commesso; tuttavia, anche l’estrema giustizia stessa può rivelarsi un’offesa quando non tiene conto delle considerazioni ragionevoli che dovrebbero mitigare la severità della legge.

Il reato presumibilmente effettivo: ci resta da scoprire quale ne sia la natura e quale procedura sia prevista dalle vostre leggi in tal caso.

Se ho infranto il mio giuramento da borghese, come mi si accusa, ho commesso un crimine di stato, e la conoscenza di questo crimine spetta direttamente al Consiglio; questo è indiscutibile.

Ma se tutto il mio “crimine” consistesse in un errore riguardo alla dottrina, anche se tale errore fosse considerato un’eresia, ciò sarebbe comunque qualcos’altro. Secondo i vostri decreti, spetta a un altro tribunale giudicare in prima istanza di questa questione.

E anche se il mio crimine fosse un crimine di stato, se per dichiararlo tale fosse necessaria una decisione preliminare riguardo alla dottrina applicabile, non spetta al Consiglio prendere tale decisione. Spetta certamente al Consiglio punire il crimine, ma non constatarlo. Ciò è chiaramente stabilito dai vostri decreti, come vedremo in seguito.

Prima di tutto, devo sapere se ho violato il mio giuramento da borghese, cioè il giuramento che i miei antenati hanno prestato quando sono stati ammessi nella borghesia: poiché io, non avendo mai vissuto in città né svolto alcuna funzione di cittadino, non ho mai prestato tale giuramento. Ma lasciamo perdere.

Nella formula di questo giuramento, ci sono soltanto due punti che possono riguardare il mio reato. Con il primo punto si promette di vivere secondo la riforma dell’Evangelo sacro; con l’ultimo punto si promette di non compiere, né tollerare alcuna pratica, macchinazione o iniziativa contraria alla riforma dell’Evangelo sacro.

Anzi, lontano dal violare il primo articolo del giuramento, mi sono attenuto ad esso con una fedeltà e persino con un coraggio che hanno pochi esempi; ho professato apertamente la mia religione tra i cattolici, nonostante in passato avessi vissuto tra di loro. Non si può certo considerare questa diversità del mio comportamento da bambino come una violazione del giuramento, soprattutto dopo il mio ritorno effettivo nella vostra Chiesa nel 1754 e il ripristino dei miei diritti di borghese, noti a tutta Ginevra, e di cui dispongo anche di prove concrete.

Non si potrebbe nemmeno affermare che io abbia violato quel primo articolo attraverso i libri condannati; poiché non ho mai smesso di dichiararmi protestante. Del resto, ciò che si fa nella vita quotidiana è diverso da ciò che si scrive. Vivere secondo i principi della Riforma significa professarla apertamente; anche se, per errore, si possano compiere scritti biasimabili o commettere altri peccati che offendono Dio, ciò non esclude affatto la persona dal rango della Chiesa. Questa distinzione, che in generale potrebbe essere contestata, è chiaramente enunciata nel giuramento stesso: vi si separano due punti distinti, quando invece uno solo dovrebbe bastare, se la professione della fede fosse realmente incompatibile con qualsiasi azione contraria alla stessa. Nel giuramento si promette di vivere secondo i principi della Riforma e di non intraprendere nulla contro di essa; questi due punti sono nettamente separati tra loro. Pertanto, anche se avessi violato questo ultimo punto, ciò non significherebbe necessariamente che abbia violato anche il primo. Ma ho davvero violato quel secondo punto?

Ecco come l’autore delle “Lettere scritte dalla campagna” formula questa affermazione, pagina 30:

“Il giuramento dei borghesi impegna questi ultimi ad astenersi da qualsiasi pratica, macchinazione o iniziativa volta contro la sacra riforma evangelica. Sembra che cercare di dimostrare, attraverso due libri così persuasivi, che l’Evangelo puro sia di per sé assurdo e dannoso per la società, costituisca in realtà una pratica e una macchinazione contro tale riforma. Pertanto, il Consiglio era obbligato a esaminare attentamente quel libro che tante accuse così veementi imputavano di simili intenti.”

Vedete innanzitutto quanto siano piacevoli questi signori! A loro sembra di intravedere da lontano qualche traccia di praticità e astuzia. Basandosi su questo vago indizio, che potrebbe anche essere solo un piccolo stratagemma, gettano uno sguardo su colui che presumono ne sia l’autore; e quel sguardo equivale a un ordine di arresto.

È vero che lo stesso autore si compiace poi nel dimostrare che hanno deciso di dichiararmi colpevole soltanto per pura bontà nei miei confronti. Il Consiglio, afferma, avrebbe potuto convocare personalmente il signor Rousseau, avrebbe potuto ordinarne l’ascolto, avrebbe potuto emettere una sentenza contro di lui. Di questi tre possibili interventi, l’ultimo era di gran lunga il più gentile. In realtà si trattava semplicemente di un avvertimento affinché non tornassi, se non volevo espormi a procedimenti legali; oppure, se proprio desideravo farlo, dovevo prepararmi adeguatamente per difendermi[800].

Ecco come scherzava, diceva Brantôme, l’esecutore del sfortunato don Carlos, infante di Spagna. Mentre il principe gridava e cercava di divincolarsi, “Pace, mio signore”, gli diceva lui stringendogli la gola, “tutto ciò che facciamo è solo per il vostro bene”.

Ma quali sono dunque queste pratiche e macchinazioni di cui mi si accusa? “Praticare”, se capisco bene il significato di questa parola, significa stabilire relazioni segrete con altre persone; “macchinare” significa intraprendere azioni occulte, fare ciò che alcune persone fanno contro il cristianesimo e contro di me. Ma non riesco a immaginare nulla di meno segreto, nulla di meno nascosto nel mondo, del pubblicare un libro e metterci sopra il proprio nome. Quando ho espresso il mio parere su qualche argomento, l’ho fatto apertamente, davanti al pubblico; mi sono identificato chiaramente, e poi sono rimasto tranquillo nella mia ritirata: sarà difficile convincermi che tutto ciò assomigli a pratiche o macchinazioni segrete.

Per comprendere appieno lo spirito di quel giuramento e il significato dei termini utilizzati, è necessario trasportarsi nel tempo in cui tale formula fu redatta; in quel contesto, per lo Stato era fondamentale evitare di ricadere sotto il doppio giogo che aveva appena rimosso. Ogni giorno venivano scoperte nuove intrighi a favore della casa di Savoia o dei vescovi, sotto pretesto di religione. Ecco su cosa si riferiscono chiaramente le parole relative a pratiche e macchinazioni: termini che, da quando esiste la lingua francese, sicuramente non sono mai stati usati per esprimere sentimenti generali da parte di un uomo che, in un libro, dichiara apertamente il proprio nome senza alcun progetto, scopo particolare o intenzione specifica nei confronti di alcun governo. Questa accusa sembra così poco seria persino all’autore stesso che osa formularla; egli mi riconosce infatti fedele ai doveri di un cittadino[801]. E come potrei esserlo, se avessi infranto il mio giuramento di cittadino?

Quindi non è vero che io abbia violato questo giuramento. Aggiungo inoltre che, anche se fosse vero, nulla in Genova sarebbe considerato più insolito di quanto accaduto a mio carico. Probabilmente non esiste alcun cittadino che non violi questo giuramento in qualche sua parte[802], senza che nessuno si preoccupi di rimproverarlo, figuriamoci di condannarlo legalmente.

Non si può nemmeno dire che io attacchi la morale in un libro nel quale stabilisco con tutte le mie forze la preferenza del bene generale su quello particolare, e nel quale collego i nostri doveri verso gli uomini ai nostri doveri verso Dio: l’unico principio su cui la morale possa essere fondata, affinché sia reale e superi le apparenze. Non si può dire che questo libro tenda in alcun modo a disturbare il culto stabilito o l’ordine pubblico, poiché al contrario vi insisto sul rispetto dovuto alle forme consolidate, sull’obbedienza alle leggi in ogni ambito, anche in quello religioso; ed è proprio su questa obbedienza prescritta che un prete di Ginevra mi ha rimproverato con maggiore asprezza.

Quindi, questo crimine terribile di cui si fa tanto rumore si riduce, ammettendolo come reale, a un semplice errore nella fede che, sebbene non sia vantaggioso per la società, le è almeno del tutto indifferente; il danno più grave che ne deriva è rappresentato dalla tolleranza verso i sentimenti altrui, e di conseguenza dalla pace nello Stato e nel mondo in materia religiosa.

Ma vi chiedo io, signore, che conoscete bene il vostro governo e le vostre leggi: a chi spetta giudicare, soprattutto in prima istanza, gli errori che un privato può commettere in buona fede? È al Consiglio, o al consistorio? Ecco il nocciolo della questione.

Prima di tutto, era necessario ridurre il reato alla sua specifica categoria. Ora che questa è stata identificata, bisogna confrontare la procedura con la legge.

Vos édits ne fixent pas la peine due à celui qui erre en matière de foi et qui publie son erreur. Mais par l’article 88 de l’ordonnance ecclésiastique, au chapitre du consistoire, ils règlent l’ordre de la procédure contre celui qui dogmatise. Cet article est couché en ces termes :

S’il y a quelqu’un qui dogmatise contre la doctrine reçue, qu’il soit appelé pour conférer avec lui : s’il se range, qu’on le supporte sans scandale ni diffame : s’il est opiniâtre, qu’on l’admoneste par quelques fois pour essayer à le réduire. Si on voit enfin qu’il soit besoin de plus grande sévérité, qu’on lui interdise la sainte cène, et qu’on en avertisse le magistrat afin d’y pourvoir.

On voit par là : 1° Que la première inquisition de cette espèce de délit appartient au consistoire ;

2° Que le législateur n’entend point qu’un tel délit soit irrémissible, si celui qui l’a commis se repent et se range ;

3° Qu’il prescrit les voies qu’on doit suivre pour ramener le coupable à son devoir ;

4° Que ces voies sont pleines de douceur, d’égards, de commisération ; telles qu’il convient à des chrétiens d’en user, à l’exemple de leur maître, dans les fautes qui ne troublent point la société civile et n’intéressent que la religion ;

5° Qu’enfin la dernière et plus grande peine qu’il prescrit est tirée de la nature du délit, comme cela devrait toujours être, en privant le coupable de la sainte cène et de la communion de l’Église, qu’il a offensée, et qu’il veut continuer d’offenser.

Après tout cela le consistoire le dénonce au magistrat qui doit alors y pourvoir, parce que la loi ne souffrant dans l’État qu’une seule religion, celui qui s’obstine à vouloir en professer et enseigner une autre, doit être retranché de l’État.

On voit l’application de toutes les parties de cette loi dans la forme de procédure suivie en 1563 contre Jean Morelli.

Jean Morelli, habitant de Genève, avait fait et publié un livre dans lequel il attaquait la discipline ecclésiastique et qui fut censuré au synode d’Orléans. L’auteur, se plaignant beaucoup de cette censure et ayant été, pour ce même livre appelé au consistoire de Genève, n’y voulut point comparaître et s’enfuit ; puis étant revenu avec la permission du magistrat pour se réconcilier avec les ministres, il ne tint compte de leur parler ni de se rendre au consistoire, jusqu’à ce qu’y étant cité de nouveau il comparut enfin et, après de longues disputes, ayant refusé toute espèce de satisfaction, il fût déféré et cité au Conseil, où, au lieu de comparaître, il fit présenter par sa femme une excuse par écrit, et s’enfuit derechef de la ville.

Il fut donc enfin procédé contre lui, c’est-à-dire, contre son livre, et comme la sentence rendue en cette occasion est importante, même quant aux termes, et peu connue, je vais vous la transcrire ici tout entière ; elle peut avoir son utilité.

« [803]Nous syndiques, juges des causes criminelles de cette cité, ayant entendu le rapport du vénérable consistoire de cette Église, des procédures tenues envers Jean Morelli, habitant de cette cité : d’autant que maintenant pour la seconde fois il a abandonné cette cité, et au lieu de comparaître devant nous et notre Conseil, quand il y était renvoyé, s’est montré désobéissant : à ces causes et autres justes à ce nous mouvantes, séants pour tribunal au lieu de nos ancêtres, selon nos anciennes coutumes, après bonne participation de Conseil avec nos citoyens, ayant Dieu et ses saintes Écritures devant nos yeux et invoqué son saint nom pour faire droit jugement ; disant : Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, Amen. Par cette notre définitive sentence, laquelle donnons ici par écrit, avons avisé par meure délibération de procéder plus outre, comme en cas de contumace dudit Morelli : surtout afin d’avertir tous ceux qu’il appartiendra, de se donner garde du livre, afin de n’y être point abusés. Étant donc, dûment informés des rêveries et erreurs lesquels y sont contenus, et surtout que ledit livre tend à faire schismes et troubles dans l’Église d’une façon séditieuse : l’avons condamné et condamnons comme un livre nuisible et pernicieux, et pour donner exemple, ordonné et ordonnons que l’un d’iceux soit présentement brûlé : défendant à tous libraire, d’en tenir ni exposer en vente : et à tous citoyens, bourgeois et habitants de cette ville de quelque qualité qu’ils soient, d’en acheter ni avoir pour y lire : commandant à tous ceux qui en auraient de nous les apporter, et ceux qui sauraient où il y en a, de le nous révéler dans vingt-quatre heures, sous peine d’être rigoureusement punis. »

« Et à vous notre lieutenant commandons que fassiez mettre notre présente sentence à due et entière exécution. »

« Prononcée et exécutée le jeudi seizième jour de septembre mil cinq cent soixante-trois.

« Ainsi signé P. Chenelat. »

Vous trouverez, Monsieur, des observations de plus d’un genre à faire en temps et lieu sur cette pièce. Quant à présent ne perdons pas notre objet de vue. Voilà comment il fut procédé au jugement de Morelli, dont le livre ne fut brûlé qu’à la fin du procès, sans qu’il fût parlé de bourreau ni de flétrissure, et dont la personne ne fut jamais décrétée, quoiqu’il fût opiniâtre et contumax.

Au lieu de cela, chacun sait comment le Conseil a procédé contre moi dans l’instant que l’ouvrage a paru, et sans qu’il ait même été fait mention du consistoire. Recevoir le livre par la poste, le lire, l’examiner, le déférer, le brûler, me décréter, tout cela fut l’affaire de huit ou dix jours : on ne saurait imaginer une procédure plus expéditive.

Je me suppose ici dans le cas de la loi, dans le seul cas où je puisse être punissable. Car autrement de quel droit punirait-on des fautes qui n’attaquent personne et sur lesquelles les lois n’ont rien prononcé ?

L’édit a-t-il donc été observé dans cette affaire Vous autres gens de bon sens vous imagineriez en l’examinant qu’il a été violé comme à plaisir dans toutes ses parties. » Le Sieur Rousseau, disent les Représentants, n’a point été appelé au consistoire mais le magnifique Conseil a d’abord procédé contre lui ; il devait être supporté sans scandale, mais ses écrits ont été traités par un jugement public, comme téméraires, impies, scandaleux ; il devait être supporté sans diffame ; mais il a été flétri de la manière la plus diffamante, ses deux livres ayant été lacérés et brûlés par la main du bourreau.

« L’édit n’a donc pas été observé, continuent-ils, tant à l’égard de la juridiction qui appartient au consistoire que relativement au sr Rousseau, qui levait être appelé, supporté sans scandale ni diffame, admonesté par quelques fois, et qui ne pouvait être jugé qu’en cas d’opiniâtreté obstinée. »

Voilà, sans doute, qui vous paraît plus clair que le jour, et à moi aussi. Eh bien non : vous allez voir comment ces gens qui savent montrer le soleil à minuit savent le cacher à midi.

L’adresse ordinaire aux sophistes est d’entasser force arguments pour en couvrir la faiblesse. Pour éviter des répétitions et gagner du temps, divisons ceux des Lettres écrites de la campagne ; bornons-nous aux plus essentiels, laissons ceux que j’ai ci-devant réfutés, et pour ne point altérer les autres rapportons-les dans les termes de l’auteur.

C’est d’après nos lois, dit-il, que je dois examiner ce qui s’est fait à l’égard de M. Rousseau. Fort bien ; voyons.

Le premier article du serment des bourgeois les oblige à vivre selon la Réformation du saint Évangile. Or, je le demande, est-ce vivre selon l’Évangile, que d’écrire contre l’Évangile ?

Premier sophisme. Pour voir clairement si c’est là mon cas, remettez dans la mineure de cet argument le mot Réformation que l’auteur en ôte, et qui est nécessaire pour que son raisonnement soit concluant.

Second sophisme. Il ne s’agit pas dans cet article du serment d’écrire selon la Réformation, mais de vivre selon la Réformation. Ces deux choses, comme on l’a vu ci-devant sont distinguées dans le serment même ; et l’on a vu encore s’il est vrai que j’aie écrit ni contre la Réformation ni contre l’Évangile.

Le premier devoir des syndics et Conseil est de maintenir la pure religion.

Your decrees do not determine the punishment due to those who err in matters of faith and proclaim their errors. However, Article 88 of the ecclesiastical ordinance, within the chapter concerning the consistory, regulates the procedure to be followed against those who engage in dogmatizing. This article is worded as follows:

If someone dogmatizes against the established doctrine, let them be called in for discussion; if they relent, let them be tolerated without scandal or slander; if they remain obstinate, let them be admonished several times in an effort to persuade them. If it becomes necessary to take more severe measures, then forbid them from participating in the sacred communion, and inform the authorities so that appropriate action can be taken.

It thus becomes clear that: 1° The initial investigation into this type of offense falls within the jurisdiction of the consistory.

2° It should be understood that the legislator does not intend for such a crime to be irreparable, provided that the person who committed it repents and reforms their ways.

3° To prescribe the paths that must be followed in order to restore the guilty person to their duty;

4° How these paths are filled with kindness, respect, and compassion; such as it is appropriate for Christians to use them, following the example of their Lord, in those faults that do not disturb civil society and concern only matters of religion.

5° Lastly, the final and most severe punishment prescribed arises from the very nature of the crime—as it always should be. This punishment consists in denying the guilty person access to the Holy Communion and the Church’s sacraments, since they have offended the Church and intend to continue doing so.

After all this, the consistory denounces him to the magistrate, who must then take action, because since the law in the state permits only one religion, anyone who persists in wanting to practice and teach another religion must be removed from the state.

We can see the application of all aspects of this law in the procedure followed in 1563 against Jean Morelli.

Jean Morelli, a resident of Geneva, had written and published a book in which he attacked the ecclesiastical discipline; this book was censored at the synod of Orléans. The author, greatly complaining about this censorship and having also been summoned regarding the same book to the consistory of Geneva, refused to appear and fled instead. Later, with the permission of the authorities, he returned in an attempt to reconcile himself with the church officials; however, he neither spoke with them nor attended the consistory. When summoned again, he finally appeared before it. After lengthy disputes and his refusal to accept any form of satisfaction, he was brought before the Council, where, instead of appearing in person, he had his wife submit a written excuse and then fled the city immediately.

Therefore, proceedings were finally brought against him—that is, against his book. And since the judgment rendered in this case is important, even with regard to its wording, and rather little known, I will transcribe it in its entirety here; it may be of some use to you.

“[803] We, the judges of criminal cases in this city, having heard the report of the venerable council of this Church and the proceedings conducted against Jean Morelli, a resident of this city: and since he has once again abandoned this city and, instead of appearing before us and our Council when summoned, has shown himself disobedient—on these and other just grounds, we, sitting in judgment in accordance with our ancient customs and after thorough consultation with our citizens, having God and His holy scriptures before us and invoking His holy name in rendering this judgment, declare: In the name of the Father, the Son, and the Holy Spirit, Amen. By this final decree, which we hereby issue in writing, we have resolved to take further action in the event of Morelli’s continued defiance, especially to warn all those who may come into possession of this book to beware of its contents, so as not to be deceived by it. Having been fully informed of the delusions and errors contained within it, and particularly since this book seeks to create schisms and disturbances within the Church in a seditious manner, we condemn it as harmful and pernicious. As an example, we order that one copy of this book be burned on the spot; we prohibit all booksellers from possessing or selling it; and we forbid all citizens, merchants, and residents of this city, regardless of their status, from purchasing or reading it. We command those who have any copies of this book to bring them before us, and those who know where it is located to inform us within twenty-four hours, under the threat of severe punishment.”

“And we order you, our lieutenant, to ensure that our present judgment is carried out in its entirety and without delay.”

“Proclaimed and executed on the fourteenth day of September in the year one thousand five hundred sixty-three.”

“Signed thus by P. Chenelat.”

Sir, you will find that there are observations of various kinds to be made at appropriate times regarding this matter. For now, let us not lose sight of our objective. This is how the trial of Morelli was conducted: his book was not burned until the end of the proceedings, and neither was there any mention of a executioner or public humiliation; moreover, his person was never condemned, despite his stubbornness and defiance.

Instead of that, everyone knows how the Council acted against me the moment the book was published, and not even a mention was made of the consistory. Receiving the book by mail, reading it, examining it, submitting it for review, burning it, and issuing the decree against me—all of this took only eight or ten days: one could hardly imagine a more expedient procedure.

I suppose this applies in the case of laws—in the only situation where one could be punished. For otherwise, on what right would anyone punish acts that harm no one and about which the laws say nothing at all?

“Has this edict therefore been observed in this matter? You people of good sense would assume, upon examining it, that it was deliberately violated in every single aspect.” The Representatives stated that Mr. Rousseau had not been summoned before the council; instead, the high-ranking Council proceeded against him first. He was supposed to be dealt with without scandal, but his writings were publicly judged as presumptuous, impious, and scandalous. He was supposed to be tolerated without defamation, but he was subjected to the most humiliating condemnation—his two books were torn apart and burned by the hands of the executioner.

“Thus, the edict was not observed,” they continued, “either with regard to the jurisdiction that belonged to the consistoire or in relation to Mr. Rousseau, who was not required to be summoned; he could be subjected to admonitions without causing scandal or defamation, and could only be tried in cases of obstinate stubbornness.”

Surely, this seems far clearer to you than it does to me. But no: you will see how these people, who know how to show the sun at midnight, also know how to hide it at noon.

The usual approach towards sophists is to pile up numerous arguments in order to conceal their weaknesses. To avoid repetition and save time, let us limit ourselves to the most essential arguments from those written during the campaign; disregard those I have already refuted, and in order not to alter the others, present them in the terms used by their original author.

“It is according to our laws,” he said, “that I must examine what has been done regarding Mr. Rousseau.” Very well; let’s see.

The first article of the oath taken by the bourgeoisie obliges them to live in accordance with the teachings of the Holy Gospel. Yet, I ask you, is it living according to the Gospel to write against the Gospel?

First sophism: To clearly determine whether this applies to my case, replace the word “Réformation” in the minor premise of this argument with the word that the author has removed—it is necessary for his reasoning to be conclusive.

Second sophism: This article does not deal with the oath to write in accordance with the Reformation, but rather with living according to the principles of the Reformation. As we have seen earlier, these two aspects are distinctly separated within the very oath itself; and it has also been established whether it is true that I have never written anything against the Reformation or against the Gospel.

The primary duty of the syndics and the Council is to uphold the pure religion.

I vostri editti non stabiliscono la pena da infliggere a colui che erra in materia di fede e diffonde le proprie errori. Tuttavia, l’articolo 88 dell’ordinanza ecclesiastica, nel capitolo relativo ai consistori, regola l’ordine della procedura contro coloro che formulano dottrine eretiche. Questo articolo recita quanto segue:

Se qualcuno si ostina a contraddire la dottrina accettata, chiamatelo per discutere con lui: se si arrende, tolleratelo senza scandali né diffamazioni; se rimane testardo, ammonitelo più volte nel tentativo di farlo ragionare. Se infine si rende necessaria una misura più severa, vietategli di partecipare alla santa cena e avvisate il magistrato affinché possa intervenire.

Da ciò si evince: 1° Che la prima indagine su questo tipo di reato spetta al consiglio dei vescovi.

2° Il legislatore non intende affatto che un tale reato sia irreparabile, qualora colui che lo ha commesso si penta e si ravveda.

3° Prescrive i percorsi da seguire per ricondurre il colpevole al suo dovere.

4° Queste vie sono piene di dolcezza, di rispetto e di compassione; tali da essere degne di essere percorse dai cristiani, seguendo l’esempio del loro Signore, nei confronti di errori che non disturbano la società civile e interessano soltanto la religione.

5° Infine, l’ultima e più grave punizione che prescrive deriva dalla natura del reato, come dovrebbe sempre essere: si tratta di privare il colpevole della santa cena e della comunione con la Chiesa, che ha offeso e intende continuare a offendere.

Dopo tutto ciò, il consiglio ecclesiastico lo denuncia al magistrato che deve quindi intervenire, poiché nella nazione è ammessa una sola religione; colui che insiste nel voler praticare e insegnare un’altra deve essere allontanato dallo Stato.

Si può osservare l’applicazione di tutte le disposizioni di questa legge nella forma della procedura seguita nel 1563 contro Jean Morelli.

Jean Morelli, residente a Ginevra, aveva scritto e pubblicato un libro in cui attaccava la disciplina ecclesiastica; tale libro fu censurato durante il sinodo di Orléans. L’autore si lamentò molto di questa censura e, essendo stato convocato per lo stesso libro anche al consiglio religioso di Ginevra, rifiutò di presentarsi e fuggì. In seguito, ottenuta l’autorizzazione delle autorità, tornò per cercare di riconciliarsi con i funzionari ecclesiastici; tuttavia non volle né parlare con loro né presentarsi al consiglio religioso. Solo quando fu nuovamente convocato, si presentò finalmente e, dopo lunghe discussioni e il rifiuto di qualsiasi tipo di soddisfazione, fu portato davanti al Consiglio generale della città. Lì, invece di comparire personalmente, fece presentare da sua moglie una scusa scritta e fuggì immediatamente dalla città.

Fu quindi finalmente intentata un’azione contro di lui, cioè contro il suo libro, e poiché la sentenza emessa in questa occasione è importante, anche per i termini utilizzati, e poco conosciuta, ve la trascriverò qui integralmente; potrebbe rivelarsi utile.

“Noi, sindaci incaricati di giudicare le cause penali di questa città, dopo aver ascoltato il rapporto del rispettabile consiglio ecclesiastico e le procedure relative a Giovanni Morelli, residente in questa città, e considerando che egli ha per la seconda volta abbandonato la città e, invece di presentarsi davanti a noi e al nostro Consiglio quando era stato convocato, si è dimostrato disobbediente; per queste e altre ragioni legittime, riuniti in tribunale al posto dei nostri antenati, secondo le nostre antiche usanze, dopo aver consultato adeguatamente il Consiglio con i nostri cittadini, tenendo davanti ai nostri occhi Dio e le sue Sacre Scritture e invocando il suo santo nome per emettere un giudizio equo; dicendo: ‘Nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, Amen’. Con questa nostra sentenza definitiva, redatta per iscritto, abbiamo deciso, dopo attenta deliberazione, di procedere ulteriormente, come avviene in caso di contumacia da parte di Morelli; soprattutto per avvertire tutti coloro che possano venire a conoscenza di questo libro di stare in guardia e di non essere ingannati da esso. Essendo stati adeguatamente informati delle fantasie e degli errori contenuti in esso, e soprattutto considerando che tale libro tende a causare scismi e disordini nella Chiesa in modo sedizioso, lo abbiamo condannato come un libro dannoso e pericoloso; e per dare un esempio, abbiamo ordinato che uno di essi venga immediatamente bruciato; vietiamo a tutti i librai di tenerlo o di offrirlo in vendita; e a tutti i cittadini, borghesi e abitanti di questa città, di comprarlo o di leggerlo; comandiamo a chiunque ne possieda di consegnarlo a noi entro ventiquattro ore, sotto pena di severe sanzioni.”

“E a voi, nostro luogotenente, comandiamo di far eseguire integralmente e senza ritardi la presente sentenza.”

“Pronunciata ed eseguita nel quattordicesimo giorno di settembre mille cinquecento sessantatré.”

“Così firmato: P. Chenelat.”

Signore, troverete osservazioni di diverso genere da formulare, al momento opportuno, riguardo a questa questione. Per ora, però, non dobbiamo perdere di vista l’obiettivo principale. Ecco come fu proceduto nel caso di Morelli: il suo libro fu bruciato soltanto alla fine del processo, senza che venissero menzionati né carnefici né punizioni pubbliche; inoltre, la sua persona non fu mai dichiarata colpevole, nonostante fosse ostinato e ribelle alle autorità.

Invece, tutti sanno come il Consiglio abbia agito contro di me non appena l’opera è stata pubblicata, e senza nemmeno menzionare il concilio. Ricevere il libro per posta, leggerlo, esaminarlo, deferirlo al tribunale, bruciarlo, emettere la sentenza contro di me: tutto ciò è avvenuto in otto o dieci giorni. Si potrebbe difficilemente immaginare una procedura più rapida.

Mi trovo qui nel caso della legge, nell’unico caso in cui potrei essere punito. Perché altrimenti, con quale diritto si punirebbero errori che non colpiscono nessuno e su cui le leggi non hanno preso alcuna posizione?

Quindi, in questo caso l’editto è stato rispettato? Voi, persone di buon senso, pensereste, esaminandolo attentamente, che sia stato violato in ogni sua parte, a bella posta. I Rappresentanti affermano che il signor Rousseau non è stato convocato davanti al consiglio giudiziario; invece, quel magnifico consiglio ha proceduto contro di lui prima ancora di chiamarlo. Avrebbe dovuto essere tollerato senza scandali, ma i suoi scritti sono stati giudicati pubblicamente come temerari, irriverenti e scandalosi. Avrebbe dovuto essere accettato senza diffamazioni, ma è stato condannato nel modo più offensivo possibile: i suoi due libri sono stati strappati e bruciati dalle mani del boia.

“Quindi l’editto non è stato rispettato”, continuano a dire, “sia per quanto riguarda la giurisdizione appartenente al consiglio ecclesiastico sia in relazione al signor Rousseau, il quale non doveva essere chiamato in giudizio, né sottoposto a diffamazioni o scandali, ma soltanto ammonito occasionalmente; e poteva essere processato solo nel caso di ostinata testardaggine da parte sua.”

Ecco, senza dubbio, qualcosa che vi sembra più chiaro del giorno stesso, e lo è anche per me. Ma no: vedrete come queste persone, capaci di far apparire il sole a mezzanotte, sappiano nasconderlo a mezzogiorno.

L’approccio abituale nei confronti dei sofisti consiste nel accumulare numerosi argomenti per nascondere le loro debolezze. Per evitare ripetizioni e risparmiare tempo, dividiamo quelli contenuti nelle Lettere scritte dalla campagna; ci limiteremo ai più essenziali, tralasciando quelli che ho già confutato in precedenza, e per non alterarne il significato, li riporteremo nei termini stessi dell’autore.

“Secondo le nostre leggi”, disse, “devo esaminare ciò che è accaduto riguardo al signor Rousseau”. Molto bene; vediamo allora.

Il primo articolo del giuramento dei borghesi li obbliga a vivere secondo la Riforma dell’Evangelo sacro. Ora, vi chiedo: è davvero vivere secondo l’Evangelo scrivere contro di esso?

Primo sofismo: per capire chiaramente se questo sia il mio caso, rimettete nella “minore” di questo argomento la parola “Riforma”, che l’autore ne ha rimosso, e che è necessaria affinché il suo ragionamento risulti convincente.

Secondo sofismo: in questo articolo non si tratta di giurare di scrivere secondo i principi della Riforma, ma di vivere secondo tali principi. Come è stato già detto, queste due cose sono chiaramente distinte nel stesso giuramento; inoltre, è stato dimostrato che non ho mai scritto nulla contro la Riforma né contro l’Evangelo.

Il primo dovere dei sindaci e del Consiglio è mantenere la pura religione.

Troisième sophisme. Leur devoir est bien de maintenir la pure religion, mais non pas de prononcer sur ce qui n’est ou n’est pas la pure religion, Le souverain les a bien chargés de maintenir la pure religion, mais il ne les a pas faits pour cela juge, de la doctrine. C’est un autre corps qu’il a chargé de ce soin, et c’est ce corps qu’ils doivent consulter sur toutes les matières de religion, comme ils ont toujours fait depuis que votre gouvernement existe. En cas de délit en ces matières, deux tribunaux sont établis, l’un pour le constater, et l’autre pour le punir ; cela est évident par les termes de l’ordonnance : nous y reviendrons ci-après.

Suivent les imputations ci-devant examinées, et que par cette raison je ne répéterai pas ; mais je ne puis m’abstenir de transcrire ici l’article qui les termine : il est curieux.

Il est vrai que M. Rousseau et ses partisans prétendent que ces doutes n’attaquent point réellement le christianisme, qu’à cela près il continue d’appeler divin. Mais si un livre caractérisé, comme l’Évangile l’est dans les ouvrages de M. Rousseau, peut encore être appelé divin, qu’on me dise quel est donc le nouveau sens attaché à ce terme ? En vérité si c’est une contradiction, elle est choquante ; si c’est une plaisanterie, convenez qu’elle est bien déplacée dans un pareil sujet[804].

J’entends. Le culte spirituel, la pureté du cœur les œuvres de miséricorde, la confiance, l’humilité, la résignation, la tolérance, l’oubli des injures, le pardon des ennemis, l’amour du prochain, la fraternité universelle et l’union du genre humain par la charité, sont autant d’inventions du Diable. Serait-ce là le sentiment de l’auteur et de ses amis ? On le dirait à leurs raisonnements et surtout à leurs œuvres. En vérité, si c’est une contradiction, elle est choquante. Si c’est une plaisanterie, convenez qu’elle est bien déplacée dans un pareil sujet.

Ajoutez que la plaisanterie sur un pareil sujet est si fort du goût de ces messieurs, que, selon leurs propres maximes, elle eût dû, si je l’avais faite, me faire trouver grâce devant eux[805].

Après l’exposition de mes crimes, écoutez les raisons pour lesquelles on a si cruellement renchéri sur la rigueur de la loi dans la poursuite du criminel.

Ces deux livres paraissent sous le nom d’un citoyen de Genève. L’Europe en témoigne son scandale. Le premier parlement d’un royaume voisin poursuit Émile et son auteur. Que fera le gouvernement de Genève ?

Arrêtons un moment. Je crois apercevoir ici quelque mensonge.

Selon notre auteur le scandale de l’Europe força le Conseil de Genève de sévir contre le livre et l’auteur d’Émile, à l’exemple du parlement de Paris : mais au contraire, ce furent les décrets de ces deux tribunaux qui causèrent le scandale de l’Europe. Il y avait peu de jours que le livre était publié à Paris lorsque le parlement le condamna[806] ; il ne paraissait encore en nul autre pays, pas même en Hollande, où il était imprimé ; et il n’y eut entre le décret du parlement de Paris et celui du conseil de Genève que neuf jours d’intervalle[807] ; le temps à peu près qu’il fallait pour avoir avis de ce qui se passait à Paris. Le vacarme affreux qui fut fait en Suisse sur cette affaire, mon expulsion de chez mon ami, les tentatives faites à Neufchâtel et même à la Cour pour m’ôter mon dernier asile, tout cela vint de Genève et des environs, après le décret. On sait quels furent les instigateurs, on sait quels furent les émissaires, leur activité fut sans exemple ; il ne tint pas à eux qu’on ne m’ôtât le feu et l’eau dans l’Europe entière, qu’il ne me restât pas une terre pour lit, pas une pierre pour chevet. Ne transposons donc point ici les choses, et ne donnons point pour motif du décret de Genève le scandale qui en fut l’effet.

Le premier parlement d’un royaume voisin poursuit Émile et son auteur. Que fera le gouvernement de Genève ?

La réponse est simple. Il ne fera rien, il ne doit rien faire, ou plutôt, il doit ne rien faire. Il renverserait tout ordre judiciaire, il braverait le parlement de Paris, il lui disputerait la compétence en l’imitant. C’était précisément parce que j’étais décrété à Paris que je ne pouvais l’être à Genève. Le délit d’un criminel a certainement un lieu et un lieu unique ; il ne peut pas plus être coupable à la fois du même délit en deux États, qu’il ne peut être en deux lieux dans le même temps, et s’il veut purger les deux décrets, comment voulez-vous qu’il se partage ? En effet, avez-vous jamais ouï dire qu’on ait décrété le même homme en deux pays à la fois pour le même fait ? C’en est ici le premier exemple, et probablement ce sera le dernier. J’aurai dans mes malheurs le triste honneur d’être à tous égards un exemple unique.

Les crimes les plus atroces, les assassinats même ne sont pas et ne doivent pas être poursuivis par devant d’autres tribunaux que ceux des lieux où ils ont été commis. Si un Genevois tuait un homme, même un autre Genevois en pays étranger, le Conseil de Genève ne pourrait s’attribuer la connaissance de ce crime : il pourrait livrer le coupable s’il était réclamé, il pourrait en solliciter le châtiment, mais à moins qu’on ne lui remît volontairement le jugement avec les pièces de la procédure, il ne le jugerait pas, parce qu’il ne lui appartient pas de connaître d’un délit commis chez un autre souverain, et qu’il ne peut pas même ordonner les informations nécessaires pour le constater. Voilà la règle et voilà la réponse à la question ; que fera le gouvernement de Genève ? Ce sont ici les plus simples notions du droit public qu’il serait honteux au dernier magistrat d’ignorer. Faudra-t-il toujours que j’enseigne à mes dépens les éléments de la jurisprudence à mes juges ?

Il devait suivant les auteurs des représentations se borner à défendre provisionnellement le débit dans la ville[808]. C’est, en effet, tout ce qu’il pouvait légitimement faire pour contenter son animosité ; c’est ce qu’il avait déjà fait pour la Nouvelle Héloïse, mais voyant que le parlement de Paris ne disait rien, et qu’on ne faisait nulle part une semblable défense, il en eut honte et la retira tout doucement[809]. Mais une improbation si faible n’aurait-elle pas été taxée de secrète connivence ? Mais il y a longtemps que, pour d’autres écrits beaucoup moins tolérables, on taxe le Conseil de Genève d’une connivence assez peu secrète, sans qu’il se mette fort en peine de ce jugement. Personne, dit-on, n’aurait pu se scandaliser de la modération dont on aurait usé. Le cri public vous apprend combien on est scandalisé au contraire. De bonne foi, s’il s’était agi d’un homme aussi désagréable au public que M. Rousseau lui était cher, ce qu’on appelle modération n’aurait-il pas été taxé d’indifférence, de tiédeur impardonnable ? Ce n’aurait pas été un si grand mal que cela, et l’on ne donne pas des noms si honnêtes à la dureté qu’on exerce envers moi pour mes écrits, ni au support que l’on prête à ceux d’un autre.

En continuant de me supposer coupable, supposons, de plus, que le Conseil de Genève avait droit de me punir, que la procédure eût été conforme à la loi, et que cependant, sans vouloir même censurer mes livres, il m’eût reçu paisiblement arrivant de Paris ; qu’auraient dit les honnêtes gens ? Le voici.

Third sophism: Their duty is indeed to maintain the pure religion, but not to pronounce on what constitutes or does not constitute the pure religion. The sovereign has indeed entrusted them with the task of preserving the pure religion, but he has not appointed them as judges of its doctrines. Another body has been designated for this purpose, and it is to this body that they must consult on all matters relating to religion, just as they have always done since the establishment of your government. In cases of wrongdoing in these matters, two courts are established: one to determine the facts, and another to impose punishment; this is clearly stated in the ordinance, and we will return to this point later on.

The aforementioned accusations follow, and for that reason I will not repeat them; however, I cannot resist including here the article that concludes them—it is quite interesting.

It is true that Mr. Rousseau and his supporters claim that such doubts do not actually undermine Christianity, that it continues to be called divine despite these objections. But if a book, as the Gospel is in Mr. Rousseau’s works, can still be called divine, then tell me what new meaning is attached to this term? In truth, if this constitutes a contradiction, it is shocking; if it is merely a joke, then admit that it is utterly inappropriate in such a serious context[804].

I understand. Spiritual worship, the purity of the heart, acts of mercy, trust, humility, resignation, tolerance, forgetting insults, forgiving enemies, loving one’s neighbors, universal fraternity, and the unity of mankind through charity—all these are inventions of the Devil. Is this truly the sentiment of the author and his friends? One would think so, judging by their reasoning and, above all, their actions. In truth, if this constitutes a contradiction, it is indeed shocking. If it is merely a joke, then admit that it is utterly inappropriate in such a serious subject.

Add that such jokes on such a subject are so much in the taste of these gentlemen, that, according to their own principles, had I made them, it would have meant that I was considered pleasing in their eyes[805].

After I have confessed to my crimes, hear the reasons why such extreme severity was imposed upon the enforcement of the law in the pursuit of criminals.

These two books are published under the name of a citizen of Geneva. Europe bears witness to the scandal they cause. The first parliament of a neighboring kingdom is pursuing Émile and his author. What will the government of Geneva do?

Let’s pause for a moment. I think I detect some falsehood here.

According to our author, the scandal in Europe forced the Council of Geneva to take action against the book and its author, Émile, just as the Parliament of Paris had done; yet on the contrary, it was the decrees of these two authorities that actually caused the scandal in Europe. The book had been published in Paris only a few days prior when the parliament condemned it[806]; it had not yet appeared in any other country, not even in the Netherlands where it was printed. There were only nine days between the decree of the Parisian parliament and that of the Geneva Council[807], roughly enough time for news of what happened in Paris to reach other places. The terrible uproar that arose in Switzerland over this matter, my expulsion from my friend’s home, the attempts made in Neufchâtel and even at the Court to strip me of my last refuge—all these stemmed from Geneva and its surroundings, after the decree was issued. We know who the instigators were, we know who the agents involved were; their efforts were without precedent. It would not have taken much for them to ensure that I was deprived of everything in Europe, left with neither a place to sleep nor a stone to rest my head on. Therefore, let us not misrepresent the facts here, and let us not attribute the decree of Geneva to the very scandal that was its consequence.

The first parliament of a neighboring kingdom is pursuing Émile and his author. What will the government of Geneva do?

The answer is simple: he will do nothing; he must do nothing—or rather, it is his duty to do nothing. He would overturn any judicial order, defy the Paris Parliament, and even challenge its authority by imitating its actions. It was precisely because I had been declared guilty in Paris that I could not be convicted in Geneva. A criminal’s wrongdoing necessarily takes place in a specific place; one cannot be guilty of the same crime in two different states at the same time, just as one cannot be in two places at once. If he were to try to comply with both judgments, how could that possibly be possible? Indeed, have you ever heard of someone being declared guilty in two countries for the same offense at the same time? This is the first such case—and it will probably also be the last. In my misfortunes, I shall have the sad honor of being, in every respect, a unique example.

The most atrocious crimes, even murders, should not and must not be prosecuted by any other courts than those in the places where they were committed. If a Genevan killed a man—even another Genevan abroad—the Council of Geneva would have no jurisdiction over this crime: it could hand over the perpetrator if requested, or seek his punishment, but unless the judgment along with all the procedural documents were voluntarily submitted to it, it would not proceed to try the case. For it is not the duty of Geneva to deal with crimes committed within the territory of another sovereign; nor can it even order the necessary investigations to establish such facts. This is the rule—and this is the answer to the question: what would the Government of Geneva do in such a situation? These are the most basic principles of public law that it would be shameful for even the lowest-ranking magistrate to ignore. Must I always, at my own expense, teach my judges the fundamentals of jurisprudence?

According to their authors, such representations were merely intended to provisionally defend the rights of publishers within the city[808]. Indeed, that was all that could be legitimately done to satisfy their hostility; it was what they had already done in the case of La Nouvelle Héloïse. However, seeing that the Paris Parliament said nothing and that no similar defense was undertaken anywhere else, they felt ashamed and gradually withdrew such claims[809]. But could such a weak protest not be regarded as a secret collusion? Yet, for other writings far less tolerable, the Council of Geneva is often accused of rather blatant complicity, without it ever bothering to refute these accusations. It is claimed that no one would have found such moderation objectionable in any way. But public outcry reveals just how scandalized people are, in fact. In all fairness, if the person involved had been as offensive to the public as Mr. Rousseau was dear to his readers, would what we call moderation not have been labeled as indifference or intolerable lukewarmness? Such behavior would hardly be considered a serious offense, and yet the harshness with which people treat my writings, as well as the leniency shown toward those of others, are both given highly honorable names.

If I continue to assume that I am guilty—let us further suppose that the Geneva Council had the right to punish me, that the proceedings were lawful, and yet that, without even condemning my books, they would have received me peacefully upon my arrival from Paris—what would the honest people have said? Here it is.

Terzo sofismo: il loro dovere è certamente quello di mantenere la religione pura, ma non quello di pronunciarsi su ciò che costituisce o meno la vera religione pura. Il sovrano li ha effettivamente incaricati di preservare la religione pura, ma non di giudicare in materia di dottrina; per questo compito è stato designato un altro organo, e proprio a quest’organo devono rivolgersi per ogni questione religiosa, come hanno sempre fatto sin dall’instaurazione del vostro governo. In caso di reati in questi ambiti, sono stati istituiti due tribunali: uno per accertare i fatti e l’altro per punirli; ciò risulta evidente dai termini dell’ordinanza stessa, su cui torneremo più avanti.

Seguono le accuse precedentemente esaminate, e per questo motivo non le ripeterò; tuttavia non posso fare a meno di trascrivere qui l’articolo che le conclude: è piuttosto interessante.

È vero che il signor Rousseau e i suoi sostenitori affermano che questi dubbi non colpiscano realmente il cristianesimo, e che esso continui comunque ad essere definito divino. Ma se un libro come l’Evangelo, così caratteristico nei lavori del signor Rousseau, può ancora essere considerato divino, ditemi allora quale sia il nuovo significato attribuito a questo termine. In verità, se si tratta di una contraddizione, essa è scioccante; se si tratta di una battuta, ammettete che sia davvero inappropriata in un argomento del genere[804].

Capisco. Il culto spirituale, la purezza del cuore, le opere di misericordia, la fiducia, l’umiltà, la rassegnazione, la tolleranza, l’oblio delle offese, il perdono degli nemici, l’amore per il prossimo, la fraternità universale e l’unione dell’umanità attraverso la carità, sono tutte invenzioni del Diavolo. È davvero questo il sentimento dell’autore e dei suoi amici? Si potrebbe pensarlo dai loro ragionamenti, e soprattutto dalle loro opere. In verità, se si tratta di una contraddizione, è scioccante; se si tratta di uno scherzo, bisogna ammettere che è davvero inappropriato in un argomento del genere.

Si aggiunga che scherzare su un argomento del genere è molto di loro gradimento; secondo le loro stesse massime, se lo avessi fatto io, questo mi avrebbe certamente guadagnato la loro simpatia[805].

Dopo aver esposto i miei crimini, ascoltate le ragioni per cui si è aumentata così crudelmente la severità della legge nella persecuzione del criminale.

Questi due libri appaiono sotto il nome di un cittadino di Ginevra. L’Europa ne è testimone: scoppia uno scandalo. Il primo parlamento di un regno vicino insegue Émile e il suo autore. Cosa farà il governo di Ginevra?

Fermiamoci un attimo. Credo di intravedere qui qualcosa di falso.

Secondo il nostro autore, lo scandalo in Europa spinse il Consiglio di Ginevra a intervenire contro il libro e l’autore di “Émile”, seguendo l’esempio del parlamento di Parigi; ma in realtà furono proprio i decreti di questi due tribunali a causare lo scandalo stesso. Il libro era stato appena pubblicato a Parigi quando il parlamento lo condannò[806]; non era ancora apparso in nessun altro paese, nemmeno in Olanda dove era stato stampato; e tra il decreto del parlamento di Parigi e quello del consiglio di Ginevra passarono soltanto nove giorni[807], il tempo appena sufficiente per venire a conoscenza di quanto accadeva a Parigi. Il clamore terribile scatenatosi in Svizzera a causa di questa vicenda, la mia espulsione dalla casa del mio amico, i tentativi fatti a Neufchâtel e persino alla Corte per privarmi dell’ultimo rifugio che mi restava: tutto ciò derivò da Ginevra e dalle sue immediate vicinanze, dopo l’emanazione del decreto. Sappiamo chi furono gli istigatori, sappiamo chi furono gli emissari; la loro attività fu senza precedenti; non ci volle molto perché mi venissero tolte sia il cibo che l’acqua in tutta Europa, fino a quando non mi rimase nemmeno una terra su cui riposare, né una pietra su cui appoggiarmi. Pertanto, non confondiamo le cause con gli effetti; non attribuiamo al decreto di Ginevra lo scandalo che ne fu soltanto il risultato.

Il primo parlamento di un regno vicino dà la caccia a Émile e al suo autore. Cosa farà il governo di Ginevra?

La risposta è semplice: non farà nulla, non deve fare nulla. O meglio, deve proprio non fare nulla. Sopprimerebbe qualsiasi ordine giudiziario, sfiderebbe il parlamento di Parigi, ne contesterebbe la competenza imitandolo. Proprio perché ero stato dichiarato colpevole a Parigi, non potevo esserlo anche a Ginevra. Il reato di un criminale ha sicuramente un luogo, e soltanto uno; non può essere considerato colpevole dello stesso reato in due stati diversi, così come non può trovarsi contemporaneamente in due luoghi. E se volesse scontare entrambe le condanne, come potrebbe farlo? Infatti, avete mai sentito dire che lo stesso uomo sia stato dichiarato colpevole in due paesi nello stesso momento per lo stesso reato? Questo è il primo esempio del genere. E probabilmente sarà anche l’ultimo. Nei miei mali, avrò il triste onore di essere, sotto ogni aspetto, un esempio unico.

I crimini più atroci, persino gli assassinii, non devono essere perseguiti se non davanti ai tribunali dei luoghi in cui sono stati commessi. Se un genevese uccidesse un uomo, anche un altro genevese all’estero, il Consiglio di Ginevra non potrebbe assumersi la responsabilità di giudicare questo crimine: potrebbe consegnare il colpevole se richiesto, potrebbe chiedere la sua punizione, ma a meno che non gli venga volontariamente presentato il processo con tutti i documenti necessari, non lo giudicherebbe, poiché non spetta a lui conoscere un reato commesso in territorio di altro sovrano, e nemmeno può ordinare le indagini necessarie per verificarlo. Questa è la regola, ed è anche la risposta alla domanda: cosa farà il governo di Ginevra? Si tratta delle nozioni più elementari del diritto pubblico; sarebbe vergognoso che anche l’ultimo magistrato le ignorasse. Dovrò forse continuare a insegnare, a mie spese, i fondamenti della giurisprudenza ai miei giudici?

Secondo gli autori di queste rappresentazioni, egli avrebbe dovuto limitarsi a difendere provvisoriamente il diritto di stampa nella città[808]. Infatti, questo era tutto ciò che poteva fare legittimamente per soddisfare la propria animosità; lo aveva già fatto per “La Nuova Eloisa”, ma vedendo che il parlamento di Parigi non prendeva alcuna iniziativa e che nessuno altrove sosteneva una simile difesa, ne provò vergogna e ritirò gradualmente la propria posizione[809]. Tuttavia, un’obiezione così debole non sarebbe forse stata considerata una sorta di segreta complicità? Eppure, da tempo si attribuisce al Consiglio di Ginevra una complicità piuttosto evidente riguardo ad altri scritti molto meno tollerabili, senza che il Consiglio si preoccupi minimamente di questa accusa. Si dice che nessuno avrebbe potuto scandalizzarsi per la moderazione dimostrata. Ma il clamore pubblico ci insegna quanto, al contrario, le persone siano scandalizzate. Onestamente, se si fosse trattato di una persona tanto sgradevole al pubblico come lo era Monsieur Rousseau per lui stesso, quella che viene chiamata “moderazione” non sarebbe stata forse considerata indifferenza, freddezza imperdonabile? Non sarebbe stato certo un male così grave. Eppure non si attribuiscono nomi così onesti alla durezza con cui ci si comporta nei miei confronti a causa dei miei scritti, né al sostegno che si offre agli scritti di un altro.

Se continuo a ritenermi colpevole, supponiamo inoltre che il Consiglio di Ginevra avesse il diritto di punirmi, che la procedura seguita fosse conforme alla legge, e che tuttavia, senza nemmeno voler criticare i miei libri, mi avessero accolto pacificamente al mio arrivo da Parigi. Cosa avrebbero detto le persone oneste? Ecco il risultato di queste ipotesi.

« Ils ont fermé les yeux, ils le devaient. Que pouvaient-ils faire ? User de rigueur en cette occasion eût été barbarie, ingratitude, injustice même, puisque la véritable justice compense le mal par bien. Le coupable a tendrement aimé sa patrie, en a bien mérité ; il l’a honorée dans l’Europe, tandis que ses compatriotes avaient honte du nom genevois, Il en a fait gloire, il l’a réhabilité chez l’étranger. Il a donné ci-devant des conseils utiles, il voulait le bien public, il s’est trompé, mais il était pardonnable. Il a fait les plus grands éloges des magistrats, il cherchait à leur rendre la confiance de, la bourgeoisie ; il a défendu la religion des ministres, il méritait quelque retour de la part de tous. Et de quel front eussent-ils osé sévir pour quelques erreurs contre le défenseur de la divinité, contre l’apologiste de la religion si généralement attaquée, tandis qu’ils toléraient, qu’ils permettaient même les écrits les plus odieux, les plus indécents, les plus insultants au christianisme, aux bonnes mœurs, les plus destructifs de toute vertu, de toute morale, ceux mêmes que Rousseau a cru devoir réfuter ? On eût cherché les motifs secrets d’une partialité si choquante ; on les eût trouvés dans le zèle de l’accusé pour la liberté et dans les projets des juges pour la détruire. Rousseau eût passe pour le martyr des lois de sa patrie. Ses persécuteurs en prenant en cette seule occasion le masque de l’hypocrisie eussent été taxés de se jouer de la religion, d’en faire l’arme de leur vengeance et l’instrument de leur haine. Enfin par cet empressement de punir un homme dont l’amour pour sa patrie est le plus grand crime, ils n’eussent fait que se rendre odieux aux gens de bien, suspects à la bourgeoisie et méprisables aux étrangers. » Voilà, Monsieur, ce qu’on aurait pu dire ; voilà tout le risque qu’aurait couru le Conseil dans le cas supposé du délit, en s’abstenant d’en connaître.

Quelqu’un a eu raison de dire qu’il fallait brûler l’Évangile ou les livres de M. Rousseau.

La commode méthode que suivent toujours ces messieurs contre moi ! s’il leur faut des preuves, ils multiplient des assertions et s’il leur faut des témoignages, ils font parler des quidams.

La sentence de celui-ci n’a qu’un sens qui ne soit pas extravagant, et ce sens est un blasphème.

Car quel blasphème n’est-ce pas de supposer l’Évangile et le recueil de mes livres si semblables dans leurs maximes qu’ils se suppléent mutuellement et qu’on en puisse indifféremment brûler un comme superflu, pourvu que l’on conserve l’autre ? Sans doute, j’ai suivi du plus près que j’ai pu la doctrine de l’Évangile ; je l’ai aimée, je l’ai adoptée, étendue, expliquée, sans m’arrêter aux obscurités, aux difficultés, aux mystères, sans me détourner de l’essentiel : je m’y suis attaché avec tout le zèle de mon cœur, je me suis indigné, récrié de voir cette sainte doctrine ainsi profanée, avilie par nos prétendus chrétiens, et surtout par ceux qui font profession de nous en instruire. J’ose même croire, et je m’en vante, qu’aucun d’eux ne parla plus dignement que moi du vrai christianisme et de son auteur. J’ai là-dessus le témoignage, l’applaudissement même de mes adversaires, non de ceux de Genève à la vérité, mais de ceux dont la haine n’est point une rage, et à qui la passion n’a point ôté tout sentiment d’équité. Voilà ce qui est vrai, voilà ce que prouvent et ma réponse au roi de Pologne, et ma lettre à M. d’Alembert, et l’Héloïse, et l’Émile, et tous mes écrits, qui respirent le même amour pour l’Évangile, la même vénération pour Jésus-Christ. Mais qu’il s’ensuive de là qu’en rien je puisse approcher de mon maître et que mes livres puissent suppléer à ses leçons, c’est ce qui est faux, absurde, abominable ; je déteste ce blasphème et désavoue cette témérité. Rien ne peut se comparer à l’Évangile. Mais sa sublime simplicité n’est pas également à la portée de tout le monde. Il faut quelquefois pour l’y mettre l’exposer sous bien des jours. Il faut conserver ce livre sacré comme la règle du maître, et les miens comme les commentaires de l’écolier.

J’ai traité jusqu’ici la question d’une manière un peu générale ; rapprochons-la maintenant des faits, par le parallèle des procédures de 1563 et de 1762, et des raisons qu’on donne de leurs différences. Comme c’est ici le point décisif par rapport à moi, je ne puis, sans négliger ma cause, vous épargner ces détails, peut-être ingrats en eux-mêmes, mais intéressants, à bien des égards, pour vous et pour vos concitoyens. C’est une autre discussion qui ne peut être interrompue et qui tiendra seule une longue lettre. Mais, Monsieur, encore un peu de courage ; ce sera la dernière de cette espèce dans laquelle je vous entretiendrai de moi.

Lettre V

Continuation du même sujet. Jurisprudence tirée des procédures faites en cas semblables. But de l’auteur en publiant la Profession de foi.

Après avoir établi comme vous avez vu, la nécessité de sévir contre moi, l’auteur des Lettres prouve, comme vous allez voir, que la procédure faite contre Jean Morelli, quoique exactement conforme à l’ordonnance, et dans un cas semblable au mien, n’était point un exemple à suivre à mon égard ; attendu, premièrement, que le Conseil étant au-dessus de l’ordonnance n’est point obligé de s’y conformer ; que d’ailleurs mon crime étant plus grave que le délit de Morelli devait être traité plus sévèrement. À ces preuves l’auteur ajoute, qu’il n’est pas vrai qu’on m’ait jugé sans m’entendre, puisqu’il suffisait d’entendre le, livre même et que la flétrissure du livre ne tombe en aucune façon sur l’auteur ; qu’enfin les ouvrages qu’on reproche au Conseil d’avoir tolérés sont innocents et tolérables en comparaison des miens.

Quant au premier article, vous aurez peut-être peine à croire qu’on ait osé mettre sans façon le petit Conseil au-dessus des lois. Je ne connais rien de plus sûr pour vous en convaincre que de vous transcrire le passage où ce principe est établi et de peur de changer le sens de ce passage en le tronquant, je le transcrirai tout entier.

« [810]L’ordonnance a-t-elle voulu lier les mains à la puissance civile et l’obliger à ne réprimer aucun délit contre la religion qu’après que le consistoire en aurait connu ? Si cela était, il en résulterait qu’on pourrait impunément écrire contre la religion, que le gouvernement serait dans l’impuissance de réprimer cette licence, et de flétrir aucun livre de cette espèce ; car si l’ordonnance veut que le délinquant paraisse d’abord au consistoire, l’ordonnance ne prescrit pas moins que s’il se range on le supporte sans diffame. Ainsi quel qu’ait été son délit contre la religion, l’accusé en faisant semblant de se ranger pourra toujours échapper ; et celui qui aurait diffamé la religion par toute la terre au moyen d’un repentir simulé devrait être supporté sans diffame. Ceux qui connaissent l’esprit de sévérité, pour ne rien dire de plus, qui régnait, lorsque l’ordonnance fut compilée, pourront-ils croire que ce soit là le sens de l’article 88 de l’ordonnance ?

« Si le consistoire n’agit pas, son inaction enchaînera-t-elle le Conseil ? Ou du moins sera-t-il réduit à la fonction de délateur auprès du consistoire ? Ce n’est pas là ce qu’a entendu l’ordonnance, lorsqu’après avoir traité de l’établissement du devoir et du pouvoir du consistoire, elle conclut que la puissance civile reste en son entier, en sorte qu’il ne soit en rien dérogé à son autorité, ni au cours de la justice ordinaire par aucunes remontrances ecclésiastiques. Cette ordonnance ne suppose donc point, comme on le fait dans les représentations, que dans cette matière les ministres de l’Évangile soient des juges plus naturels que les Conseils. Tout ce qui est du ressort de l’autorité en matière de religion est du ressort du gouvernement. C’est le principe des protestants, et c’est singulièrement le principe de notre constitution qui en cas de dispute attribue aux Conseils le droit de décider sur le dogme. »

Vous voyez, Monsieur, dans ces dernières lignes le principe sur lequel est fondé ce qui les précède. Ainsi pour procéder dans cet examen avec ordre, il convient de commencer par la fin.

Tout ce qui est du ressort de l’autorité en matière de religion est du ressort du gouvernement.

Il y a ici dans le mot gouvernement une équivoque qu’il importe beaucoup d’éclaircir, et je vous conseille, si vous aimez la constitution de votre patrie, d’être attentif à la distinction que je vais faire ; vous en sentirez bientôt l’utilité.

Le mot de gouvernement n’a pas le même sens dans tous les pays, parce que la constitution des États n’est pas partout la même.

“They closed their eyes—they had to. What else could they do? To exercise severity in such a situation would have been barbaric, ungrateful, and even unjust, for true justice is always about compensating evil with good. The guilty man had loved his country tenderly; he had truly deserved it. He had brought honor to it throughout Europe, while his compatriots shamed the name of Geneva. He made it glorious, he rehabilitated it abroad. He had previously offered useful advice; he genuinely sought the public good—even if he erred, his mistakes were forgivable. He had spoken highly of the magistrates and tried to win back the confidence of the bourgeoisie; he defended the religion of the clergy—he deserved some form of recognition from everyone. And with what right could they have punished him for a few mistakes when he was the defender of divinity, the apologist for a religion that was so widely attacked? Yet they tolerated, even allowed, the most abhorrent, indecent, and insulting writings against Christianity, against good morals, against all virtue and morality—those very writings that Rousseau himself deemed necessary to refute. One would have sought hidden motives for such outrageous partiality; one would have found them in the accused’s zeal for freedom and in the judges’ plans to destroy it. Rousseau would have been regarded as a martyr to his country’s laws. His persecutors, by adopting the mask of hypocrisy on this single occasion, would have been accused of mocking religion, using it as a tool for vengeance and an instrument of hatred. In short, by rushing to punish a man whose greatest crime was his love for his country, they would only have made themselves despised by the good people, suspected by the bourgeoisie, and scorned by foreigners.” Such would have been the argument; such would have been the sole risk the Council would have faced in deciding not to investigate the alleged offense.

Someone was right when they said that it would be necessary to burn the Gospel or Mr. Rousseau’s books.

What a ridiculous method these gentlemen always employ against me! If they need evidence, they simply repeat their assertions; if they need witnesses, they make certain people speak up on their behalf.

His statement possesses only one meaning that is not extravagant at all, and that meaning is nothing but blasphemy.

For what blasphemy is it to assume that the Gospel and my collection of books are so similar in their teachings that one can be discarded as unnecessary without affecting the other? Undoubtedly, I have followed the doctrines of the Gospel as closely as possible; I have loved them, adopted them, expanded upon them, and explained them, without being deterred by obscurities, difficulties, or mysteries—without deviating from the essential truths. I have devoted myself to them with all the zeal of my heart; I have been outraged and horrified to see this sacred doctrine so profaned and degraded by our so-called Christians, especially by those who profess to teach us. I even dare to claim—and take pride in it—that none of them ever spoke more honorably about true Christianity and its founder than I did. I have the testimony, even the approval, of my opponents on this matter—not of those in Geneva who truly believe in truth, but of those whose hatred is not driven by rage, and whose passions have not deprived them of any sense of fairness. This is what is true; this is what my response to the King of Poland, my letter to Mr. d’Alembert, as well as works like “Héloïse,” “Émile,” and all my other writings prove—works that breathe the same love for the Gospel and the same reverence for Jesus Christ. But to imply that I can in any way compare myself to my Master, or that my books can replace His teachings, is false, absurd, and abominable. I despise such blasphemy and reject such audacity. Nothing can compare to the Gospel; yet its sublime simplicity is not readily accessible to everyone. Sometimes, it takes many days of study to truly understand it. We must regard this sacred book as the Master’s rule, and my writings as mere commentaries for his disciples.

I have thus far dealt with this issue in a rather general manner; let us now bring it closer to reality by examining the parallels between the procedures of 1563 and 1762, as well as the reasons given for their differences. Since this point is of decisive importance to me, I cannot avoid presenting you with these details—perhaps somewhat tedious in themselves, but certainly interesting, in many respects, for you and your fellow citizens. This is another discussion that cannot be interrupted and would alone fill a long letter. But, Monsieur, have some more courage; this will be the last time I address such matters concerning myself.

Letter V

Continuation of the same subject: jurisprudence derived from procedures undertaken in similar cases. The author’s intention in publishing “The Profession of Faith”.

After having established, as you have seen, the necessity of taking severe action against me, the author of these letters goes on to prove that the proceedings taken against Jean Morelli, although strictly in accordance with the ordinance and in a case similar to mine, were not an example to be followed in my case. Firstly, since the Council is above the authority of the ordinance, it is not obliged to comply with it; moreover, since my crime was more serious than Morelli’s, I deserved a more severe punishment. In addition to these arguments, the author asserts that it is not true that I was judged without being given a hearing, since it would have been sufficient to examine the book itself, and that the condemnation of that book in no way implies any condemnation of the author; finally, he claims that the works for which the Council is accused of having shown tolerance are actually innocent and justified when compared to mine.

As for the first article, you may find it hard to believe that anyone would have dared to place the small Council above the laws so brazenly. I know of nothing more certain than quoting the passage where this principle is established to convince you of this. And out of fear of altering its meaning by truncating it, I will quote it in its entirety.

“[810]Did the ordinance intend to bind the civil authorities and force them not to punish any crime against religion unless it had first been reported to the consistory? If so, it would imply that one could write anything against religion without facing consequences, that the government would be powerless to suppress such licentiousness, and that no such books could be condemned. For although the ordinance requires that the offender first appear before the consistory, it also stipulates that those who pretend to repent should not be condemned. Thus, no matter what crime someone has committed against religion, they can always escape punishment by pretending to repent; and those who have slandered religion throughout the country through pretended penitence would also be spared condemnation. Those who are aware of the severity of the climate at the time the ordinance was enacted will surely not believe that this is the true meaning of Article 88.”

“If the consistoire does not act, will its inaction lead to the Council being confined to a mere role of informant to the consistoire? Or at least will it be reduced to that function? Such was certainly not the intention of the ordinance. After discussing the establishment of the duties and powers of the consistoire, it concluded that civil authority remained intact in all respects, ensuring that its authority was in no way diminished—neither in the course of ordinary justice nor by any ecclesiastical remonstrances. Therefore, this ordinance does not imply, as some interpretations claim, that ministers of the Gospel are more naturally suited to judge in these matters than the Councils. Everything pertaining to religious authority falls within the domain of government. This is the principle of Protestants—and it is also a fundamental aspect of our constitution, which, in cases of dispute, grants the Councils the right to decide on matters of doctrine.”

You see, sir, in these final lines lies the principle upon which everything that precedes them is based. Therefore, in order to conduct this examination methodically, it is necessary to begin with the end.

Everything that falls within the authority of the state regarding religion is under the jurisdiction of the government.

There is an ambiguity in the word “government” here that it is very important to clarify. I advise you, if you love the constitution of your country, to pay close attention to the distinction I am about to make; you will soon realize its usefulness.

The term “government” does not have the same meaning in all countries, because the constitutions of different states are not identical everywhere.

“Hanno chiuso gli occhi, dovevano farlo. Cosa avrebbero potuto fare? Agire con rigore in questa circostanza sarebbe stato barbaro, ingiusto, persino immorale; infatti la vera giustizia compensa il male con il bene. Il colpevole ha amato profondamente la sua patria e se lo è meritato; l’ha onorata in Europa, mentre i suoi connazionali provavano vergogna del nome di Ginevra. Lui ne ha fatto la gloria, l’ha ristabilito agli occhi degli stranieri. In passato aveva dato consigli utili, desiderava il bene pubblico, si è sbagliato, ma era perdonabile. Ha elogiato i magistrati, cercava di riconquistare la fiducia della borghesia; ha difeso la religione dei ministri, meritava davvero un qualche risarcimento da parte di tutti. E con quale diritto avrebbero osato punirlo per alcuni errori, quando era il difensore della divinità, l’apologeta di una religione così spesso attaccata, mentre tolleravano, anzi permettevano, gli scritti più odiosi, più indecenti, più offensivi verso il cristianesimo, le buone maniere, ogni virtù, ogni morale, quegli stessi scritti che Rousseau aveva ritenuto necessario confutare? Si sarebbero cercati motivi nascosti di una tale parzialità, e si sarebbero trovati nel zelo dell’accusato per la libertà, e nei piani dei giudici volti a distruggerla. Rousseau sarebbe stato considerato il martire delle leggi della sua patria. I suoi persecutori, assumendo in questa unica occasione l’aspetto dell’ipocrisia, sarebbero stati accusati di prendersi gioco della religione, di usarla come arma della loro vendetta e strumento del loro odio. Infine, con tale fretta di punire un uomo il cui amore per la patria rappresentava il più grande crimine, non avrebbero fatto altro che rendersi odiosi ai buoni cittadini, sospetti alla borghesia e disprezzati dagli stranieri.” Ecco, signore, ciò che si sarebbe potuto dire, ecco tutto il rischio che avrebbe corso il Consiglio nel caso ipotizzato di un reato, se si fosse astenuto dal giudicarlo.

Qualcuno ha avuto ragione nel dire che bisognava bruciare l’Evangelo o i libri di Monsieur Rousseau.

Che metodo comodo seguono sempre questi signori contro di me! Se hanno bisogno di prove, moltiplicano le affermazioni; se hanno bisogno di testimonianze, fanno parlare persone qualunque.

La frase di quest’uomo ha soltanto un significato che non sia assurdo, e questo significato è un blasfemo.

Poiché non è forse un blasfemo supporre che l’Evangelo e la raccolta dei miei libri siano così simili nelle loro massime da potersi reciprocamente completare, e che si possa bruciare uno di essi senza alcun problema, purché si conservi l’altro? Senza dubbio, ho seguito con la massima attenzione possibile la dottrina dell’Evangelo; l’ho amata, l’ho adottata, l’ho ampliata, l’ho spiegata, senza fermarmi davanti alle oscurità, alle difficoltà, ai misteri, senza allontanarmi dall’essenziale: mi sono attaccato a essa con tutto il fervore del mio cuore, e mi sono indignato nel vedere questa sacra dottrina profanata e umiliata dai nostri presunti cristiani, soprattutto da coloro che si proclamano suoi insegnanti. Oso persino credere, e ne vado fiero, che nessuno di loro abbia mai parlato con maggiore dignità del vero cristianesimo e del suo autore. A questo proposito ho il testimone, anzi l’approvazione stessa dei miei avversari, non di quelli di Ginevra che sono veramente fedeli alla verità, ma di coloro la cui odio non è una furia, e a cui la passione non ha tolto ogni senso di equità. Questo è ciò che è vero; questa è la prova fornita dalla mia risposta al re di Polonia, dalla mia lettera a Monsieur d’Alembert, dall’Héloïse, dall’Émile e da tutti i miei scritti, che respirano lo stesso amore per l’Evangelo, la stessa venerazione per Gesù Cristo. Ma il fatto che ciò possa significare che io possa in qualche modo avvicinarmi al mio maestro o che i miei libri possano supplire alle sue lezioni, questo è falso, assurdo, abominevole; detesto questo blasfemo e rinnego questa presunzione. Niente può essere paragonato all’Evangelo; tuttavia, la sua sublime semplicità non è sempre accessibile a tutti. A volte è necessario dedicare molti giorni per comprenderla appieno. È necessario conservare questo libro sacro come la regola del maestro, e i miei scritti come i commentari dello studente.

Finora ho trattato la questione in modo piuttosto generale; ora la avvicineremo ai fatti, confrontando le procedure del 1563 con quelle del 1762, nonché le ragioni addotte per spiegare le loro differenze. Poiché questo è il punto decisivo per me, non posso, senza trascurare le mie ragioni, evitare di fornirvi questi dettagli, che forse in sé non sono particolarmente interessanti, ma che sotto molti aspetti lo sono per voi e per i vostri concittadini. Si tratta di un’altra discussione che non può essere interrotta e che da sola occuperebbe una lunga lettera. Ma, signore, ancora un po’ di coraggio: questa sarà l’ultima di questo genere in cui vi parlerò di me.

Lettera V

Continuazione dello stesso argomento: giurisprudenza tratta dalle procedure adottate in casi simili. Scopo dell’autore nel pubblicare il “Testamento di fede”.

Dopo aver dimostrato, come avete visto, la necessità di punirmi, l’autore delle Lettere prova, come vedrete ancora, che la procedura adottata contro Jean Morelli, sebbene esattamente conforme all’ordinanza e applicabile a un caso simile al mio, non rappresentava certo un esempio da seguire nel mio caso; innanzitutto perché il Consiglio, essendo superiore all’ordinanza, non è obbligato ad attenervisi; inoltre, poiché il mio crimine era più grave di quello di Morelli, doveva essere punito con maggiore severità. A queste argomentazioni l’autore aggiunge che non è vero che io sia stato giudicato senza essere ascoltato, poiché bastava leggere il libro stesso per conoscere i fatti; inoltre, la condanna contenuta nel libro non riguarda affatto l’autore stesso; infine, afferma che gli scritti di cui si accusa il Consiglio di aver tollerato sono innocenti e perfettamente accettabili, rispetto ai miei.

Per quanto riguarda il primo articolo, forse troverete difficile credere che qualcuno abbia osato porre arbitrariamente il piccolo Consiglio al di sopra delle leggi. Non conosco nulla di più efficace per convincervene se non trascrivervi il passaggio in cui questo principio viene enunciato; e per evitare di alterarne il significato tagliandolo, lo trascriverò interamente.

“[810] L’ordinanza ha forse voluto legare le mani del potere civile, costringendolo a non reprimere alcun reato contro la religione se prima il consiglio di stato non ne fosse venuto a conoscenza? Se così fosse, ne conseguirebbe che si potrebbe scrivere impunemente contro la religione, che il governo sarebbe incapace di reprimere tale licenzia e di condannare alcun libro di questo genere; perché se l’ordinanza prevede che il colpevole debba prima comparire davanti al consiglio di stato, non vieta però che, qualora si dichiari pentito, venga tollerato senza essere diffamato. Così, indipendentemente dal reato commesso contro la religione, l’accusato potrà sempre sfuggire alla punizione fingendo di pentirsi; e colui che avesse diffamato la religione in tutto il mondo attraverso un pentimento simulato dovrebbe essere tollerato senza essere diffamato. Coloro che conoscono lo spirito di severità che regnava al momento della stesura dell’ordinanza, potranno forse credere che questo sia davvero il significato dell’articolo 88 dell’ordinanza?”

“Se il consistorio non agisce, la sua inazione porterà forse il Consiglio a subire conseguenze negative? O almeno lo ridurrà alla funzione di delatore presso il consistorio? Questo non è ciò che intendeva l’ordinanza, la quale, dopo aver trattato dell’istituzione del dovere e del potere del consistorio, concludeva che il potere civile rimane interamente in mano al governo, senza che la sua autorità venga in alcun modo limitata da eventuali remore ecclesiastiche nel corso della giustizia ordinaria. Quindi, quest’ordinanza non presuppone affatto, come si sostiene nelle varie rappresentazioni, che i ministri dell’Evangelo siano giudici più naturali dei Consigli in materia religiosa. Tutto ciò che rientra nell’ambito dell’autorità in materia di religione spetta al governo. Questo è il principio dei protestanti, e soprattutto il principio della nostra costituzione, la quale, in caso di dispute, attribuisce ai Consigli il diritto di decidere sui questioni dogmatiche.”

Vede, signore, che in queste ultime righe si trova il principio su cui si fonda tutto ciò che le precede. Pertanto, per procedere in questo esame in modo ordinato, è opportuno iniziare dalla fine.

Tutto ciò che rientra nell’ambito delle competenze dell’autorità in materia di religione spetta al governo.

Nel termine “governo” esiste un’ambiguità che è molto importante chiarire. Vi consiglio, se amate la costituzione della vostra patria, di prestare attenzione alla distinzione che sto per fare; ne comprenderete presto l’utilità.

Il termine “governo” non ha lo stesso significato in tutti i paesi, poiché la costituzione degli Stati non è uguale ovunque.

Dans les monarchies où la puissance exécutive est jointe à l’exercice de la souveraineté, le gouvernement n’est autre chose que le souverain lui-même agissant par ses ministres, par son conseil, ou par des corps qui dépendent absolument de sa volonté. Dans les républiques, surtout dans les démocraties, où le souverain n’agit jamais immédiatement par lui-même, c’est autre chose. Le gouvernement n’est alors que la puissance exécutive, et il est absolument distinct de la souveraineté.

Cette distinction est très importante en ces matières. Pour l’avoir bien présente à l’esprit on doit lire avec quelque soin dans le Contrat social les deux premiers chapitres du livre troisième, où j’ai tâché de fixer par un sens précis des expressions qu’on laissait avec art incertaines, pour leur donner au besoin telle acception qu’on voulait. En général, les chefs des républiques aiment extrêmement employer le langage des monarchies. À la faveur de termes qui semblent consacrés, ils savent amener peu à peu les choses que ces mots signifient. C’est ce que fait ici très habilement l’auteur des lettres, en prenant le mot de gouvernement, qui n’a rien d’effrayant en lui-même, pour l’exercice de la souveraineté, qui serait révoltant, attribué sans détour au petit Conseil.

C’est ce qu’il fait encore plus ouvertement dans un autre passage[811] où, après avoir dit que le petit Conseil est le gouvernement même, ce qui est vrai en prenant ce mot de gouvernement dans un sens subordonné, il ose ajouter qu’à ce titre il exerce toute l’autorité qui n’est pas attribuée aux autres corps de l’État ; prenant ainsi le mot de gouvernement dans le sens de la souveraineté, comme si tous les corps de l’État, et le Conseil général lui-même, étaient institués par le petit Conseil : car ce n’est qu’à la faveur de cette supposition qu’il peut s’attribuer à lui seul tous les pouvoirs que la loi ne donne expressément à personne. Je reprendrai ci-après cette question.

Cette équivoque éclaircie, on voit à découvert le sophisme de l’auteur. En effet, dire que tout ce qui est du ressort de l’autorité en matière de religion est du ressort du gouvernement, est une proposition véritable, si par ce mot de gouvernement on entend la puissance législative ou le souverain ; mais elle est très fausse si l’on entend la puissance exécutive ou le magistrat ; et l’on ne trouvera jamais dans votre République que le Conseil général ait attribué au petit Conseil le droit de régler en dernier ressort tout ce qui concerne la religion.

Une seconde équivoque plus subtile encore vient à l’appui de la première dans ce qui suit. C’est le principe des protestants, et c’est singulièrement l’esprit de notre constitution qui, dans le cas de dispute attribue aux Conseils le droit de décider sur le dogme. Ce droit, soit qu’il y ait dispute ou qu’il n’y en ait pas, appartient sans contredit aux Conseils mais non pas au Conseil. Voyez comment avec une lettre de plus ou de moins on pourrait changer la constitution d’un État !

Dans les principes des protestants, il n’y a point d’autre Église que l’État et point d’autre législateur ecclésiastique que le souverain. C’est ce qui est manifeste, surtout à Genève, où l’ordonnance ecclésiastique a reçu du souverain dans le Conseil général la même sanction que les édits civils.

Le souverain ayant donc prescrit sous le nom de Réformation la doctrine qui devait être enseignée à Genève et la forme de culte qu’on y devait suivre, a partagé entre deux corps le soin de maintenir cette doctrine et ce culte tels qu’ils sont fixés par la loi. À l’un elle a remis la matière des enseignements publics, la décision de ce qui est conforme ou contraire à la religion de l’État, les avertissements et admonitions convenables, et même les punitions spirituelles, telles que l’excommunication. Elle a chargé l’autre de pourvoir à l’exécution des lois sur ce point comme sur tout autre, et de punir civilement les prévaricateurs obstinés.

Ainsi toute procédure régulière sur cette matière doit commencer par l’examen du fait ; savoir, s’il est vrai que l’accusé soit coupable d’un délit contre la religion, et par la loi cet examen appartient au seul consistoire.

Quand le délit est constaté et qu’il est de nature à mériter une punition civile, c’est alors au magistrat seul de faire droit, et de décerner cette punition. Le tribunal ecclésiastique dénonce le coupable au tribunal civil, et voilà comment s’établit sur cette matière la compétence du Conseil.

Mais lorsque le Conseil veut prononcer en théologien sur ce qui est ou n’est pas du dogme, lorsque le consistoire veut usurper la juridiction civile, chacun de ces corps sort de sa compétence ; il désobéit à la loi et au souverain qui l’a portée, lequel n’est pas moins législateur en matière ecclésiastique qu’en matière civile, et doit être reconnu tel des deux côtés.

Le magistrat est toujours juge des ministres en tout ce qui regarde le civil, jamais en ce qui regarde le dogme, c’est le consistoire. Si le Conseil prononçait les jugements de l’Église il aurait le droit d’excommunication, et au contraire ses membres y sont soumis eux-mêmes. Une contradiction bien plaisante dans cette affaire est que je suis décrété pour mes erreurs et que je ne suis pas excommunié ; le Conseil me poursuit comme apostat et le consistoire me laisse au rang des fidèles ! Cela n’est-il pas singulier ?

Il est bien vrai que s’il arrive des dissensions entre les ministres sur la doctrine, et que par l’obstination d’une des parties ils ne puissent s’accorder ni entre eux ni par l’entremise des anciens, il est dit par l’article 18 que la cause doit être portée au magistrat pour y mettre ordre.

Mais mettre ordre à la querelle n’est pas décider du dogme. L’ordonnance explique elle-même le motif du recours au magistrat ; c’est l’obstination d’une des parties. Or la police dans tout l’État, l’inspection sur les querelles, le maintien de la paix et de toutes les fonctions publiques, la réduction des obstinés, sont incontestablement du ressort du magistrat. Il ne jugera pas pour cela de la doctrine, mais il rétablira dans l’assemblée l’ordre convenable pour qu’elle puisse en juger.

Et quand le Conseil serait juge de la doctrine en dernier ressort, toujours ne lui serait-il pas permis d’intervertir l’ordre établi par la loi, qui attribue au consistoire la première connaissance en ces matières ; tout de même qu’il ne lui est pas permis, bien que juge suprême, d’évoquer à soi les causes civiles, avant qu’elles aient passé aux premières appellations.

L’article 18 dit bien qu’en cas que les ministres ne puissent s’accorder, la cause doit être portée au magistrat pour y mettre ordre ; mais il ne dit point que la première connaissance de la doctrine pourra être ôtée au consistoire par le magistrat, et il n’y a pas un seul exemple de pareille usurpation depuis que la République existe[812]. C’est de quoi l’auteur des Lettres paraît convenir lui-même en disant qu’en cas de dispute les Conseils ont le droit de décider sur le dogme ; car c’est dire qu’ils n’ont ce droit qu’après l’examen du consistoire, et qu’ils ne l’ont point quand le consistoire est d’accord.

Ces distinctions du ressort civil et du ressort ecclésiastique sont claires, et fondées, non seulement sur la loi, mais sur la raison, qui ne veut pas que les juges, de qui dépend le sort des particuliers en puissent décider autrement que sur des faits constants, sur des corps de délit positifs, bien avérés, et non sur des imputations aussi vagues, aussi arbitraires que celles des erreurs sur la religion ; et de quelle sûreté jouiraient les citoyens, si, dans tant de dogmes obscurs, susceptibles de diverses interprétations, le juge pouvait choisir au gré de sa passion celui qui chargerait ou disculperait l’accusé, pour le condamner ou l’absoudre ?

La preuve de ces distinctions est dans l’institution même, qui n’aurait pas établi un tribunal inutile ; puisque si le Conseil pouvait juger, surtout en premier ressort, des matières ecclésiastiques, l’institution du consistoire ne servirait de rien.

Elle est encore en mille endroits de l’ordonnance, où le législateur distingue avec tant de soin l’autorité des deux ordres ; distinction bien vaine, si dans l’exercice de ses fonctions l’un était en tout soumis à l’autre. Voyez dans les articles 23 et 24 la spécification des crimes punissables par les lois, et de ceux dont la première inquisition appartient au consistoire.

Voyez la fin du même article 24, qui veut qu’en ce dernier cas, après la conviction du coupable le consistoire en fasse rapport au Conseil, en y ajoutant son avis. Afin, dit l’ordonnance, que le jugement concernant la punition soit toujours réservé à la seigneurie. Termes d’où l’on doit inférer que le jugement concernant la doctrine appartient au consistoire.

In monarchies where executive power is combined with the exercise of sovereignty, the government is nothing but the sovereign itself acting through its ministers, its council, or bodies that are entirely subject to its will. In republics, especially in democracies, where the sovereign never acts directly on its own, the situation is different. In such cases, the government is merely the executive power, and it is absolutely distinct from sovereignty.

This distinction is of great importance in these matters. To keep it firmly in mind, one must read with careful attention the first two chapters of the third book in the Social Contract; therein I have tried to assign a precise meaning to those expressions that were deliberately left ambiguous, so as to give them the interpretation desired when necessary. In general, the leaders of republics are very fond of using the language of monarchies. By resorting to terms that seem established and unquestioned, they gradually lead people to accept the meanings that these words actually convey. This is precisely what the author of these letters does in a very skillful manner—he takes the word “government,” which in itself is nothing frightening, and attributes it to the exercise of sovereignty, an idea that would be utterly repugnant if applied directly to the small Council.

He goes even further in another passage[811], where, after stating that the small Council is itself the government—in the sense of a subordinate form of governance—he dares to add that, in this capacity, it exercises all authority that is not delegated to other branches of the state. By using the term “government” in the context of sovereignty, he implies that all state institutions, including the General Council itself, are established by the small Council. Only on the basis of this assumption can he claim for himself alone all those powers that the law explicitly reserves for no one else. I will return to this issue later.

Once this ambiguity is clarified, the sophistry of the author becomes evident. Indeed, to claim that everything within the domain of religious authority falls under the jurisdiction of the government is a true statement if by “government” we mean the legislative power or the sovereign; but it is entirely false if we understand “government” as the executive power or the magistrate. Moreover, in your Republic, there is not a single instance where the General Council has granted the Lesser Council the authority to make final decisions regarding all matters related to religion.

A second, even more subtle ambiguity supports the first one in what follows. This is the principle of Protestantism, and it is particularly the spirit of our constitution that, in cases of dispute, grants the Councils the right to decide on matters of doctrine. This right, whether there is a dispute or not, undoubtedly belongs to the Councils—but not to any single council alone. See how, with just one additional letter or one less, one could alter the constitution of a state!

In the principles of Protestants, there is no other Church than the state, and no other ecclesiastical legislator than the sovereign. This is particularly evident in Geneva, where the ecclesiastical ordinances have received from the sovereign, in the General Council, the same authority as civil edicts.

Since the sovereign had thus prescribed, in the name of the Reformation, the doctrine to be taught in Geneva and the form of worship to be observed there, he entrusted the task of maintaining this doctrine and worship as established by law to two different bodies. To one of them he assigned the responsibility for public teachings, for deciding what was or was not in accordance with the state’s religion, for issuing appropriate warnings and admonitions, and even for imposing spiritual punishments such as excommunication. He entrusted the other body with the enforcement of these laws in this regard, as well as in all other matters, and with the imposition of civil penalties on those who stubbornly resisted them.

Thus, any regular procedure regarding this matter must begin with an examination of the facts—namely, to determine whether it is true that the accused is guilty of a crime against religion—and by law, such examination is the exclusive prerogative of the consistory.

When a crime is established and is of such nature as to deserve a civil punishment, it is then solely the magistrate who has the authority to render judgment and impose such punishment. The ecclesiastical court will denounce the offender to the civil court, and in this way the competence of the Council is established in this matter.

But when the Council attempts to pronounce on theological matters regarding what constitutes or does not constitute doctrine, when the consistory seeks to usurp civil jurisdiction, each of these bodies is exceeding its authority; they are thereby disobeying both the law and the sovereign who enacted it—this sovereign being no less a legislator in ecclesiastical affairs than in civil ones—and must be recognized as such on both counts.

The magistrate is always the judge of ministers in matters relating to civil law, but never in matters concerning doctrine—that role belongs to the consistory. If the Council were to pronounce judgments on behalf of the Church, it would have the power to excommunicate; yet its own members are subject to such judgments themselves. A rather amusing contradiction arises here: I am condemned for my errors, yet I am not excommunicated; the Council prosecutes me as an apostate, while the consistory leaves me among the faithful! Is that not peculiar?

It is indeed true that if disagreements arise among the ministers regarding doctrine, and if, due to the obstinacy of one party, they are unable to reach an agreement either among themselves or through the mediation of the elders, Article 18 stipulates that the matter must be brought before a magistrate in order for order to be restored.

However, bringing order to a dispute does not mean deciding on its doctrinal aspects. The ordinance itself explains the reason for seeking the intervention of a magistrate; it is merely the stubbornness of one of the parties at issue. Yet, maintaining law and order throughout the state, overseeing disputes, ensuring peace and the proper functioning of all public institutions, and dealing with those who are obstinate—all these tasks undoubtedly fall within the jurisdiction of the magistrate. In doing so, he will not judge on doctrinal matters, but rather restore order in the assembly so that it can proceed to make its own judgment.

And even if the Council were ultimately to be the judge of doctrine, it would still not be permitted for it to overturn the order established by law, which assigns to the consistory primary authority in these matters; just as it is not allowed for it, despite being the supreme court, to consider civil cases before they have gone through the first stages of appeal.

Article 18 clearly states that if the ministers are unable to reach an agreement, the matter must be brought before a magistrate for resolution; however, it does not mention that the magistrate may deprive the council of its authority to pronounce on doctrine. Moreover, there is not a single example of such usurpation since the establishment of the Republic[812]. It seems that the author of the “Letters” himself agrees with this, when he says that in case of dispute, the councils have the right to decide on matters of doctrine; this implies that they only possess this right after the council has conducted its examination, and not when the council itself is in agreement.

These distinctions between civil and ecclesiastical jurisdiction are clear and well-founded—not only in law but also in reason, which demands that judges, whose decisions determine the fates of individuals, must base their rulings solely on established facts and clearly proven offenses, rather than on vague and arbitrary accusations akin to those relating to religious errors. Moreover, what degree of security would citizens enjoy if, amidst so many obscure doctrines open to various interpretations, a judge were allowed to choose, at will and driven by personal passions, which version of the facts to use in convicting or acquitting an accused?

The proof of these distinctions lies in the institution itself, which would not have established a tribunal that is useless; for if the Council were able to judge, especially in first instance, on ecclesiastical matters, then the establishment of the Consistory would be meaningless.

It is still mentioned in numerous places within the ordinance, where the legislator goes to such great lengths to distinguish between the authorities of the two orders; yet this distinction is utterly futile if, in the exercise of their functions, one order were entirely subordinate to the other. Refer to articles 23 and 24 for a detailed list of crimes punishable by law, as well as those cases where preliminary investigation falls under the jurisdiction of the consistoire.

See the end of the same article 24, which states that in such cases, after the conviction of the guilty party, the consistory is required to report the matter to the Council, along with its own opinion. According to the ordinance, it is necessary that the decision regarding punishment always remain within the jurisdiction of the seignory. From these terms, it can be inferred that the judgment concerning matters of doctrine falls under the authority of the consistory.

Nelle monarchie in cui il potere esecutivo è congiunto all’esercizio della sovranità, il governo non è altro che lo stesso sovrano che agisce attraverso i suoi ministri, il suo consiglio o organi che dipendono totalmente dalla sua volontà. Nelle repubbliche, soprattutto nelle democrazie, dove il sovrano non agisce mai direttamente personalmente, la situazione è diversa: in questo caso, il governo rappresenta soltanto il potere esecutivo e è nettamente distinto dalla sovranità.

Questa distinzione è di grande importanza in queste materie. Per tenerla ben presente nella mente, è necessario leggere con attenzione i primi due capitoli del terzo libro dello Contratto sociale, dove ho cercato di dare un significato preciso a espressioni che altrimenti rimarrebbero ambigue, attribuendo loro, se necessario, il senso desiderato. In generale, i capi delle repubbliche amano molto utilizzare il linguaggio tipico delle monarchie; sfruttando termini che sembrano consolidati nel tempo, riescono gradualmente a far intendere ciò che questi stessi termini in realtà significano. È esattamente ciò che fa con grande abilità l’autore di queste lettere: prendendo il termine “governo”, che di per sé non ha nulla di spaventoso, lo utilizza per indicare l’esercizio della sovranità, un’attività che, se attribuita direttamente al piccolo Consiglio, risulterebbe oltraggiosa.

Lo fa ancora più apertamente in un altro passaggio[811], dove, dopo aver affermato che il piccolo Consiglio è lo stesso governo – il che è vero se si intende il termine “governo” in senso subordinato – osa aggiungere che, in questo ruolo, esercita tutta l’autorità che non è attribuita agli altri organi dello Stato; utilizzando così il termine “governo” nel senso di sovranità, come se tutti gli organi dello Stato, e anche il Consiglio generale stesso, fossero istituiti dal piccolo Consiglio. Infatti, è solo sulla base di questa ipotesi che può attribuirsi a sé stesso tutti i poteri che la legge non conferisce esplicitamente a nessuno. Riprenderò in seguito questa questione.

Una volta chiarita questa ambiguità, emerge chiaramente il sofismo dell’autore. Infatti, affermare che tutto ciò che rientra nell’ambito dell’autorità in materia di religione spetti al governo è una proposizione vera, se con il termine “governo” si intende il potere legislativo o il sovrano; ma diventa assolutamente falsa se si intende il potere esecutivo o il magistrato. Inoltre, nella vostra Repubblica non si troverà mai alcuna prova che il Consiglio generale abbia attribuito al Consiglio minore il diritto di decidere in ultima istanza su tutte le questioni relative alla religione.

Un’altra ambiguità, ancora più sottile, conferma la prima: si tratta del principio dei protestanti, e in particolare dello spirito della nostra costituzione, che nel caso di dispute attribuisce ai Consigli il diritto di decidere sui dogmi. Questo diritto, sia che ci siano dispute o meno, appartiene senza dubbio ai Consigli, ma non a un singolo Consiglio. Vedete come, con una lettera in più o in meno, si possa modificare la costituzione di uno Stato!

Nei principi dei protestanti, non esiste alcuna Chiesa diversa dallo Stato, né alcun legislatore ecclesiastico diverso dal sovrano. Questo è particolarmente evidente a Ginevra, dove l’ordinanza ecclesiastica ha ricevuto dal sovrano, nel Consiglio generale, la stessa sanzione degli editti civili.

Poiché il sovrano aveva quindi stabilito, in nome di “Riforma”, la dottrina da insegnare a Ginevra e la forma di culto da seguire in quella città, affidò la responsabilità di mantenere tale dottrina e tale culto nella loro forma stabilita dalla legge a due diversi organi. Al primo affidò l’insegnamento pubblico, la decisione su ciò che fosse conforme o contrario alla religione dello Stato, gli avvertimenti e le ammonizioni necessarie, nonché le punizioni spirituali, come l’escomunica. All’altro affidò invece l’esecuzione delle leggi in questo campo, così come in ogni altro, e la punizione civile dei trasgressori ostinati.

Pertanto, qualsiasi procedura regolare in questa materia deve iniziare con l’esame dei fatti, ovvero verificando se sia vero che l’imputato sia colpevole di un reato contro la religione; secondo la legge, tale esame spetta esclusivamente al consiglio ecclesiastico.

Quando il reato viene accertato e ritenuto degno di una punizione civile, è soltanto al magistrato che spetta decidere e infliggere tale punizione. Il tribunale ecclesiastico denuncia il colpevole al tribunale civile; ed è così che, in questa materia, si stabilisce la competenza del Consiglio.

Ma quando il Consiglio vuole pronunciarsi in veste di teologo su ciò che è o non è dogma, quando il concistoro vuole usurpare la giurisdizione civile, ciascuno di questi organi esce dalla propria competenza; disobbedisce alla legge e al sovrano che l’ha istituito, il quale è altrettanto legislatore in materia ecclesiastica quanto in materia civile, e deve essere riconosciuto come tale da entrambi i punti di vista.

Il magistrato è sempre giudice dei ministri in tutto ciò che riguarda la sfera civile, mai però in quanto riguarda il dogma; questo compito spetta al consistorio. Se il Consiglio pronunciasse i giudizi della Chiesa, avrebbe il diritto di escomunicare; al contrario, i suoi stessi membri sono soggetti a tali decisioni. Una contraddizione davvero curiosa in questa situazione è che io sono stato condannato per i miei errori eppure non sono stato escomunicato; il Consiglio mi perseguita come apostata, mentre il consistorio mi lascia tra i fedeli. Non è forse strano?

È certamente vero che, se dovessero sorgere dissensi tra i ministri riguardo alla dottrina e se, a causa dell’ostinazione di una delle parti, essi non riuscissero ad accordarsi né tra loro né tramite gli anziani, l’articolo 18 prevede che la questione venga portata davanti al magistrato affinché vi sia posto rimedio.

Ma porre fine a una lite non significa decidere su un dogma. L’ordinanza stessa spiega il motivo per cui si ricorre al magistrato; si tratta semplicemente dell’ostinazione di una delle parti in causa. Ora, la polizia in tutto lo Stato, l’ispezione delle liti, il mantenimento della pace e di tutte le funzioni pubbliche, nonché la riduzione degli ostinati, rientrano senza dubbio nella competenza del magistrato. Questi non giudicherà sulla dottrina in questione, ma ripristinerà nell’assemblea l’ordine necessario affinché essa possa esprimersi al riguardo.

E anche quando il Consiglio fosse l’ultimo giudice in materia di dottrina, non gli sarebbe comunque permesso sovvertire l’ordine stabilito dalla legge, che attribuisce al consistorio la prima competenza in tali questioni; allo stesso modo, non gli sarebbe permesso, pur essendo il giudice supremo, di esaminare personalmente le cause civili prima che queste fossero sottoposte alle prime istanze di appello.

L’articolo 18 afferma chiaramente che, in caso di disaccordo tra i ministri, la questione debba essere portata davanti al magistrato affinché vi sia posto rimedio; tuttavia non menziona affatto che il magistrato possa privare il consiglio della possibilità di esaminare la dottrina inizialmente. Non esiste nemmeno un singolo esempio di tale usurpazione da quando esiste la Repubblica[812]. L’autore delle “Lettere” sembra concordare su questo punto, affermando che, in caso di disputa, i consigli abbiano il diritto di decidere sulla dottrina; ciò significa però che tale diritto viene concesso soltanto dopo l’esame del consiglio dei teologi, e non quando quest’ultimo è già giunto a un accordo.

Queste distinzioni tra la giurisdizione civile e quella ecclesiastica sono chiare e fondate non solo sulla legge, ma anche sulla ragione, che non permette ai giudici, da cui dipende il destino dei singoli individui, di decidere in modo diverso se non sulla base di fatti concreti, di reati ben accertati, e non su accuse così vaghe e arbitrarie come quelle relative a errori riguardanti la religione. E di quale sicurezza godrebbero i cittadini se, in mezzo a tanti dogmi oscuri suscettibili di diverse interpretazioni, il giudice potesse scegliere, secondo i propri desideri o le proprie passioni, quale accusa rivolgere o quale scusa accettare per condannare o assolvere l’accusato?

La prova di queste distinzioni risiede nella stessa istituzione, che non avrebbe creato un tribunale inutile; infatti, se il Consiglio potesse giudicare, soprattutto in prima instanza, su questioni ecclesiastiche, l’istituzione del consistorio non avrebbe alcun senso.

È ancora presente in molte parti dell’ordinanza, dove il legislatore distingue con grande cura l’autorità dei due ordini; una distinzione del tutto vana, se nel corso dell’esercizio delle proprie funzioni uno fosse completamente soggetto all’altro. Si vedano gli articoli 23 e 24 per la specificazione dei reati punibili dalle leggi, nonché di quelli per i quali l’inquisizione preliminare spetta al consistorio.

Si veda la fine dello stesso articolo 24, che stabilisce che in tale caso, dopo la condanna del colpevole, il consiglio ecclesiastico ne faccia rapporto al Consiglio di Stato, aggiungendovi il proprio parere. Secondo l’ordinanza, infatti, la decisione riguardante la pena deve sempre essere riservata alla sovranità statale; da ciò si può dedurre che la decisione relativa alla questione dottrinale spetti al consiglio ecclesiastico stesso.

Voyez le serment des ministres, qui jurent de se rendre pour leur part sujets et obéissants aux lois ; et au magistrat en tant que leur ministère le porte : c’est-à-dire sans préjudicier à la liberté qu’ils doivent avoir d’enseigner selon que Dieu le leur commande. Mais où serait cette liberté, s, ils étaient par les lois sujets pour cette doctrine aux décisions d’un autre corps que le leur ?

Voyez l’article 80, où non seulement l’édit prescrit au consistoire de veiller et pourvoir aux désordres généraux et particuliers de l’Église, mais où il l’institue à cet effet. Cet article a-t-il un sens ou n’en a-t-il point ? est-il absolu, n’est-il que conditionnel ; et le consistoire établi par la loi n’aurait-il qu’une existence précaire, et dépendante du bon plaisir du Conseil ?

Voyez l’article 97 de la même ordonnance, où dans les cas qui exigent punition civile, il est dit que le consistoire ayant ouï les parties et fait les remontrances et censures ecclésiastiques doit rapporter le tout au Conseil, lequel, sur son rapport, remarquez bien la répétition de ce mot, avisera d’ordonner et faire jugement, selon l’exigence du cas. Voyez, enfin, ce qui suit dans le même article, et n’oubliez pas que c’est le souverain qui parle. Car combien que ce soient choses conjointes et inséparables que la seigneurie et supériorité que Dieu nous a donnée, et le gouvernement spirituel qu’il a établi dans son Église, elles ne doivent nullement être confuses ; puisque celui qui a tout empire de commander et auquel nous voulons rendre toute sujétion comme nous devons, veut être tellement reconnu auteur du gouvernement politique et ecclésiastique, que cependant il a expressément discerné tant les vocations que l’administration de l’un et de l’autre.

Mais comment ces administrations peuvent-elles être distinguées sous l’autorité commune du législateur, si l’une peut empiéter à son gré sur celle de l’autre ? S’il n’y a pas là de la contradiction, je n’en saurais voir nulle part.

À l’article 88, qui prescrit expressément l’ordre de procédure qu’on doit observer contre ceux qui dogmatisent, j’en joins un autre qui n’est pas moins important ; c’est l’article 53 au titre du catéchisme, où il est ordonné que ceux qui contreviendront au bon ordre, après avoir été remontrés suffisamment, s’ils persistent, soient appelés au consistoire, et si lors ils ne veulent obtempérer aux remontrances qui leur seront faites, qu’il en soit fait rapport à la seigneurie.

De quel bon ordre est-il parlé là ? Le titre le dit ; c’est du bon ordre en matière de doctrine, puisqu’il ne s’agit que du catéchisme qui en est le sommaire.

D’ailleurs le maintien du bon ordre en général paraît bien plus appartenir au magistrat tribunal ecclésiastique. Cependant voyez quelle gradation ! Premièrement il faut remontrer ; si le coupable persiste, il faut l’appeler au consistoire ; enfin s’il ne veut pas obtempérer, il faut faire rapport à la seigneurie. En toute matière de foi, le dernier ressort est toujours attribué aux Conseils ; telle est la loi, telles sont toutes vos lois. J’attends de voir quelque article, quelque passage dans vos édits, en vertu duquel le petit Conseil s’attribue aussi le premier ressort, et puisse faire tout d’un coup d’un pareil délit le sujet d’une procédure criminelle.

Cette marche n’est pas seulement contraire à la Loi, elle est contraire à l’équité, au bon sens, à l’usage universel. Dans tous les pays du monde la règle veut qu’en ce qui concerne une science ou un art, on prenne, avant que de prononcer, le jugement des professeurs dans cette science ou des experts en cet art ; pourquoi, dans la plus obscure, dans la plus difficile de toutes les sciences, pourquoi, lorsqu’il s’agit de l’honneur et de la liberté d’un homme, d’un citoyen, les magistrats négligeraient-ils les précautions qu’ils prennent dans l’art le plus mécanique au sujet du plus vil intérêt ?

Encore une fois, à tant d’autorité, à tant de raisons qui prouvent l’illégalité et l’irrégularité d’une telle procédure quelle loi, quel édit oppose-t-on pour la justifier ? Le seul passage qu’ait pu citer l’auteur des Lettres est celui-ci, dont encore il transpose les termes pour en altérer l’esprit : Que toutes les remontrances ecclésiastiques se fassent en telle sorte que par le consistoire ne soit en rien dérogé à l’autorité de la seigneurie ni de la justice ordinaire ; mais que la puissance civile demeure en son entier[813].

Or voici la conséquence qu’il en tire : « Cette ordonnance ne suppose donc point, comme on le fait dans les représentations que les ministres de l’Évangile soient dans ces matières des juges plus naturels que les Conseils. » Commençons d’abord par remettre le mot Conseil au singulier, et pour cause.

Mais où est-ce que les représentants ont supposé que les ministres de l’Évangile fussent dans ces matières des juges plus naturels que le Conseil[814] ?

Selon l’édit le consistoire et le Conseil sont juges naturels chacun dans sa partie, l’un de la doctrine, et l’autre du délit. Ainsi la puissance civile et l’ecclésiastique restent chacune en son entier sous l’autorité commune du souverain ; et que signifierait ici ce mot même de puissance civile, s’il n’y avait une autre puissance sous-entendue ? Pour moi je ne vois rien dans ce passage qui change le sens naturel de ceux que j’ai cités. Et bien loin de là ; les lignes qui suivent les confirment, en déterminant l’état où le consistoire doit avoir mis la procédure avant qu’elle soit portée au Conseil. C’est précisément la conclusion contraire à celle que l’auteur en voulait tirer.

Mais voyez comment, n’osant attaquer l’ordonnance par les termes, il l’attaque par les conséquences.

« L’ordonnance a-t-elle voulu lier les mains à la puissance civile, et l’obliger à ne réprimer aucun délit contre la religion qu’après que le consistoire en aurait connu ? Si cela était ainsi il en résulterait qu’on pourrait impunément écrire contre la religion ; car en faisant semblant de se ranger l’accusé pourrait toujours échapper, et celui qui aurait diffamé la religion par toute la terre devrait être supporté sans diffame au moyen d’un repentir simulé[815] » C’est donc pour éviter ce malheur affreux, cette impunité scandaleuse, que l’auteur ne veut pas qu’on suive la loi à la lettre. Toutefois seize pages après, le même auteur vous parle ainsi :

« La politique et la philosophie pourront soutenir cette liberté de tout écrire, mais nos lois l’ont réprouvée : or il s’agit de savoir si le jugement du Conseil contre les ouvrages de M. Rousseau et le décret contre sa personne sont contraires à nos lois, et non de savoir s’ils sont conformes à la philosophie et à la politique[816] »

Ailleurs encore cet auteur, convenant que la flétrissure d’un livre n’en détruit pas les arguments et peut même leur donner une publicité plus grande, ajoute : « À cet égard, je retrouve assez mes maximes dans celles des représentations. Mais ces maximes ne sont pas celles de nos lois[817] »

En resserrant et liant tous ces passages, je leur trouve à peu près le sens qui suit :

Quoique la philosophie, la politique et la raison puissent soutenir la liberté de tout écrire, on doit dans notre État punir cette liberté, parce que nos lois la réprouvent. Mais il ne faut pourtant pas suivre nos lois à la lettre, parce qu’alors on ne punirait pas cette liberté.

À parler vrai, j’entrevois là je ne sais quel galimatias qui me choque ; et pourtant l’auteur me paraît homme d’esprit : ainsi dans ce résumé je penche à croire que je me trompe, sans qu’il me soit possible de voir en quoi. Comparez donc vous-même les pages 14, 22, 30 ; et vous verrez si j’ai tort ou raison.

Quoi qu’il en soit, en attendant que l’auteur nous montre ces autres lois où les préceptes de la philosophie et de la politique sont réprouvés, reprenons l’examen de ses objections contre celle-ci.

Premièrement, loin que, de peur de laisser un délit impuni, il soit permis dans une république au magistrat d’aggraver la loi, il ne lui est pas même permis de l’étendre aux délits sur lesquels elle n’est pas formelle, et l’on sait combien de coupables échappent en Angleterre à la faveur de la moindre distinction subtile dans les termes de la loi. Quiconque est plus sévère que les lois, dit Vauvenargues est un tyran[818].

Mais voyons si la conséquence de l’impunité, dans l’espèce dont il s’agit, est si terrible que l’a faite l’auteur des Lettres.

Consider the oath taken by ministers, who swear to be subject to and obedient to the laws—and to the magistrate in their capacity as an agent of these laws. This oath is sworn without compromising the freedom they ought to have to teach according to God’s commandments. But where would this freedom lie if, by virtue of these laws, they were subjected to the decisions of a body other than their own in matters relating to this doctrine?

Consider Article 80: not only does it instruct the consistory to oversee and address both general and specific disorders within the Church, but it also establishes it for this very purpose. Does this article have any meaning at all, or does it lack any meaning? Is it absolute, or is it merely conditional? And would the consistory established by this law thus have a precarious existence, dependent solely on the whims of the Council?

Please refer to Article 97 of the same ordinance, which states that in cases requiring civil punishment, after hearing both parties and issuing ecclesiastical admonitions and censures, the consistory must report the entire matter to the Council. The Council, based on this report—note carefully the repetition of this word—will then decide whether to order further proceedings and render a judgment, according to the requirements of the case. Finally, please also consider what follows in the same article; do not forget that it is the sovereign who speaks here. For although the sovereignty and superiority granted to us by God, as well as the spiritual governance he has established within his Church, are intimately connected and inseparable, they must not be confused. For the one who holds supreme authority over all and to whom we owe complete submission, has explicitly distinguished between the roles and functions of political and ecclesiastical governance.

But how can these administrations be distinguished under the common authority of the legislator, if one of them may arbitrarily encroach upon the jurisdiction of the other? If there is no contradiction here, I fail to see any where else.

Article 88, which explicitly prescribes the procedural order to be followed against those who engage in dogmatism, is accompanied by another article that is just as important: Article 53 within the catechism, which states that those who persist in violating proper procedure, despite having been sufficiently admonished, shall be summoned before a consistory. If they still refuse to comply with the admonitions given to them, a report thereof shall be made to the higher authorities.

What kind of “good order” is being referred to here? The title makes it clear: it is about the good order in matters of doctrine, since it merely concerns the catechism, which is its summary.

Moreover, the maintenance of good order in general seems to fall more within the jurisdiction of the ecclesiastical tribunal magistrate. Yet, observe the gradual progression of steps! First, attempts must be made to persuade the offender; if they persist, they must be summoned before the consistoire; and finally, if they refuse to comply, a report must be made to the higher authorities. In all matters pertaining to faith, the ultimate authority is always reserved for the councils; such is the law, such are all your laws. I look forward to seeing some article or passage in your edicts that would grant the lesser councils the primary authority to handle such offenses and enable them to initiate criminal proceedings at will.

This practice is not only contrary to the law; it is also contrary to fairness, common sense, and universal practice. In every country in the world, the rule is that when it comes to a science or an art, one should seek the judgment of professors in that field or experts in that art before making a decision. So why, in the most obscure and difficult of all sciences—and especially when it comes to the honor and freedom of a man, a citizen—would judges neglect the same precautions they take in the most mechanical of fields, even for the most trivial of interests?

Once again, in the face of so much authority and so many reasons proving the illegality and irregularity of such a procedure, what law or edict can be invoked to justify it? The only passage that the author of the “Letters” could have cited is this one; yet he even goes so far as to transpose its terms in order to alter its meaning: “That all ecclesiastical remonstrances be made in such a way that the authority of both the sovereign and ordinary justice be in no way undermined by the consistory; but that civil power remain intact[813].”

Or here is the conclusion he draws: “Therefore, this ordinance does not imply, as is often claimed in various representations, that the ministers of the Gospel are more natural judges in these matters than the Councils.” Let us first revert the term “Council” to its singular form—and for good reason.

But where did the representatives assume that the ministers of the Gospel would be more natural judges in these matters than the Council[814]?

According to this edict, the consistory and the council are natural judges in their respective areas: one concerning doctrine, the other concerning offenses. In this way, both civil and ecclesiastical authority remain entirely under the common authority of the sovereign; otherwise, what meaning would the term “civil authority” itself have if there were not another power implied by it? As for me, I see nothing in this passage that alters the natural meaning of those statements I have cited. On the contrary, the following lines confirm this interpretation by specifying the steps the consistory must take before bringing a case before the council. This is precisely the opposite conclusion to the one the author intended to draw from it.

But see how, rather than daring to attack the decree directly in its terms, he attacks it through its consequences.

“Did the ordinance intend to bind the hands of civil authority and force it to refrain from punishing any crime against religion unless the consistory had first become aware of it? If that were the case, it would mean that one could write against religion without facing any consequences; for by pretending to comply with the law, the accused could always escape punishment. Moreover, someone who had slandered religion throughout the land would be tolerated without any real retribution, merely through pretended repentance[815].” It is therefore, in order to avoid such a terrible misfortune and such outrageous impunity, that the author does not want people to follow the law literally. However, sixteen pages later, the same author says something quite different:

“Politics and philosophy may support this freedom to write whatever one wishes, but our laws have condemned it; the question at hand is whether the Council’s judgment against Mr. Rousseau’s works and the decree targeting his person are contrary to our laws, and not whether they are in accordance with philosophy and politics[816].”

In another passage, this author acknowledges that the denigration of a book does not destroy its arguments; on the contrary, it may even give them greater publicity. He adds: “In this regard, I find my own principles quite in line with those expressed by these representations. However, these principles are not those of our laws[817].”

By bringing all these passages together and connecting them, I assign them roughly the following meaning:

Although philosophy, politics, and reason may support the freedom to write whatever one wishes, in our state such freedom must be punished, for our laws condemn it. Yet we must not follow our laws literally, for otherwise that very freedom would not be punished at all.

To be honest, I see some kind of gibberish here that shocks me; yet the author seems to be a man of intellect. Therefore, in this summary, I tend to believe that I am mistaken, although I am unable to pinpoint exactly where the error lies. Please compare pages 14, 22, and 30 yourself, and then decide whether I am right or wrong.

In any case, until the author presents to us these other laws in which the precepts of philosophy and politics are condemned, let us continue to examine his objections against them.

Firstly, far from it being permissible for a magistrate in a republic to aggravate the law out of fear that a crime might go unpunished, it is not even allowed for him to extend the law to crimes for which it is not specifically formulated. It is well known how many criminals escape punishment in England due to the slightest subtle difference in the wording of the laws. According to Vauvenargues, anyone who is more severe than the laws themselves is a tyrant[818].

But let us see whether the consequence of impunity, in the particular case in question, is truly as terrible as the author of those Letters claimed it to be.

Ecco il giuramento dei ministri, che si impegnano a essere soggetti e obbedienti alle leggi, nonché al magistrato nel ruolo di rappresentante del loro ministero; ciò significa senza compromettere la libertà che devono avere di insegnare secondo quanto Dio glielo ordina. Ma dove risiederebbe questa libertà, se fossero costretti dalle leggi a sottoporsi alle decisioni di un altro organo diverso dal loro?

Ecco l’articolo 80: non solo vi si prescrive al consiglio di vegliare e provvedere ai disordini generali e particolari della Chiesa, ma vi si istituisce addirittura per tale scopo. Questo articolo ha un senso o no? È assoluto, oppure è solo condizionale? E il consiglio stabilito dalla legge avrebbe forse un’esistenza precaria, dipendente dal capriccio del Consiglio stesso?

Si veda l’articolo 97 della stessa ordinanza: in quei casi che richiedono una punizione civile, vi si legge che il consiglio ecclesiastico, dopo aver ascoltato le parti e formulato i propri rimproveri e censure, deve presentare tutto al Consiglio di Stato, il quale, sulla base di tale relazione – notate bene la ripetizione della parola “consiglio” – deciderà quali provvedimenti prendere. Si veda infine quanto segue nello stesso articolo: non dimenticate che è lo Stato sovrano a parlare in questi casi. Poiché, sebbene la signoria e la superiorità che Dio ci ha concesso, nonché il governo spirituale che ha istituito nella sua Chiesa siano cose strettamente connesse e inseparabili, esse non devono assolutamente essere confuse; poiché colui che ha l’intero potere di comandare e al quale dobbiamo sottometterci completamente, vuole essere riconosciuto come autore sia del governo politico che di quello ecclesiastico, tanto da aver distintamente definito le rispettive funzioni e modalità di amministrazione.

Ma come possono queste amministrazioni essere distinte sotto l’autorità comune del legislatore, se una può invadere a piacimento il territorio dell’altra? Se non c’è contraddizione in questo, allora non ne vedo alcuna da nessuna parte.

All’articolo 88, che prescrive esplicitamente l’ordine di procedura da seguire nei confronti di coloro che si comportano in modo dogmatico, ne aggiungo un altro altrettanto importante: si tratta dell’articolo 53 del Catechismo, dove si ordina che coloro che violeranno il buon ordine, dopo essere stati sufficientemente rimproverati e aver continuato a non obbedire, vengano convocati al consistorio; e se anche allora rifiuteranno di ascoltare i rimproveri ricevuti, ne venga fatta segnalazione alla autorità competente.

Di quale “buon ordine” si parla qui? Il titolo lo indica chiaramente: si tratta di un “buon ordine” in materia di dottrina, poiché si parla soltanto del catechismo, che ne rappresenta la sintesi essenziale.

Del resto, il mantenimento dell’ordine pubblico in generale sembra spettare soprattutto al magistrato tribunale ecclesiastico. Tuttavia, guardate quale graduazione viene seguita! Prima di tutto è necessario tentare di persuadere il colpevole; se persiste nella sua condotta, bisogna convocarlo davanti al consiglio; infine, se non vuole obbedire, si deve fare rapporto alla autorità superiore. In ogni questione relativa alla fede, l’ultima risorsa viene sempre affidata ai Consigli; questa è la legge, queste sono tutte le vostre leggi. Aspetto di vedere qualche articolo, qualche disposizione nei vostri decreti che attribuisca anche al piccolo consiglio il potere decisionale iniziale, permettendogli di trattare un simile reato come una questione penale.

Questo provvedimento non è soltanto contrario alla Legge, ma anche contrario all’equità, al buon senso e alle usanze universalmente riconosciute. In tutti i paesi del mondo, la regola vuole che, quando si tratta di una scienza o di un’arte, si ascolti prima il parere degli insegnanti di quella disciplina o degli esperti in quell’arte prima di prendere qualsiasi decisione; allora perché, nella scienza più oscura e più difficile tra tutte, perché quando si tratta dell’onore e della libertà di un uomo, di un cittadino, i magistrati dovrebbero trascurare le precauzioni che adottano nell’ambito delle discipline più meccaniche, anche quelle relative ai interessi più meschini?

Ancora una volta, di fronte a tanta autorità, a tante ragioni che dimostrano l’illegalità e l’irregolarità di una tale procedura, quale legge, quale editto si oppone per giustificarla? L’unico passaggio che l’autore delle “Lettere” avesse potuto citare è proprio questo; tuttavia ne trasforma i termini al fine di alterarne il significato: “Che tutte le remonstranze ecclesiastiche si svolgano in modo tale che, attraverso il consiglio pontificio, non venga in alcun modo meno rispettata l’autorità della sovranità né quella della giustizia ordinaria; ma che il potere civile rimanga intatto[813]”.

Ecco la conseguenza a cui arriva: “Quindi, questo decreto non presuppone affatto, come si sostiene nelle varie rappresentazioni, che i ministri dell’Evangelo siano in queste materie giudici più naturali dei Consigli.” Cominciamo innanzitutto a utilizzare il termine “Consiglio” al singolare, e c’è un motivo preciso per farlo.

Ma dove hanno mai pensato i rappresentanti che i ministri dell’Evangelo fossero, in queste questioni, giudici più naturali del Consiglio[814]?

Secondo l’editto, il consiglio ecclesiastico e il consiglio civile sono giudici naturali ciascuno nella propria sfera di competenza: uno riguardo alla dottrina, l’altro riguardo al reato. In questo modo, sia il potere civile che quello ecclesiastico rimangono interamente sotto l’autorità comune del sovrano; e cosa significherebbe il termine “potere civile” se non ci fosse un altro potere implicitamente inteso? Personalmente, non vedo nulla in questo passaggio che possa modificare il significato naturale di quelli che ho citato. Anzi, le righe successive lo confermano, indicando esattamente lo stato in cui il consiglio ecclesiastico deve aver portato a termine la procedura prima che questa venga presentata al consiglio civile. È proprio questa la conclusione opposta a quella che l’autore intendeva trarne.

Ma osservate come, senza osare attaccare l’ordinanza nei suoi termini specifici, si attacchi invece attraverso le sue conseguenze.

“L’ordinanza intendeva forse legare le mani del potere civile, costringendolo a reprimere qualsiasi crimine contro la religione soltanto dopo che il consiglio ecclesiastico ne fosse stato informato? Se così fosse, ne conseguirebbe che si potrebbe scrivere impunemente contro la religione; infatti, l’accusato, fingendo di conformarsi alla legge, potrebbe sempre sfuggire alla punizione, mentre colui che avesse diffamato la religione in tutto il mondo dovrebbe essere tollerato senza alcuna conseguenza, attraverso un pentimento simulato[815].” È proprio per evitare questo orribile disastro, questa scandalosa impunità, che l’autore non vuole che si segua alla lettera la legge. Tuttavia, sedici pagine dopo, lo stesso autore parla in modo diverso.

“La politica e la filosofia possono sostenere questa libertà di scrivere qualsiasi cosa, ma le nostre leggi l’hanno condannata; si tratta quindi di capire se il giudizio del Consiglio contro le opere di Monsieur Rousseau e il decreto contro la sua persona siano contrari alle nostre leggi, e non se siano conformi alla filosofia e alla politica[816]”.

In un altro passaggio, lo stesso autore, riconoscendo che la condanna di un libro non distrugge i suoi argomenti anzi può addirittura dar loro maggiore notorietà, aggiunge: “A questo proposito, ritrovo le mie massime nelle dichiarazioni delle autorità competenti. Tuttavia, queste massime non corrispondono a quelle delle nostre leggi[817]”.

In collegando e unendo tutti questi passaggi, ne ricavo più o meno il seguente significato:

Sebbene la filosofia, la politica e la ragione possano sostenere la libertà di scrivere qualsiasi cosa, nel nostro Stato questa libertà deve essere punita, poiché le nostre leggi la condannano. Tuttavia, non si dovrebbe seguire alla lettera le nostre leggi, perché in tal caso quella libertà non verrebbe affatto punita.

A dire il vero, leggendo quel testo mi imbattevo in una sorta di gergo incomprensibile che mi sorprendeva; eppure l’autore mi sembrava una persona intelligente. Quindi, nel fare questo riassunto, tendo a credere di sbagliare, anche se non riesco a capire in cosa. Confrontate quindi voi stesso le pagine 14, 22, 30 e vedrete se ho ragione o torto.

In ogni caso, mentre aspettiamo che l’autore ci mostri queste altre leggi in cui i precetti della filosofia e della politica vengono condannati, riprendiamo l’esame delle sue obiezioni contro di esse.

In primo luogo, lontano dal permettere a un magistrato, per paura che un reato rimanga impunito, di aggravare la legge in una repubblica, non gli è nemmeno permesso di estenderla ai reati su cui essa non è esplicitamente applicabile; si sa bene quante persone in Inghilterra riescono a sfuggire alla giustizia grazie alle più sottili distinzioni presenti nei termini della legge. Chiunque sia più severo delle leggi, afferma Vauvenargues, è un tiranno[818].

Ma vediamo se la conseguenza dell’impunità, nel caso specifico di cui si parla, sia davvero così terribile da spingere l’autore delle Lettere a prendere tale decisione.

Il faut, pour bien juger de l’esprit de la loi, se rappeler ce grand principe, que les meilleures lois criminelles sont toujours celles qui tirent de la nature des crimes les châtiments qui leur sont imposés. Ainsi les assassins doivent être punis de mort, les voleurs, de la perte de leur bien, ou, s’ils n’en ont pas, de celle de leur liberté, qui est alors le seul bien qui leur reste. De même, dans les délits qui sont uniquement contre la religion, les peines doivent être tirées uniquement de la religion ; telle est, par exemple, la privation de la preuve par serment en choses qui l’exigent ; telle est encore l’excommunication, prescrite ici comme la peine la plus grande de quiconque a dogmatisé contre la religion. Sauf, ensuite, le renvoi au magistrat, pour la peine civile due au délit civil, s’il y en a.

Or il faut se ressouvenir que l’ordonnance, l’auteur des Lettres, et moi, ne parlons ici que d’un délit simple contre la religion. Si le délit était complexe, comme si, par exemple, j’avais imprimé mon livre dans l’État sans permission, il est Incontestable que pour être absous devant le consistoire, je ne le serais pas devant le magistrat.

Cette distinction faite, je reviens et je dis : il y a cette différence entre les délits contre la religion et les délits civils, que les derniers font aux hommes, ou aux lois un tort, un mal réel pour lequel la sûreté publique exige nécessairement réparation et punition ; mais les autres sont seulement des offenses contre la divinité, à qui nul ne peut nuire et qui pardonne au repentir. Quand la divinité est apaisée, il n’y a plus de délit à punir, sauf le scandale, et le scandale se répare en donnant au repentir la même publicité qu’a eue la faute. La charité chrétienne imite alors la clémence divine, et ce serait une inconséquence absurde de venger la religion par une rigueur que la religion réprouve. La justice humaine n’a et ne doit avoir nul égard au repentir, je l’avoue ; mais voilà précisément pourquoi, dans une espèce de délit que le repentir peut réparer, l’ordonnance a pris des mesures pour que le tribunal civil n’en prît pas d’abord connaissance.

L’inconvénient terrible que l’auteur trouve à laisser impunis civilement les délits contre la religion n’a donc pas la réalité qu’il lui donne, et la conséquence qu’il en tire pour prouver que tel n’est pas l’esprit de la loi, n’est point juste, contre les termes formels de la loi.

Ainsi quel qu’ait été le délit contre la religion, ajoute-t-il, l’accusé en faisant semblant de se ranger pourra toujours échapper. L’ordonnance ne dit pas : s’il fait semblant de se ranger, elle dit, s’il se range, et il y a des règles aussi certaines qu’on en puisse avoir en tout autre cas pour distinguer ici la réalité de la fausse apparence, surtout quant aux effets extérieurs, seuls compris sous ce mot : s’il se range.

Si le délinquant s’étant rangé retombe, il commet un nouveau délit plus grave et qui mérite un traitement plus rigoureux. Il est relaps, et les voies de le ramener à son devoir sont plus sévères. Le Conseil a là-dessus pour modèle les formes judiciaires de l’inquisition[819], et si l’auteur des Lettres n’approuve pas qu’il soit aussi doux qu’elle, il doit au moins lui laisser toujours la distinction des cas ; car il n’est pas permis, de peur qu’un délinquant ne retombe, de le traiter d’avance comme s’il était déjà retombé.

C’est pourtant sur ces fausses conséquences que cet auteur s’appuie pour affirmer que l’édit dans cet article n’a pas eu pour objet de régler la procédure et de fixer la compétence des tribunaux. Qu’a donc voulu l’édit, selon lui ? Le voici.

Il a voulu empêcher que le consistoire ne sévît contre des gens auxquels on imputerait ce qu’ils n’auraient peut-être point dit, ou dont on aurait exagéré les écarts, qu’il ne sévît, dis-je, contre ces gens-là sans en avoir conféré avec eux, sans avoir essayé de les gagner.

Mais qu’est-ce que sévir, de la part du consistoire ? C’est excommunier, et déférer au Conseil. Ainsi, de peur que le consistoire ne défère trop légèrement un coupable au Conseil, l’édit le livre tout d’un coup au Conseil. C’est une précaution d’une espèce toute nouvelle. Cela est admirable que, dans le même cas, la loi prenne tant de mesures pour empêcher le consistoire de sévir précipitamment, et qu’elle n’en prenne aucune pour empêcher le Conseil de sévir précipitamment ; qu’elle porte une attention si scrupuleuse à prévenir la diffamation, et qu’elle n’en donne aucune à prévenir le supplice ; qu’elle pourvoie à tant de choses pour qu’un homme ne soit pas excommunié mal à propos, et qu’elle ne pourvoie à rien pour qu’il ne soit pas brûlé mal à propos, qu’elle craigne si fort la rigueur des ministres, et si peu celle des juges ! C’était bien fait assurément de compter pour beaucoup la communion des fidèles ; mais ce n’était pas bien fait de compter pour si peu leur sûreté, leur liberté, leur vie, et cette même religion qui prescrivait tant d’indulgence à ses gardiens, ne devait pas donner tant de barbarie à ses vengeurs.

Voilà toutefois, selon notre auteur, la solide raison pourquoi l’ordonnance n’a pas voulu dire ce qu’elle dit. Je crois que l’exposer c’est assez y répondre. Passons maintenant à l’application ; nous ne la trouverons pas moins curieuse que l’interprétation.

L’article 88 n’a pour objet que celui qui dogmatise, qui enseigne, qui instruit. Il ne parle point d’un simple auteur, d’un homme qui ne fait que publier un livre et qui, au surplus, se tient en repos. À dire la vérité, cette distinction me paraît un peu subtile ; car, comme disent très bien les représentants, on dogmatise par écrit tout comme de vive voix. Mais admettons cette subtilité ; nous y trouverons une distinction de faveur pour adoucir la loi, non de rigueur pour l’aggraver.

Dans tous les États du monde la police veille avec le plus grand soin sur ceux qui instruisent, qui enseignent, qui dogmatisent, elle ne permet ces sortes de fonctions qu’à gens autorisés. Il n’est pas même permis de prêcher la bonne doctrine si l’on n’est reçu prédicateur. Le peuple aveugle est facile à séduire ; un homme qui dogmatise, attroupe, et bientôt il peut ameuter. La moindre entreprise en ce point est toujours regardée comme un attentat punissable, à cause des conséquences qui peuvent en résulter.

Il n’en est pas de même de l’auteur d’un livre ; s’il enseigne, au moins il n’attroupe point, il n’ameute point, il ne force personne à l’écouter, à le lire ; il ne vous recherche point, il ne vient que quand vous le recherchez vous-même ; il vous laisse réfléchir sur ce qu’il vous dit, il ne dispute point avec vous, ne s’anime point, ne s’obstine point, ne lève point vos doutes, ne résout point vos objections, ne vous poursuit point ; voulez-vous le quitter, il vous quitte, et, ce qui est ici l’article important, il ne parle pas au peuple.

Aussi jamais la publication d’un livre ne fut-elle regardée par aucun gouvernement du même œil que les pratiques d’un dogmatiseur. Il y a même des pays où la liberté de la presse est entière ; mais il n’y en a aucun où il soit permis à tout le monde de dogmatiser indifféremment. Dans les pays où il est défendu d’imprimer des livres sans permission, ceux qui désobéissent sont punis quelquefois pour avoir désobéi ; mais la preuve qu’on ne regarde pas au fond ce que dit un livre comme une chose fort importante, est la facilité avec laquelle on laisse entrer dans l’État ces mêmes livres que, pour n’en pas paraître approuver les maximes, on n’y laisse pas imprimer.

In order to properly understand the spirit of the law, it is essential to remember this fundamental principle: the best criminal laws are always those that derive the punishments imposed for crimes from the very nature of those crimes themselves. Thus, murderers must be punished with death; thieves, with the loss of their property—or, if they possess none, with the loss of their freedom, which is then the only thing they have left. Similarly, in cases where the offense pertains solely to religion, the punishments must also be derived directly from religious principles. For example, the exclusion of testimony under oath in matters where it is required; or excommunication, prescribed here as the most severe punishment for those who preach doctrines contrary to religion. Lastly, unless otherwise provided, civil offenses should be referred to the appropriate judicial authorities for the corresponding civil punishments.

Or it must be remembered that the Ordinance, its author in those letters, and I are here only discussing a simple offense against religion. If the offense were complex—for instance, if I had printed my book in that state without permission—it is undeniable that I would not be acquitted before a consistory, but rather before a magistrate.

Having made this distinction, I would like to add that there is indeed a difference between crimes against religion and civil offenses: the latter cause real harm to individuals or to the laws themselves, and for such acts public safety demands reparation and punishment; whereas crimes against religion are merely offenses against divinity—offenses that cannot harm anyone and are forgiven through repentance. Once divine wrath has been appeased, there is no longer any crime worthy of punishment, except perhaps for scandal, and scandal can be remedied by giving repentance the same public recognition as the offense itself received. Christian charity thus emulates divine mercy; it would be utterly absurd to seek to vindicate religion through a severity that religion itself condemns. I admit that human justice has no place for or should have no regard for repentance; but precisely for this reason, in cases where repentance can make amends, legal authorities have taken steps to ensure that civil courts do not proceed with prosecutions in such matters first.

The terrible inconvenience that the author considers to arise from allowing crimes against religion to go unpunished civilly does not possess the reality that he attributes to it; moreover, the conclusion he draws from this to prove that such actions are contrary to the true spirit of the law is not justifiable at all, in accordance with the formal provisions of the law itself.

Thus, whatever the offense against religion may be, he adds, the accused can always escape by pretending to comply with the regulations. The ordinance does not state: “if he pretends to comply”; it states: “if he complies.” And there are rules, just as certain as those that could be applied in any other case, for distinguishing between reality and false appearance—especially with regard to external effects, which are the only things encompassed by this phrase: “if he complies.”

If a delinquent who has reformed relapses into wrongdoing, they commit a new and more serious offense that deserves stricter punishment. They are considered to have relapsed, and the means to bring them back to their duty become more stringent. In this regard, the Council took judicial procedures of the inquisition as a model[819]. And even if the author of these Letters does not agree that such measures should be as lenient as those of the inquisition, he must at least acknowledge the necessity of distinguishing between different cases; for it would be unjust to treat a delinquent as if they had already relapsed, merely out of fear that they might do so again.

Yet it is on these false consequences that this author relies to claim that the decree in question did not aim to regulate the procedure or determine the jurisdiction of the courts. So what was the purpose of this decree, according to him? Here it is.

He sought to prevent the consistory from punishing people who might have been accused of saying things they never actually said, or whose alleged deviations had been exaggerated. In other words, he wanted to stop the consistory from condemning these individuals without first consulting with them or attempting to win their cooperation.

But what exactly does it mean for the consistoire to “take severe action”? It means to excommunicate someone and then refer the case to the Council. Thus, in order to prevent the consistoire from referring a guilty person to the Council too lightly, the edict simply sends the case directly to the Council. This is a completely new kind of precaution. It is truly admirable that, in the same situation, the law takes so many measures to prevent the consistoire from acting too hastily, yet takes no such measures to prevent the Council from doing the same; that it pays such meticulous attention to preventing slander, but shows no concern at all for preventing torture; that it does everything possible to ensure that a person is not excommunicated needlessly, but does nothing to prevent them from being executed needlessly; that it fears so much the severity of the clergy, but cares so little about the cruelty of the judges! It was certainly right to place great importance on the communion of believers; but it was wrong to value their safety, their freedom, their lives so little. After all, the very religion that commanded such indulgence toward its guardians should not have allowed such brutality among its executioners.

However, according to our author, this is the solid reason why the ordinance did not mean what it claims to say. I believe that explaining this point sufficiently constitutes a response to the question. Let us now turn to its application; we will find it just as curious as its interpretation.

Article 88 is intended solely for those who engage in dogmatising, who teach, who instruct others. It does not refer to an ordinary author, a person who merely publishes a book and who, moreover, leads a quiet life. To be honest, this distinction seems somewhat subtle to me; indeed, as the representatives quite rightly say, one can dogmatise in writing just as easily as orally. But let us accept this subtlety—it represents a distinction that serves to soften the law, not to make it more stringent.

In all states of the world, the police exercise utmost vigilance over those who instruct, teach, or preach doctrines; such roles are only permitted to authorized individuals. It is not even allowed to preach the correct doctrine unless one has been formally recognized as a preacher. The ignorant public is easily deceived; a person who preaches doctrines can gather followers and soon may incite crowds. Any attempt in this regard is always regarded as a punishable offense, due to the potential consequences it may entail.

This is not the case with the author of a book; if he teaches, at least he does not gather crowds, incite agitation, or force anyone to listen to him or read his work. He does not seek you out; he comes only when you seek him yourself. He allows you to reflect on what he says; he does not argue with you, become agitated, insist stubbornly, dispel your doubts, resolve your objections, or pursue you relentlessly. If you wish to leave him, he will leave you—and, what is perhaps the most important point here, he does not speak to the masses.

Therefore, the publication of a book has never been viewed by any government in the same way as the practices of a dogmatist. There are even countries where press freedom is absolute; but there is not a single country where it is allowed for everyone to dogmatize indiscriminately. In countries where it is forbidden to print books without permission, those who disobey may sometimes be punished for their defiance; yet the fact that people do not regard what a book says as something of great importance is evident in the ease with which such books are allowed to enter a country—books whose doctrines, if approved, would never have been permitted to be printed in the first place.

Per giudicare correttamente lo spirito di una legge, è necessario ricordare questo importante principio: le migliori leggi penali sono sempre quelle che stabiliscono punizioni in linea con la natura stessa dei crimini commessi. Pertanto, gli assassini devono essere puniti con la morte; i ladri, con la perdita del loro patrimonio o, se non ne possiedono, con la perdita della libertà, che allora diventa l’unico bene che gli rimane. Allo stesso modo, nei reati che riguardano esclusivamente la religione, le punizioni devono essere stabilite in base ai principi religiosi; è questo, ad esempio, il caso della privazione del diritto di testimoniare sotto giuramento nelle cause in cui tale prova è richiesta, o ancora l’espulsione dalla Chiesa, prevista come la punizione più severa per chi si pronuncia contro i principi religiosi. A questo si aggiunge, naturalmente, il ricorso al magistrato per le sanzioni civili dovute a reati di natura civile, qualora siano presenti.

Ora bisogna ricordare che l’ordinanza, l’autore delle Lettere e io stiamo parlando qui soltanto di un reato semplice contro la religione. Se il reato fosse complesso – ad esempio, se avessi stampato il mio libro nello Stato senza autorizzazione – è indiscutibile che per essere assolto davanti al consiglio ecclesiastico non lo sarei davanti al magistrato civile.

Fatta questa distinzione, ritorno a dire che esiste una differenza tra i reati contro la religione e i reati civili: questi ultimi arrecano agli uomini, o alle leggi, un danno reale, per il quale la sicurezza pubblica richiede necessariamente riparazione e punizione; mentre i primi sono soltanto offese alla divinità, a cui nessuno può nuocere e che perdona attraverso il pentimento. Quando la divinità è placata, non vi è più alcun reato da punire, se non lo scandalo, e lo scandalo si ripara dando al pentimento la stessa pubblicità che ha avuto l’offesa. La carità cristiana imita allora la clemenza divina; sarebbe assurdo vendicare la religione con una severità che essa stessa condanna. Ammetto che la giustizia umana non debba tenere alcun conto del pentimento; ma proprio per questo, in un tipo di reato che il pentimento può riparare, l’ordinamento ha preso misure affinché il tribunale civile non ne abbia prima conoscenza.

L’inconveniente terribile che l’autore ritiene derivi dal lasciare impuniti, a livello civile, i reati contro la religione non ha in realtà la portata che egli gli attribuisce; inoltre, la conclusione a cui arriva per dimostrare che tale non sia lo spirito della legge non è affatto giusta, contrariamente ai termini formali stessi della legge.

Quindi, qualunque sia stato il reato commesso contro la religione, aggiunge, l’accusato che finge di conformarsi alle norme potrà sempre sfuggire alla punizione. L’ordinanza non dice: “se finge di conformarsi”, ma dice: “se si conforma”. Esistono regole altrettanto certe in ogni altro caso per distinguere qui la realtà dall’apparenza falsa, soprattutto per quanto riguarda gli effetti esteriori, gli unici considerati in questo contesto.

Se un delinquente, dopo essersi ravveduto, ricade nei suoi vizi, commette un nuovo reato più grave che merita un trattamento più severo. Si tratta di un recidivo, e le strade per ricondurlo al dovere sono quindi più rigorose. Il Consiglio si è ispirato alle procedure giudiziarie dell’Inquisizione[819] in questo ambito; e se l’autore delle “Lettere” non approva che tali procedure siano così indulgenti, deve almeno rispettare la distinzione tra i diversi casi. Non è infatti permesso, per paura che un delinquente ricada nei suoi vizi, trattarlo in anticipo come se fosse già ricaduto.

Eppure è proprio su queste false conseguenze che questo autore si basa per affermare che l’editto in questione non aveva lo scopo di regolamentare la procedura e di definire la competenza dei tribunali. Allora, secondo lui, quale era lo scopo dell’editto? Ecco il suo contenuto.

Voleva impedire che il concilio si pronunciasse contro persone a cui si sarebbero potuti attribuire fatti che forse non avevano mai detto, o le cui deviazioni fossero state esagerate; voleva, insomma, che il concilio non si pronunciasse contro di loro senza aver prima consultato loro stessi, senza aver cercato di conquistare la loro collaborazione.

Ma che cosa significa “punire” da parte del consiglio ecclesiastico? Significa escomunicare e deferire il caso al tribunale. Così, per timore che il consiglio ecclesiastico deferisca troppo facilmente un colpevole al tribunale, l’editto lo trasferisce immediatamente al tribunale stesso. È una precauzione di tipo completamente nuovo. È ammirevole che, nello stesso caso, la legge prenda tante misure per impedire al consiglio ecclesiastico di agire in modo precipitoso, e che non ne prenda alcuna per impedire al tribunale di farlo allo stesso modo; che presti una tale attenzione a prevenire le diffamazioni, e che non ne dedichi nessuna a prevenire i supplizi; che si occupi così tanto di evitare che un uomo venga escomunicato in modo ingiusto, e che non si preoccupi affatto di impedire che venga bruciato in modo ingiusto. Che tema così tanto la severità dei funzionari ecclesiastici, e così poco quella dei giudici! Certamente era giusto dare grande importanza alla comunione dei fedeli; ma non era giusto dare così poca importanza alla loro sicurezza, alla loro libertà, alla loro vita. E quella stessa religione che prescriveva tanta indulgenza ai suoi custodi, non avrebbe dovuto permettere che i suoi vendicatori agissero con tanta crudeltà.

Ecco tuttavia, secondo il nostro autore, la ragione fondamentale per cui quell’ordinanza non ha voluto dire ciò che effettivamente dice. Credo che esporla sia sufficiente per rispondere adeguatamente a questa domanda. Ora passiamo all’applicazione di tale ordinanza; scopriremo che anche essa è altrettanto curiosa da analizzare quanto la sua interpretazione.

L’articolo 88 riguarda esclusivamente coloro che dogmatizzano, insegnano o educano. Non si riferisce affatto a un semplice autore, a una persona che si limiti a pubblicare un libro e che, inoltre, conduca una vita tranquilla. A dire il vero, questa distinzione mi sembra piuttosto sottile; infatti, come dicono molto bene i rappresentanti, si può dogmatizzare sia per iscritto che a voce alta. Ma ammettiamo pure questa sottigliezza: essa rappresenta una distinzione volta ad attenuare la legge, non ad aggravarla.

In tutti gli Stati del mondo, la polizia veglia con grande attenzione su coloro che insegnano, che docmentano; permette queste funzioni soltanto a persone autorizzate. Non è nemmeno consentito predicare la “buona dottrina” se non si è stati accettati come predicatori. Il popolo, essendo ignorante, è facile da sedurre; un uomo che docmenta riesce facilmente a radunare le persone e, in breve tempo, può suscitare rivolte. Qualsiasi iniziativa in questo senso viene sempre considerata un attacco punibile, a causa delle conseguenze che potrebbe comportare.

Non è lo stesso per l’autore di un libro; se insegna, almeno non raduna la folla, non la incita, non costringe nessuno ad ascoltarlo o leggerlo; non vi cerca, arriva soltanto quando voi stessi lo cercate; vi lascia riflettere su ciò che dice, non discute con voi, non si eccita, non insiste, non elimina i vostri dubbi, non risolve le vostre obiezioni, non vi perseguita; se volete lasciarlo, vi lascia andare. E, cosa importante, non parla al popolo.

Così come mai, in nessun governo, la pubblicazione di un libro è stata considerata con lo stesso atteggiamento delle pratiche di un dogmatico. Ci sono persino paesi dove la libertà di stampa è totale; ma non esiste alcun paese in cui a tutti sia permesso dogmatizzare senza distinzioni. Nei paesi in cui è vietato stampare libri senza autorizzazione, coloro che disobbediscono vengono talvolta puniti per la loro infrazione; tuttavia, la prova che non si attribuisca grande importanza a ciò che un libro dice, sta nella facilità con cui vengono permessi di entrare nello Stato proprio quei libri che, pur non essendo autorizzati alla stampa, vengono comunque tollerati.

Tout ceci est vrai, surtout, des livres qui ne sont pas écrits pour le peuple tels qu’ont toujours été les miens. Je sais que votre Conseil affirme dans ses réponses que, selon l’intention de l’auteur, l’Émile doit servir de guide aux pères et aux mères[820] : mais cette assertion n’est pas excusable, puisque j’ai manifesté dans la préface et plusieurs fois dans le livre une intention toute différente. Il s’agit d’un nouveau système d’éducation dont j’offre le plan à l’examen des sages, et non pas d’une méthode pour les pères et les mères, à laquelle je n’ai jamais songé. Si quelquefois, par une figure assez commune, je parais leur adresser la parole, c’est, ou pour me faire mieux entendre, ou pour m’exprimer en moins de mots. Il est vrai que j’entrepris mon livre à la sollicitation d’une mère ; mais cette mère, toute jeune et tout aimable qu’elle est, a de la philosophie et connaît le cœur humain ; elle est par la figure un ornement de son sexe, et par le génie une exception. C’est pour les esprits de la trempe du sien que j’ai pris la plume, non pour des messieurs tel ou tel, ni pour d’autres messieurs de pareille étoffe, qui me lisent sans m’entendre, et qui m’outragent sans me fâcher.

Il résulte de la distinction supposée que si la procédure prescrite par l’ordonnance contre un homme qui dogmatise n’est pas applicable à l’auteur d’un livre, c’est qu’elle est trop sévère pour ce dernier. Cette conséquence si naturelle, cette conséquence que vous et tous mes lecteurs tirez sûrement ainsi que moi, n’est point celle de l’auteur des Lettres. Il en tire une toute contraire. Il faut l’écouter lui-même : vous ne m’en croiriez pas, si je vous parlais d’après lui.

« Il ne faut que lire cet article de l’ordonnance pour voir évidemment qu’elle n’a en vue que cet ordre de personnes qui répandent par leurs discours des principes estimés dangereux. Si ces personnes se rangent, y est-il dit, qu’on les supporte sans diffame. Pourquoi ? C’est qu’alors on a une sûreté raisonnable qu’elles ne répandront plus cette ivraie, c’est qu’elles ne sont plus à craindre. Mais qu’importe la rétractation vraie ou simulée de celui qui par la voie de l’impression a imbu tout le monde de ses opinions ? Le délit est consommé ; il subsistera toujours, et ce délit, aux yeux de la loi, est de la même espèce que tous les autres, où le repentir est inutile dès que la justice en a pris connaissance. »

Il y a là de quoi s’émouvoir, mais calmons-nous, et raisonnons. Tant qu’un homme dogmatise, il fait du mal continuellement, jusqu’à ce qu’il se soit rangé cet homme est à craindre ; sa liberté même est un mal, parce qu’il en use pour nuire, pour continuer de dogmatiser. Que s’il se range à la fin, n’importe ; les enseignements qu’il a donnés sont toujours donnés, et le délit à cet égard est autant consommé qu’il peut l’être. Au contraire, aussitôt qu’un livre est publié, l’auteur ne fait plus de mal, c’est le livre seul qui en fait. Que l’auteur soit libre ou soit arrêté, le livre va toujours son train. La détention de l’auteur peut être un châtiment que la loi prononce, mais elle n’est jamais un remède au mal qu’il a fait, ni une précaution pour en arrêter le progrès.

Ainsi les remèdes à ces deux maux ne sont pas les mêmes. Pour tarir la source du mal que fait le dogmatiseur, il n’y a nul moyen prompt et sûr que de l’arrêter : mais arrêter l’auteur c’est ne remédier à rien du tout ; c’est au contraire augmenter la publicité du livre, et par conséquent empirer le mal, comme le dit très bien ailleurs l’auteur des Lettres. Ce n’est donc pas là un préliminaire à la procédure, ce n’est pas une précaution convenable à la chose, c’est une peine qui ne doit être infligée que par jugement, et qui n’a d’utilité que le châtiment du coupable. À moins donc que son délit ne soit un délit civil, il faut commencer par raisonner avec lui, l’admonester, le convaincre, l’exhorter à réparer le mal qu’il a fait, à donner une rétractation publique, à la donner librement afin qu’elle fasse son effet, et à la motiver si bien que ses derniers sentiments ramènent ceux qu’ont égaré les premiers. Si loin de se ranger il s’obstine, alors seulement on doit sévir contre lui. Telle est certainement la marche pour aller au bien de la chose, tel est le but de la loi, tel sera celui d’un sage gouvernement, qui doit bien moins se proposer de punir l’auteur que d’empêcher l’effet de l’ouvrage[821].

Comment ne le serait-ce pas pour l’auteur d’un livre, puisque l’ordonnance, qui suit en tout les voies convenables à l’esprit du christianisme, ne veut pas même qu’on arrête le dogmatiseur avant d’avoir épuisé tous les moyens possibles pour le ramener au devoir ? elle aime mieux courir les risques du mal qu’il peut continuer de faire que de manquer à la charité. Cherchez, de grâce, comment de cela seul on peut conclure que la même ordonnance veut qu’on débute contre l’Auteur par un décret de prise de corps ?

Cependant l’auteur des Lettres, après avoir déclaré qu’il retrouvait assez ses maximes sur cet article dans celles des représentants, ajoute : mais ces maximes ne sont pas celles de nos lois, et un moment après il ajoute encore, que ceux qui inclinent à une pleine tolérance pourraient tout au plus critiquer le Conseil de n’avoir pas dans ce cas fait taire une loi dont l’exercice ne leur paraît pas convenable [Page 23.]. Cette conclusion doit surprendre, après tant d’efforts pour prouver que la seule loi qui paraît s’appliquer à mon délit ne s’y applique pas nécessairement. Ce qu’on reproche au conseil, n’est point de n’avoir pas fait taire une loi qui existe, est d’en avoir fait parler une qui n’existe pas.

La logique employée ici par l’auteur me paraît toujours nouvelle. Qu’en pensez-vous, Monsieur ? connaissez-vous beaucoup d’arguments dans la forme de celui-ci ?

La loi force le Conseil à sévir contre l’auteur du livre.

Et où est-elle cette loi qui force le Conseil à sévir contre l’auteur du livre ?

Elle n’existe pas, à la vérité : mais il en existe une autre, qui, ordonnant de traiter avec douceur celui qui dogmatise, ordonne, par conséquent, de traiter avec rigueur l’auteur, dont elle ne parle point.

Ce raisonnement devient bien plus étrange encore pour qui sait que ce fut comme auteur et non comme dogmatiseur que Morelli fut poursuivi ; il avait aussi fait un livre, et ce fut pour ce livre seul qu’il fut accusé. Le corps du délit, selon la maxime de notre auteur était dans le livre même, l’auteur n’avait pas besoin d’être entendu ; cependant il le fut, et non seulement on l’entendit, mais on l’attendit ; on suivit de point en point toute la procédure prescrite par ce même article de l’ordonnance qu’on nous dit ne regarder ni les livres ni les auteurs. On ne brûla même le livre qu’après la retraite de l’auteur, jamais il ne fut décrété, l’on ne parla pas du bourreau[822] ; enfin tout cela se fit sous les yeux du législateur, par les rédacteurs de l’ordonnance, au moment qu’elle venait de passer, dans le temps même où régnait cet esprit de sévérité qui, selon notre Anonyme, l’avait dictée, et qu’il allègue en justification très claire de la rigueur exercée aujourd’hui contre moi.

Or écoutez là-dessus la distinction qu’il fait. Après avoir exposé toutes les voies de douceur dont on usa envers Morelli, le temps qu’on lui donna pour se ranger, la procédure lente et régulière qu’on suivit avant que son livre fût brûlé, il ajoute : « Toute cette marche est très sage. Mais en faut-il conclure que dans tous les cas et dans des cas très différents, il en faille absolument tenir une semblable ? Doit-on procéder contre un homme absent qui attaque la religion de la même manière qu’on procéderait contre un homme présent qui censure la discipline[823]. » C’est-à-dire en d’autres termes : « doit-on procéder contre un homme qui n’attaque point les lois, et qui vit hors de leur juridiction, avec autant de douceur que contre un homme qui vit sous leur juridiction et qui les attaque ? » Il ne semblerait pas, en effet, que cela dût faire une question. Voici, j’en suis sûr, la première fois qu’il a passé par l’esprit humain d’aggraver la peine d’un coupable, uniquement parce que le crime n’a pas été commis dans l’État.

All of this is true, especially in the case of books that are not written for the people—such as mine have always been. I know that your Council claims in its responses that, according to the author’s intention, Émile is meant to serve as a guide for parents[820]; but this assertion is unfounded, since I have made it clear in the preface and on several occasions throughout the book that my intention was entirely different. What I offer here is a new system of education; I present its framework for the consideration of the wise—not a method for parents, which I have never had in mind. If at times I seem to address parents through rather common metaphors, it is either to make myself clearer or to express my ideas in fewer words. It is true that I began writing this book at the request of a mother; but this woman, though young and kind-hearted, possesses knowledge of philosophy and an understanding of the human heart. She represents, in her own way, an exception among her gender—and in terms of intellect as well. It was for minds of her calibre that I took up my pen, not for certain gentlemen or others of a similar sort who read me without understanding me and insult me without getting angry.

It follows from this assumed distinction that if the procedure prescribed by the ordinance against a man who dogmatizes is not applicable to the author of a book, it is because that procedure is too severe for the latter. This consequence, so natural—that is, the conclusion you and all my readers must surely draw, just as I do—is not at all what the author of those “Letters” intended. He draws a completely opposite conclusion. We must listen to him himself; you would not believe me if I told you what he says.

“One only needs to read this article in the ordinance to clearly see that it is aimed solely at those individuals who spread what are deemed dangerous principles through their speeches. If such people cease their activities, it is stated therein that they should be tolerated without slander. Why? Because then there is a reasonable assurance that they will no longer disseminate such harmful ideas—meaning they are no longer to be feared. But what does it matter whether the person who has influenced so many through printed materials truly repents or merely pretends to do so? The crime has already been committed; it will always exist, and in the eyes of the law, this crime is of the same nature as all others for which repentance is utterly futile once justice has taken action.”

There is indeed cause for emotion here, but let us calm down and reason. As long as a man persists in dogmatizing, he continues to cause harm until he changes his ways; such a man is to be feared, for even his freedom itself becomes a source of evil when he uses it to harm others or to continue his dogmatic behavior. If he eventually renounces his erroneous views, it matters little; the teachings he has spread have already been given, and the harm caused thereby is as irreversible as it possibly can be. On the contrary, once a book is published, the author no longer causes any harm—only the book itself continues to have an impact. Whether the author is free or arrested, the book will proceed on its course regardless. The imprisonment of the author may be a punishment imposed by law, but it is never a remedy for the harm he has done, nor a means to prevent further damage.

Thus, the remedies for these two evils are not the same. To eradicate the root cause of the harm caused by a dogmatist, there is no quick and certain way but to stop him outright; yet, stopping the author does nothing at all to remedy the problem—it actually increases the dissemination of his book and thus exacerbates the harm, as the author himself states elsewhere in his Letters. Therefore, this approach is not a preliminary step in any legal procedure, nor is it a suitable precaution. Such punishment should only be imposed by judgment, and its sole purpose should be to punish the guilty. Unless his offense constitutes a civil wrongdoing, one must first attempt to reason with him, admonish him, persuade him, and encourage him to rectify the harm he has caused, to issue a public retraction—freely and effectively—to ensure it makes its impact—and to provide sufficient justification so that his later actions align with his earlier intentions. Only if he refuses to comply should severe measures be taken against him. Such is surely the proper course of action to achieve the desired outcome; such is the purpose of the law, and such would be the role of a wise government, whose primary goal should not be to punish the author but rather to prevent the harmful effects of his work[821].

How could it be otherwise for the author of a book? For, the authority that guides all paths conformable to the spirit of Christianity does not even allow us to stop a dogmatist until we have exhausted every possible means to bring him back to duty. It would rather take the risks of allowing him to continue causing harm than fail in showing compassion. Please, consider how it is possible to conclude from this alone that the same authority actually demands that we begin against the author of a book by issuing a decree for his arrest.

However, the author of these Letters, after stating that he found many of his principles in this matter echoed in the statements of the representatives, adds: “But these principles are not those of our laws.” A moment later, he further observes that those who advocate complete tolerance might at most criticize the Council for not having suppressed a law whose application they deemed inappropriate [Page 23]. This conclusion must seem surprising, given all the efforts made to prove that the only law seemingly applicable to my offense was not necessarily relevant in this case. What is criticized here is not that the Council failed to suppress an existing law, but rather that it allowed a non-existent law to be invoked.

The logic employed by the author here seems entirely novel to me. What do you think, Sir? Are there many arguments in the form like this that you are familiar with?

The law forces the Council to take action against the author of the book.

And where is this law that forces the Council to take action against the author of the book?

In truth, it does not exist; but there is another one that commands us to treat those who dogmatize with kindness, and therefore orders us to deal with the author—of whom it says nothing at all—with rigor.

This reasoning becomes even more bizarre for those who know that Morelli was prosecuted not in his capacity as a dogmatist but as an author; he had indeed written a book, and it was solely on account of this book that he was accused. According to the maxim of our author, the “body of the crime” lay within the book itself; there was no need for the author to be heard in court. Nevertheless, he was heard—not only that, but people eagerly awaited his testimony; every step of the legal procedure prescribed by that very article of the ordinance was followed, despite claims that such provisions applied neither to books nor their authors. The book was not burned until after the author had withdrawn from the case; no decree was ever issued against him, and there was no mention of the executioner[822]. In short, all this took place under the eyes of the legislator, by the people who drafted the ordinance, right at the time when that spirit of severity prevailed—which, according to our anonymous author, had actually inspired those provisions—and precisely during the period when such harsh measures were being taken against him.

Or listen to the distinction he makes on this matter. After describing all the gentle measures taken toward Morelli—the time given him to repent, the gradual and orderly procedure followed before his book was burned—he adds: “All these steps were indeed wise. But must we conclude from this that, in all cases—even very different ones—such a similar approach must always be adopted? Should we prosecute a man who is absent and attacks the religion in the same way as we would prosecute a man who is present and criticizes religious discipline[823]?” In other words: “Should we treat a man who does not violate the laws and lives outside their jurisdiction with the same leniency as we would treat a man who lives within their jurisdiction and violates them?” It seems, indeed, that this should not be a matter of debate. I am certain this is the first time in human history that someone has considered increasing the punishment for a criminal simply because the crime was not committed within the jurisdiction of that state.

Tutto ciò è vero, soprattutto per quei libri che non sono scritti per il popolo, come sono sempre stati i miei. So che il vostro Consiglio afferma nelle sue risposte che, secondo l’intenzione dell’autore, “L’Émile” debba servire da guida ai genitori[820]; ma questa affermazione non è giustificabile, poiché ho espresso nella prefazione e più volte nel libro un’intenzione del tutto diversa. Si tratta di un nuovo sistema educativo di cui offro il progetto all’esame dei saggi, e non di un metodo per i genitori, a cui non ho mai pensato. Se talvolta, attraverso figure abbastanza comuni, sembro rivolgermi direttamente a loro, è per farmi capire meglio o per esprimermi con meno parole. È vero che ho iniziato a scrivere questo libro su esortazione di una madre; ma questa donna, pur essendo giovane e gentile, possiede conoscenze filosofiche e comprende il cuore umano; è, sotto molti aspetti, un esempio eccezionale del suo sesso. Ho preso la penna proprio per gli spiriti della sua stessa tempra, non per signori particolari, né per altri individui simili che leggono i miei scritti senza comprenderli e mi offendono senza che io me ne arrabbi.

Il risultato di questa presunta distinzione – ovvero che la procedura prevista dall’ordinanza contro chi si comporta in modo dogmatico non sia applicabile all’autore di un libro – è che tale procedura risulta troppo severa per quest’ultimo. Questa conseguenza, così naturale e certamente condivisa da voi e da tutti i miei lettori, non è affatto quella tratta dall’autore delle “Lettere”. Lui ne deduce invece una completamente opposta. Dobbiamo ascoltare lui stesso: non mi credereste se vi parlassi in base alle sue opinioni.

“Basta leggere questo articolo dell’ordinanza per rendersi conto chiaramente che essa ha come bersaglio soltanto quelle persone che diffondono attraverso i loro discorsi principi ritenuti pericolosi. Se queste persone si ravvedono, si dice nell’ordinanza, bisogna tollerarle senza diffamarle. Perché? Perché in tal caso si ha la certezza razionale che non diffonderanno più quelle idee nocive, perché non sono più da temere. Ma che importa se il pentimento di colui che, attraverso la stampa, ha inculcato le sue opinioni a tutti sia vero o simulato? Il reato è stato compiuto; esisterà sempre, e ai occhi della legge questo reato appartiene allo stesso genere di tutti gli altri, in cui il pentimento diventa inutile non appena la giustizia ne ha preso conoscenza.”

C’è davvero motivo di commuoversi, ma calmiamoci e ragioniamo. Finché un uomo continua a dogmatizzare, continuerà a fare del male; finché non si ravvede, tale persona è da temere: anche la sua libertà rappresenta un danno, poiché la utilizza per nuocere, per continuare a diffondere i suoi dogmi. Ma se alla fine si ravvede, non importa: gli insegnamenti che ha impartito sono comunque stati dati, e il male da lui causato è ormai irreversibile. Al contrario, non appena un libro viene pubblicato, l’autore smette di fare del male; è il libro stesso a continuare a diffondere quel messaggio. Che l’autore sia libero o arrestato, il libro procederà comunque nel suo percorso. La detenzione dell’autore può essere una punizione inflitta dalla legge, ma non rappresenta mai un rimedio al male che ha causato, né una misura efficace per impedirne la diffusione ulteriore.

Pertanto, i rimedi a questi due mali non sono gli stessi. Per estinguere la fonte del male causato dal dogmatizzatore, non esiste alcun mezzo rapido e sicuro se non quello di fermarlo; ma arrestare l’autore significa in realtà non risolvere nulla: anzi, si aumenta la diffusione del libro stesso, peggiorando così il male, come afferma chiaramente altrove lo stesso autore delle “Lettere”. Quindi, questo non rappresenta affatto un preliminare necessario per intraprendere alcuna azione; non è una precauzione adeguata alla situazione; si tratta piuttosto di una punizione che deve essere inflitta soltanto su decisione giudiziaria e che ha senso esclusivamente nel caso in cui il colpevole sia stato giudicato reo. A meno che il suo reato non rientri nella categoria dei reati civili, è necessario prima tentare di ragionare con lui, ammonirlo, convincerlo, esortarlo a rimediare al male commesso, a pubblicare una rettifica in modo aperto e libero affinché possa avere il suo effetto, e a motivarla in modo che i suoi ultimi sentimenti possano correggere quelli che ne avevano distorto l’iniziale espressione. Solo se si ostina nel suo errore, allora è giusto intervenire con severità contro di lui. Questa è certamente la strada da seguire per portare a buon fine la situazione; questo è lo scopo della legge; ed è anche l’obiettivo di un governo saggio, il quale dovrebbe mirare molto meno a punire l’autore che a impedire che l’opera stessa abbia i suoi effetti negativi[821].

Come potrebbe non essere così per l’autore di un libro? Infatti, l’ordine che segue in ogni modo conforme allo spirito del cristianesimo non vuole nemmeno che si fermi il dogmatico prima di aver esaurito tutti i mezzi possibili per farlo tornare al dovere; preferisce correre i rischi del male che potrebbe continuare a causare, piuttosto che mancare di carità. Cerchiamo, per favore, di capire come si possa dedurre da questo solo fatto che lo stesso ordine voglia che ci si metta contro l’autore con un decreto di arresto.

Tuttavia, l’autore delle Lettere, dopo aver affermato di trovare le proprie massime su questo argomento sufficientemente riflesse nelle dichiarazioni dei rappresentanti, aggiunge: “Ma queste massime non corrispondono alle nostre leggi”. Un momento dopo ribadisce ancora che coloro che sono inclini verso una piena tolleranza potrebbero al massimo criticare il Consiglio per non aver, in questo caso, fatto tacere una legge la cui applicazione non sembra loro appropriata [Pagina 23]. Questa conclusione deve sorprendere, dopo tanti sforzi per dimostrare che l’unica legge che sembrerebbe applicabile al mio reato in realtà non lo è necessariamente. Quello di cui si rimprovera il Consiglio non è di non aver fatto tacere una legge esistente, ma di aver fatto parlare di una legge che non esiste affatto.

La logica utilizzata dall’autore in questo passaggio mi sembra davvero innovativa. Che ne pensate, signore? Conoscete molti argomenti simili a questo, presentati nella stessa forma?

La legge obbliga il Consiglio ad agire severamente contro l’autore del libro.

E dove si trova questa legge che obbliga il Consiglio a punire l’autore di quel libro?

In realtà, quella non esiste; ma ce n’è un’altra che, ordinando di trattare con dolcezza chi si comporta in modo dogmatico, impone quindi di trattare con rigore l’autore di tali opinioni, di cui però non dice una parola.

Questo ragionamento diventa ancora più strano per chi sa che Morelli fu perseguito non in qualità di dogmatizzatore, ma di autore; aveva infatti scritto un libro, e fu proprio per quel libro che fu accusato. Il “corpo del reato”, secondo la massima del nostro autore, risiedeva nel libro stesso: non era quindi necessario ascoltare l’autore; tuttavia ciò avvenne, e non solo lo si ascoltò, ma si attese con grande attenzione a ogni singola fase della procedura prevista da quell’articolo dell’ordinanza che, secondo quanto ci viene detto, non riguardava né i libri né gli autori. Il libro fu bruciato soltanto dopo la ritirata di Morelli; non fu mai emesso alcun decreto contro di lui, e non si menzionò nemmeno il boia[822]. Tutto ciò avvenne sotto gli occhi del legislatore, da parte dei redattori dell’ordinanza, nel momento stesso in cui questa veniva promulgata, proprio quando regnava quell’animo di severità che, secondo il nostro Anonimo, ne aveva ispirato la stesura, e che viene addotto dall’autore come giustificazione molto chiara della rigore esercitato oggi contro di me.

Osservate ora la distinzione che egli fa in merito a questo argomento. Dopo aver elencato tutte le modalità di dolcezza adottate nei confronti di Morelli, il tempo concesso per che si ravvedesse, nonché la procedura lenta e regolare seguita prima che il suo libro venisse bruciato, aggiunge: “Tutta questa procedura è certamente saggia. Ma si deve dedurre da questo che, in tutti i casi – anche in quelli molto diversi tra loro – sia assolutamente necessario adottare lo stesso approccio? Dovremmo procedere contro un uomo assente che attacca la religione nello stesso modo in cui procederemmo contro un uomo presente che critica la disciplina[823]?” In altre parole: “Dovremmo trattare con la stessa dolcezza un uomo che non viola le leggi e vive al di fuori della loro giurisdizione, rispetto a un uomo che vive sotto quella giurisdizione e le viola?” Infatti, non sembrerebbe affatto che ci sia motivo di dubitare su questo punto. Sono certo che questa sia la prima volta nella storia in cui si è pensato di aggravare la pena di un colpevole soltanto perché il crimine non è stato commesso all’interno dello Stato.

« À la vérité, continue-t-il, on remarque dans les représentations à l’avantage de M. Rousseau que Morelli avait écrit contre un point de discipline, au lieu que les livres de M. Rousseau, au sentiment de ses juges, attaquent proprement la religion. Mais cette remarque pourrait bien n’être pas généralement adoptée, et ceux qui regardent la religion comme l’ouvrage de Dieu et l’appui de la constitution pourront penser qu’il est moins permis de l’attaquer que des points de discipline, qui, n’étant que l’ouvrage des hommes peuvent être suspects d’erreur, et du moins susceptibles d’une infinité de formes et de combinaisons différentes[824]. »

Ce discours, je vous l’avoue, me paraîtrait tout au plus passable dans la bouche d’un capucin, mais il me choquerait fort sous la plume d’un magistrat. Qu’importe que la remarque des représentants ne soit pas généralement adoptée, si ceux qui la rejettent ne le font que parce qu’ils raisonnent mal ?

Attaquer la religion est sans contredit un plus grand péché devant Dieu que d’attaquer la discipline. Il n’en est pas de même devant les tribunaux humains qui sont établis pour punir les crimes, non les péchés, et qui ne sont pas les vengeurs de Dieu mais des lois.

La religion ne peut jamais faire partie de la législation qu’en ce qui concerne les actions des hommes. La loi ordonne de faire ou de s’abstenir, mais elle ne peut ordonner de croire. Ainsi quiconque n’attaque point la pratique de la religion n’attaque point la loi.

Mais la discipline établie par la loi fait essentiellement partie de la législation, elle devient loi elle-même. Quiconque l’attaque attaque la loi et ne tend pas à moins qu’à troubler la constitution de l’État. Que cette constitution fût, avant d’être établie, susceptible de plusieurs formes et combinaisons différentes, en est-elle moins respectable et sacrée sous une de ces formes, quand elle en est une fois revêtue à l’exclusion de toutes les autres ; et dès lors la loi politique n’est-elle pas constante et fixe ainsi que la loi divine ?

Ceux donc qui n’adopteraient pas en cette affaire la remarque des représentants auraient d’autant plus de tort que cette remarque fut faite par le Conseil même dans la sentence contre le livre de Morelli, qu’elle accuse surtout de tendre à faire schisme et trouble dans l’État d’une manière séditieuse ; imputation dont il serait difficile de charger le mien.

Ce que les tribunaux civils ont à défendre n’est pas l’ouvrage de Dieu, c’est l’ouvrage des hommes ; ce n’est pas des âmes qu’ils sont chargés, c’est des corps ; c’est de l’État et non de l’Église qu’ils sont les vrais gardiens, et lorsqu’ils se mêlent des matières de religion, ce n’est qu’autant qu’elles sont du ressort des lois, autant que ces matières importent au bon ordre et à la sûreté publique. Voilà les saines maximes de la magistrature. Ce n’est pas, si l’on veut, la doctrine de la puissance absolue, mais c’est celle de la justice et de la raison. Jamais on ne s’en écartera dans les tribunaux civils sans donner dans les plus funestes abus, sans mettre l’État en combustion, sans faire des lois et de leur autorité le plus odieux brigandage. Je suis fâché pour le peuple de Genève que le Conseil le méprise assez pour l’oser leurrer par de tels discours, dont les plus bornés et les plus superstitieux de l’Europe ne sont plus les dupes. Sur cet article vos représentants raisonnent en hommes d’État, et vos magistrats raisonnent en moines.

Pour prouver que l’exemple de Morelli ne fait pas règle, l’auteur des Lettres oppose à la procédure faite contre lui celle qu’on fit en 1632 contre Nicolas Antoine, un pauvre fou qu’à la sollicitation des ministres le Conseil fit brûler pour le bien de son âme. Ces autodafés n’étaient pas rares jadis à Genève, et il paraît par ce qui me regarde que ces messieurs ne manquent pas de goût pour les renouveler.

Commençons toujours par transcrire fidèlement les passages, pour ne pas imiter la méthode de mes persécuteurs.

« Qu’on voie le procès de Nicolas Antoine. L’ordonnance ecclésiastique existait, et on était assez près du temps où elle avait été rédigée pour en connaître l’esprit ; Antoine fut-il cité au consistoire ? Cependant parmi tant de voix qui s’élevèrent contre cet arrêt sanguinaire, et au milieu des efforts que firent pour le sauver les gens humains et modérés, y eût-il quelqu’un qui réclamât contre l’irrégularité de la procédure ? Morelli fut cité au consistoire, Antoine ne le fut pas ; la citation au consistoire n’est donc pas nécessaire dans tous les cas[825]. »

Vous croirez là-dessus que le Conseil procéda d’emblée contre Nicolas Antoine comme il a fait contre moi, et qu’il ne fut pas seulement question du consistoire ni des ministres : Vous allez voir.

Nicolas Antoine ayant été, dans un de ses accès de fureur, sur le point de se précipiter dans le Rhône, le magistrat se détermina à le tirer du logis public où il était, pour le mettre à l’hôpital, où les médecins le traitèrent. Il y resta quelque temps proférant divers blasphèmes contre la religion chrétienne. » Les ministres le voyaient tous les jours et tâchaient, lorsque sa fureur paraissait un peu calmée, de le faire revenir de ses erreurs, ce qui n’aboutit à rien, Antoine ayant dit qu’il persisterait dans ses sentiments jusqu’à la mort, qu’il était prêt de souffrir pour la gloire du grand Dieu d’Israël. N’ayant rien pu gagner sur lui, ils en informèrent le Conseil, où ils le représentèrent pire que Servet, Gentilis et tous les autres antitrinitaires, concluant à ce qu’il fût mis en chambre close, ce qui fut exécuté[826]. »

Vous voyez là d’abord pourquoi il ne fut pas cité au consistoire ; c’est qu’étant grièvement malade et entre les mains des médecins, il lui était impossible d’y comparaître. Mais s’il n’allait pas au consistoire, le consistoire ou ses membres allaient vers lui. Les ministres le voyaient tous les jours, l’exhortaient tous les jours. Enfin n’ayant pu rien gagner sur lui, ils le dénoncent au Conseil, le représentent pire que d’autres qu’on avait punis de mort, requièrent qu’il soit mis en prison, et sur leur réquisition cela est exécuté.

En prison même les ministres firent de leur mieux pour le ramener, entrèrent avec lui dans la discussion de divers passages de l’Ancien Testament, et le conjurèrent par tout ce qu’ils purent imaginer de plus touchant de renoncer à ses erreurs[827], mais il y demeura ferme. Il le fut aussi devant le magistrat, qui lui fit subir les interrogatoires ordinaires. Lorsqu’il fut question de juger cette affaire, le magistrat consulta encore les ministres, qui comparurent en Conseil au nombre de quinze, tant pasteurs que professeurs. Leurs opinions furent partagées, mais l’avis du plus grand nombre fut suivi et Nicolas exécuté. De sorte que le procès fut tout ecclésiastique, et que Nicolas fut, pour ainsi dire, brûlé par la main des ministres.

Tel fut, Monsieur, l’ordre de la procédure dans laquelle l’auteur des Lettres nous assure qu’Antoine ne fut pas cité au consistoire. D’où il conclut que cette citation n’est donc pas toujours nécessaire. L’exercice vous paraît-il bien choisi ?

Supposons qu’il le soit, que s’ensuivra-t-il ? Les représentants concluaient d’un fait en confirmation d’une loi. L’auteur des Lettres conclut d’un fait contre cette même loi. Si l’autorité de chacun de ces deux faits détruit celle de l’autre, reste la loi dans son entier. Cette loi, quoiqu’une fois enfreinte, en est-elle moins expresse, et suffirait-il de l’avoir violée une fois pour avoir droit de la violer toujours ?

Concluons à notre tour. Si j’ai dogmatisé, je suis certainement dans le cas de la loi : si je n’ai pas dogmatisé, qu’a-t-on à me dire ? aucune loi n’a parlé de moi[828]. Donc on a transgressé la loi qui existe, ou supposé celle qui n’existe pas.

Il est vrai qu’en jugeant l’ouvrage on n’a pas jugé définitivement l’auteur. On n’a fait encore que le décréter, et l’on compte cela pour rien. Cela me paraît dur, cependant ; mais ne soyons jamais injustes, même envers ceux qui le sont envers nous, et ne cherchons point l’iniquité où elle peut ne pas être, Je ne fais point un crime au Conseil, ni même à l’auteur des Lettres de la distinction qu’ils mettent entre l’homme et le livre, pour se disculper de m’avoir jugé sans m’entendre. Les juges ont pu voir la chose comme ils la montrent, ainsi je ne les accuse en cela ni de supercherie ni de mauvaise foi. Je les accuse seulement de s’être trompés à mes dépens en un point très grave ; et se tromper pour absoudre est pardonnable, mais se tromper pour punir est une erreur bien cruelle.

Le Conseil avançait dans ses réponses que, malgré la flétrissure de mon livre, je restais, quant à ma personne, dans toutes mes exceptions et défenses.

“In truth,” he continued, “it can be observed that in those representations favorable to Mr. Rousseau, Morelli had written against certain aspects of discipline, whereas, in the opinion of his critics, Mr. Rousseau’s own books actually attack religion itself. However, this observation might not be generally accepted. Those who regard religion as the work of God and as a support for social order may believe that it is less permissible to attack it than to criticize aspects of discipline—since the latter are merely human creations and thus susceptible to error, or at least capable of taking on countless different forms and combinations[824].”

I must admit that such a speech would at most seem passable coming from a Capuchin, but it would shock me greatly if it were written by a magistrate. What does it matter if the remarks made by these representatives are not generally adopted, if those who reject them do so merely because they are reasoning poorly?

Attacking religion is undoubtedly a greater sin before God than attacking discipline. However, this is not the case before human courts, which are established to punish crimes, not sins, and which are not the avengers of God but of the law.

Religion can never be part of legislation except insofar as it relates to the actions of human beings. The law commands what must be done or avoided, but it cannot command what must be believed. Therefore, anyone who does not attack the practice of religion is not attacking the law.

But the discipline established by law is essentially part of the legislation itself; it becomes law in its own right. Anyone who attacks it is attacking the law itself, and their intention is nothing less than to disrupt the constitution of the state. Whether this constitution, before being established, could have taken various forms and combinations, does that make it any less respectable or sacred in one particular form once it has been adopted and all others excluded? And therefore, is not political law just as constant and fixed as divine law?

Therefore, those who do not adopt the remarks made by the representatives in this matter would be all the more in error, for these very remarks were made by the Council itself in its judgment against Morelli’s book—a book which is chiefly accused of attempting to create schism and disturbance within the state in a seditious manner; an accusation which it would be difficult to level at my work.

What civil courts are tasked with defending is not the work of God, but the work of men; it is not souls that they are responsible for, but bodies; it is the state, and not the church, that they are the true guardians of. And when they interfere in matters of religion, it is only to the extent that these matters fall within the jurisdiction of the law, to the extent that they are relevant to public order and safety. Such are the sound principles of governance. This is not, so to speak, the doctrine of absolute power, but rather the doctrine of justice and reason. In civil courts, one can never deviate from these principles without committing the most terrible abuses, without setting the state on fire, without turning laws and their authority into the most abhorrent form of tyranny. I am sorry for the people of Geneva that the Council despises them enough to dare deceive them with such arguments—arguments that not even the most ignorant and superstitious people in Europe would fall for anymore. On this matter, your representatives reason as statesmen, while your magistrates reason as monks.

To prove that Morelli’s example does not set a rule to be followed, the author of Lettres contrasts the procedure used against him with the one employed in 1632 against Nicolas Antoine—a poor fool whom, at the request of the ministers, the Council had burned “for the good of his soul.” Such auto-daftes were not uncommon in Geneva in the past, and it seems that these gentlemen have no lack of taste for renewing such practices.

Let us always begin by faithfully transcribing the passages, so as not to imitate the methods of those who persecute me.

“Let us see what happened in the trial of Nicolas Antoine. The ecclesiastical ordinance existed, and we were close enough to the time when it was drafted to understand its intent; was Antoine summoned before the consistory? However, among all the voices that rose against this bloody decree, and amidst the efforts made by humane and moderate people to save him, was there anyone who protested against the irregularities in the proceedings? Morelli was summoned before the consistory; Antoine was not. Therefore, summoning someone before the consistory is not necessary in every case[825].”

You will believe that the Council acted against Nicolas Antoine from the very beginning, just as it did against me, and that it was not merely a matter of the council of ministers or the other officials involved: You will see for yourself.

Nicolas Antoine, in one of his fits of rage, had nearly thrown himself into the Rhône; therefore, the magistrate decided to remove him from the public residence where he was being kept and take him to the hospital, where doctors treated him. He stayed there for some time, uttering various blasphemies against the Christian religion. The ministers visited him every day and tried, whenever his rage seemed to subside somewhat, to persuade him to abandon his erroneous beliefs, but to no avail. Antoine declared that he would persevere in them until his death and was ready to suffer for the glory of the great God of Israel. Since nothing could be done to change his mind, they informed the Council, describing him as even more dangerous than Servet, Gentilis, and all other anti-Trinitarians, and recommended that he be confined to a solitary cell, which order was carried out[826].

You see here, first of all, why he was not summoned to the consistory; it was because, being seriously ill and in the care of doctors, it was impossible for him to attend. But if he did not go to the consistory, then the consistory or its members would come to him. The ministers saw him every day and exhorted him daily. Finally, having been unable to influence him in any way, they denounced him before the Council, portraying him in a worse light than others who had been sentenced to death; they requested that he be imprisoned, and at their request, this was done.

Even in prison, the ministers did their utmost to persuade him to change his ways. They engaged in discussions with him about various passages of the Old Testament and pleaded with him in every way they could think of to abandon his errors[827], but he remained steadfast in his resolve. He also remained unyielding before the magistrate, who subjected him to the usual interrogations. When it came time to render a judgment, the magistrate consulted the ministers again; fifteen of them appeared before the council, including both pastors and professors. Their opinions were divided, but the majority’s decision was ultimately followed, and Nicolas was executed. Thus, the entire proceedings were carried out within the ecclesiastical framework, and Nicolas could be said to have been “burned at the hands of the ministers.”

Such was, Monsieur, the order of the procedure according to which the author of those letters assures us that Antoine was not summoned before the consistory. From this, he concludes that such summons are not always necessary. Do you find this example well-chosen?

Suppose it is indeed the case—what would happen then? Representatives used one fact to confirm a law; the author of these Letters, however, uses the same fact to challenge that very law. If the authority of each of these two facts destroys the authority of the other, the law itself remains intact. Yet, merely because it has been violated once does that make it any less clear or effective? And is it enough to have violated it once in order to be entitled to violate it again and again?

Let us conclude in turn. If I have been dogmatic, then certainly it is the case with laws: if I have not been dogmatic, what can anyone have to say against me? No law has ever spoken of me[828]. Therefore, one has either violated an existing law or assumed the existence of a law that does not actually exist.

It is true that in judging a work, one does not necessarily judge its author definitively. One has merely described the work, and this is often considered insignificant. However, I believe we should never be unjust—even towards those who are unjust to us—and we should not seek out injustice where it may not exist. I hold no ill will toward the Council, nor even toward the author of those “Letters on the Distinction between Man and Book” which they use to justify judging me without hearing my side of the story. The judges may have seen things in a particular light; therefore, I accuse them neither of deceit nor malice in that regard. I only accuse them of having erred at my expense on a very serious matter. To err in order to absolve someone is perhaps pardonable; but to err in order to punish someone is a truly cruel mistake.

The Council argued in its responses that, despite the criticism directed at my book, I myself remained within the scope of all my exemptions and defenses.

“In verità”, continua, “si osserva nelle rappresentazioni a favore di Monsieur Rousseau che Morelli aveva scritto contro alcuni aspetti della disciplina, mentre i libri di Monsieur Rousseau, secondo il parere dei suoi critici, attaccano direttamente la religione. Tuttavia, questa osservazione potrebbe non essere universalmente condivisa; coloro che considerano la religione come l’opera di Dio e il sostegno fondamentale della società potrebbero ritenere che sia meno lecito attaccarla rispetto ad aspetti della disciplina, che essendo soltanto opere umane possono essere sospette di errore, e comunque soggette a un’infinità di varianti e combinazioni diverse[824].”

Devo ammettere che questo discorso mi sembrerebbe al massimo tollerabile se pronunciato da un cappuccino, ma mi scandalizzerebbe molto se scritto da un magistrato. Che importanza ha il fatto che il commento dei rappresentanti non venga generalmente accolto, se coloro che lo rifiutano lo fanno soltanto perché ragionano male?

Attaccare la religione è senza dubbio un peccato più grave davanti a Dio che attaccare la disciplina. Tuttavia, questo non vale davanti ai tribunali umani, i quali sono istituiti per punire i crimini, non i peccati, e non sono i vendicatori di Dio, ma delle leggi.

La religione non può mai far parte della legislazione se non per quanto riguarda le azioni umane. La legge ordina di fare o di astenersi da certe cose, ma non può ordinare di credere in qualcosa. Pertanto, chiunque non attacchi la pratica della religione non sta attaccando la legge stessa.

Ma la disciplina stabilita dalla legge fa essenzialmente parte della legislazione stessa; essa diventa a sua volta legge. Chiunque la attacchi attacca la legge e non mira altro che a disturbare la costituzione dello Stato. Che questa costituzione, prima di essere stabilita, potesse assumere diverse forme e combinazioni, ne consegue forse che essa sia meno rispettabile e sacra in una di queste forme, una volta che è stata adottata escludendo tutte le altre? E quindi, la legge politica non è forse costante e fissa, proprio come la legge divina?

Coloro che in questa questione non adottassero il parere dei rappresentanti commetterebbero quindi un errore ancora più grave, poiché tale parere fu espresso dal Consiglio stesso nella sentenza contro il libro di Morelli; una sentenza che lo accusa soprattutto di tendere a causare scismi e disordini nello Stato in modo sedizioso. Un’accusa di cui sarebbe difficile incolpare il mio punto di vista.

Quello che i tribunali civili hanno il dovere di difendere non è l’opera di Dio, ma quella degli uomini; non sono incaricati delle anime, ma dei corpi; sono i veri guardiani dello Stato, e non della Chiesa. Quando si occupano di questioni religiose, lo fanno soltanto nella misura in cui queste rientrano nell’ambito delle leggi, nella misura in cui tali questioni influenzano l’ordine pubblico e la sicurezza dello Stato. Queste sono le sane massime della giustizia civile. Non si tratta, per così dire, della dottrina del potere assoluto, ma di quella della giustizia e della ragione. In nessun caso i tribunali civili possono allontanarsi da queste principi senza incorrere nei più gravi abusi, senza mettere lo Stato in pericolo, senza trasformare le leggi e il loro potere in uno strumento di brigantaggio odioso. Sono rammaricato che il Consiglio di Ginevra disprezzi tanto il popolo da osare ingannarlo con discorsi del genere; persino i più ignoranti e superstiziosi d’Europa non cadrebbero più nella loro trappola. Su questo punto, i vostri rappresentanti ragionano da uomini di Stato, mentre i vostri magistrati ragionano da monaci.

Per dimostrare che l’esempio di Morelli non può essere considerato una regola generale, l’autore delle “Lettere” oppone la procedura adottata contro di lui a quella utilizzata nel 1632 contro Nicolas Antoine, un povero folle che, su esortazione dei ministri, il Consiglio fece bruciare per il “bene della sua anima”. Questi autodafé non erano affatto rari un tempo a Ginevra, e sembra proprio che questi signori non manchino di gusto nel riproporli.

Iniziamo sempre trascrivendo fedelmente i passaggi, affinché non imitiamo il metodo dei miei persecutori.

“Che si veda il processo di Nicolas Antoine. L’ordinanza ecclesiastica esisteva, e ci trovavamo abbastanza vicini al periodo in cui era stata redatta per conoscerne lo spirito; Antoine fu convocato al consistorio? Tuttavia, tra tutte le voci che si levarono contro questa sentenza sanguinaria, e nonostante gli sforzi fatti da persone umane e moderate per salvarlo, ci fu qualcuno che sollevò obiezioni riguardo alla irregolarità della procedura? Morelli fu convocato al consistorio, Antoine no; quindi la convocazione al consistorio non è necessaria in tutti i casi[825].”

Credete che il Consiglio abbia agito immediatamente contro Nicolas Antoine, proprio come ha fatto con me, e che non si sia trattato soltanto del consistoro o dei ministri. Vedrete presto.

Nicolas Antoine, durante uno dei suoi accessi di furia, era stato sul punto di gettarsi nel Rodano; il magistrato decise quindi di portarlo fuori dall’edificio pubblico in cui si trovava e di farlo ricoverare in ospedale, dove i medici lo curarono. Lì rimase per un certo periodo, pronunciando continui insulti contro la religione cristiana. I funzionari lo vedevano ogni giorno e cercavano, quando la sua furia sembrava placarsi un po’, di farlo tornare in sé, ma senza successo: Antoine dichiarò infatti che avrebbe perseverato nelle sue convinzioni fino alla morte, pronto a soffrire per la gloria del grande Dio d’Israele. Non riuscendo a convincerlo, informarono il Consiglio, il quale lo considerò peggiore di Servet, Gentilis e tutti gli altri antitrinitari, e decise quindi di rinchiuderlo in una prigione isolata, cosa che fu effettivamente fatta[826].

Ecco innanzitutto il motivo per cui non fu citato al consiglio: essendo gravemente malato e nelle mani dei medici, gli era impossibile parteciparvi. Ma se lui non andava al consiglio, il consiglio stesso o i suoi membri andavano da lui. I ministri lo vedevano ogni giorno, lo esortavano quotidianamente. Alla fine, non avendo potuto ottenere nulla da lui, lo denunciarono al Consiglio, lo descrissero peggio di altri che erano stati condannati a morte, chiesero che venisse imprigionato, e su loro richiesta ciò fu eseguito.

Anche in prigione i ministri fecero del loro meglio per farlo tornare sulla retta via; entrarono con lui nella discussione di diversi passaggi dell’Antico Testamento e lo esortarono con tutto ciò che poterono immaginare di più commovente a rinunciare ai suoi errori[827], ma egli rimase fermo nella sua decisione. Lo fu anche davanti al magistrato, il quale lo sottopose agli interrogatori abituali. Quando arrivò il momento di giudicare il caso, il magistrato consultò nuovamente i ministri, i quali si presentarono in Consiglio in numero di quindici, sia pastori che professori. Le loro opinioni erano divise, ma prevalse quella della maggioranza e Nicola fu giustiziato. In questo modo, il processo fu interamente eclesiastico e Nicolas, per così dire, fu “bruciato” dalle mani dei ministri stessi.

Ecco, signore, l’ordine dei procedimenti descritti nell’opera; l’autore delle Lettere ci assicura che Antoine non fu citato al consistorio. Da ciò conclude che tale citazione non sia sempre necessaria. Vi sembra che questo esempio sia ben scelto?

Supponiamo che sia così: cosa ne consegue? I rappresentanti traevano una conclusione da un fatto per confermare una legge; l’autore delle “Lettere”, invece, trae una conclusione diversa da lo stesso fatto, contraria a quella legge. Se l’autorità di ciascuno di questi due fatti distrugge quella dell’altro, la legge rimane comunque intatta nel suo insieme. Questa legge, anche se una volta violata, è forse meno chiara? E basterà averla violata una volta per avere il diritto di violarla sempre?

Concludiamo anche noi. Se ho dogmatizzato, sicuramente mi trovo nel caso della legge: se non ho dogmatizzato, cosa si può dire di me? Nessuna legge ha parlato di me[828]. Quindi, o si è trasgredita la legge che esiste, oppure si è ipotizzata una legge che in realtà non esiste.

È vero che, giudicando un’opera, non si è ancora giudicato definitivamente l’autore: si è soltanto fatto una descrizione di lui, e ciò viene considerato nulla di significativo. Tuttavia, questo mi sembra duro. Ma non siamo mai ingiusti, nemmeno verso coloro che lo sono con noi; e non cerchiamo l’ingiustizia dove forse non esiste. Non biasimo il Consiglio, né tantomeno l’autore delle “Lettere sulla distinzione” tra uomo e libro, per avermi giudicato senza ascoltarmi. I giudici possono aver visto le cose come le hanno viste; quindi non li accuso di inganno o malafede in questo senso. Li accuso soltanto di essersi sbagliati a mio scapito su un punto molto importante. E sbagliarsi per assolvere è perdonabile, ma sbagliarsi per punire è un errore davvero crudele.

Il Consiglio affermava nelle sue risposte che, nonostante le critiche mosse al mio libro, io, in quanto persona, continuavo a mantenere tutte le mie eccezioni e difese.

Les auteurs des représentations répliquent qu’on ne comprend pas quelles exceptions et défenses il reste à un homme déclaré impie, téméraire, scandaleux, et flétri même par la main du bourreau dans des ouvrages qui portent son nom.

« Vous supposez ce qui n’est point, dit à cela auteur des Lettres ; savoir, que le jugement porte sur celui dont l’ouvrage porte le nom : mais ce jugement ne l’a pas encore effleuré, ses exceptions et défenses lui restent donc entières[829] »

Vous vous trompez vous-même, dirais-je à cet écrivain. Il est vrai que le jugement qui qualifie et flétrit le livre n’a pas encore attaqué la vie de l’auteur, mais il a déjà tué son honneur : ses exceptions et défenses lui restent encore entières pour ce qui regarde la peine afflictive, mais il a déjà reçu la peine infamante : il est déjà flétri et déshonoré, autant qu’il dépend de ses juges : la seule chose qui leur reste à décider, c’est s’il sera brûlé ou non.

La distinction sur ce point entre le livre et l’auteur est inepte, puisqu’un livre n’est pas punissable. Un livre n’est en lui-même ni impie ni téméraire ; ces épithètes ne peuvent tomber que sur la doctrine qu’il contient, c’est-à-dire sur l’auteur de cette doctrine. Quand on brûle un livre, que fait là le bourreau ? Déshonore-t-il les feuillets du livre ? qui jamais ouït dire qu’un livre eût de l’honneur ?

Voilà l’erreur ; en voici la source : un usage mal entendu.

On écrit beaucoup de livres ; on en écrit peu avec un désir sincère d’aller au bien. De cent ouvrages qui paraissent, soixante au moins ont pour objet des motifs d’intérêt ou d’ambition. Trente autres, dictés par l’esprit de parti, par la haine, vont, à la faveur de l’anonyme porter dans le public le poison de la calomnie et de la satire. Dix, peut-être, et c’est beaucoup, sont écrits dans de bonnes vues : on y dit la vérité qu’on sait, on y cherche le bien qu’on aime. Oui ; mais où est l’homme à qui l’on pardonne la vérité ? Il faut donc se cacher pour la dire. Pour être utile impunément, on lâche son livre dans le publie, et l’on fait le plongeon.

De ces divers livres, quelques-uns des mauvais et à peu près tous les bons sont dénoncés et proscrits dans les tribunaux : la raison de cela se voit sans que je la dise. Ce n’est, au surplus, qu’une formalité, pour ne pas paraître approuver tacitement ces livres. Du reste, pourvu que les noms des auteurs n’y soient pas, ces auteurs, quoique tout le monde les connaisse et les nomme, ne sont pas connus du magistrat. Plusieurs même sont dans l’usage d’avouer ces livres pour s’en faire honneur, et de les renier pour se mettre à couvert ; le même homme sera l’auteur ou ne le sera pas, devant le même homme selon qu’ils seront à l’audience ou dans un souper. C’est alternativement oui et non, sans difficulté, sans scrupule. De cette façon la sûreté ne coûte rien à la vanité. C’est là la prudence et l’habileté que l’auteur des Lettres me reproche de n’avoir pas eue, et qui pourtant n’exige pas, ce me semble, que pour l’avoir on se mette en grands frais d’esprit.

Cette manière de procéder contre des livres anonymes dont on ne veut pas connaître les auteurs est devenue un usage judiciaire. Quand on veut sévir contre le livre on le brûle, parce qu’il n’y a personne à entendre, et qu’on voit bien que l’auteur qui se cache n’est pas d’humeur à l’avouer ; sauf à rire le soir avec lui-même des informations qu’on vient d’ordonner le matin contre lui. Tel est l’usage.

Mais lorsqu’un auteur maladroit, c’est-à-dire, un auteur qui connaît son devoir, qui le veut remplir, se croit obligé de ne rien dire au public qu’il ne l’avoue, qu’il ne se nomme, qu’il ne se montre pour en répondre, alors l’équité, qui ne doit pas punir comme un crime la maladresse d’un homme d’honneur, veut qu’on procède avec lui d’une autre manière ; elle veut qu’on ne sépare point la cause du livre de celle de l’homme, puisqu’il déclare en mettant son nom ne les vouloir point séparer ; elle veut qu’on ne juge l’ouvrage qui ne peut répondre, qu’après avoir ouï l’auteur qui répond pour lui. Ainsi, bien que condamner un livre anonyme soit en effet ne condamner que le livre, condamner un livre qui porte le nom de l’auteur, c’est condamner l’auteur même, et quand on ne l’a point mis à portée de répondre, c’est le juger sans l’avoir entendu.

L’assignation préliminaire, même, si l’on veut, le décret de prise de corps est donc indispensable en pareil cas avant de procéder au jugement du livre, et vainement dirait-on avec l’auteur des Lettres que le délit est évident, qu’il est dans le livre même ; cela ne dispense point de suivre la forme judiciaire qu’on suit dans les plus grands crimes, dans les plus avérés, dans les mieux prouvés : Car quand toute la ville aurait vu un homme en assassiner un autre, encore ne jugerait-on point l’assassin sans l’entendre, ou sans l’avoir mis à portée d’être entendu.

Et pourquoi cette franchise d’un auteur qui se nomme tournerait-elle ainsi contre lui ? Ne doit-elle pas, au contraire, lui mériter des égards ? Ne doit-elle pas imposer aux juges plus de circonspection que s’il ne se fût pas nommé ? Pourquoi, quand il traite des questions hardies s’exposerait-il ainsi, s’il ne se sentait rassuré contre les dangers, par des raisons qu’il peut alléguer en sa faveur et qu’on peut présumer sur sa conduite même valoir la peine d’être entendues ? L’auteur des Lettres aura beau qualifier cette conduite d’imprudence et de maladresse ; elle n’en est pas moins celle d’un homme d’honneur, qui voit son devoir où d’autres voient cette imprudence, qui sent n’avoir rien à craindre de quiconque voudra procéder avec lui justement et qui regarde comme une lâcheté punissable de publier des choses qu’on ne veut pas avouer.

S’il n’est question que de la réputation d’auteur a-t-on besoin de mettre son nom à son livre ? Qui ne sait comment on s’y prend pour en avoir tout l’honneur sans rien risquer, pour s’en glorifier sans en répondre, pour prendre un air humble à force de vanité ? De quels auteurs d’une certaine volée ce petit tour d’adresse est-il ignoré ? Qui d’entre eux ne sait qu’il est même au-dessous de la dignité de se nommer, comme si chacun ne devait pas en lisant l’ouvrage deviner le grand homme qui l’a composé ?

Mais ces messieurs n’ont vu que l’usage ordinaire, et loin de voir l’exception qui faisait en ma faveur, ils l’ont fait servir contre moi. Ils devaient brûler le livre sans faire mention de l’auteur, ou S’ils en voulaient à l’auteur, attendre qu’il fût présent ou contumax pour brûler le livre. Mais point ; ils brûlent le livre comme si l’auteur n’était pas connu, et décrètent l’auteur comme si le livre n’était pas brûlé. Me décréter après m’avoir diffamé ! que me voulaient-ils donc encore ? Que me réservaient-ils de pis dans la suite ? Ignoraient-ils que l’honneur d’un honnête homme lui est plus cher que la vie ? Quel mal reste-t-il à lui faire quand on a commencé par le flétrir ? Que me sert de me présenter innocent devant les juges, quand le traitement qu’ils me font avant de m’entendre est la plus cruelle peine qu’ils pourraient m’imposer si j’étais jugé criminel ?

On commence par me traiter à tous égards comme un malfaiteur qui n’a plus d’honneur à perdre et qu’on ne peut punir désormais que dans son corps, et puis on dit tranquillement que je reste dans toutes mes exceptions et défens est Mais comment ces exceptions et défenses effaceront elles l’ignominie et le mal qu’on m’aura fait souffrir d’avance et dans mon livre et dans ma personne, quand j’aurai été promené dans les rues par des archers, quant aux maux qui m’accablent on aura pris soin d’ajouter les rigueurs de la prison ? Quoi donc ! pour être juste doit-on confondre dans la même classe et dans le même traitement toutes les fautes et tous les hommes ? pour un acte de franchise appelé maladresse, faut-il débuter par traitement un citoyen sans reproche dans les prisons comme un scélérat ? Et quel avantage aura donc devant les juges l’estime publique et l’intégrité de la vie entière, si cinquante ans d’honneur vis-à-vis du moindre indice[830] ne sauvent un homme d’aucun affront ?

The authors of these representations argue that it is unclear what exceptions and defenses are still available to a man who has been declared impious, presumptuous, scandalous, and even condemned by the executioner in works that bear his name.

“You are assuming what is not the case,” said the author of those Letters; “that is to say, that the judgment concerns the person whose name appears on the work; but such a judgment has not yet even been made; his objections and defenses remain intact [829].”

“You are deceiving yourself,” I would say to this writer. It is true that the judgment that evaluates and condemns a book has not yet affected the author’s life, but it has already destroyed his honor: his arguments and defenses remain intact with regard to the issue of physical punishment, but he has already suffered the indignity of public disgrace—he has already been condemned and humiliated, as much as it depends on those who judge him. The only thing left for them to decide is whether he should be burned or not.

The distinction between a book and its author in this regard is utterly meaningless, for a book itself is not subject to punishment. A book is neither impious nor presumptuous in its essence; such labels can only apply to the doctrines it contains, that is, to the author of those doctrines. When a book is burned, what does the executioner do? Does he dishonor the pages of that book? Who has ever heard of a book possessing any honor at all?

Here lies the error; here is its source: a misinterpretation of its use.

Many books are written; few, however, are penned with a sincere desire to promote goodness. Out of a hundred published works, at least sixty are motivated by self-interest or ambition. Thirty more, driven by partisanship or hatred, use the anonymity of publication to spread poison in the form of slander and satire among the public. Perhaps ten—and that is already many—are written with good intentions: they convey what one knows to be true and seek to promote what one loves. Yet, where is the person to whom such truth can be spoken without fear of retribution? Hence, one must hide behind anonymity to utter it. If one wishes to be useful without suffering consequences, one simply releases one’s book into the public eye—and then disappears into obscurity.

Of these various books, some of the bad ones and almost all of the good ones are condemned and prohibited in the courts; the reason for this is obvious without my needing to say it. Moreover, this is merely a formality, intended to avoid giving the impression that I tacitly approve of these books. In any case, so long as the authors’ names are not mentioned, these authors—though everyone knows them and calls them by name—are actually unknown to the magistrate. Some people even go so far as to confess to possessing these books in order to gain honor through them, and then deny their possession in order to avoid trouble; the same person may be considered an author or not, depending on whether they are present in court or at a dinner party. It’s simply a matter of saying “yes” one moment and “no” the next, without any difficulty or scruple. In this way, vanity is completely unharmed. Such prudence and skill are precisely what the author of those Letters accuses me of lacking—but in my opinion, such qualities do not require any great mental effort to attain at all.

This practice of taking action against anonymous books whose authors one does not wish to know has become a common judicial procedure. When one wishes to punish a book, one burns it—because there is no one to be held accountable—and it is clear that the hidden author has no intention of revealing themselves; unless, perhaps, they laugh at themselves in the evening over the very information that was just ordered to be suppressed against them in the morning. Such is the current practice.

But when an inept author—that is, an author who is aware of his duty and intends to fulfill it—feels compelled to tell the public nothing unless he admits it himself, identifies himself, and appears before them to answer for it, then justice, which should not punish as a crime the ineptitude of a man of honor, demands that we deal with him in a different manner. Justice requires us not to separate the issue of the book from that of the author, since he himself declares that he does not wish to do so by including his name in it; justice also demands that we judge a work that cannot defend itself only after having heard the author who speaks on its behalf. Thus, although condemning an anonymous book indeed means condemning only the book itself, condemning a book that bears the author’s name is tantamount to condemning the author himself. And when we prevent the author from having the opportunity to respond, we are judging him without having listened to what he has to say.

Therefore, in such cases, the preliminary assignment—or, if one so wishes, the order for arrest—is absolutely indispensable before proceeding with the trial of the book itself. It would be futile to argue, as the author of the “Letters” did, that the crime is evident and clearly stated within the book; this does not exempt one from following the judicial procedures reserved for the most serious crimes, those that are most thoroughly proven and well-documented. For even if the entire town had witnessed one man assassinating another, the murderer would still not be judged without being heard, or without being brought before a court where he could be given his chance to speak.

And why should such frankness on the part of an author who has chosen to reveal his identity turn against him? Shouldn’t it, rather, earn him respect? Wouldn’t it require judges to exercise greater caution if he had not chosen to disclose his name? Why would he expose himself to such risks when addressing bold and controversial issues, if he were not reassured by reasons that he could cite in his defense—and which one might infer from his very behavior—to justify his actions? No matter how the author of these letters may describe this conduct as imprudent and clumsy, it remains the action of a man of honor. He sees where others see only recklessness; he feels no need to fear anyone who would deal with him fairly, and he regards it as a punishable cowardice to publish things that one is unwilling to admit.

If it’s merely a matter of one’s reputation as an author, is it really necessary to put one’s name on one’s book? Who doesn’t know how one can reap all the benefits without taking any risks, how one can boast about it without having to account for it, how one can feign humility while being filled with vanity? Which authors of a certain stature are unaware of this clever trick? Among them, who doesn’t realize that it would be beneath their dignity even to mention their own name, as if anyone who reads their work should be able to deduce the great man who composed it?

But these gentlemen saw only the ordinary usage of such things; far from recognizing the exception that favored me, they used it against me. They should have burned the book without mentioning its author, or—if they had something against the author—wait until he was present or had become recalcitrant before burning it. But no; they burned the book as if the author were unknown, and declared him guilty as if the book had never been destroyed. To declare me guilty after having slandered me! What more could they possibly want from me? What worse could they have in store for me later on? Did they not know that the honor of an honest man is dearer to him than life itself? What harm can be done to him once he has already been vilified? What use is it for me to present myself as innocent before the judges, when the treatment they reserve for me before even hearing my case is the cruelest punishment they could inflict upon me if I were tried as a criminal?

First, one treats me in every respect as a criminal who no longer has any honor to lose and whom one can now punish only physically; yet people still claim that I am exempt from all such punishments. But how, then, can these exemptions and defenses erase the humiliation and suffering that have already been inflicted upon me—both in my books and in my person? When I was paraded through the streets by archers, and when the worst kinds of torment were inflicted upon me, wasn’t it also intended to add the cruelty of imprisonment? In truth, must one truly consider all faults and all people as belonging to the same category and deserving the same treatment? Because an act of honesty that is mistakenly perceived as rudeness, should a blameless citizen be sent to prison alongside a scoundrel? And what advantage will public respect and an entire life of integrity bring before a judge, if fifty years of honor in the face of the slightest accusation cannot protect a man from any insult at all?

Gli autori di queste rappresentazioni ribattono che non si riesce a comprendere quali eccezioni e difese possano ancora essere invocate da un uomo dichiarato empio, temerario, scandaloso e persino maledetto dalla mano del boia in opere che portano il suo nome.

“Voi supponete ciò che non esiste”, disse a questo proposito l’autore delle “Lettere”; in altre parole, pensate che il giudizio riguardi colui il cui nome compare nell’opera stessa; ma tale giudizio non lo ha ancora nemmeno sfiorato: le sue obiezioni e le sue difese rimangono quindi intatte[829].

Vi state ingannando da soli, direi a questo scrittore. È vero che il giudizio che qualifica e condanna il libro non ha ancora colpito la vita dell’autore, ma ha già distrutto la sua reputazione: le sue eccezioni e le sue difese gli rimangono ancora disponibili riguardo alla pena fisica, ma ha già subito la pena infamante: è già stato condannato e disonorato, nella misura in cui dipende dai suoi giudici; l’unica cosa che loro devono ancora decidere è se bruciarlo o meno.

La distinzione in questo senso tra il libro e l’autore è inutile, poiché un libro non è punibile. Un libro, in sé, non è né empio né temerario; queste qualifiche possono riguardare soltanto la dottrina che contiene, cioè l’autore di tale dottrina. Quando si brucia un libro, cosa fa il boia? Offende forse le pagine del libro stesso? Chi mai ha sentito dire che un libro possieda onore?

Ecco l’errore; ecco la sua origine: un uso frainteso.

Si scrivono molti libri; pochi, invece, vengono scritti con un sincero desiderio di contribuire al bene. Di cento opere che vengono pubblicate, almeno sessanta hanno come scopo motivi legati all’interesse o all’ambizione. Trenta altre, ispirate dall’partigianeria o dall’odio, servono, sotto pseudonimo, a diffondere nel pubblico il veleno della calunnia e della satira. Forse dieci, e questo è già molto, vengono scritte con buone intenzioni: vi si dice la verità che si conosce, vi si cerca il bene che si ama. Sì, ma dove si trova quell’uomo a cui si possa perdonare di dire la verità? Bisogna quindi nascondersi per poterla esprimere. Per essere utili senza subire conseguenze negative, si lascia il proprio libro pubblicato e poi si “tuffa” nell’oscurità.

Di questi diversi libri, alcuni dei cattivi e quasi tutti i buoni vengono denunciati e proibiti nei tribunali: la ragione di ciò è ovvia senza che io debba spiegarla. In ogni caso, si tratta soltanto di una formalità, per non dare l’impressione di approvare tacitamente questi libri. Del resto, purché i nomi degli autori non vi siano menzionati, questi autori, sebbene tutti li conoscano e ne facciano menzione, non sono noti ai magistrati. Alcuni addirittura hanno l’abitudine di ammettere la propria autorità su questi libri per onorarsene, e di negarla per proteggersi; lo stesso uomo può essere considerato autore o no, a seconda che si trovi in tribunale o a un banchetto. È una situazione alternativa, “sì” e “no”, senza difficoltà né scrupoli. In questo modo, la sicurezza non costa nulla alla vanità. Questa è dunque la prudenza e l’abilità di cui l’autore delle “Lettere” mi rimprovera di non averle dimostrate; eppure, a mio parere, per possederle non è necessario impegnare grandi sforzi intellettuali.

Questo modo di procedere contro libri anonimi i cui autori non si vogliono conoscere è diventato una prassi giudiziaria consolidata. Quando si vuole punire un libro, lo si brucia, perché non c’è nessuno a cui rivolgersi, e è evidente che l’autore, che si nasconde dietro il nome fittizio, non ha certo intenzione di rivelarlo; a meno che non voglia ridere da solo la sera delle informazioni che stesso aveva ordinato di distruggere la mattina stessa. Ecco quale è questa prassi.

Ma quando un autore inadeguato – intendo dire, un autore che conosce il proprio dovere e desidera compierlo – ritiene di dover dire al pubblico soltanto ciò che ammette apertamente, ciò per cui si dichiara responsabile, allora la giustizia, che non dovrebbe punire come un crimine l’inadeguatezza di una persona onesta, vuole che si proceda con lui in modo diverso. Vuole che non si separi la causa del libro da quella dell’autore, poiché quest’ultimo, dichiarando di volerle tenere unite, dimostra di non volerle separare. Vuole che l’opera, che non può rispondere alle critiche, venga giudicata soltanto dopo aver ascoltato l’autore stesso che ne risponde. Pertanto, anche se condannare un libro anonimo significa in realtà condannare soltanto il libro, condannare un libro che porta il nome dell’autore significa condannare l’autore stesso; e quando quest’ultimo non viene messo nella possibilità di rispondere, si sta giudicando senza averlo ascoltato.

L’ordinanza preliminare, o se si preferisce, il decreto di arresto, è quindi indispensabile in casi del genere prima di procedere al giudizio del libro; e sarebbe vano affermare, come fa l’autore delle “Lettere”, che il reato sia evidente e presente nello stesso libro: ciò non esenta comunque dall’adottare la forma giudiziaria prevista per i crimini più gravi, quelli più certi e meglio provati. Infatti, anche se tutta la città avesse visto un uomo assassinare un altro, il colpevole non verrebbe comunque giudicato senza essere ascoltato, o senza che gli venga data l’opportunità di essere ascoltato.

E perché questa franchezza da parte di un autore che si è dichiarato apertamente dovrebbe rivelarsi contro di lui? Non dovrebbe, al contrario, meritargli rispetto e considerazione? Non dovrebbe indurre i giudici a essere più cauti nel valutarne le opinioni, se non fosse stato così franco? Perché, quando affronta questioni audaci, si esporrebbe in questo modo, se non si sentisse protetto da pericoli, grazie a ragioni che può addurre a suo favore e che si possono dedurre dalla sua stessa condotta, ragioni sufficienti perché vengano ascoltate? Anche se l’autore delle “Lettere” definisse questa condotta imprudente e incauta, essa rimarrebbe comunque quella di un uomo d’onore: colui che ritiene di avere dei doveri dove altri vedono solo imprudenza; colui che si sente al sicuro di fronte a chiunque voglia trattarlo con giustizia; colui che considera una codardia punibile pubblicare cose che non si vuole ammettere.

Se si tratta soltanto della reputazione di autore, è davvero necessario scrivere il proprio nome sul libro? Chi non sa come sia possibile godere di tutto onore senza correre alcun rischio, vantarsene senza doverne rendere conto, assumere un’aria umile pur essendo pieni di vanità? Quanti autori di una certa rilievanza ignorano questo piccolo trucco? Chi di loro non sa che è persino indegno nominarsi, come se chi legge un’opera dovesse essere in grado di indovinare da solo l’autore geniale che l’ha scritta?

Ma questi signori hanno visto soltanto l’uso ordinario; lontano dall’individuare l’eccezione che mi favoriva, l’hanno addirittura utilizzata contro di me. Avrebbero dovuto bruciare il libro senza menzionare l’autore, oppure, se avevano qualcosa in contrario all’autore, aspettare che fosse presente o si rendesse irreperibile prima di bruciare il libro. Invece no: hanno bruciato il libro come se l’autore non esistesse, e hanno condannato l’autore come se il libro non fosse stato distrutto. Condannarmi dopo avermi diffamato. Che altro volevano da me? Che cosa di peggio mi riservavano in futuro? Non sapevano forse che l’onore di un uomo onesto è per lui più prezioso della vita stessa? Qual altro male potrebbero infliggermi, dopo aver già iniziato a diffamarlo? A che mi serve presentarmi innocente davanti ai giudici, quando il trattamento che ricevo prima ancora di essere ascoltato rappresenta già la punizione più crudele che potrebbero infliggermi se fossi giudicato colpevole?

Si inizia trattandomi in ogni modo come un criminale che non ha più onore da perdere e che può essere punito soltanto nel suo corpo; poi si afferma tranquillamente che io conservi tutte le mie eccezioni e difese. Ma come potranno queste eccezioni e difese cancellare l’umiliazione e il male che mi è stato inflitto in anticipo, sia nel mio libro che nella mia persona? Quando sono stato trascinato per le strade da degli arcieri, e per quanto riguarda i mali che mi opprimono, si è persino preso la cura di aggiungere alle punizioni della prigione ulteriori sofferenze. Che cosa significa tutto ciò? Per essere giusti, bisogna forse confondere nella stessa categoria e trattare allo stesso modo tutti i peccati e tutte le persone? Per un atto di franchezza definito “imprudenza”, si deve davvero iniziare trattando un cittadino irreprensibile come un malvivente nelle prigioni? E quale vantaggio avrà dunque, di fronte ai giudici, l’opinione pubblica e l’integrità di una vita intera, se cinquant’anni di onore, anche di fronte al minimo sospetto, non riescono a salvare un uomo da alcuna umiliazione?

« La comparaison d’Émile et du Contrat social avec d’autres ouvrages qui ont été tolérés, et la partialité qu’on en prend occasion de reprocher au Conseil ne me semblent pas fondées. Ce ne serait pas bien raisonner que de prétendre qu’un gouvernement parce qu’il aurait une fois dissimulé serait obligé de dissimuler toujours : si c’est une négligence on peut la redresser ; si c’est un silence forcé par les circonstances ou par la politique, il y aurait peu de justice à en faire la matière d’un reproche. Je ne prétends point justifier les ouvrages désignés dans les représentations ; mais en conscience y a-t-il parité entre des livres où l’on trouve des traits épars et indiscrets contre la religion, et des livres où sans détour, sans ménagement on l’attaque dans ses dogmes, dans sa morale, dans son influence sur la société civile ? Faisons impartialement la comparaison de ces ouvrages, jugeons-en par l’impression qu’ils ont faite dans le monde ; les uns s’impriment et se débitent partout ; on sait comment y ont été reçus les autres[831]. » J’ai cru devoir transcrire d’abord ce paragraphe en entier. Je le reprendrai maintenant par fragments. Il mérite un peu d’analyse.

Que n’imprime-t-on pas à Genève ; que n’y tolère-t-on pas ? Des ouvrages qu’on a peine à lire sans indignation s’y débitent publiquement ; tout le monde les lit, tout le monde les aime, les magistrats se taisent, les ministres sourient, l’air austère n’est plus du bon air. Moi seul et mes livres avons mérité l’animadversion du Conseil, et quelle animadversion ? L’on ne peut même l’imaginer plus violente ni plus terrible. Mon Dieu ! je n’aurais jamais cru d’être un si grand scélérat.

La comparaison d’Émile et du Contrat social avec d’autres ouvrages tolérés ne me semble pas fondée. Ah je l’espère !

Ce ne serait pas bien raisonner de prétendre qu’un gouvernement, parce qu’il aurait une fois dissimulé, serait obligé de dissimuler toujours. Soit ; mais voyez les temps, les lieux, les personnes ; voyez les écrits sur lesquels on dissimule, et ceux qu’on choisit pour ne plus dissimuler ; voyez les auteurs qu’on fête à Genève, et voyez ceux qu’on y poursuit.

Si c’est une négligence on peut la redresser. On le pouvait, on l’aurait dû, l’a-t-on fait ? Mes écrits et leur auteur ont été flétris sans avoir mérité de l’être ; et ceux qui l’ont mérité ne sont pas moins tolérés qu’auparavant. L’exception n’est que pour moi seul.

Si c’est un silence forcé par les circonstances et par la politique, il y aurait peu de justice à en faire la matière d’un reproche. Si l’on vous force à tolérer des écrits punissables, tolérez donc aussi ceux qui ne le sont pas. La décence au moins exige qu’on cache au peuple ces choquantes acceptions de personnes, qui punissent le faible innocent des fautes du puissant coupable. Quoi ! ces distinctions scandaleuses sont-elles donc des raisons, et feront-elles toujours des dupes ? Ne dirait-on pas que le sort de quelques satires obscènes intéresse beaucoup les potentats, et que votre ville va être écrasée si l’on n’y tolère, si l’on n’y imprime, si l’on n’y vend publiquement ces mêmes ouvrages qu’on proscrit dans le pays des auteurs ? Peuples, combien on vous en fait accroire en faisant si souvent intervenir les puissances pour autoriser le mal qu’elles ignorent et qu’on veut faire en leur nom !

Lorsque j’arrivai dans ce pays on eût dit que tout le royaume de France était à mes trousses. On brûle mes livres à Genève ; c’est pour complaire à la France. On m’y décrète ; la France le veut ainsi. L’on me fait chasser du canton de Berne ; c’est la France qui l’a demandé. L’on me poursuit jusque dans ces montagnes ; si l’on m’en eût pu chasser, c’eût encore été la France. Forcé par mille outrages j’écris une lettre apologétique. Pour le coup tout était perdu. J’étais entouré, surveillé ; la France envoyait des espions pour me guetter, des soldats pour m’enlever, des brigands pour m’assassiner ; il était même imprudent de sortir de ma maison. Tous les dangers me venaient toujours de la France, du parlement, du clergé, de la cour même ; on ne vit de la vie un pauvre barbouilleur de papier devenir pour son malheur un homme aussi important. Ennuyé de tant de bêtises, je vais en France ; je connaissais les Français, et j’étais malheureux. On m’accueille, on me caresse, je reçois mille honnêtetés et il ne tient qu’à moi d’en recevoir davantage. Je retourne tranquillement chez moi. L’on tombe des nues ; on n’en revient pas ; on blâme fortement mon étourderie, mais on cesse de me menacer de la France, on a raison. Si jamais des assassins daignent terminer mes souffrances, ce n’est sûrement pas de ce pays-là qu’ils viendront.

Je ne confonds point les diverses causes de mes disgrâces ; je sais bien discerner celles qui sont l’effet des circonstances, l’ouvrage de la triste nécessité, de celles qui me viennent uniquement de la haine de mes ennemis. Eh ! plût à Dieu que je n’en eusse pas plus à Genève qu’en France, et qu’ils n’y fussent pas plus implacables ! Chacun sait aujourd’hui d’où sont partis les coups qu’on m’a portés et qui m’ont été les plus sensibles. Vos gens me reprochent mes malheurs comme s’ils n’étaient pas leur ouvrage. Quelle noirceur plus cruelle que de me faire un crime à Genève des persécutions qu’on me suscitait dans la Suisse, et de m’accuser de n’être admis nulle part, en me faisant chasser de partout ! Faut-il que je reproche à l’amitié qui m’appela dans ces contrées le voisinage de mon pays ? J’ose en attester tous les peuples de l’Europe, y en a-t-il un seul, excepté la Suisse, où je n’eusse pas été reçu, même avec honneur ? Toutefois dois-je me plaindre du choix de ma retraite ? Non, malgré tant d’acharnement et d’outrages, j’ai plus gagné que perdu ; j’ai trouvé un homme. Âme noble et grande ! ô George Keith ! mon protecteur, mon ami, mon père ! où que vous soyez, où que j’achève mes tristes jours, et dussé-je ne vous revoir de ma vie ; non, je ne reprocherai point au Ciel mes misères ; je leur dois votre amitié.

En conscience, y a-t-il parité entre des livres où l’on trouve quelques traits épars et indiscrets contre la religion, et des livres où sans détour, sans ménagement on l’attaque dans ses dogmes, dans sa morale, dans son influence sur la société ?

En conscience !… Il ne siérait pas à un impie tel que moi d’oser parler de conscience… surtout vis-à-vis de ces bons chrétiens… ainsi je me tais… C’est pourtant une singulière conscience que celle qui fait dire à des magistrats ; nous souffrons volontiers qu’on blasphème, mais nous ne souffrons pas qu’on raisonne ! Ôtons, Monsieur, la disparité des sujets ; c’est avec ces mêmes façons de penser que les Athéniens applaudissaient aux impiétés d’Aristophane et firent mourir Socrate.

Une des choses qui me donnent le plus de confiance dans mes principes est de trouver leur application toujours juste dans les cas que j’avais le moins prévus ; tel est celui qui se présente ici. Une des maximes qui découlent de l’analyse que j’ai faite de la religion et de ce qui lui est essentiel est que les hommes ne doivent se mêler de celle d’autrui qu’en ce qui les intéresse ; d’où il suit qu’ils ne doivent jamais punir des offenses[832], faites uniquement à Dieu, qui saura bien les punir lui-même. Il faut honorer la Divinité et ne la venger jamais, disent après Montesquieu les représentants : ils ont raison. Cependant les ridicules outrageants, les impiétés grossières, les blasphèmes contre la religion sont punissables, jamais les raisonnements. Pourquoi cela ? Parce que dans ce premier cas on n’attaque pas seulement la religion, mais ceux qui la professent, on les insulte, on les outrage dan, leur culte, on marque un mépris révoltant pour ce qu’ils respectent et par conséquent pour eux. De tels outrages doivent être punis par les lois, parce qu’ils retombent sur les hommes, et que les hommes ont droit de s’en ressentir. Mais où est le mortel sur la terre qu’un raisonnement doive offenser ? Où est celui qui peut se fâcher de ce qu’on le traite en homme et qu’on le suppose raisonnable ? si le raisonneur se trompe ou nous trompe, et que vous vous intéressiez à lui ou à nous, montrez-lui son tort, désabusez-nous, battez-le de ses propres armes. Si vous n’en voulez pas prendre la peine, ne dites rien, ne l’écoutez pas, laissez-le raisonner ou déraisonner, et tout est fini sans bruit, sans querelle, sans insulte quelconque pour qui que ce soit. Mais sur quoi peut-on fonder la maxime contraire de tolérer la raillerie, le mépris, l’outrage, et de punir la raison ? La mienne s’y perd.

“Comparing Émile and The Social Contract to other works that have been tolerated, and the bias that is occasionally attributed to the Council in this regard, does not seem justified to me. It would be unreasonable to claim that a government, simply because it has concealed something once, is obliged to conceal it forever: if it was a matter of negligence, it can be corrected; if it was a forced silence imposed by circumstances or policy, it would be unjust to make that a subject of criticism. I do not pretend to defend the works mentioned in these representations; but in good conscience, is there any equivalence between books that contain scattered and indiscreet criticisms of religion, and books that openly and unabashedly attack it in its doctrines, morals, and influence on civil society? Let us make an impartial comparison of these works and judge them by the impact they have had in the world; some are widely published and read everywhere; we know how the other ones were received[831].” I believed it necessary to transcribe this paragraph in its entirety first; I will now consider it in sections. It deserves some analysis.

What isn’t printed in Geneva? What isn’t tolerated there? Books that one can hardly read without feeling indignation are publicly circulated; everyone reads them, everyone likes them. The magistrates remain silent, the ministers smile—dignity itself is no longer considered respectable. Only I and my books have deserved the Council’s wrath. And what kind of wrath? One can hardly imagine anything more violent or terrible. My God! I never would have believed that I could be such a scoundrel.

I do not think it is justified to compare Émile and The Social Contract with other tolerated works. Oh, I hope it isn’t!

It would not be reasonable to claim that a government, because it has concealed something once, is therefore obliged to conceal it forever. Alright; but consider the times, the places, the people involved; look at the writings that are used for concealment and those that are chosen for disclosure; observe the authors who are celebrated in Geneva and those who are persecuted there.

If it is a matter of negligence, it can be remedied. We could have done so; we should have done so—has anyone actually taken action? My writings and their author have been slandered without deserving it; yet those who truly deserve such treatment are not any less tolerated than before. The exception applies only to me alone.

If this silence is imposed by circumstances and politics, it would be hardly just to use it as a subject of reproach. If someone forces you to tolerate punishable writings, then tolerate also those that are not. At the very least, decency demands that such shocking practices be kept hidden from the public—practices that punish the innocent and weak for the sins of the powerful and guilty. Indeed, are these outrageous distinctions really reasons enough to deceive people? Does it not seem clear that the fate of certain obscene satires greatly interests those in power, and that your city will suffer if such works are not tolerated, printed, or publicly sold—precisely the same works that are prohibited in the countries where their authors live? People, how often do those in power intervene to authorize evil things they themselves ignore, yet claim to be acting on their behalf!

When I arrived in this country, it seemed as if the entire kingdom of France was pursuing me. My books were burned in Geneva—just to please France. I was declared an outlaw there; France wanted it that way. I was forced to leave the canton of Bern; again, France had demanded it. They pursued me even into these mountains; and if they could have driven me away entirely, it would still have been France doing it. Forced by countless insults, I wrote a letter in my defense. At that point, everything was lost. I was surrounded and watched; France sent spies to stalk me, soldiers to capture me, and bandits to assassinate me. It was even unsafe for me to leave my home. All dangers came from France—the parliament, the clergy, even the court itself. One could never imagine how a poor paper-painting artist could become, through sheer misfortune, such an important figure in life. Bored by all this nonsense, I went to France. I knew the French well, and yet I was miserable there. They welcomed me, flattered me, and offered me countless honors—but it depended solely on me to accept even more of them. I returned home in peace. Then everyone turned against me; they condemned my recklessness harshly, but they stopped threatening me with France, and they were right. If ever assassins dare to end my suffering, it certainly won’t be from that country.

I do not confuse the various causes of my misfortunes; I am well able to distinguish between those that are the result of circumstances, the work of sad necessity, and those that stem solely from the hatred of my enemies. Ah! If only God would make my troubles in Geneva as numerous as those in France, and if only their hostility were just as relentless there too! Everyone today knows where the blows that were dealt to me came from, and which of them were particularly painful for me. Your people blame my misfortunes as if they were not their own doing. What a cruel and heinous thing it is to accuse me of crimes in Geneva because of the persecutions I suffered in Switzerland, and to claim that I am not welcome anywhere while at the same time driving me out of every place! Should I then reproach the friendship that brought me to these lands for the very country from which I come? I dare swear before all the peoples of Europe—is there a single nation, except Switzerland, where I would not have been received, even with honor? Nevertheless, should I complain about the choice of my refuge? No, despite all this hostility and outrage, I have gained more than lost; I have found a man—a noble and great soul! Oh, George Keith! My protector, my friend, my father! Wherever you may be, wherever I spend the remainder of my sad days, and even if I never see you again in this life, no, I will not reproach Heaven for my misfortunes; I owe them your friendship.

In all fairness, is there any equivalence between books that contain a few scattered and indiscreet criticisms of religion, and those books that openly and unabashedly attack it in its doctrines, its morals, and its influence on society?

In good conscience!. It would be unworthy of an unbeliever like me to dare speak of conscience, especially in the face of these good Christians, so I remain silent. Yet what a strange kind of conscience it is, that which makes magistrates say: “We willingly endure blasphemy, but we cannot tolerate reasoning!” Remove, sir, this disparity between people; it was with such ways of thinking that the Athenians applauded Aristophanes’ impious works and caused Socrates to die.

One of the things that gives me the greatest confidence in my principles is seeing them always apply justly even in those situations I had least anticipated—such as the one before us. One of the maxims derived from my analysis of religion and what is essential to it is that people should only interfere in the religion of others to the extent that it concerns them directly; hence, they should never punish offenses[832] that are directed solely at God, since He will surely punish them himself. To honor the Divinity and never avenge It—this is what the representatives said after Montesquieu: they were right. However, outrageous ridicules, crude impieties, and blasphemies against religion should be punished, but not reasoning itself. Why? Because in the first case, one is not only attacking religion but also those who profess it; one is insulting them, offending their beliefs, and showing utter contempt for what they hold sacred—and consequently, for them as individuals. Such offenses must be punished by law, because they affect human beings directly, and humans have the right to take offense at them. But where on earth is there a person whose reasoning could ever be considered offensive? Where is someone who would be offended if treated as a rational being? If the reasoner is mistaken or trying to deceive us—and if we care about him or ourselves—then show him his error, enlighten us, and refute him with his own arguments. If you don’t want to go to the trouble of doing this, then say nothing, don’t listen to him, let him reason or not reason as he pleases—but everything will end quietly, without quarrels or any insults for anyone. But on what basis can one uphold the opposite principle: tolerating mockery, contempt, and outrage, but punishing reasoning itself? My principles fail to justify that.

“Paragonare Émile e il Contratto sociale ad altri opere che sono state tollerate, e attribuire al Consiglio la prevenzione nei loro confronti, non mi sembra fondato. Non sarebbe logico sostenere che un governo, solo perché una volta ha taciuto o nascosto qualcosa, debba continuare a farlo per sempre: se si tratta di una negligenza, può essere corretta; se invece è un silenzio imposto dalle circostanze o dalla politica, non sarebbe giusto considerarlo motivo di rimprovero. Non intendo certo giustificare gli opere menzionate nelle rappresentazioni; ma, onestamente, esiste parità tra libri che contengono solo brevi e indiscrete allusioni contro la religione, e libri che attaccano apertamente i suoi dogmi, la sua morale e il suo influenzo sulla società civile? Facciamo un confronto imparziale di questi testi, giudichiamoli in base all’impressione che hanno suscitato nel mondo: alcuni si diffondono ampiamente; si sa come sono stati accolti gli altri[831].” Ho ritenuto opportuno trascrivere per intero questo paragrafo; ora lo riprenderò in frammenti. Merita davvero un’analisi più approfondita.

Che cosa non si stampa a Ginevra. Che cosa non vi si permette? Opere che è difficile leggere senza indignazione vengono pubblicamente diffuse; tutti le leggono, tutti le amano. I magistrati tacciono, i ministri sorridono. L’austerità non è più considerata una virtù. Solo io e i miei libri abbiamo meritato l’ostilità del Consiglio. E quale ostilità? Non si può nemmeno immaginare che sia più violenta o terribile di così. Mio Dio. Non avrei mai creduto di essere un tale scellerato.

Non mi sembra fondata la comparazione tra “Émile” e “Il Contratto sociale” con altri opere tollerate. Ah, spero proprio che non lo sia!

Non sarebbe giusto sostenere che un governo, solo perché una volta ha mentito o nascosto la verità, debba continuare a farlo per sempre. D’accordo; ma considerate i tempi, i luoghi, le persone; osservate gli scritti su cui si nasconde la verità e quelli che si scegliono per non nasconderla più; guardate gli autori che vengono onorati a Ginevra e quelli che invece vi vengono perseguiti.

Se si tratta di una negligenza, è possibile rimediarvi. Si poteva farlo, si sarebbe dovuto fare, ma lo si è fatto? I miei scritti e il loro autore sono stati denigrati senza alcun merito; e coloro che ne avevano davvero bisogno non sono certo meno tollerati di prima. L’eccezione riguarda soltanto me.

Se questo silenzio è imposto dalle circostanze e dalla politica, sarebbe poco giusto farne oggetto di rimproveri. Se vi viene imposto di tollerare scritti punibili, allora tollerate anche quelli che non lo sono. Almeno la decenza richiede che si nasconda al popolo quest’accezione scandalosa delle persone, che punisce il debole innocente per i peccati del potente colpevole. Ma ditemi: queste distinzioni scandalose possono davvero costituire motivazioni valide, e continueranno sempre a ingannare le persone? Non si direbbe forse che il destino di alcune satira oscene interessa molto i potenti, e che la vostra città sarà distrutta se non si tollereranno, non si pubblicheranno e non si venderanno pubblicamente proprio quegli stessi opere che vengono proibite nel paese degli autori? Popoli, quante cose vi fanno credere quando le autorità intervengono così spesso per autorizzare il male che ignorano e che vogliono compiere in loro nome!

Quando arrivai in questo paese, sembrava che tutto il regno di Francia fosse alle mie calcagna. A Ginevra si bruciano i miei libri; si fa questo per compiacere la Francia. Si emette un decreto contro di me; è la Francia a volerlo così. Mi si costringe ad abbandonare il cantone di Berna; è ancora la Francia che lo ha chiesto. Mi si insegue fino in queste montagne; se fosse stato possibile scacciarmi, sarebbe stata sempre la Francia a farlo. Costretto da mille offese, scrivo una lettera difensiva. A quel punto, tutto era perduto. Ero circondato, sorvegliato; la Francia inviava spie per tendermi un’imboscata, soldati per rapirmi, banditi per assassinarmi; era persino imprudente uscire dalla mia casa. Tutti i pericoli provenivano sempre dalla Francia: dal parlamento, dal clero, persino dalla corte stessa. Non si è mai visto un povero scribacchino di carta diventare, a causa della sua sfortuna, una persona così importante. Stanco di tutte queste stupidaggini, vado in Francia. Conoscevo i francesi, eppure ero sfortunato. Mi accolgono con affetto, ricevo mille cortesie. Basta che io lo voglia per riceverne ancora di più. Torno tranquillamente a casa mia. E poi, tutto cambia improvvisamente; si inizia a criticare aspramente la mia leggerezza, ma si smette di minacciarmi con la Francia. Hanno ragione. Se mai degli assassini dovessero decidere di porre fine alle mie sofferenze, sicuramente non verranno da quel paese.

Non confondo affatto le diverse cause delle mie sfortune; so bene distinguere quelle che sono il risultato di circostanze inevitabili, l’effetto di una triste necessità, da quelle che derivano esclusivamente dall’odio dei miei nemici. Oh, se solo Dio volesse che a Ginevra io avessi gli stessi problemi che in Francia, e che loro fossero altrettanto implacabili. Oggi tutti sanno da dove provenivano i colpi che mi sono stati inflitti e quelli che mi hanno causato il maggior dolore. La vostra gente mi rimprovera le mie sfortune, come se non fossero opera loro stessa. Che crudeltà più spietata è quella di attribuirmi crimini a Ginevra per le persecuzioni che subivo in Svizzera, e di accusarmi di non essere accettato da nessuna parte, quando in realtà vengo cacciato ovunque! Devo forse rimproverare all’amicizia che mi ha portato in queste regioni il fatto che si trovino nel mio paese d’origine? Oso giurarlo davanti a tutti i popoli d’Europa: esiste forse uno solo, tranne la Svizzera, dove non sia stato accolto con onore? Eppure devo lamentarmi della scelta del mio rifugio? No. Nonostante tanta ostilità e offese, ho guadagnato più di quanto abbia perso; ho trovato un uomo nobile e grande. Oh, George Keith! Mio protettore, mio amico, mio padre. Ovunque tu sia, ovunque io trascorra i miei giorni tristi. Anche se non dovessi rivederti mai più in questa vita. No, non rimprovererò il Cielo per le mie miserie; gli devo la tua amicizia.

Onestamente, esiste davvero una parità tra libri in cui si trovano occasionalmente alcuni commenti indiscreti o critici nei confronti della religione, e libri che attaccano apertamente e senza mezzi termini i suoi dogmi, la sua morale e il suo influenzo sulla società?

Per coscienza. Non spetterebbe a un infedele come me osare parlare di coscienza, soprattutto di fronte a questi buoni cristiani, quindi taccio. Eppure, che strana coscienza è quella che spinge dei magistrati a dire: “Soffriremo volentieri se qualcuno bestemmia, ma non tollereremo che si ragioni”! Signore, eliminiamo questa disparità tra le persone; sono proprio con questi stessi modi di pensare che gli Ateniesi applaudirono alle impietà di Aristofane e fecero morire Socrate.

Una delle cose che mi danno maggiore fiducia nei miei principi è constatare che la loro applicazione risulta sempre giusta anche nei casi che avevo meno previsto; questo è esattamente il caso che ci troviamo di fronte ora. Una delle massime che derivano dall’analisi che ho condotto sulla religione e su ciò che le è essenziale è che gli uomini non dovrebbero immischiarsi nella religione altrui se non in quanto essa riguardi direttamente loro; da ciò consegue che non dovrebbero mai punire offese rivolte esclusivamente a Dio, poiché Lui stesso saprà come punirle. “È necessario onorare la Divinità e mai vendicarla”, dicono i rappresentanti seguendo Montesquieu: hanno ragione. Tuttavia, gli oltraggi ridicoli, le impietà volgari, i blasfemi contro la religione sono punibili, mentre i ragionamenti stessi non lo sono mai. Perché? Perché in questi casi non si attacca soltanto la religione, ma anche coloro che la professano: si insultano loro, si offende il loro culto, si manifesta un disprezzo rivoltante per ciò che rispettano e, di conseguenza, per loro stessi. Tali offese devono essere punite dalle leggi, poiché colpiscono gli uomini e questi hanno il diritto di sentirsi offesi. Ma dove esiste, sulla terra, un essere umano che possa essere offeso da un ragionamento? Dove c’è qualcuno che possa offendersi perché viene trattato come un uomo e si ritiene che sia razionale? Se colui che ragiona si sbaglia o ci inganna, e se ci interessa lui o noi, mostriamogli il suo errore, dissuadiamolo, confutiamo le sue argomentazioni con le sue stesse armi. Se non vogliamo prenderci questa briga, non diciamo nulla, non lo ascoltiamo, lasciamolo ragionare o sbagliarsi, e tutto finirà senza rumore, senza litigi, senza alcuna offesa per nessuno. Ma su cosa si può basare la massima contraria, quella che consiglia di tollerare le derisioni, il disprezzo, gli oltraggi, e invece di punire i ragionamenti? La mia non riesce a trovare una spiegazione in questo senso.

Ces messieurs voient si souvent M. de Voltaire. Comment ne leur a-t-il point inspiré cet esprit de tolérance qu’il prêche sans cesse, et dont il a quelquefois besoin ? S’ils l’eussent un peu consulté dans cette affaire, il me paraît qu’il eût pu leur parler à peu près ainsi :

« Messieurs, ce ne sont point les raisonneurs qui font du mal, ce sont les cafards. La philosophie peut aller son train sans risque ; le peuple ne l’entend pas ou la laisse dire, et lui rend tout le dédain qu’elle a pour lui. Raisonner est de toutes les folies des hommes celle qui nuit le moins au genre humain, et l’on voit même des gens sages entichés parfois de cette folie-là. Je ne raisonne pas, moi, cela est vrai, irai d’autres raisonnent, quel mal en arrive-t-il ? Voyez, tel, tel, et tel ouvrage ; n’y a-t-il que des plaisanteries dans ces livres-là ? Moi-même enfin, si je ne raisonne pas, je fais mieux ; je fais raisonner mes lecteurs. Voyez mon chapitre des Juifs ; voyez le même chapitre plus développé dans le Sermon des cinquante. Il a là du raisonnement ou l’équivalent, je pense. Vous conviendrez aussi qu’il y a peu de détour, et quelque chose de plus que des traits épars et indiscrets.

« Nous avons arrange que mon grand crédit à la Cour et ma toute-puissance prétendue vous serviraient de prétexte pour laisser courir en paix les jeux badins de mes vieux ans : cela est bon, mais ne brûlez pas pour cela des écrits plus graves ; car alors cela serait trop choquant. »

« J’ai tant prêché la tolérance ! Il ne faut pas toujours l’exiger des autres et n’en jamais user avec eux. Ce pauvre homme croit en Dieu ? passons-lui cela, il ne fera pas secte. Il est ennuyeux ? Tous les raisonneurs le sont. Nous ne mettrons pas celui-ci de nos soupers ; du reste, que nous importe ? Si l’on brûlait tous les livres ennuyeux, que deviendraient les bibliothèques ? et si l’on brûlait tous les gens ennuyeux, il faudrait faire un bûcher du pays. Croyez-moi, laissons raisonner ceux qui nous laissent plaisanter ; ne brûlons ni gens ni livres ; et restons en paix ; c’est mon avis. » Voilà, selon moi, ce qu’eût pu dire d’un meilleur ton M. de Voltaire, et ce n’eût pas été là, ce me semble, le plus mauvais conseil qu’il aurait donné[833].

Faisons impartialement la comparaison de ces ouvrages ; jugeons-en par l’impression qu’ils ont faite dans le monde. J’y consens de tout mon cœur. Les uns s’impriment et se débitent partout. On sait comment y ont été reçus les autres.

Ces mots les uns et les autres sont équivoques. Je ne dirai pas sous lesquels l’auteur entend mes écrits ; mais ce que je puis dire, c’est qu’on les imprime dans tous les pays, qu’on les traduit dans toutes les langues, qu’on a même fait à la fois deux traductions de l’Émile à Londres, honneur que n’eut jamais aucun autre livre excepté l’Héloïse, au moins, que je sache. Je dirai, de plus, qu’en France, en Angleterre, en Allemagne, même en Italie on me plaint, on m’aime, on voudrait m’accueillir, et qu’il n’y a partout qu’un cri d’indignation contre le Conseil de Genève. Voilà ce que je sais du sort de mes écrits ; j’ignore celui des autres.

Il est temps de finir. Vous voyez, Monsieur, que dans cette lettre et dans la précédente je me suis supposé coupable ; mais dans les trois premières j’ai montré que je ne l’étais pas. Or jugez de ce qu’une procédure injuste contre un coupable doit être contre un innocent !

Cependant ces messieurs, bien déterminés à laisser subsister cette procédure, ont hautement déclaré que le bien de la religion ne leur permettait pas de reconnaître leur tort, ni l’honneur du gouvernement de réparer leur injustice. Il faudrait un ouvrage entier pour montrer les conséquences de cette maxime qui consacre et change en arrêt du destin toutes les iniquités des ministres des lois. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit encore, et je ne me suis proposé jusqu’ici que d’examiner si l’injustice avait été commise, et non si elle devait être réparée. Dans le cas de l’affirmative, nous verrons ci-après quelle ressource vos lois se sont ménagées pour remédier à leur violation. En attendant, que faut-il penser de ces juges inflexibles, qui procèdent dans leurs jugements aussi légèrement que s’ils ne tiraient point à conséquence, et qui les maintiennent avec autant d’obstination que s’ils y avaient apporté le plus mûr examen ?

Quelque longues qu’aient été ces discussions, j’ai cru que leur objet vous donnerait la patience de les suivre ; j’ose même dire que vous le deviez, puisqu’elles sont autant l’apologie de vos lois que la mienne. Dans un pays libre et dans une religion raisonnable, la loi qui rendrait criminel un livre pareil au mien serait une loi funeste, qu’il faudrait se hâter d’abroger pour l’honneur et le bien de l’État. Mais grâce au ciel il n’existe rien de tel parmi vous, comme je viens de le prouver, et il vaut mieux que l’injustice dont je suis la victime soit l’ouvrage du magistrat que des lois ; car les erreurs des hommes sont passagères, mais celles des lois durent autant qu’elles. Loin que l’ostracisme qui m’exile à jamais de mon pays soit l’ouvrage de mes fautes, je n’ai jamais mieux rempli mon devoir de citoyen qu’au moment que je cesse de l’être, et j’en aurais mérité le titre par l’acte qui m’y fait renoncer.

Rappelez-vous ce qui venait de se passer il y avait peu d’années au sujet de l’article Genève de M. d’Alembert. Loin de calmer les murmures excités par cet article l’écrit publié par les pasteurs les avait augmentés, et il n’y avait personne qui ne sache que mon ouvrage leur fit plus de bien que le leur. Le parti protestant, mécontent d’eux, n’éclatait pas, mais il pouvait éclater d’un moment à l’autre, et malheureusement les gouvernements s’alarment de si peu de chose en ces matières, que les querelles de théologiens, faites pour tomber dans l’oubli d’elles-mêmes prennent toujours de l’importance par celle qu’on leur veut donner.

Pour moi je regardais comme la gloire et le bonheur de la patrie d’avoir un clergé animé d’un esprit si rare dans son ordre, et qui, sans s’attacher à la doctrine purement spéculative, rapportait tout à la morale et aux devoirs de l’homme et du citoyen. Je pensais que, sans faire directement son apologie, justifier les maximes que je lui supposais et prévenir les censures qu’on en pourrait faire était un service à rendre à l’État. En montrant que ce qu’il négligeait n’était ni certain ni utile, j’espérais contenir ceux qui voudraient lui en faire un crime : sans le nommer, sans le désigner, sans compromettre son orthodoxie, c’était le donner en exemple aux autres théologiens.

L’entreprise était hardie, mais elle n’était pas téméraire, et sans des circonstances qu’il était difficile de prévoir, elle devait naturellement réussir. Je n’étais pas seul de ce sentiment ; des gens très éclairés, d’illustres magistrats même pensaient comme moi. Considérez l’état religieux de l’Europe au moment où je publiai mon livre, et vous verrez qu’il était plus que probable qu’il serait partout accueilli. La religion décréditée en tout lieu par la philosophie avait perdu son ascendant jusque sur le peuple. Les gens d’Église, obstinés à l’étayer par son côté faible, avaient laissé miner tout le reste, et l’édifice entier portant à faux était prêt à s’écrouler. Les controverses avaient cessé parce qu’elles n’intéressaient plus personne, et la paix régnait entre les différents partis, parce que nul ne se souciait plus du sien. Pour ôter les mauvaises branches on avait abattu l’arbre ; pour le replanter il fallait n’y laisser que le tronc.

These gentlemen meet Mr. de Voltaire so often. How is it that he has not inspired in them that spirit of tolerance which he preaches so constantly—and of which he himself sometimes needs? If they had consulted him a little on this matter, I think he might have told them something like this:

“Gentlemen, it is not the rationalists who cause harm, but rather those who engage in meaningless debate. Philosophy can proceed unimpeded without risk; the people either do not understand it or allow it to be spoken of, while at the same time treating it with all the disdain it holds for them. Of all human follies, reasoning is perhaps the one that causes the least harm to mankind—and yet we often see even wise people become obsessed with this very folly. I myself do not reason; indeed, others may reason—but what harm does that do? Look at such and such books—aren’t they filled nothing but jokes and frivolous arguments? And as for me, if I do not reason, I do at least something better: I cause my readers to reason for themselves. Consider my chapter on the Jews; or the even more detailed version of it in ‘The Sermon of the Fifty.’ There, you will find reasoning—or at least its equivalent. You will also agree that this approach avoids all unnecessary detours and offers something far more substantial than mere scattered, indiscreet remarks.”

“We have arranged that my great influence at the Court and my supposed omnipotence shall serve as a pretext for you to allow me to pursue in peace the playful pursuits of my old age—this is acceptable, but do not burn any more serious documents for that purpose; otherwise, it would be too shocking.”

“I have preached tolerance so much! One should not always demand it from others, nor ever practice it oneself towards them. This poor man believes in God? Let us forgive him—he will not start a sect. Is he boring? Well, all rationalists are boring. We won’t invite him to our dinners; anyway, what does it matter to us? If we burned all boring books, what would libraries become? And if we burned all boring people, the whole country would be reduced to ashes. Believe me, let those who allow us to joke with them reason away their opinions; let us not burn either people or books. Let us live in peace—that is my opinion.” In my view, this is what Monsieur de Voltaire could have said in a more polite manner, and it certainly would not have been the worst advice he could have given[833].

Let us make an impartial comparison of these works; let us judge them by the impression they have made in the world. I agree wholeheartedly. Some works are widely read and discussed everywhere; we know how the others have been received.

Each of these words is ambiguous. I would not say under what circumstances the author understands my writings to be intended; but what I can tell you is that they are printed in every country, translated into all languages—even two translations of Émile were published simultaneously in London, an honor no other book has ever received, at least as far as I know. Moreover, I would say that in France, England, Germany, and even Italy, people complain about me, love me, and wish to welcome me; everywhere, there is only one voice of indignation against the Council of Geneva. This is what I know about the fate of my writings; I have no idea what has become of others.

It is time to conclude. You see, sir, that in this letter and the previous one, I assumed myself to be guilty; but in the first three letters, I showed that I was not. Now, consider what an unjust procedure would be against a guilty person, let alone against an innocent one!

However, these gentlemen, being firmly determined to uphold this procedure, declared emphatically that the interests of religion did not allow them to admit their mistake, nor could the honor of the government justify rectifying such injustice. It would take an entire book to examine the consequences of this principle—which effectively turns all the injustices committed by those in charge of enforcing the law into immutable decrees of fate. But that is not what we are discussing here at present; my aim has been merely to determine whether the injustice in question had indeed been committed, and not whether it should be redressed. If the answer is yes, we will later see what remedies your laws provide for such violations. In the meantime, what is one to think of these inflexible judges who proceed so carelessly in their decisions, as if they bore no consequences for them, and who cling to them with such stubbornness, as if they had undergone the most thorough deliberation?

No matter how lengthy these discussions were, I believed that their subject matter would have given you the patience to listen to them; I even dare say that you were obliged to do so, for they are both an apology for your laws and for mine. In a free country and within a reasonable religion, a law that would make a book like mine criminal would be a terrible law—one that should be promptly abolished for the honor and good of the state. But thank heaven, such a law does not exist among you, as I have just proven. It is better that the injustice from which I am a victim be the act of a magistrate rather than the result of laws; for human errors are temporary, but the mistakes of laws endure forever. Far from being the consequence of my own faults, the ostracism that banishes me from my country forever is actually evidence that I have fulfilled my duties as a citizen to the best of my ability—in fact, I would have deserved that title precisely because of the action that forced me to renounce it.

Remember what happened a few years ago regarding Mr. d’Alembert’s article on Geneva. Far from calming the excited murmurs provoked by that article, its publication only intensified them; everyone knew that my work did them more good than theirs did. The Protestant party, dissatisfied with them, was not yet erupting in open conflict, but it could do so at any moment. Unfortunately, governments are overly alarmed by such matters, and theological disputes—designed to fade into obscurity—always gain significance due to the attention given to them.

For me, it was considered a source of glory and happiness for the nation to have a clergy animated by such a rare spirit within its ranks—a clergy that, without clinging to purely speculative doctrines, related everything back to morality and the duties of man and citizen. I believed that, without directly defending this clergy, justifying the principles I assumed it held, and preventing the criticisms that might be directed at it, I was doing the state a service. By showing that what this clergy neglected was neither certain nor useful, I hoped to deter those who might wish to condemn it; by not mentioning its name, not identifying it specifically, and without compromising its orthodoxy, I was in fact setting an example for other theologians.

The enterprise was bold, but not reckless; and given circumstances that were difficult to predict, it was naturally destined to succeed. I was not alone in this view; many highly informed individuals, even distinguished judges, shared my opinion. Consider the religious state of Europe at the time I published my book, and you will see that it was far more likely than not that it would be welcomed everywhere. Religion, which had been discredited throughout Europe by philosophy, had lost its influence even among the common people. The clergy, stubbornly trying to support it through its weak aspects, had allowed the entire structure to decay; the whole edifice, built on false foundations, was on the verge of collapse. Controversies had ceased because they no longer interested anyone, and peace reigned among different factions because no one anymore cared about their own interests. To remove the bad branches, the tree had been cut down; but to replant it, only the trunk should be left standing.

Questi signori vedono così spesso il signor de Voltaire. Come mai non ha mai ispirato in loro lo spirito di tolleranza che egli stesso predica costantemente e di cui a volte ha bisogno? Se avessero almeno consultato lui su questa questione, credo che potrebbe avergli detto qualcosa del genere:

“Signori, non sono i ragionatori a causare danno, ma i cafardi. La filosofia può procedere tranquillamente senza rischi; il popolo non la comprende o la lascia parlare, e le riserva tutto il disprezzo che essa prova per lui. Ragionare è, tra tutte le follie umane, quella che danneggia meno l’umanità stessa; si vedono persino persone sagge a volte affette da questa follia. Io stesso, in verità, non ragiono. Ma altri lo fanno: quale danno ne deriva? Guardate questi libri: ci sono solo battute e scherzi al loro interno, vero? E io stesso, se non ragiono, faccio qualcosa di meglio: induco i miei lettori a ragionare. Guardate il mio capitolo sui Giudei. E lo stesso capitolo, sviluppato ulteriormente nel ‘Sermone dei cinquanta’. Lì ci sono argomentazioni serie, o almeno qualcosa di simile. Converrete anche voi che questo approccio è molto più efficace rispetto a semplici osservazioni sparse e indiscrete.”

“Abbiamo concordato che il mio grande credito presso la Corte e la mia presunta totale potenza possano servire a voi come pretesto per permettere che continuino in pace i giochi scherzosi dei miei anni anziani: questo è accettabile, ma non bruciate per questo documenti di maggiore importanza; altrimenti sarebbe troppo scioccante.”

“Ho predicato così tanto la tolleranza! Non bisogna sempre richiederla agli altri e mai usarla con loro. Quest’uomo povero crede in Dio? Lasciamolo stare: non creerà certo sette. È noioso? Tutti i razionalisti lo sono. Non lo inviteremo ai nostri banchetti; del resto, a noi che importa? Se bruciassimo tutti i libri noiosi, cosa diventerebbero le biblioteche? E se bruciassimo tutte le persone noiose, il paese intero diventerebbe un rogo. Credetemi: lasciamo che coloro che ci permettono di scherzare continuino a ragionare; non bruciamo né persone né libri. E restiamo in pace. Questa è la mia opinione.” Ecco, secondo me, ciò che il signor de Voltaire avrebbe potuto dire con un tono migliore. E non credo che questo sarebbe stato il peggior consiglio che avrebbe potuto dare[833].

Facciamo un confronto imparziale di questi opere; giudichiamole in base all’impressione che hanno suscitato nel mondo. Lo consenso con tutto il cuore. Alcune si diffondono e vengono lette ovunque; si sa come sono state accolte le altre.

Ognuno di questi termini è ambiguo. Non dirò sotto quali interpretazioni l’autore intenda i miei scritti; ma ciò che posso affermare è che vengono stampati in tutti i paesi, tradotti in tutte le lingue; addirittura a Londra sono state pubblicate due traduzioni di “Émile” contemporaneamente, un onore che nessun altro libro ha mai ricevuto, almeno per quanto ne so. Inoltre, posso dire che in Francia, in Inghilterra, in Germania, persino in Italia, la gente si lamenta della mia situazione, mi ama e vorrebbe accogliermi; ovunque, invece, c’è un coro di indignazione contro il Consiglio di Ginevra. Questo è ciò che so riguardo al destino dei miei scritti; per gli altri, non ne ho idea.

È giunto il momento di finire. Vedete, signore, che in questa lettera e nella precedente mi sono considerato colpevole; ma nelle prime tre ho dimostrato di non esserlo. Ora pensate a cosa debba essere una procedura ingiusta contro un colpevole, contro un innocente!

Tuttavia, questi signori, fermamente decisi a mantenere questa procedura, hanno dichiarato apertamente che il bene della religione non gli permetteva di riconoscere i propri errori, né l’onore del governo di rimediare alle loro ingiustizie. Sarebbe necessario un intero libro per analizzare le conseguenze di questa massima che consacra e trasforma in destino immutabile tutte le ingiustizie commesse dai funzionari incaricati dell’applicazione della legge. Ma non è di questo che si tratta ora; finora mi sono limitato ad esaminare se un’ingiustizia sia stata realmente commessa, e non se debba essere riparata. Nel caso affermativo, vedremo in seguito quali mezzi le vostre leggi abbiano previsto per rimediare alla loro violazione. Intanto, che cosa si deve pensare di questi giudici inflessibili, che procedono nelle loro decisioni con tale superficialità, come se non ne avessero affatto considerato le conseguenze, e che le mantengono con tanta ostinazione, come se le avessero analizzate con la massima attenzione?

Per quanto lunghe fossero queste discussioni, credevo che l’argomento di cui trattavano vi avrebbe spinto a seguirle con pazienza; oso persino dire che era vostro dovere farlo, poiché esse rappresentano tanto un’apologia delle vostre leggi quanto la mia. In un paese libero e in una religione ragionevole, una legge che rendesse criminoso un libro simile al mio sarebbe una legge funesta, che bisognerebbe affrettarsi ad abrogare per l’onore e il bene dello Stato. Ma, grazie al cielo, tra di voi non esiste nulla del genere, come ho appena dimostrato; ed è meglio che l’ingiustizia di cui sono vittima sia opera di un magistrato piuttosto che di leggi: poiché gli errori degli uomini sono passeggeri, mentre quelli delle leggi durano per sempre. Lontanamente dall’essere l’effetto dei miei errori, l’ostracismo che mi esilia per sempre dal mio paese dimostra invece quanto io abbia ben adempiuto al mio dovere di cittadino. E avrei meritato davvero questo titolo con l’atto stesso che mi ha costretto a rinunciarvi.

Ricordatevi di ciò che è accaduto pochi anni fa riguardo all’articolo “Genève” scritto da Monsieur d’Alembert. Lontano dal placare i mormori suscitati da quell’articolo, la pubblicazione effettuata dai pastori li aveva anzi intensificati; nessuno ignorava che il mio lavoro avesse fatto loro più bene del loro stesso sforzo. Il partito protestante, insoddisfatto di loro, non esplodeva apertamente, ma poteva farlo da un momento all’altro. E purtroppo i governi si allarmano per motivi così insignificanti in queste materie, che le controversie teologiche, destinate a cadere nell’oblio, assumono sempre maggiore importanza proprio a causa dell’attenzione che vi viene dedicata.

Per me, consideravo una gloria e una fortuna per la patria il fatto che avesse un clero animato da uno spirito così raro nel suo ordine; un clero che, senza attaccarsi esclusivamente a dottrine puramente speculative, collegava tutto alla morale e ai doveri dell’uomo e del cittadino. Pensavo che, anche se non si faceva direttamente l’apologia di tale clero, giustificare le massime che gli attribuivo e prevenire le critiche che ne potevano essere mosse rappresentasse un servizio reso allo Stato. Dimostrando che ciò che quel clero trascurava non era né certo né utile, speravo di contenere coloro che avrebbero voluto considerarlo colpevole di qualcosa: senza nominarlo apertamente, senza identificarlo in modo esplicito, senza compromettere la sua ortodossia, lo presentavo come un esempio da seguire per gli altri teologi.

L’impresa era audace, ma non temeraria; e, in assenza di circostanze difficili da prevedere, doveva naturalmente avere successo. Non ero l’unico a pensarla così: anche persone molto illuminate, persino illustri magistrati, condividevano questa opinione. Considerate lo stato religioso dell’Europa al momento in cui pubblicai il mio libro, e vedrete che era più che probabile che venisse accettato ovunque. La religione, screditata ovunque dalla filosofia, aveva perso ogni ascendente anche sul popolo. I membri della Chiesa, ostinati nel sostenerla attraverso i suoi aspetti deboli, avevano lasciato che tutto il resto andasse in rovina; l’intero “edificio” eretto su fondamenta instabili era pronto a crollare. Le controversie erano cessate perché nessuno vi prestava più attenzione, e la pace regnava tra i vari partiti, poiché nessuno si curava più del proprio. Per eliminare le “branche malate” dell’albero, era stato necessario abbatterlo; per rimpiantarlo, bisognava lasciare solo il tronco.

Quel moment plus heureux pour établir solidement la paix universelle, que celui où l’animosité des partis suspendue laissait tout le monde en état d’écouter la raison » À qui pouvait déplaire un ouvrage où sans blâmer, du moins sans exclure personne, on faisait voir qu’au fond tous étaient d’accord ; que tant de dissensions ne s’étaient élevées, que tant de sang n’avait été versé que pour des malentendus ; que chacun devait rester en repos dans son culte, sans troubler celui des autres, que partout on devait servir Dieu, aimer son prochain, obéir aux lois, et qu’en cela seul consistait l’essence de toute bonne religion ? C’était établir à la fois la liberté philosophique et la piété religieuse ; c’était concilier l’amour de l’ordre et les égards pour les préjugés d’autrui ; c’était sans détruire les divers partis les ramener tous au terme commun de l’humanité et de la raison ; loin d’exciter des querelles, c’était couper la racine à celles qui germent encore, et qui renaîtront infailliblement d’un jour à l’autre, lorsque le zèle du fanatisme, qui n’est qu’assoupi se réveillera : c’était, en un mot dans ce siècle pacifique par indifférence, donner chacun des raisons très fortes, d’être toujours qu’il est maintenant sans savoir pourquoi.

Que de maux tout prêts à renaître n’étaient point prévenus si l’on m’eût écouté ! Quels inconvénients étaient attachés à cet avantage ? Pas un, non, pas un. Je défie qu’on m’en montre un seul probable et même possible, si ce n’est l’impunité des erreurs innocentes et l’impuissance des persécuteurs. Et comment se peut-il qu’après tant de tristes expériences et dans un siècle si éclairé, les gouvernements n’aient pas encore appris à jeter et briser Cette arme terrible, qu’on ne peut manier avec tant d’adresse qu’elle ne coupe la main qui s’en veut servir ? L’abbé de Saint-Pierre voulait qu’on ôtât les écoles de théologie et qu’on soutînt la religion. Quel parti prendre pour parvenir sans bruit à ce double objet, qui, bien vu, se confond en un ? Le parti que j’avais pris.

Une circonstance malheureuse en arrêtant l’effet de mes bons desseins a rassemblé sur ma tête tous les maux dont je voulais délivrer le genre humain. Renaîtra-t-il jamais un autre ami de la vérité que mon sort n’effraie pas ? Je l’ignore. Qu’il soit plus sage, s’il a le même zèle en sera-t-il plus heureux ? J’en doute. Le moment que j’avais saisi, puisqu’il est manqué, ne reviendra plus. Je souhaite de tout mon cœur que le parlement de Paris ne se repente pas un jour lui-même d’avoir remis dans la main de la superstition le poignard que j’en faisais tomber.

Mais laissons les lieux et les temps éloignés, et retournons à Genève. C’est là que je veux vous ramener par une dernière observation que vous êtes bien à portée de faire, et qui doit certainement vous frapper. Jetez les yeux sur ce qui se passe autour de vous. Quels sont ceux qui me poursuivent, quels sont ceux qui me défendent ? voyez parmi les représentants l’élite de vos citoyens. Genève en a-t-elle de plus estimables ? Je ne veux point parler de mes persécuteurs ; à Dieu le plaise que je souille à jamais ma plume et n’a cause des traits de la satire ; je laisse sans regret cette arme à mes ennemis : mais comparez et jugez vous-même. De quel côté sont les mœurs, les vertus, la solide piété, le plus vrai patriotisme ? Quoi ! j’offense les lois, et leurs plus zélés défenseurs sont les miens ! J’attaque le gouvernement, et les meilleurs citoyens m’approuvent ! J’attaque la religion, et j’ai pour moi ceux qui ont le plus de religion ! Cette seule observation dit tout ; elle seule montre mon vrai crime et le vrai sujet de mes disgrâces. Ceux qui me haïssent et m’outragent font mon éloge en dépit d’eux. Leur haine s’explique d’elle-même. Un Genevois peut-il s’y tromper ?

Lettre VI

S’il est vrai que l’auteur attaque les gouvernements. Courte analyse de son livre. La procédure faite à Genève est sans exemple, et n’a été suivie en aucun pays.

Encore une lettre, Monsieur, et vous êtes délivré de moi. Mais je me trouve en la commençant dans une situation bien bizarre ; obligé de l’écrire, et ne sachant de quoi la remplir. Concevez-vous qu’on ait à se justifier d’un crime qu’on ignore, et qu’il faille se défendre sans savoir de quoi l’on est accusé ? C’est pourtant ce que j’ai à faire au sujet des gouvernements. Je suis, non pas accusé, mais jugé, mais flétri pour avoir publié deux ouvrages téméraires, scandaleux, impies, tendant à détruire la religion chrétienne et tous les gouvernements. Quant à la religion, nous avons eu du moins quelque prise pour trouver ce qu’on a voulu dire, et nous l’avons examiné. Mais quant aux gouvernements, rien ne peut nous fournir le moindre indice. On a toujours évité toute espèce d’explication sur ce point : on n’a jamais voulu dire en quel lieu j’entreprenais ainsi de les détruire, ni comment, ni pourquoi, ni rien de ce qui peut constater que le délit n’est pas imaginaire. C’est comme si l’on jugeait quelqu’un pour avoir tué un homme sans dire ni où, ni qui, ni quand ; pour un meurtre abstrait. À l’inquisition l’on force bien l’accusé de deviner de quoi on l’accuse, mais on ne le juge pas sans dire sur quoi.

L’auteur des Lettres écrites de la campagne évite avec le même soin de s’expliquer sur ce prétendu délit ; il joint également la religion et les gouvernements dans la même accusation générale : puis, entrant en matière sur la religion, il déclare vouloir s’y borner, et il tient parole. Comment parviendrons-nous à vérifier l’accusation qui regarde les gouvernements si ceux qui l’intentent refusent de dire sur quoi elle porte ?

Remarquez même comment d’un trait de plume cet auteur change l’état de la question. Le Conseil prononce que mes livres tendent à détruire tous les gouvernements. L’auteur des Lettres dit seulement que les gouvernements y sont livrés à la plus audacieuse critique. Cela est fort différent. Une critique, quelque audacieuse qu’elle puisse être n’est point une conspiration. Critiquer ou blâmer quelques lois n’est pas renverser toutes les lois. Autant vaudrait accuser quelqu’un d’assassiner les malades lorsqu’il montre les fautes des médecins.

Encore une fois, que répondre à des raisons qu’on ne veut pas dire ? Comment se justifier contre un jugement porté sans motifs ? Que, sans preuve de part ni d’autre, ces messieurs disent que je veux renverser tous les gouvernements, et que je dise, moi, que je ne veux pas renverser tous les gouvernements, il y a dans ces assertions parité exacte, excepté que le préjugé est pour moi ; car il est à présumer que je sais mieux que personne ce que je veux faire.

Mais où la parité manque, c’est dans l’effet de l’assertion. Sur la leur mon livre est brûlé, ma personne est décrétée ; et ce que j’affirme ne rétablit rien. Seulement, si je prouve que l’accusation est fausse et le jugement inique, l’affront qu’ils m’ont fait retourne à eux-mêmes : le décret, le bourreau tout y devrait retourner ; puisque nul ne détruit si radicalement le gouvernement, que celui qui en tire un usage directement contraire à la fin pour laquelle il est institué.

Il ne suffit pas que j’affirme, il faut que je prouve ; et c’est ici qu’on voit combien est déplorable le sort d’un particulier soumis à d’injustes magistrats, quand ils n’ont rien à craindre du souverain, et qu’ils se mettent au-dessus des lois. D’une affirmation sans preuve, ils font une démonstration ; voilà l’innocent puni. Bien plus, de sa défense même ils lui font un nouveau crime, et il ne tiendrait pas à eux de le punir encore d’avoir prouvé qu’il était innocent.

Comment m’y prendre pour montrer qu’ils n’ont pas dit vrai ; pour prouver que je ne détruis point les gouvernements ? Quelque endroit de mes écrits que je défende, ils diront que ce n’est pas celui-là qu’ils ont condamné ; quoiqu’ils aient condamné tout, le bon comme le mauvais, sans nulle distinction. Pour ne leur laisser aucune défaite, il faudrait donc tout reprendre, tout suivre d’un bout à l’autre, livre à livre, page à page, ligne à ligne, et presque enfin, mot à mot. Il faudrait de plus, examiner tous les gouvernements du monde, puisqu’ils disent que je les détruis tous. Quelle entreprise ! que d’années y faudrait-il employer ? Que d’in-folio faudrait-il écrire ; et après cela, qui les lirait ?

Exigez de moi ce qui est faisable. Tout homme sensé doit se contenter de ce que j’ai à vous dire vous ne voulez sûrement rien de plus.

What a happier moment could there be to firmly establish universal peace, than when the hostility between parties is suspended, allowing everyone to listen to reason? Who could possibly object to a work that, without condemning anyone or excluding any group, shows that in essence everyone agrees; that so many disagreements arise and so much blood is shed merely due to misunderstandings; that each person should remain devoted to their own faith without disturbing others; that everywhere people should serve God, love their neighbors, obey the laws—since in this alone lies the essence of all true religion? Such a work would establish both philosophical freedom and religious piety; it would reconcile the love for order with respect for others’ prejudices; it would bring all factions back to the common ground of humanity and reason, without causing disputes—but rather eradicating the roots of those conflicts that will inevitably resurface again whenever the zeal of fanaticism, now merely dormant, awakens. In short, in this age of indifference and peace, it would give everyone compelling reasons to remain as they are, without ever having to question why.

How many evils that were ready to reappear might have been prevented if they had heeded my advice! What inconveniences were associated with this so-called “advantage”? Not one, not a single one. I defy anyone to point out even one possible or probable inconvenience—except perhaps the impunity of innocent mistakes and the powerlessness of those who persecute others. And how is it possible that, after so many tragic experiences and in an era so enlightened, governments have yet to learn to discard and destroy this terrible weapon, which can only be wielded with such skill that it ends up cutting off the hand that tries to use it? Abbe de Saint-Pierre wanted theology schools to be abolished and religion to be supported. What course should be taken to quietly achieve these two goals, which, upon closer consideration, are actually one and the same? The course I had chosen.

A unfortunate event, by thwarting the effects of my good intentions, brought upon me all those evils from which I had sought to free mankind. Will there ever arise another friend of truth whose fate is not filled with terror? I do not know. Even if such a person were wiser and possessed the same zeal, would they be any happier? I doubt it. The moment I had seized control—now that it is lost—will never return. I sincerely hope that one day the Parliament of Paris will not regret having returned to superstition the sword that I had tried to take from its hands.

But let us set aside distant places and times, and return to Geneva. It is there that I wish to draw your attention to one final observation that you can easily make—and that surely will strike you. Look around at what is happening around you: who are those who persecute me, and who are those who defend me? Among the representatives present, are not found the elite of your citizens? Does Geneva have any more worthy individuals? I wish not to speak of my persecutors; may God never force me to stain my pen with words of satire—I willingly leave that weapon in the hands of my enemies. But compare for yourselves: on which side lie morality, virtue, sincere piety, and true patriotism? How is it possible that I violate the laws, yet their most ardent defenders are mine? I attack the government, and the best citizens support me! I criticize religion, yet those who hold it most devoutly stand by me! This one observation alone speaks volumes; it reveals my true crime and the real cause of my misfortunes. Those who hate and insult me are, in fact, praising me—against their will. Their hatred is self-explanatory. How could a Genevan possibly be deceived by such things?

Letter VI

If it is true that the author attacks governments, here is a brief analysis of his book. The procedure undertaken in Geneva is without precedent and has never been followed in any other country.

One more letter, Monsieur, and you will be free of me. Yet, as I begin it, I find myself in a most bizarre situation: forced to write it without knowing what to fill it with. Can you imagine having to justify a crime one is unaware of, or having to defend oneself without knowing what one is accused of? Yet this is precisely what I must do regarding these governments. I am not being accused; I am being judged and condemned for having published two bold, scandalous, and impious works aimed at destroying Christianity and all forms of government. As for religion, at least we had some basis on which to understand the content of those works and were able to examine them. But as for governments, nothing provides us with the slightest clue. On this matter, every attempt at explanation has been avoided: no one ever clarified where, how, or why I claimed to be destroying them—nothing that could prove that my accusations were not baseless. It’s as if someone were being tried for killing a man without specifying where, who, or when the murder took place; a case of an abstract crime. At the Inquisition, the accused is indeed forced to guess what charges are being made against them, but the trials proceed without any clarification of the specifics.

The author of Letters Written from the Campagne goes to great lengths to avoid explaining this alleged crime; he also includes religion and governments within the same general accusation. When he finally addresses the issue of religion, he declares his intention to limit himself to that subject—and he keeps his word. How, then, are we to verify the accusation directed at governments if those who make it refuse to specify what it actually entails?

Notice how, with just a few words, this author completely changes the nature of the issue. The Council claims that my books aim to destroy all governments; yet the author of those letters merely states that these governments are subjected to the most courageous criticism. There is a significant difference between the two. No matter how bold a critique may be, it is not a conspiracy. To criticize or condemn certain laws does not mean to overthrow them all. It would be just as unreasonable to accuse someone of killing the sick simply because they point out the mistakes of doctors.

Once again, what can one reply to reasons that one is unwilling to express? How can one defend oneself against a judgment made without any basis? When these gentlemen claim, without any evidence on either side, that I want to overthrow all governments, and when I say that I do not want to overthrow all governments, there is an exact equivalence in these statements—except that prejudice is on my side; for it can be assumed that I know better than anyone what I intend to do.

But where parity is lacking lies in the effect of such assertions. In their case, my book is burned, and I am declared guilty; yet what I assert does nothing to restore justice. However, if I prove that the accusation is false and the judgment unjust, then the insult they have inflicted upon me returns against them themselves: the decree, the executioner—everything should be returned to them. For no one can destroy a government more radically than someone who uses it in a manner directly contrary to the purpose for which it was established.

It is not enough for me to merely assert something; I must also prove it. And here we see how lamentable the fate of an individual is when subjected to unjust magistrates—especially when those magistrates have nothing to fear from the sovereign and thus place themselves above the law. From a mere assertion without proof, they construct a demonstration; and in this way, the innocent is punished. Moreover, in their very attempt to defend themselves, they commit another crime, and it would not be unjust for them to punish them again simply for having proven their innocence.

How shall I proceed to prove that they are not telling the truth; how shall I demonstrate that I am not destroying governments? No matter which part of my writings I defend, they will claim that it is not that particular part which they condemned—even though they have condemned everything, both good and bad, without any distinction. To leave them with no means to refute me, it would be necessary to review everything in detail, from beginning to end—book by book, page by page, line by line, and almost word for word. Moreover, it would be essential to examine all the governments in the world, since they claim that I am condemning them all. What an undertaking! How many years would it take? How many volumes of writing would be required—and after all that, who would even read it?

Demand from me what is feasible. Any sensible person must be content with what I have to tell you; you surely do not want anything more.

Qual momento più propizio per stabilire saldamente la pace universale, se non quello in cui l’animosità tra le parti è sospesa e tutti sono disposti ad ascoltare la ragione? A chi potrebbe dispiacere un’opera che, senza biasimare nessuno e senza escludere alcuno, mostra come in fondo tutti siano d’accordo; che tante dissensioni siano sorte e tanto sangue sia stato versato soltanto a causa di malintesi; che ognuno debba rimanere tranquillo nel proprio culto, senza disturbare quello degli altri; che ovunque si debba servire Dio, amare il prossimo, obbedire alle leggi. E che in questo solo consista l’essenza di ogni vera religione? Era stabilire al contempo sia la libertà filosofica che la pietà religiosa; era conciliare l’amore dell’ordine con il rispetto per i pregiudizi altrui; era, senza distruggere le diverse fazioni, ricondurle tutte al fine comune dell’umanità e della ragione; era, lontano dall’incitare dispute, tagliare alla radice quelle che ancora germogliano e che inevitabilmente riemergerebbero ogni giorno, quando il fanatismo, che ora è soltanto addormentato, si risvegliasse. In breve: in questo secolo pacifico, offrire a tutti motivi molto forti per rimanere com’erano senza nemmeno sapere perché.

Quanti mali pronti a rinascere non sarebbero stati evitati se mi fossero stati ascoltati! Quali inconvenienti derivavano da questo cosiddetto vantaggio? Nessuno, assolutamente nessuno. Sfido chiunque a dimostrarmi anche solo uno di questi inconvenienti, probabile o possibile. Se non l’impunità degli errori innocenti e l’impotenza dei persecutori. E come è possibile che, dopo tante tristi esperienze e in un secolo così illuminato, i governi non abbiano ancora imparato a gettare via e distruggere quest’arma terribile, che si può utilizzare soltanto con estrema abilità, ma che finisce per tagliare la mano stessa di chi la impiega? L’abate de Saint-Pierre voleva che venissero eliminate le scuole di teologia e che si sostenesse la religione. Quale strada bisognava intraprendere per raggiungere silenziosamente questo doppio obiettivo, che, se ben considerato, in realtà coincide in uno solo? La strada che avevo scelto io.

Una sfortunata circostanza, impedendo l’attuazione dei miei buoni propositi, ha fatto sì che tutti i mali da cui volevo liberare l’umanità si abbattessero su di me. Riuscirà mai a nascere un altro amico della verità il cui destino non incute paura? Lo ignoro. Sarà più saggio, e, se avrà lo stesso zelo, ne sarà forse più felice? Ne dubito. Il momento che avevo afferrato, ora che è andato perduto, non tornerà mai più. Spero con tutto il mio cuore che un giorno anche il parlamento di Parigi non si penta di aver riposto nelle mani della superstizione il pugnale che io stavo cercando di far cadere.

Ma lasciamo da parte luoghi e tempi lontani, e torniamo a Ginevra. È lì che voglio condurvi con un’ultima osservazione che potete facilmente fare e che sicuramente vi colpirà. Guardate ciò che accade intorno a voi: chi sono coloro che mi perseguitano, chi quelli che mi difendono? Guardate tra i rappresentanti l’élite dei vostri cittadini. Ginevra ne ha forse altri più meritevoli? Non voglio parlare dei miei persecutori; possa Dio impedirmi per sempre di sporcare la mia penna con parole di satira. Lascio senza rimpianti questa arma ai miei nemici. Ma confrontate e giudicate voi stessi: da che parte si trovano le buone maniere, le virtù, la sincera devozione, il vero patriottismo? Come! Offendo le leggi, e i loro più zelanti difensori sono i miei stessi. Attacco il governo, e i migliori cittadini mi approvano. Attacco la religione, e ho dalla mia parte coloro che ne hanno maggior rispetto. Questa sola osservazione dice tutto; mostra chiaramente il mio vero crimine e la vera causa delle mie sfortune. Coloro che mi odiano e mi insultano, in realtà mi lodano. Il loro odio si spiega da solo. Un ginevrino potrebbe forse ingannarsi?

Lettera VI

Se è vero che l’autore attacca i governi, ecco una breve analisi del suo libro. La procedura adottata a Ginevra è senza precedenti e non è mai stata seguita in nessun altro paese.

Un’altra lettera ancora, signore, e sarete finalmente liberato da me. Tuttavia, nel momento in cui la scrivo, mi trovo in una situazione davvero bizzarra: costretto a scriverla, ma senza sapere di cosa dovrei riempirla. Riuscite a immaginare che si debba giustificare un crimine di cui non si conosce nulla, e che si debba difendersi senza sapere di cosa si è accusati? Ed è proprio questo che devo fare riguardo ai governi. Non sono accusato, ma giudicato, condannato per aver pubblicato due opere audaci, scandalose, irreligiose, volte a distruggere la religione cristiana e tutti i governi esistenti. Per quanto riguarda la religione, almeno abbiamo avuto qualche elemento su cui basarci per comprendere il contenuto di quelle opere e l’abbiamo analizzato. Ma per quanto riguarda i governi, non esiste nulla che possa fornirci anche solo un indizio. Si è sempre evitato qualsiasi spiegazione in merito: non si è mai voluto chiarire dove, come o perché tentassi di distruggerli. È come se si giudicasse qualcuno per aver ucciso una persona, senza specificare né il luogo, né l’identità della vittima, né il momento dell’omicidio. Un omicidio “astratto”, insomma. All’inquisizione si costringe l’accusato a indovinare di cosa viene accusato. Ma non si giudica senza specificare su cosa si basano le accuse.

L’autore delle “Lettere scritte dalla campagna” evita con lo stesso impegno di spiegare questo presunto reato; inoltre, associa sia la religione che i governi nella stessa accusa generale. Quando poi entra nel merito della religione, dichiara di volersi limitare a questo argomento e mantiene la sua parola. Come potremo verificare l’accusa rivolta ai governi se coloro che la formulano rifiutano di specificare su cosa si basa?

Notate anche come, con un solo tratto di penna, quest’autore cambi completamente il senso della questione. Il Consiglio afferma che i miei libri tendano a distruggere tutti i governi; l’autore delle Lettere, invece, sostiene semplicemente che in essi i governi vengano sottoposti alla critica più audace. Ciò è molto diverso: una critica, per quanto audace possa essere, non costituisce certo una cospirazione. Criticare o rimproverare alcune leggi non significa rovesciarle tutte; sarebbe come accusare qualcuno di assassinare i malati solo perché indica gli errori dei medici.

Ancora una volta: come si può rispondere a ragioni che non si vuole esprimere? Come si può giustificarsi di fronte a un giudizio emesso senza motivazioni? Se, da una parte o dall’altra, non ci sono prove, questi signori affermano che io voglia rovesciare tutti i governi; e io, invece, dico che non voglio rovesciare nessun governo. In queste affermazioni c’è esattamente la stessa parità, tranne per il fatto che il pregiudizio è dalla loro parte; perché si può presumere che io sappia meglio di chiunque altro ciò che intendo fare.

Ma là dove manca l’equità, è nell’effetto stesso di quell’affermazione. Nel loro caso, il mio libro viene bruciato, ma nessuno viene condannato; e ciò che affermo non riesce a rimediare in alcun modo alla situazione. Tuttavia, se dimostro che l’accusa è falsa e che il giudizio è ingiusto, l’offesa che mi hanno arrecato ricade su di loro stessi: il decreto, il boia, tutto dovrebbe tornare a loro; poiché nessuno distrugge in modo così radicale un governo, se non colui che ne fa uso direttamente contrario allo scopo per cui è stato istituito.

Non basta che io affermi; devo dimostrare. Ed è proprio in questo che si vede quanto sia deplorevole la sorte di una persona sottoposta a magistrati ingiusti, quando questi non hanno nulla da temere dal sovrano e si pongono al di sopra delle leggi. Da un’affermazione priva di prove, fanno una dimostrazione; ed è così che l’innocente viene punito. Ancora peggio: dalla sua stessa difesa, questi magistrati ne fanno un nuovo crimine. E non avrebbero alcun motivo per punirlo anche solo perché ha dimostrato di essere innocente.

Come posso dimostrare che non hanno detto la verità; come posso provare che non distruggo i governi? Ogni parte dei miei scritti che difendo, loro diranno che non è quella che hanno condannato; anche se avessero condannato tutto, il bene e il male senza alcuna distinzione. Per non lasciare loro alcuna possibilità di ribattere, dovremmo quindi riprendere tutto da capo, seguire ogni cosa dall’inizio alla fine: libro per libro, pagina per pagina, riga per riga, e quasi parola per parola. Inoltre, dovremmo esaminare tutti i governi del mondo, visto che affermano che li distruggo tutti. Che impresa! Quante anni ci vorrebbero per portarla a termine? Quanti volumi interi dovremmo scrivere. E poi, chi li leggerebbe davvero?

Esigete da me solo ciò che è possibile. Ogni uomo saggio deve accontentarsi di ciò che ho da dirvi; sicuramente non desiderate nulla di più.

De mes deux livres brûlés à la fois sous des imputations communes, il n’y en a qu’un qui traite du droit politique et des matières de gouvernement. Si l’autre en traite, ce n’est que dans un extrait du premier. Ainsi je suppose que c’est sur celui-ci seulement que tombe l’accusation. Si cette accusation portait sur quelque passage particulier, on l’aurait cité, sans doute ; on en aurait au moins extrait quelque maxime, fidèle ou infidèle, comme on a fait sur les points concernant la religion.

C’est donc le système établi dans le corps de l’ouvrage qui détruit les gouvernements ; il ne s’agit donc que d’exposer ce système ou de faire une analyse du livre ; et si nous n’y voyons évidemment, les principes destructifs dont il s’agit, nous saurons du moins où les chercher dans l’ouvrage, en suivant la méthode de l’auteur.

Mais, Monsieur, si durant cette analyse, qui sera courte, vous trouvez quelque conséquence à tirer, de grâce ne vous pressez pas. Attendez que nous en raisonnions ensemble. Après cela vous y reviendrez si vous voulez.

Qu’est-ce qui fait que l’État est un ? C’est l’union de ses membres. Et d’où naît l’union de ses membres ? De l’obligation qui les lie. Tout est d’accord jusqu’ici.

Mais quel est le fondement de cette obligation ? Voilà où les auteurs se divisent. Selon les uns, c’est la force ; selon d’autres, l’autorité paternelle ; selon d’autres, la volonté de Dieu. Chacun établit son principe et attaque celui des autres : je n’ai pas moi-même fait autrement, et, suivant la plus saine partie de ceux qui ont discuté ces matières, j’ai posé pour fondement du corps politique la convention de ses membres, j’ai réfuté les principes différents du mien.

Indépendamment de la vérité de ce principe, il l’emporte sur tous les autres par la solidité du fondement qu’il établit ; car quel fondement plus sûr peut avoir l’obligation parmi les hommes que le libre engagement de celui qui s’oblige ? On peut disputer tout autre principe[834] ; on ne saurait disputer celui-là.

Mais par cette condition de la liberté, qui en renferme d’autres, toutes sortes d’engagements ne sont pas valides, même devant les tribunaux humains. Ainsi pour déterminer celui-ci l’on doit en expliquer la nature, on doit en trouver l’usage et la fin, on doit prouver qu’il est convenable à des hommes, et qu’il n’a rien de contraire aux lois naturelle, car il n’est pas plus permis d’enfreindre les lois naturelles par le contrat social, qu’il n’est permis d’enfreindre les lois positives par les contrats de, particuliers, et ce n’est que par ces lois mêmes qu’existe la liberté qui donne force à l’engagement.

J’ai pour résultat de cet examen que l’établissement du contrat social est un pacte d’une espèce particulière, par lequel chacun s’engage envers tous d’où s’ensuit l’engagement réciproque de tous envers chacun, qui est l’objet immédiat de l’union.

Je dis que cet engagement est d’une espèce particulière, en ce qu’étant absolu, sans condition, sans réserve, il ne peut toutefois être injuste ni susceptible d’abus ; puisqu’il n’est pas possible que le corps se veuille nuire à lui-même, tant que le tout ne veut que pour tous.

Il est encore d’une espèce particulière en ce qu’il lie les contractants sans les assujettir à personne, et qu’en leur donnant leur seule volonté pour règle il les laisse aussi libres qu’auparavant.

La volonté de tous est donc l’ordre, la règle suprême, et cette règle générale et personnifiée est ce que j’appelle le souverain.

Il suit de là que la souveraineté est indivisible, inaliénable, et qu’elle réside essentiellement dans tous les membres du corps.

Mais comment agit cet être abstrait et collectif ?

Il agit par des lois, et il ne saurait agir autrement. Et qu’est-ce qu’une loi ? C’est une déclaration publique et solennelle de la volonté générale, sur un objet d’intérêt commun.

Je dis, sur un objet d’intérêt commun ; parce que la loi perdrait sa force et cesserait d’être légitime, si l’objet n en importait à tous.

La loi ne peut par sa nature avoir un objet particulier et individuel : mais l’application de la loi tombe sur des objets particuliers et individuels.

Le pouvoir législatif qui est le souverain a donc besoin d’un autre pouvoir qui exécute, c’est-à-dire, qui réduise la loi en actes particuliers. Ce second pouvoir doit être établi de manière qu’il exécute toujours la loi, et qu’il n’exécute jamais que la loi. ici vient l’institution du gouvernement.

Qu’est-ce que le gouvernement ? C’est un corps intermédiaire établi entre les sujets et le souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l’exécution des lois et du maintien de la liberté tarit civile que politique.

Le gouvernement comme partie intégrante du, corps politique participe à la volonté générale qui le constitue ; comme corps lui-même il a sa volonté propre Ces deux volontés quelquefois s’accordent et quelquefois se combattent. C’est de l’effet combiné de ce concours et de ce conflit que résulte le jeu de toute la machine.

Le principe qui constitue les diverses formes du gouvernement consiste dans le nombre des membres qui le composent. Plus ce nombre est petit, plus le gouvernement a de force ; plus le nombre est grand, plus le gouvernement est faible ; et comme la souveraineté tend toujours au relâchement, le gouvernement tend toujours à se renforcer. Ainsi le corps exécutif doit l’emporter à la longue sur le corps législatif, et quand la loi est enfin soumise aux hommes, il ne reste que des esclaves et des maîtres, l’État est détruit.

Avant cette destruction, le gouvernement doit par son progrès naturel changer de forme et passer par degrés du grand nombre au moindre.

Les diverses formes dont le gouvernement est susceptible se réduisent à trois principales. Après les avoir comparées par leurs avantages et par leurs inconvénients, je donne la préférence à celle qui est intermédiaire entre les deux extrêmes et qui porte le nom d’aristocratie. On doit se souvenir ici que la constitution de l’État et celle du gouvernement sont deux choses très distinctes, et que je ne les ai pas confondues. Le meilleur des gouvernements est l’aristocratique ; la pire des souverainetés est l’aristocratique.

Ces discussions en amènent d’autres sur la manière dont le gouvernement dégénère, et sut les moyens de retarder la destruction du corps politique.

Enfin dans le dernier livre j’examine par voie de comparaison avec le meilleur gouvernement qui ait existé, savoir celui de Rome, la police la plus favorable à la bonne constitution de l’État ; puis je termine ce livre et tout l’ouvrage par des recherches sur la manière dont la religion peut et doit entrer comme partie constitutive dans la composition du corps politique.

Que pensiez-vous, Monsieur, en lisant cette analyse courte et fidèle de mon livre ? Je le devine. Vous disiez en vous-même ; voilà l’histoire du gouvernement de Genève. C’est ce qu’ont dit à la lecture du même ouvrage tous ceux qui connaissent votre constitution.

Et en effet, ce contrat primitif, cette essence de la souveraineté cet empire des lois, cette institution du gouvernement, cette manière de le resserrer à divers degrés pour compenser l’autorité par la force, cette tendance à l’usurpation, ces assemblées périodiques, cette adresse à les ôter, cette destruction prochaine, enfin, qui vous menace et que je voulais prévenir ; n’est-ce pas trait pour trait l’image de votre République, depuis sa naissance jusqu’à ce jour ?

J’ai donc pris votre constitution, que je trouvais belle, pour modèle des institutions politiques, et vous proposant en exemple à l’Europe, loin de chercher à vous détruire j’exposais les moyens de vous conserver. Cette constitution, toute bonne qu’elle est, n’est pas sans défaut ; on pouvait prévenir les altérations qu’elle a souffertes, la garantir du danger qu’elle court aujourd’hui. J’ai prévu ce danger, je l’ai fait entendre, j’indiquais des préservatifs ; était-ce la vouloir détruire que de montrer ce qu’il fallait faire pour la maintenir ? C’était par mon attachement pour elle que j’aurais voulu que rien ne pût l’altérer. Voilà tout mon crime ; j’avais tort, peut-être ; mais si l’amour de la patrie m’aveugla sur cet article, était-ce à elle de m’en punir ?

Comment pouvais-je tendre à renverser tous les gouvernements, en posant en principes tous ceux du vôtre ? Le fait seul détruit l’accusation. Puisqu’il y avait un gouvernement existant sur mon modèle, je ne tendais donc pas à détruire tous ceux qui existaient. Eh ! Monsieur ; si je n’avais fait qu’un système, vous êtes bien sûr qu’on n’aurait rien dit. On se fut contenté de reléguer le Contrat social avec la République de Platon, l’Utopie et les Sévarambes dans le pays des chimères. Mais je peignais un objet existant, et l’on voulait que cet objet changeât de face. Mon livre portait témoignage contre l’attentat qu’on allait faire. Voilà ce qu’on ne m’a pas pardonné.

Of my two books, both burned at the same time on the basis of common accusations, only one deals with political law and matters of governance. If the other does address these topics, it is merely in an excerpt from the first book. Therefore, I suppose that it is solely this second book that is the target of the accusation. If the accusation were directed at a particular passage, it would surely have been cited; at the very least, some maxim, whether faithful or not to the original text, would have been extracted and quoted, just as was done in regard to the religious aspects.

It is therefore the system established within the body of the work that destroys governments; our task is merely to expose this system or to analyze the book itself. And although we may not immediately recognize the destructive principles involved, at least we will know where to look for them within the work by following the author’s methodology.

But, sir, if during this brief analysis you come to any conclusions, please do not rush. Wait until we have discussed them together. You can return to it later if you wish.

What makes a state a state? It is the union of its members. And where does this union of its members arise from? From the obligation that binds them together. So far, everything is in agreement.

But what is the basis of this obligation? Here is where the authors diverge. Some say it is force; others say it is paternal authority; still others say it is God’s will. Each establishes their own principle and attacks those of others. I have done the same, and following the soundest views among those who have discussed these matters, I have established the convention of its members as the foundation of a political body, and I have rejected any principles that differ from my own.

Regardless of the truthfulness of this principle, it surpasses all others in the solidity of the foundation it establishes; for what basis could obligation among men be more secure than the free commitment of those who undertake it? Every other principle can be disputed; but this one cannot.

But by this condition of freedom, which encompasses other conditions as well, all kinds of commitments are not valid, even before human courts. Therefore, in order to determine what constitutes a legitimate commitment, one must explain its nature, identify its purpose and function, and prove that it is suitable for human beings and does not contradict natural laws. For it is just as unlawful to violate natural laws through the social contract as it is to violate positive laws through individual agreements. It is only through these very laws that freedom exists, and it is these same laws that give force to commitments.

As a result of this examination, I conclude that the establishment of social contract is a particular type of pact by which each individual commits itself to all others, thereby implying a reciprocal commitment on the part of all toward each individual—this being the direct purpose of such an alliance.

I say that this commitment is of a particular kind, in that being absolute, unconditional, and without reservation, it cannot yet be unjust or subject to abuse; for since it is impossible for the body to wish to harm itself, then the whole must always act for the benefit of all.

It is of a particular kind in that it binds the contracting parties without subjecting them to anyone else, and by giving their own will as the sole rule, it leaves them just as free as before.

The will of all is therefore the order, the supreme rule; and this general and personified rule is what I call the sovereign.

It follows therefore that sovereignty is indivisible and inalienable, and that it essentially resides within all members of the body politic.

But how does this abstract and collective entity act?

It acts through laws, and it could not act otherwise. And what is a law? It is a public and solemn declaration of the general will regarding an object of common interest.

I mean, regarding an object of common interest; because the law would lose its force and cease to be legitimate if that object were not important to everyone.

By its very nature, law cannot have particular and individual objects; yet the application of the law necessarily involves particular and individual objects.

The legislative power, being the sovereign authority, therefore requires another power that carries out the laws—that is, that transforms laws into concrete actions. This second power must be established in such a way that it always enforces the law, and solely enforces the law. Here lies the foundation of the institution of government.

What is a government? It is an intermediary body established between the subjects and the sovereign for their mutual communication, responsible for enforcing laws and maintaining both civil and political freedoms.

The government, as an integral part of the political body, participates in the general will that constitutes it; as a separate entity, it possesses its own will. These two wills sometimes coincide and sometimes conflict with each other. It is the combined effect of this cooperation and this opposition that gives rise to the functioning of the entire political system.

The principle that determines the various forms of government lies in the number of members that constitute it. The smaller this number, the more powerful the government is; the larger it is, the weaker the government becomes. And since sovereignty always tends to weaken over time, governments naturally strive to strengthen themselves. Consequently, the executive branch must, in the long run, gain the upper hand over the legislative branch. When law itself comes to be subject to human authority, all that remains are slaves and masters—the state is thereby destroyed.

Before this destruction occurs, the government must, through its natural progression, change its form and gradually transition from a large number to a smaller one.

The various forms in which government may exist are reducible to three principal types. After comparing them in terms of their advantages and disadvantages, I prefer the form that lies midway between the two extremes—and that is called aristocracy. It should be remembered here that the constitution of a state and the structure of government are two entirely distinct things, and I have not confused them. The best form of government is aristocratic; the worst form of governance is also aristocratic.

These discussions lead to further considerations about how the government degenerates, and about the means to slow down the destruction of the political body.

Finally, in the last book, I examine, by way of comparison with the best government that has ever existed—namely, that of Rome—the kind of police system that is most conducive to the sound establishment of the state; then I conclude this book and the entire work with investigations into the manner in which religion can and ought to play a constitutive role in the formation of the political body.

What were your thoughts, Monsieur, as you read this brief and faithful analysis of my book? I can guess them. You must have thought to yourself: “Here is the history of the government of Geneva.” That is exactly what everyone who knows your constitution thought when they read the same work.

Indeed, this primitive contract, this essence of sovereignty, this empire of laws, this institution of government, this manner of strengthening it to varying degrees in order to compensate for authority through force, this tendency toward usurpation, these periodic assemblies, this attempt to abolish them, and finally this impending destruction that threatens you—and which I wanted to warn you about—is not, bit by bit, the very image of your Republic, from its inception to this very day?

I therefore took your constitution, which I found to be beautiful, as a model for political institutions, and by offering it to Europe as an example, I was not seeking to destroy you; rather, I was outlining the means to preserve you. This constitution, as good as it is, is not without flaws; those alterations it has undergone could have been prevented, and it could have been protected from the dangers it faces today. I had foreseen these dangers, I made them known, and I suggested remedies; was it my intention to destroy it that led me to point out what needed to be done to preserve it? It was out of my love for it that I wished to ensure nothing would harm it. That is all my “crime”; perhaps I was wrong; but if my love for my country made me blind on this matter, was it its duty to punish me for that?

How could I possibly aim to overthrow all governments, when I fundamentally questioned the nature of even your own government? That very fact alone refutes the accusation. Since there was a government that existed according to my model, it follows that I had no intention of destroying any existing governments. Ah! Sir, if I had merely proposed a system, surely nothing would have been said against me. People would have simply dismissed The Social Contract along with Plato’s Republic, Utopia, and the works of Seneca as mere fantasies. But I was describing an actual entity that existed in the world, and people wanted that very entity to change its nature. My book served as evidence against the attack they were about to launch. And that is what they never forgave me for.

Dei miei due libri bruciati contemporaneamente per le stesse accuse, solo uno tratta del diritto politico e delle questioni relative al governo. Se anche l’altro ne parla, è soltanto attraverso un estratto dal primo. Pertanto, suppongo che sia proprio su questo libro che si concentri l’accusa. Se tale accusa riguardasse qualche passaggio specifico, sicuramente sarebbe stato citato; almeno ne sarebbe stata tratta qualche massima, fedele o meno alla realtà, come è stato fatto per i punti relativi alla religione.

È quindi il sistema stabilito all’interno dell’opera stesso a distruggere i governi; si tratta dunque semplicemente di esporre tale sistema o di analizzare il libro; e se non riusciamo immediatamente a individuare nei suoi contenuti i principi distruttivi di cui parla, almeno sapremo dove cercarli seguendo il metodo dell’autore.

Ma, signore, se durante questa analisi, che sarà breve, doveste trarre qualche conclusione, vi prego di non affrettarvi. Aspettate che ne discutiamo insieme. In seguito potrete riprendere l’argomento, se lo desiderate.

Che cosa rende lo Stato uno? È l’unione dei suoi membri. E da dove deriva questa unione? Dall’obbligo che li lega. Fino a questo punto, tutto è chiaro.

Ma qual è il fondamento di questo dovere? Ecco su cosa gli autori si dividono. Secondo alcuni, esso deriva dalla forza; secondo altri, dall’autorità paterna; ancora altri lo attribuiscono alla volontà di Dio. Ognuno stabilisce il proprio principio e attacca quelli degli altri: anch’io ho fatto lo stesso, e seguendo la parte più ragionevole di coloro che hanno discusso queste questioni, ho considerato come fondamento del corpo politico l’accordo dei suoi membri, rifiutando tutti i principi diversi dal mio.

Indipendentemente dalla veridicità di questo principio, esso prevale su tutti gli altri per la solidità delle basi su cui si fonda; infatti, quale altra base possa essere più sicura dell’impegno libero di colui che si obbliga? Si può discutere qualsiasi altro principio[834]; ma questo no.

Ma a causa di questa condizione della libertà, che ne include altre, ogni sorta di impegno non è valido nemmeno davanti ai tribunali umani. Pertanto, per determinare il significato di un impegno, è necessario spiegarne la natura, individuarne lo scopo e dimostrare che sia appropriato agli esseri umani e non contraddica le leggi naturali. Infatti, non è permesso violare le leggi naturali attraverso il CONTRATTO SOCIALE, così come non è permesso violare le leggi positive con accordi tra privati; ed è proprio grazie a queste leggi che esiste la libertà che dà forza agli impegni.

Dall’esame condotto, ho concluso che la stipulazione del contratto sociale rappresenta un patto di tipo particolare, attraverso il quale ciascuno si impegna nei confronti di tutti; da ciò deriva l’impegno reciproco di tutti nei confronti di ciascuno, che costituisce l’obiettivo immediato di tale unione.

Dico che questo impegno è di una specie particolare: essendo assoluto, senza condizioni, senza riserve, non può tuttavia essere ingiusto né suscettibile di abuso; poiché non è possibile che il corpo si voglia nuocere a se stesso, finché il tutto vuole soltanto per tutti.

È ancora di una specie particolare in quanto lega i contraenti senza sottoporli a nessuno e, dando loro soltanto la propria volontà come regola, li lascia altrettanto liberi di prima.

La volontà di tutti è quindi l’ordine, la regola suprema; questa regola generale e personificata è ciò che io chiamo il sovrano.

Da ciò deriva che la sovranità è indivisibile e inalienabile, e che risiede essenzialmente in tutti i membri del corpo sociale.

Ma come agisce questo essere astratto e collettivo?

È governato da leggi, e non potrebbe agire in altro modo. E cos’è una legge? È una dichiarazione pubblica e solenne della volontà generale su un argomento di interesse comune.

Dico questo riguardo a un oggetto di interesse comune: perché la legge perderebbe la sua forza e smetterebbe di essere legittima se quell’oggetto non fosse importante per tutti.

Per sua natura, la legge non può avere oggetti particolari e individuali; tuttavia, l’applicazione della legge si applica a oggetti particolari e individuali.

Il potere legislativo, che è il sovrano, ha quindi bisogno di un altro potere che esegua le leggi, cioè che le traduce in atti concreti. Questo secondo potere deve essere istituito in modo tale da eseguire sempre le leggi, e soltanto le leggi. Ed è qui che sorge l’istituzione del governo.

Che cos’è il governo? È un organo intermediario istituito tra i sudditi e il sovrano al fine di garantire una corrispondenza reciproca tra loro, incaricato dell’esecuzione delle leggi e del mantenimento della libertà sia civile che politica.

Il governo, in quanto parte integrante del corpo politico, partecipa alla volontà generale che lo costituisce; come entità separata, possiede però una volontà propria. Queste due volontà a volte si accordano, altre volte si scontrano. È dall’effetto combinato di questo concorso e di questo conflitto che deriva il funzionamento complessivo dell’intero sistema politico.

Il principio che costituisce le diverse forme di governo risiede nel numero dei membri che lo compongono. Più questo numero è ridotto, più il governo è potente; più è elevato, più il governo è debole. Poiché la sovranità tende sempre a indebolirsi, anche il governo ha la tendenza a rafforzarsi. Pertanto, nel lungo periodo, l’organo esecutivo deve prevalere sull’organo legislativo; e quando infine la legge viene sottomessa agli uomini, non rimangono che schiavi e padroni: lo Stato è distrutto.

Prima di questa distruzione, il governo, attraverso il suo sviluppo naturale, deve cambiare forma e passare gradualmente dal numero grande a quello piccolo.

Le diverse forme in cui il governo può esistere si riducono a tre principali. Dopo averle confrontate in base ai loro vantaggi e ai loro svantaggi, preferisco quella che si colloca a metà strada tra le due estremità e che viene chiamata aristocrazia. Bisogna ricordare che la costituzione dello Stato e quella del governo sono due cose molto distinte, e non le ho confuse. Il miglior tipo di governo è l’aristocratico; il peggior tipo di sovranità è anch’esso l’aristocratico.

Queste discussioni ne portano altre riguardo al modo in cui il governo degenera, e su quali siano i mezzi per ritardare la distruzione del corpo politico.

Infine, nel libro ultimo esamino, attraverso il confronto con il miglior governo che sia mai esistito, ovvero quello di Roma, quella forma di polizia più favorevole alla buona costituzione dello Stato; dopodiché concludo quel libro e l’intera opera con ricerche su come la religione possa e debba entrare a far parte integrante della composizione del corpo politico.

Che cosa ne pensate, signore, leggendo questa breve e fedele analisi del mio libro? Lo indovino. Pensavate tra voi: “Ecco la storia del governo di Ginevra”. È ciò che hanno detto tutti coloro che conoscono la vostra costituzione dopo aver letto lo stesso libro.

E infatti, questo contratto primordiale, questa essenza della sovranità, questo “impero delle leggi”, questa istituzione del governo, questo modo di rafforzarlo in diversi gradi per compensare l’autorità con la forza, questa tendenza all’usurpazione, queste assemblee periodiche, questi tentativi di eliminarle, questa distruzione imminente che vi minaccia e che volevo prevenire. Non è forse, parola per parola, l’immagine della vostra Repubblica, dalla sua nascita fino ad oggi?

Ho quindi preso la vostra costituzione, che mi sembrava bella, come modello per le istituzioni politiche; proponendola all’Europa come esempio, non cercavo affatto di distruggervi, ma di indicare i mezzi per preservarla. Questa costituzione, per quanto buona sia, non è priva di difetti; si potevano prevenire le alterazioni che ha subito e garantirla dal pericolo che oggi corre. Avevo previsto questo pericolo, l’ho fatto notare, ho indicato i mezzi per evitarlo; era forse un modo per distruggerla mostrare ciò che era necessario fare per mantenerla? Era proprio a causa del mio attaccamento verso di essa che desideravo che nulla potesse alterarla. Questo è tutto il mio “crimine”; forse ho sbagliato; ma se l’amore per la patria mi ha accecato su questo punto, era forse lei stessa ad avere il diritto di punirmi?

Come avrei potuto voler rovesciare tutti i governi, se il mio sistema contraddiceva in linea di principio quelli esistenti? Il semplice fatto che esistesse un governo basato sul mio modello dimostra già l’infondatezza delle accuse contro di me. Poiché esisteva effettivamente un governo simile al mio, non avevo certo intenzione di distruggere tutti quelli che esistevano. Ebbene! Signore, se avessi creato semplicemente un sistema teorico, sicuramente nessuno mi avrebbe rimproverato. Si sarebbe limitato a classificare il “Contratto Sociale” insieme alla “Repubblica” di Platone, all’“Utopia” e ai “Sévarambes” nel regno delle fantasie. Ma io descrivevo un sistema reale, esistente nella realtà. E proprio per questo volevano che quel sistema cambiasse forma. Il mio libro testimoniava contro l’attacco che si preparavano a lanciare contro di esso. Ed è proprio questo che non mi hanno mai perdonato.

Mais voici qui vous paraîtra bizarre. Mon livre attaque tous les gouvernements, et il n’est proscrit dans aucun ! Il en établit un seul, il le propose en exemple, et c’est dans celui-là qu’il est brûlé ! N’est-il pas singulier que les gouvernements attaqués se taisent, et que le gouvernement respecté sévisse ? Quoi ! Le magistrat de Genève se fait le protecteur des autres gouvernements contre le sien même ! Il punit son propre citoyen d’avoir préféré les lois de son pays à toutes les autres ! Cela est-il concevable, et le croiriez-vous si vous ne l’eussiez vu ? Dans tout le reste de l’Europe quelqu’un s’est-il avisé de flétrir l’ouvrage ? Non ; pas même l’État où il a été imprimé[835]. Pas même la France où les magistrats sont là-dessus si sévères. Y a-t-on défendu le livre ? Rien de semblable ; on n’a pas laissé d’abord entrer l’édition de Hollande, mais on l’a contrefaite en France, et l’ouvrage y court sans difficulté. C’était donc une affaire de commerce et non de police : on préférait le profit du libraire de France au profit du libraire étranger. Voilà tout.

Le Contrat social n’a été brûlé nulle part qu’à Genève où il n’a pas été imprimé ; le seul magistrat de Genève y a trouvé des principes destructifs de tous les gouvernements. À la vérité, ce magistrat n’a point dit quels étaient ces principes, en cela je crois qu’il a fort prudemment fait.

L’effet des défenses indiscrètes est de n’être point observées et d’énerver la force de l’autorité. Mon livre est dans les mains de tout le monde à Genève, et que n’est-il également dans tous les cœurs ! Lisez-le, Monsieur, ce livre si décrié, mais si nécessaire ; vous y verrez partout la loi mise au-dessus des hommes ; vous y verrez partout la liberté réclamée, mais toujours sous l’autorité des lois, sans lesquelles la liberté ne peut exister, et sous lesquelles on est toujours libre, de quelque façon qu’on soit gouverné. Par là je ne fais pas, dit-on, ma cour aux puissances : tant pis pour elles ; car je sais leurs vrais intérêts, si elles savaient les voir et les suivre. Mais les passions aveuglent les hommes sur leur propre bien. Ceux qui soumettent les lois aux passions humaines sont les vrais destructeurs des gouvernements : voilà les gens qu’il faudrait punir.

Les fondements de l’État sont les mêmes dans tous les gouvernements, et ces fondements sont mieux posés dans mon livre que dans aucun autre. Quand il s’agit ensuite de comparer les diverses formes de gouvernement, on ne peut éviter de peser séparément les avantages et les inconvénients de chacun : c’est ce que je crois avoir fait avec impartialité. Tout balancé, j’ai donné la préférence au gouvernement de mon pays. Cela était naturel et raisonnable ; on m’aurait blâmé si je ne l’eusse pas fait. Mais je n’ai point donné d’exclusion aux autres gouvernements ; au contraire : j’ai montré que chacun avait sa raison qui pouvait le rendre préférable à tout autre, selon les hommes, les temps et les lieux. Ainsi loin de détruire tous les gouvernements, je les ai tous établis.

En parlant du gouvernement monarchique en particulier, j’en ai bien fait valoir l’avantage, et je n’en ai pas non plus déguisé les défauts. Cela est, je pense, du droit d’un homme qui raisonne ; et quand je lui aurais donné l’exclusion, ce qu’assurément je n’ai pas fait, s’ensuivrait-il qu’on dût m’en punir à Genève ? Hobbes a-t-il été décrété dans quelque monarchie parce que ses principes sont destructifs de tout gouvernement républicain, et fait-on le procès chez les rois aux auteurs qui rejettent et dépriment les républiques ? Le droit n’est-il pas réciproque, et les républicains ne sont, ils pas souverains dans leur pays comme les rois le sont dans le leur ? Pour moi, je n’ai rejeté aucun gouvernement, je n’en ai méprisé aucun. En les examinant, en les comparant j’ai tenu la balance et j’ai calculé les poids : je n’ai rien fait de plus.

On ne doit punir la raison nulle part, ni même le raisonnement ; cette punition prouverait trop contre ceux qui l’imposeraient. Les représentants ont très bien établi que mon livre, où je ne sors pas de la thèse générale, n’attaquant point le gouvernement de Genève et imprimé hors du territoire, ne peut être considéré que dans le nombre de ceux qui traitent du droit naturel et politique, sur lesquels les lois ne donnent au Conseil aucun pouvoir, et qui se sont toujours vendus publiquement dans la ville, quelque principe qu’on y avance et quelque sentiment qu’on y soutienne. Je ne suis pas le seul qui discutant par abstraction des questions de politique ait pu les traiter avec quelque hardiesse, chacun ne le fait pas mais tout homme a droit de le faire ; plusieurs usât de ce droit, et je suis le seul qu’on punisse pour en avoir usé. L’infortuné Sydney pensait comme moi, mais il agissait ; c’est pour son fait et non pour son livre qu’il eut l’honneur de verser son sang. Althusius en Allemagne s’attira des ennemis, mais on ne s’avisa pas de le poursuivre criminellement[836]. Locke, Montesquieu, l’abbé de Saint-Pierre ont traité les mêmes matières, et souvent avec la même liberté tout au moins. Locke en particulier les a traitées exactement dans les mêmes principes que moi. Tous trois sont nés sous des rois, ont vécu tranquilles et sont morts honorés dans leurs pays. Vous savez comment j’ai été traité dans le mien.

Aussi soyez sûr que loin de rougir de ces flétrissures je ne m’en glorifie, puisqu’elles ne servent qu’à mettre en évidence le motif qui me les attire, et que ce motif n’est que d’avoir bien mérité de mon pays. La conduite du Conseil envers moi m’afflige, saris doute, en rompant des nœuds qui m’étaient si chers : mais peut-elle m’avilir ? Non, elle m’élève elle ale met au rang de ceux qui ont souffert pour la liberté. Mes livres, quoi qu’on fasse, porteront toujours témoignage d’eux-mêmes, et le traitement qu’ils ont reçu ne fera que sauver de l’opprobre ceux qui auront l’honneur d’être brûlés après eux.

Lettre VII

État présent du Gouvernement de Genève, fixé par l’édit de la médiation.

Vous m’aurez trouvé diffus, Monsieur ; mais il fallait l’être, et les sujets que j’avais à traiter ne se discutent pas par des épigrammes. D’ailleurs ces sujets m’éloignaient moins qu’il ne semble de celui qui vous intéresse. En parlant de moi je pensais à vous ; et votre question tenait si bien à la mienne, que l’une est déjà résolue avec l’autre, il ne me reste que la conséquence à tirer. Partout où l’innocence n’est pas en sûreté, rien n’y peut être : partout où les lois sont violées impunément, il n’y a plus de liberté.

Cependant comme on peut séparer l’intérêt d’un particulier de celui du public, vos idées sur ce point sont encore incertaines ; vous persistez à vouloir que je vous aide à les fixer. Vous demandez quel est l’état présent de votre République, et ce que doivent faire ses citoyens ? Il est plus aisé de répondre à la première question qu’à l’autre.

Cette première question vous embarrasse sûrement moins par elle-même que par les solutions contradictoires qu’on lui donne autour de vous. Des gens de très bon sens vous disent : nous sommes le plus libre de tous les peuples, et d’autres gens de très bon sens vous disent : nous vivons sous le plus dur esclavage. Lesquels ont raison, me demandez-vous ? Tous, Monsieur, mais à différents égards : une distinction très simple les concilie. Rien n’est plus libre que votre état légitime ; rien n’est plus servile que votre état actuel.

Vos lois ne tiennent leur autorité que de vous ; vous ne reconnaissez que celles que vous faites ; vous ne payez que les droits que vous imposez, vous élisez les chefs qui vous gouvernent ; ils n’ont droit de vous juger que par des formes prescrites. En Conseil général vous êtes législateurs, souverains, indépendants de toute puissance humaine ; vous ratifiez les traités, vous décidez de la paix et de la guerre ; vos magistrats eux-mêmes vous traitent de Magnifiques, très honorés et souverains Seigneurs. Voilà votre liberté : voici votre servitude.

Le corps chargé de l’exécution de vos lois en est l’interprète et l’arbitre suprême ; il les fait parler comme il lui plaît ; il peut les faire taire ; il peut même les violer sans que vous puissiez y mettre ordre ; il est au-dessus des lois.

But here comes something that may seem strange to you. My book attacks all governments, yet it is not prohibited in any of them! In fact, it establishes only one government as an example; and it is precisely this government that is targeted for condemnation! Isn’t it peculiar that the governments it criticizes remain silent, while the government that it respects takes drastic action? How is it possible that the magistrate of Geneva should act as a protector of other governments against his own? He punishes one of his own citizens for preferring the laws of his country to those of any other! Is such behavior conceivable? Would you believe it if you had not witnessed it yourself? Throughout the rest of Europe, has anyone even thought of condemning this work? No; not even in the country where it was printed[835]. Not even in France, where magistrates are usually so strict on such matters. Was there any effort to suppress the book? None at all; the Dutch edition was initially prevented from entering France, but copies were then produced locally, and the book circulated there without any obstacles. In other words, it was simply a matter of commerce, not of law enforcement: the interests of French booksellers were given priority over those of foreign publishers. That is all there is to it.

The Social Contract was not burned anywhere but in Geneva, where it was never printed; the only magistrate in Geneva found therein principles that were destructive to all forms of government. In truth, this magistrate did not state what these principles were; in that regard, I believe he acted with great prudence.

The effect of indiscreet defenses is that they go entirely unnoticed and even strengthen the power of authority. My book is in the hands of everyone in Geneva—and, indeed, in the hearts of everyone! Read it, sir, this much-decried but yet so necessary book. In it, you will see everywhere how law is placed above men; you will see how freedom is always claimed—but always within the framework of the authority of laws, without which freedom cannot exist. And under such laws, one is always free, no matter in what way one is governed. Some might say that by doing this I am courting the powers in place; but so much the better for them—if only they knew their true interests and pursued them! But passions blind people to their own good. Those who subordinate laws to human passions are the real destroyers of governments; such people are the ones who should be punished.

The foundations of the state are the same in all forms of government, and these foundations are presented more clearly in my book than in any other. When it comes to comparing different forms of government, one cannot help but weigh separately their advantages and disadvantages; I believe I have done this impartially. After careful consideration, I have given preference to the form of government of my own country. This was natural and reasonable; anyone would have criticized me if I had not done so. However, I have in no way excluded other forms of government; on the contrary, I have shown that each one has its own reasons that may make it preferable to others, depending on the people, the times, and the circumstances. In this way, far from destroying all forms of government, I have actually established them all.

When it comes to the monarchical government in particular, I have certainly emphasized its advantages, but I have also not concealed its shortcomings. I believe this is the right of any rational person; and even if I had denied these advantages—which I certainly did not—would that mean I should be punished for it in Geneva? Was Hobbes condemned in any monarchy simply because his principles undermine all republican forms of government? And are those who reject and denigrate republics prosecuted by kings themselves? Isn’t the right reciprocal? Aren’t republicans, just like kings, sovereign in their own countries? As for me, I have not rejected any form of government; I have not despised any of them. Instead, I examined them, compared them, and weighed the pros and cons—nothing more than that.

Reason should never be punished anywhere, nor even reasoning itself; such punishment would serve only to condemn those who impose it. The representatives have clearly established that my book, which does not deviate from the general thesis, does not attack the government of Geneva, and was printed outside its territory, can therefore be considered among those works that deal with natural and political law—works over which the laws grant no authority to the Council, and which have always been publicly sold in the city, regardless of the principles or opinions they express. I am not the only one who has dared to discuss political issues in an abstract manner; many others have done so as well, but I am the only one who has been punished for doing so. The unfortunate Sydney thought like me, but he acted on those beliefs; it was for his actions, not his book, that he lost his life. In Germany, Althusius attracted enemies, but no one thought of prosecuting him criminally[836]. Locke, Montesquieu, and the Abbé de Saint-Pierre also dealt with these same subjects, often with at least as much freedom. Locke in particular discussed them using precisely the same principles as I did. All three were born under kings, lived in peace, and died honored in their respective countries. You know how I was treated in mine.

Therefore, be assured that far from being ashamed of these insults, I take no pride in them, for they merely serve to highlight the very reason why they were inflicted upon me—and that reason is nothing other than having deserved them entirely at the hands of my country. The Council’s treatment of me undoubtedly grieves me, for it breaks ties that were dear to my heart; but can it truly humble me? No—it elevates me, placing me among those who have suffered for freedom. My books, whatever happens, will always bear witness to their own truth, and the fate they have endured will only serve to save from disgrace those who shall have the honor of being burned alongside them.

Letter VII

Current status of the Government of Geneva, as established by the mediation decree.

You may have found my manner rather diffuse, Monsieur; but it was necessary for the subjects I had to address not to be suitable for discussion through epigrams. Moreover, these subjects actually brought me closer to what interests you than it might seem at first glance. In speaking of myself, I had you in mind; and your question is so closely related to mine that one has already been resolved with the other—all that remains for me is to draw the necessary conclusion. Wherever innocence is not safe, nothing else can be safe; wherever laws are violated with impunity, there is no longer any freedom at all.

However, since one can distinguish between the interests of an individual and those of the public, your views on this matter are still uncertain; you insist that I help you clarify them. You ask what the current state of your Republic is and what its citizens should do. It is easier to answer the first question than the second.

This first question surely causes you less embarrassment in itself than the contradictory answers people around you give to it. People of very good sense tell you: “We are the freest of all peoples,” while others of very good sense say: “We live under the harshest form of slavery.” Which of them is right, you ask? Both, sir, but from different perspectives—a very simple distinction can reconcile them. Nothing is more free than your legitimate state; nothing is more enslaved than your current situation.

Your laws hold their authority only because of you; you acknowledge only those laws that you yourselves enact; you pay only the taxes that you impose upon yourselves; you elect the rulers who govern you; they are only entitled to judge you according to prescribed procedures. In the General Council, you are the legislators, the sovereigns, independent of any human power; you ratify treaties, you decide on peace and war; even your own magistrates address you as “Magnificent, very honorable, and sovereign Lords.” Such is your freedom, and such is your slavery.

The body tasked with enforcing your laws is its interpreter and supreme arbiter; it interprets these laws as it sees fit; it can silence them; it can even violate them without your ability to intervene; it stands above the laws themselves.

Ma questo vi sembrerà certamente strano. Il mio libro attacca tutti i governi, eppure non è proibito in nessuno di essi! Ne stabilisce uno solo, lo propone come esempio, ed è proprio in quello che viene bruciato! Non è forse singolare che i governi attaccati tacciano, mentre il governo “rispettato” agisca con severità? Il magistrato di Ginevra si fa addirittura protettore degli altri governi contro il proprio! Punisce un proprio cittadino per aver preferito le leggi del proprio paese a tutte le altre. È concepibile una cosa del genere? Ve lo credete se non l’aveste vista con i vostri occhi? In tutto il resto d’Europa, qualcuno si è mai preso la briga di denunciare quest’opera? No; nemmeno nello Stato in cui è stata stampata[835]. Nemmeno in Francia, dove i magistrati sono così severi su questo argomento. Si è cercato di vietare il libro? Assolutamente no: prima non si è permesso l’ingresso dell’edizione olandese, ma in Francia ne è stata fatta una copia falsa, e l’opera vi circola senza alcuna difficoltà. Quindi si trattava semplicemente di un affare commerciale, e non di questioni legate alla polizia: si preferiva il profitto del libraio francese a quello del libraio straniero. E basta.

Il Contratto sociale non è stato bruciato da nessuna parte se non a Ginevra, dove non è nemmeno stato stampato; l’unico magistrato di Ginevra vi ha trovato principi distruttivi per tutti i governi. In realtà, quel magistrato non ha detto quali fossero questi principi; credo che abbia agito con grande prudenza in questo senso.

L’effetto delle difese indiscrete è proprio quello di non essere osservate e, di conseguenza, di rafforzare il potere dell’autorità. Il mio libro è nelle mani di tutti a Ginevra. E perché non dovrebbe esserlo anche nei cuori di tutti? Leggetelo, signore: questo libro tanto denigrato, ma così necessario. In esso vedrete ovunque la legge posta al di sopra degli uomini; vedrete ovunque la libertà reclamata, ma sempre sotto l’autorità delle leggi – senza le quali la libertà non potrebbe esistere – e sotto l’autorità delle leggi si è comunque sempre liberi, indipendentemente dal modo in cui si viene governati. Si dice che con questo io faccia la mia cortigia alle potenze. Meglio così per loro; perché conosco i loro veri interessi, se solo sapessero vederli e seguirli. Ma le passioni accecano gli uomini riguardo al proprio bene. Coloro che sottomettono le leggi alle passioni umane sono i veri distruttori dei governi. Questi sono gli uomini che dovrebbero essere puniti.

I fondamenti dello Stato sono gli stessi in tutti i governi, e questi fondamenti sono esposti nel mio libro in modo più chiaro che in qualsiasi altro. Quando si tratta poi di confrontare le diverse forme di governo, non si può evitare di valutare separatamente i vantaggi e gli svantaggi di ciascuna: è ciò che credo di aver fatto con imparzialità. Dopo aver tutto ponderato, ho dato la preferenza al governo del mio paese. Questo era naturale e ragionevole; mi si sarebbe rimproverato se non l’avessi fatto. Tuttavia, non ho escluso gli altri governi; anzi: ho dimostrato che ciascuno di essi aveva le sue ragioni per essere preferibile agli altri, a seconda delle persone, dei tempi e dei luoghi. Così, lontano dal distruggere tutti i governi, ne ho in realtà confermato la legittimità.

Parlando in particolare del governo monarchico, ho sottolineato appieno i suoi vantaggi, senza però nascondere i suoi difetti. Credo che questo sia un diritto di chi ragiona; e anche se gli avessi attribuito degli svantaggi – il che certamente non ho fatto – ciò significherebbe forse che dovrebbero punirmi a Ginevra? Hobbes è stato condannato in qualche monarchia solo perché i suoi principi sono distruttivi di ogni governo repubblicano; e si processano forse i re negli Stati dove vengono rifiutate e denigrate le repubbliche? Il diritto non è forse reciproco? I repubblicani non sono forse sovrani nel loro paese, proprio come i re lo sono nel loro? Per quanto mi riguarda, non ho mai rifiutato alcun tipo di governo, né l’ho disprezzato. Li ho semplicemente esaminati e confrontati, valutando i pro e i contro: non ho fatto nulla di più.

In nessun luogo si dovrebbe punire la ragione, né tantomeno il ragionamento stesso; tale punizione dimostrerebbe troppo contro coloro che la impongono. I rappresentanti hanno stabilito molto chiaramente che il mio libro, nel quale non mi allontano dalla tesi generale, non attacco il governo di Ginevra e è stato stampato al di fuori del suo territorio, può essere considerato soltanto tra quei testi che trattano del diritto naturale e politico, su cui le leggi non conferiscono alcun potere al Consiglio, e che sono stati pubblicamente venduti in città, indipendentemente dal principio sostenuto o dall’opinione espressa. Non sono l’unico ad aver affrontato questioni politiche con una certa audacia; molti altri lo hanno fatto, ma soltanto io ne sono stato punito per averlo fatto. Il sfortunato Sydney la pensava come me, ma agì di conseguenza; fu per le sue azioni, e non per il suo libro, che ebbe l’onore di versare il proprio sangue. In Germania, Althusius si attirò degli nemici, ma nessuno pensò di perseguirlo penalmente[836]. Locke, Montesquieu, l’abate di Saint-Pierre hanno trattato gli stessi argomenti, e spesso con almeno la stessa libertà. In particolare, Locke li ha affrontati esattamente secondo gli stessi principi che ho utilizzato io. Tutti e tre sono nati sotto re, hanno vissuto in pace ed sono morti onoratamente nei loro paesi. Voi sapete come sono stato trattato nel mio.

Siate certo che, lungi dal vergognarmi di queste umiliazioni, non ne vado fiero; anzi, esse servono soltanto a evidenziare il motivo per cui sono stato colpito, e tale motivo è semplicemente quello di aver ben meritato tali trattamenti da parte del mio paese. Il comportamento del Consiglio nei miei confronti mi addolora, senza dubbio, poiché rompe legami che erano molto cari per me; ma può forse umiliarmi? No, anzi, mi eleva e mi colloca tra coloro che hanno sofferto per la libertà. I miei libri, qualunque cosa accada, porteranno sempre testimonianza di ciò che rappresentano; e il trattamento che hanno ricevuto non farà altro che salvare dall’infamia coloro che avranno l’onore di essere bruciati insieme a loro.

Lettera VII

Stato attuale del Governo di Ginevra, stabilito dall’editto sulla mediazione.

Mi avrete trovato prolisso, signore; ma era necessario esserlo, poiché gli argomenti di cui dovevo parlare non possono essere discussi attraverso epigrammi. Inoltre, questi argomenti mi allontanavano meno di quanto sembri da quello che vi interessa. Parlando di me, in realtà pensavo a voi; e la vostra domanda era così strettamente legata alla mia, che una è già stata risolta insieme all’altra; mi resta soltanto da trarne le conseguenze. Ovunque l’innocenza non sia al sicuro, nulla può esserlo; ovunque le leggi vengano violate impunemente, non esiste più libertà.

Tuttavia, poiché si può separare l’interesse di un individuo da quello del pubblico, le vostre idee in questo senso sono ancora incerte; insistete affinché vi aiuti a chiarirle. Mi chiedete quale sia lo stato attuale della vostra Repubblica e cosa debbano fare i suoi cittadini. È più facile rispondere alla prima domanda che all’altra.

Questa prima domanda vi crea sicuramente meno imbarazzo in sé stessa che per le soluzioni contraddittorie che si danno intorno a voi. Alcune persone di grande buon senso vi dicono: “Noi siamo il popolo più libero di tutti”; altre persone di grande buon senso vi dicono: “Viviamo sotto la schiavitù più dura”. Chi ha ragione, mi chiederete? Tutti, signore, ma da punti di vista diversi; una distinzione molto semplice può conciliarli. Niente è più libero dello stato legittimo in cui vi trovate; niente è più servile dello stato attuale in cui vivete.

Le vostre leggi traggono la loro autorità soltanto da voi; riconoscete soltanto quelle che voi stessi stabilite; pagate soltanto i tributi che voi stessi imponete; eleggete voi stessi i capi che vi governano; essi hanno il diritto di giudicarvi soltanto secondo forme prestabilite. Nel Consiglio generale siete legislatori, sovrani, indipendenti da qualsiasi potere umano; ratificate i trattati, decidete della pace e della guerra; anche i vostri magistrati vi chiamano “Magnifici”, “Onoratissimi” e “Sovrani Signori”. Ecco la vostra libertà, ed ecco la vostra schiavitù.

L’organo incaricato dell’esecuzione delle vostre leggi ne è l’interprete e l’arbitro supremo; le fa parlare a suo piacimento; può farle tacere; può persino violarle senza che voi possiate intervenire per impedirlo; è al di sopra delle leggi.

Les chefs que vous élisez ont, indépendamment de votre choix, d’autres pouvoirs qu’ils ne tiennent pas de vous, et qu’ils étendent aux dépens de ceux qu’ils en tiennent. Limités dans vos élections à un petit nombre d’hommes, tous dans les mêmes principes et tous animés du même intérêt, vous faites avec un grand appareil un choix de peu d’importance. Ce qui importerait dans cette affaire serait de pouvoir rejeter tous ceux entre lesquels on vous force de choisir. Dans une élection libre en apparence vous êtes si gênés de toutes parts que vous ne pouvez pas même élire un premier syndic ni un syndic de la garde : le chef de la République et le commandant de la place ne sont pas à votre choix.

Si l’on n’a pas le droit de mettre sur vous de nouveaux impôts, vous n’avez pas celui de rejeter les vieux. Les finances de l’État sont sur un tel pied que sans votre concours elles peuvent suffire à tout. On n’a donc jamais besoin de vous ménager dans cette vue, et vos droits à cet égard se réduisent à être exempts en partie et à n’être jamais nécessaires.

Les procédures qu’on doit suivre en vous jugeant sont prescrites ; mais quand le Conseil veut ne les pas suivre personne ne peut l’y contraindre, ni l’obliger à réparer les irrégularités qu’il commet. Là-dessus je suis qualifié pour faire preuve, et vous savez si je suis le seul.

En Conseil général votre souveraine puissance est enchaînée : vous ne pouvez agir que quand il plaît à vos magistrats, ni parler que quand ils vous interrogent. S’ils veulent même ne point assembler de Conseil général, votre autorité, votre existence est anéantie, sans que vous puissiez leur opposer que de vains murmures qu’ils sont en possession de mépriser.

Enfin si vous êtes souverains seigneurs dans l’assemblée, en sortant de là vous n’êtes plus rien. Quatre heures par an souverains subordonnés, vous êtes sujets le reste de la vie et livrés sans réserve à la discrétion d’autrui.

Il vous est arrivé, Messieurs, ce qu’il arrive à tous les gouvernements semblables au vôtre. D’abord la puissance législative et la puissance exécutive qui constituent la souveraineté n’en sont pas distinctes. Le peuple souverain veut par lui-même, et par lui-même il fait ce qu’il veut. Bientôt l’incommodité de ce concours de tous à toute chose force le peuple souverain de charger quelques-uns de ses membres d’exécuter ses volontés. Ces officiers, après avoir rempli leur commission en rendent compte, et rentrent dans la commune égalité. Peu à peu ces commissions deviennent fréquentes, enfin permanentes. Insensiblement il se forme un corps qui agit toujours. Un corps qui agit toujours ne peut pas rendre compte de chaque acte : il ne rend plus compte que des principaux ; bientôt il vient à bout de n’en rendre d’aucun. Plus la puissance qui agit est active, plus elle énerve la puissance qui veut. La volonté d’hier est censée être aussi celle d’aujourd’hui ; au lieu que l’acte d’hier ne dispense pas d’agir aujourd’hui. Enfin l’inaction de la puissance qui veut la soumet à la puissance qui exécute ; celle-ci rend peu à peu ses actions indépendantes, bientôt ses volontés : au lieu d’agir pour la puissance qui veut, elle agit sur elle. Il ne reste alors dans l’État qu’une puissance agissante, c’est l’exécutive. La puissance exécutive n’est que la force, et où règne la seule force l’État est dissous. Voilà, Monsieur, comment périssent à la fin tous les États démocratiques.

Parcourez les annales du vôtre, depuis le temps où vos syndics, simples procureurs établis par la communauté pour vaquer à telle ou telle affaire, lui rendaient compte de leur commission le chapeau bas, et rentraient à l’instant dans l’ordre des particuliers, jusqu’à celui où ces mêmes syndics, dédaignant les droits de chefs et de juges qu’ils tiennent de leur élection, leur préfèrent le pouvoir arbitraire d’un corps dont la communauté n’élit point les membres, et qui s’établit au-dessus d’elle contre les lois : suivez les progrès qui séparent ces deux termes, vous connaîtrez à quel point vous en êtes et par quels degrés vous y êtes parvenus.

Il y a deux siècles qu’un politique aurait pu prévoir ce qui vous arrive. Il aurait dit : l’institution que vous formez est bonne pour le présent, et mauvaise pour l’avenir ; elle est bonne pour établir la liberté publique, mauvaise pour la conserver, et ce qui fait maintenant votre sûreté sera dans peu la matière de vos chaînes. Ces trois corps qui rentrent tellement l’un dans l’autre, que du moindre dépend l’activité du plus grand, sont en équilibre tant que l’action du plus grand est nécessaire et que la législation ne peut se passer du législateur. Mais quand une fois l’établissement sera fait, le corps qui l’a formé manquant de pouvoir pour le maintenir, il faudra qu’il tombe en ruine, et ce seront vos lois mêmes qui causeront votre destruction. Voilà précisément ce qui vous est arrivé. C’est, sauf la disproportion, la chute du gouvernement polonais par l’extrémité contraire. La constitution de la République de Pologne n’est bonne que pour un gouvernement où il n’y a plus rien à faire. La vôtre, au contraire, n’est bonne qu’autant que le corps législatif agit toujours.

Vos magistrats ont travaillé de tous les temps et sans relâche à faire passer le pouvoir suprême du Conseil général au petit Conseil par la gradation du Deux-Cent ; mais leurs efforts ont eu des effets différents, selon la manière dont ils s’y sont pris. Presque toutes leurs entreprises d’éclat ont échoué, parce qu’alors ils ont trouvé de la résistance, et que dans un État tel que le vôtre, la résistance publique est toujours sûre, quand elle est fondée sur les lois.

La raison de ceci est évidente. Dans tout État la loi parle où parle le souverain. Or dans une démocratie où le peuple est souverain, quand les divisions intestines suspendent toutes les formes et font taire toutes les autorités, la sienne seule demeure, et où se porte alors le plus grand nombre, là réside la loi et l’autorité.

Que si les citoyens et bourgeois réunis ne sont pas le souverain, les Conseils sans les citoyens et bourgeois le sont beaucoup moins encore, puisqu’ils n’en font que la moindre partie en quantité, sitôt qu’il s’agit de l’autorité suprême, tout rentre à Genève dans l’égalité, selon les termes de l’édit. Que tous soient contents en degré de citoyens et bourgeois, sans vouloir se préférer et s’attribuer quelque autorité et seigneurie par-dessus les autres. Hors du Conseil général, il n’y a point d’autre souverain que la loi, mais quand la loi même est attaquée par ses ministres, c’est au législateur à la soutenir. Voilà ce qui fait que partout où règne une véritable liberté, dans les entreprises marquées le peuple a presque toujours l’avantage.

Mais ce n’est pas par des entreprises marquées que vos magistrats ont amené les choses au point où elles sont ; c’est par des efforts modérés et continus, par des changements presque insensibles dont vous ne pouviez prévoir la conséquence, et qu’à peine même pouviez-vous remarquer. Il n’est pas possible au peuple de se tenir sans cesse en garde contre tout ce qui se fait, et cette vigilance lui tournerait même à reproche. On l’accuserait d’être inquiet et remuant, toujours prêt à s’alarmer sur des riens. Mais de ces riens-là sur lesquels on se tait, le Conseil sait avec le temps faire quelque chose Ce qui se passe actuellement sous vos yeux en est la preuve.

Toute l’autorité de la République réside dans les syndics qui sont élus dans le Conseil général. Ils prêtent serment parce qu’il est leur seul supérieur, et ils ne le prêtent que dans ce Conseil, parce que c’est à lui seul qu’ils doivent compte de leur conduite, de leur fidélité à remplir le serment qu’ils y ont fait. Ils jurent de rendre bonne et droite justice ; ils sont les seuls magistrats qui jurent cela dans cette assemblée, parce qu’ils sont les seuls à qui ce droit soit conféré par le souverain[837], et qui l’exercent sous sa seule autorité. Dans le jugement public des criminels ils jurent encore seuls devant le peuple, en se levant[838] et haussant leurs bâtons, d’avoir fait droit jugement, sans haine ni faveur, priant Dieu de les punir s’ils, ont fiait au contraire ; et jadis les sentences criminelles se rendaient en leur seul nom, sans qu’il fût fait mention d’autre Conseil que de celui des citoyens, comme on le voit par la sentence de Morelli ci-devant transcrite, et par celle de Valentin Gentil rapportée dans les opuscules de Calvin.

The leaders you elect, regardless of your choice, possess other powers that do not originate from you and that they exercise at the expense of those whom you have appointed to hold such powers. Restricted in your elections to a small number of individuals—all sharing the same principles and motivated by the same interests—you make a choice of little significance through a complex bureaucratic apparatus. What truly matters in this matter would be the ability to reject absolutely all those from whom you are forced to choose. In what appear to be free elections, you are constrained on every side to such an extent that you are unable even to elect a chief executive or a commander of the guards; the head of the Republic and the commander of the military are not within your control to choose.

If we do not have the right to impose new taxes on you, then you also do not have the right to reject the old ones. The state’s finances are in such good order that, without your contribution, they would be sufficient for everything. Therefore, there is never any need to be accommodating towards you in this regard; your rights in this matter amount merely to being exempted in part, and never being absolutely necessary.

The procedures that must be followed in judging you are prescribed; but when the Council chooses not to follow them, no one can force it to do so, nor can anyone compel it to rectify the irregularities it commits. In this regard, I am qualified to provide evidence, and you know whether I am the only one who is capable of doing so.

In the General Council, your sovereign power is confined and bound: you may act only when it pleases your magistrates, and speak only when they question you. If they choose not to convene a General Council at all, your authority, your very existence, is annihilated—without your being able to offer them anything but futile murmurs that they are utterly indifferent to.

Ultimately, if you are sovereign lords within this assembly, once you step outside its bounds, you are nothing at all. For four hours each year, you are sovereign and subordinate; for the rest of your life, you are subjects, completely at the mercy of others.

Gentlemen, it has happened to you exactly what happens to all governments similar to yours. In the beginning, the legislative power and the executive power, which constitute sovereignty, are not distinct from each other. The sovereign people wish for things themselves, and they do whatever they wish. But soon, the inconvenience of everyone having to participate in every decision forces the sovereign people to delegate some of their members to carry out their wishes. After completing their tasks, these officials report back and return to the equal status of all citizens. Gradually, these delegated tasks become more frequent, and eventually permanent. Unconsciously, a body is formed that acts continuously. A body that acts continuously cannot account for every single action it takes; it can only report on major decisions—and soon, it stops reporting at all. The more active the executive power becomes, the more it stimulates the legislative power. The will of yesterday is supposed to be the same as today’s will; yet, the actions of yesterday should not exempt one from acting today. Eventually, the inaction of the legislative power puts it at the mercy of the executive power, which gradually makes its own decisions independent—even its own wills. In such a state, only one power remains active within the government: the executive power. But the executive power is nothing but force, and where force reigns alone, the state ceases to exist. This is, Mr., how all democratic states ultimately come to ruin.

Examine the annals of your own history, from the time when your syndics—mere agents appointed by the community to handle specific affairs—would report their fees to it with deep humility and then immediately return to their ordinary status as individuals, until the day when those very same syndics, despising the authority of leaders and judges derived from their election, preferred the arbitrary power of a body whose members were not chosen by the community itself, and which thus established itself above the laws of the community. Follow the progression that separates these two stages, and you will understand to what extent you have reached this point—and by what steps you have arrived there.

Two centuries ago, some politician could have foreseen what has happened to you. He would have said: The institution you have established is good for the present, but bad for the future; it is useful for establishing public freedom, but detrimental to its preservation, and what now ensures your safety will soon become the source of your bondage. These three institutions are so closely interrelated that the functioning of the larger one depends entirely on the smaller one; they remain in balance as long as the actions of the greater institution are necessary and legislation cannot exist without those who enact it. But once such an institution is established, if the body that created it lacks the power to maintain it, it will inevitably collapse—and it will be your very laws that bring about your own destruction. This is precisely what has happened to you. Except for the degree of disproportion involved, this is the exact same process by which the Polish government fell—only in the opposite direction. The constitution of the Polish Republic is only suitable for a government that no longer has anything left to accomplish; yours, on the other hand, is only viable so long as the legislative branch continues to function actively.

Your magistrates have always worked tirelessly to transfer supreme power from the General Council to the Lesser Council through the gradual implementation of the Two-Hundred system; yet their efforts yielded different results, depending on the methods they employed. Nearly all their major attempts failed because they encountered resistance, and in a state like yours, public resistance is always certain when it is based on law.

The reason for this is evident. In any state, the law speaks wherever the sovereign speaks. But in a democracy where the people are sovereign, when internal divisions suspend all other forms of authority and silence all other powers, only the authority of the people remains. And where the majority resides, there lies the law and the authority.

Even if the assembled citizens and burghers are not sovereign, the Councils, without them, are even less so—since they represent only a tiny fraction of their number. When it comes to supreme authority, everything in Geneva is equal, according to the terms of the edict. Let all be content with their status as citizens and burghers, without seeking to prefer themselves or to assign themselves any authority or dominion over others. Outside of the General Council, there is no other sovereign but the law; yet when the law itself is attacked by its own enforcers, it is the legislator’s duty to defend it. This is precisely why, wherever true freedom reigns, the people almost always have the upper hand in any undertaking.

But it was not through bold and dramatic actions that your magistrates brought things to the current state; it was through moderate and continuous efforts, through changes that were almost imperceptible—changes whose consequences you could neither foresee nor even notice. It is impossible for the people to constantly be on guard against everything that happens, and such vigilance would even be regarded as a fault. They would be accused of being anxious and restless, always ready to panic over trivial matters. Yet precisely about those trivial matters upon which no one speaks, the Council knows how to take action over time. What is happening before your very eyes is proof of this.

All the authority of the Republic resides in the syndics who are elected to the General Council. They take an oath because it is their only superior, and they do so solely within that council, for it is to that council alone that they must account for their conduct and their fidelity in fulfilling the oath they have sworn there. They swear to administer justice fairly and impartially; they are the only magistrates who swear such an oath in this assembly, because they are the only ones to whom this power has been conferred by the sovereign[837], and they exercise it under his sole authority. In the public judgment of criminals, they also swear alone before the people, standing up[838] and raising their rods, that they have rendered a just decision, without hatred or favoritism, and praying to God to punish them if they have acted otherwise; indeed, in the past, criminal sentences were issued in their sole name, without any mention of any other council but that of the citizens, as can be seen from Morelli’s judgment cited above and from Valentin Gentil’s judgment reported in Calvin’s writings.

I capi che scegliete, indipendentemente dalla vostra scelta, possiedono altri poteri che non derivano da voi e che estendono a scapito di coloro che dipendono da voi. Essendo limitati nelle vostre elezioni a un piccolo numero di persone, tutte con gli stessi principi e motivate dallo stesso interesse, fate con un grande apparato una scelta di scarso rilievo. Ciò che veramente importerebbe in questa questione sarebbe la possibilità di respingere tutti coloro tra cui vi si costringe a scegliere. In un’elezione apparentemente libera, siete ostacolati da ogni parte al punto di non poter nemmeno eleggere un primo sindaco o un sindaco della guardia: il capo della Repubblica e il comandante della piazza non sono soggetti alla vostra scelta.

Se non abbiamo il diritto di imporvi nuovi tributi, allora nemmeno avete il diritto di rifiutare quelli vecchi. Le finanze dello Stato sono in una condizione tale che, senza il vostro contributo, potrebbero comunque bastare per tutto. Pertanto, non c’è mai bisogno di tener conto delle vostre esigenze in questo senso; i vostri diritti in merito si riducono a essere parzialmente esentati e a non essere mai necessari.

Le procedure da seguire nel giudicarvi sono stabilite; ma quando il Consiglio decide di non attuarle, nessuno può costringerlo a farlo, né obbligarlo a correggere le irregolarità che commette. In questo campo sono qualificato per fornire prove, e voi sapete se sono l’unico a esserlo.

Nel Consiglio generale, la vostra sovrana potenza è in catene: potete agire soltanto quando i vostri magistrati lo desiderano, e parlare solo quando vi interrogano. Se loro decidono addirittura di non convocare alcun Consiglio generale, la vostra autorità, la vostra stessa esistenza viene annullata, senza che possiate opporre loro altro che vane lamentele, che essi sono certi di disprezzare.

Infine, se in quell’assemblea siete signori sovrani, una volta ne usciti non siete più nulla. Quattro ore all’anno siete sovrani e subordinati; il resto della vita siete sudditi, completamente alla discrezione altrui.

Signori, vi è accaduto ciò che succede a tutti i governi simili al vostro. Inizialmente, il potere legislativo e il potere esecutivo, che costituiscono la sovranità, non sono distinti l’uno dall’altro: il popolo sovrano vuole ciò che vuole e lo realizza direttamente con le proprie forze. Tuttavia, ben presto, la necessità di coordinare le azioni di tutti i cittadini costringe il popolo stesso a incaricare alcuni dei suoi membri di eseguire le sue volontà. Questi funzionari, dopo aver adempiuto al loro compito, ritornano alla condizione di uguali tra gli altri cittadini. Gradualmente, questi incarichi diventano più frequenti e, infine, permanenti. In questo modo si forma un organo che agisce in modo continuativo; tuttavia, un organo del genere non può rendere conto di ogni singola azione che compie: alla fine, rende conto soltanto delle decisioni principali, e poi, progressivamente, di nessuna. Più il potere esecutivo è attivo, più stimola il potere legislativo; la volontà di ieri viene considerata come quella di oggi, e l’azione di ieri non sembra più dispensare dall’agire oggi. Infine, l’inattività del potere legislativo lo sottomette al potere esecutivo, che gradualmente rende le proprie azioni indipendenti, e persino le proprie volontà. Alla fine, nell’Stato rimane soltanto un potere attivo: il potere esecutivo. Il potere esecutivo non è altro che la forza; dove regna soltanto la forza, lo Stato viene distrutto. Ecco, signori, come alla fine vanno perduti tutti gli Stati democratici.

Esaminate le cronache del vostro passato: dal tempo in cui i vostri sindaci, semplici procuratori nominati dalla comunità per svolgere determinate funzioni, le rendevano conto dei loro compiti con profondo rispetto e poi tornavano immediatamente a far parte della massa dei cittadini ordinari, fino al momento in cui questi stessi sindaci, disdegnando i diritti di capi e giudici che derivavano dalla loro elezione, preferirono il potere arbitrario di un organo il cui compito non era eletto dalla comunità stessa, e che si elevava al di sopra delle leggi della stessa comunità. Seguite questi progressi nel tempo: così scoprirete a quale punto siete arrivati e attraverso quali tappe ci siete giunti.

Due secoli fa, un politico avrebbe potuto prevedere ciò che vi sta accadendo. Avrebbe detto: “L’istituzione che state creando è utile per il presente, ma dannosa per l’avvenire; è efficace nel stabilire la libertà pubblica, ma inutile nel mantenerla, e ciò che oggi rappresenta la vostra sicurezza diventerà presto la causa della vostra rovina”. Questi tre organi politici, così strettamente interconnessi che l’attività di uno dipende da quella degli altri due, rimangono in equilibrio finché l’azione del più potente è necessaria e la legislazione non può prescindere dal legislatore. Ma una volta che tale sistema è stato istituito, se il corpo che lo ha creato perde il potere di mantenerlo, esso inevitabilmente crollerà. E saranno proprio le vostre leggi a causare la vostra distruzione. Ed è esattamente ciò che vi è accaduto. Si tratta, salvo per la diversa entità delle cause, della stessa sorte del governo polacco: la sua costituzione è efficace soltanto in un contesto in cui non ci sia più nulla da fare. La vostra costituzione, invece, è valida soltanto finché il corpo legislativo continua ad agire.

I vostri magistrati hanno lavorato costantemente e senza sosta per trasferire il potere supremo dal Consiglio generale al piccolo Consiglio attraverso l’istituzione del Deux-Cent; tuttavia i loro sforzi hanno avuto risultati diversi, a seconda del modo in cui li hanno attuati. Quasi tutte le loro iniziative di rilievo sono fallite, perché allora hanno incontrato resistenza, e in uno Stato come il vostro la resistenza popolare è sempre sicura quando si basa sulle leggi.

La ragione di ciò è evidente: in ogni Stato, la legge parla dove parla il sovrano. Ora, in una democrazia in cui il popolo è sovrano, quando le divisioni interne sospendono tutte le forme di governo e fanno tacere tutte le autorità, soltanto quella del popolo rimane in vigore; ed è lì che si trova la legge e l’autorità effettive.

Se i cittadini e i borghesi riuniti non sono il sovrano, allora i Consigli, privi di loro, lo sono ancora meno, poiché rappresentano soltanto una parte molto piccola in termini numerici. Quando si tratta dell’autorità suprema, tutto ritorna all’uguaglianza, secondo quanto stabilito dall’editto. Che tutti siano soddisfatti nel loro ruolo di cittadini e borghesi, senza volersi preferire gli uni agli altri o attribuirsi alcuna autorità o signoria su di loro. Al di fuori del Consiglio generale, non esiste altro sovrano se non la legge; ma quando la stessa legge viene attaccata dai suoi stessi funzionari, è compito del legislatore difenderla. Ecco ciò che rende possibile, ovunque regni una vera libertà, che il popolo abbia quasi sempre il vantaggio nelle varie iniziative.

Ma non sono state imprese eclatanti a portare i vostri magistrati al punto in cui si trovano oggi; sono stati sforzi moderati e continui, cambiamenti quasi impercettibili di cui non era possibile prevedere le conseguenze, e che a malapena si potevano notare. Non è possibile per il popolo stare costantemente all’erta contro tutto ciò che avviene, e tale vigilanza potrebbe persino essere considerata un difetto. Si potrebbe accusarlo di essere ansioso e inquieto, sempre pronto ad allarmarsi per nulla. Ma proprio di quei “nulla” su cui tutti tacciono, il Consiglio sa, con il tempo, fare qualcosa. Ciò che sta accadendo sotto i vostri occhi ne è la prova.

Tutta l’autorità della Repubblica risiede nei sindaci, eletti nel Consiglio generale. Essi prestano giuramento perché questo è il loro unico superiore, e lo fanno soltanto in quel Consiglio, poiché solo a esso devono rendere conto del proprio comportamento e della propria fedeltà nell’adempire al giuramento fatto. Giurano di pronunciare giustizia equa e imparziale; sono gli unici magistrati che fanno tale giuramento in questa assemblea, poiché sono gli unici a cui questo diritto è conferito dal sovrano[837] e lo esercitano sotto la sua sola autorità. Nella giustizia pubblica dei criminali, sono ancora loro soltanto ad affrontare il popolo, alzandosi in piedi[838] e levando i propri bastoni, giurando di aver emesso un verdetto imparziale, senza odio né favoritismi, e pregando Dio di punirli se avessero agito al contrario; in passato, le sentenze penali venivano pronunciate soltanto in loro nome, senza mai menzionare alcun altro consiglio se non quello dei cittadini, come si può vedere dalla sentenza di Morelli citata sopra e da quella di Valentin Gentil riportata negli scritti di Calvino.

Or vous sentez bien que cette puissance exclusive, ainsi reçue immédiatement du peuple, gêne beaucoup les prétentions du Conseil. Il est donc naturel que pour se délivrer de cette dépendance il tâche d’affaiblir peu à peu l’autorité des syndics, de fondre dans le Conseil la juridiction qu’ils ont reçue, et de transmettre insensiblement à ce corps permanent, dont le peuple n’élit point les membres, le pouvoir grand mais passager des magistrats qu’il élit. Les syndics eux-mêmes, loin de s’opposer à ce changement doivent aussi le favoriser ; parce qu’ils sont syndics seulement tous les quatre ans, et qu’ils peuvent même ne pas l’être ; au lieu que, quoi qu’il arrive, ils sont conseillers toute leur vie, le Grabeau n’étant plus qu’un vain cérémonial[839].

Cela gagné, l’élection des syndics deviendra de même une cérémonie tout aussi vaine que l’est déjà la tenue des Conseils généraux, et le petit Conseil verra fort paisiblement les exclusions ou préférences que le peuple peut donner pour le syndicat à ses membres, lorsque tout cela ne décidera plus de rien.

Il a d’abord pour parvenir à cette fin un grand moyen dont le peuple ne peut connaître : c’est la police intérieure du Conseil, dont, quoique réglée par les édits, il peut diriger la forme à son gré[840], n’ayant aucun surveillant qui l’en empêche ; car quant au procureur général, on doit en ceci le compter pour rien[841]. Mais cela ne suffit pas encore ; il faut accoutumer le peuple même à ce transport de juridiction. Pour cela on ne commence pas par ériger dans d’importantes affaires des tribunaux composés de seuls conseillers, mais on en érige d’abord de moins remarquables sur des objets peu intéressants. On fait ordinairement présider ces tribunaux par un syndic auquel on substitue quelquefois un ancien syndic, puis un conseiller, sans que personne y fasse attention ; on répète sans bruit cette manœuvre jusqu’à ce qu’elle fasse usage ; on la transporte au criminel. Dans une occasion plus importante on érige un tribunal pour juger des citoyens. À la faveur de la loi des récusations on fait présider ce tribunal par un conseiller. Alors le peuple ouvre les yeux et murmure. On lui dit, de quoi vous plaignez-vous ? Voyez les exemples ; nous n’innovons rien.

Voilà, Monsieur, la politique de vos magistrats. Ils font leurs innovations peu à peu, lentement, sans que personne en voie la conséquence ; et quand enfin l’on s’en aperçoit et qu’on y veut porter remède, ils crient qu’on veut innover.

Et voyez, en effet, sans sortir de cet exemple, ce qu’ils ont dit à cette occasion. Ils s’appuyaient sur la loi des récusations : on leur répond, la loi fondamentale de l’État veut que les citoyens ne soient jugés que par leurs syndics. Dans la concurrence de ces deux lois celle-ci doit exclure l’autre ; en pareil cas pour les observer toutes deux on devrait plutôt élire un syndic ad actum. À ce mot, tout est perdu ! Un syndic ad actum ! innovation ! Pour moi, je ne vois rien là de si nouveau qu’ils disent : si c’est le mot, on s’en sert tous les ans aux élections ; et si c’est la chose, elle est encore moins nouvelle ; puisque les premiers syndics qu’ait eus la ville n’ont été syndics qu’ad actum : lorsque le procureur général est récusable, n’en faut-il pas un autre ad actum pour faire ses fonctions ; et les adjoints tirés du Deux-Cent pour remplir les tribunaux, que sont-ils autre chose que des conseillers ad actum ? Quand un nouvel abus s’introduit ce n’est point innover que d’y proposer un nouveau remède ; au contraire, c’est chercher à rétablir les choses sur l’ancien pied. Mais ces messieurs n’aiment point qu’on fouille ainsi dans les antiquités de leur ville : ce n’est que dans celle de Carthage et de Rome qu’ils permettent de chercher l’explication de vos lois. Je n’entreprendrai point le parallèle de celles de leurs entreprises qui ont manqué et de celles qui ont réussi : quand il y aurait compensation dans le nombre, il n’y en aurait point dans l’effet total. Dans une entreprise exécutée ils gagnent des forces ; dans une entreprise manquée ils ne perdent que du temps. Vous, au contraire, qui ne cherchez et ne pouvez chercher qu’à maintenir votre constitution, quand vous perdez, vos pertes sont réelles, et quand vous gagnez, vous ne gagnez rien. Dans un progrès de cette espèce comment espérer de rester au même point ?

De toutes les époques qu’offre à méditer l’histoire instructive de votre gouvernement, la plus remarquable par sa cause et la plus importante par son effet, est celle qui a produit le règlement de la médiation. Ce qui donna lieu primitivement à cette célèbre époque fut une entreprise indiscrète, faite hors de temps par vos magistrats. Ils avaient doucement usurpé le droit de mettre des impôts. Avant d’avoir assez affermi leur puissance, ils voulurent abuser de ce droit. Au lieu de réserver ce coup pour le dernier l’avidité le leur fit porter avant les autres, et précisément après une commotion qui n’était pas bien assoupie. Cette faute en attira de plus grandes, difficiles à réparer. Comment de si fins politiques ignoraient-ils une maxime aussi simple que celle qu’ils choquèrent en cette occasion ? Par tout pays le peuple ne s’aperçoit qu’on attente à sa liberté que lorsqu’on attente à sa bourse ; ce qu’aussi les usurpateurs adroits se gardent bien de faire que tout le reste ne soit fait. Ils voulurent renverser cet ordre et s’en trouvèrent mal[842]. Les suites de cette affaire produisirent les mouvements de 1734 et l’affreux complot qui en fut le fruit.

Ce fut une seconde faute pire que la première. Tous les avantages du temps sont pour eux ; ils se les ôtent dans les entreprises brusques, et mettent la machine dans le cas de se remonter tout d’un coup : c’est ce qui faillit arriver dans cette affaire Les événements qui précédèrent la médiation leur firent perdre un siècle et produisirent un autre effet défavorable pour eux. Ce fut d’apprendre à l’Europe que cette bourgeoisie qu’ils avaient voulu détruire et qu’ils peignaient comme une populace effrénée, savait garder dans ses avantages la modération qu’ils ne connurent jamais dans les leurs.

Je ne dirai pas si ce recours à la médiation doit être compté comme une troisième faute. Cette médiation fut ou parut offerte ; si cette offre fut réelle ou sollicitée c’est ce que je ne puis ni ne veux pénétrer : je sais seulement que tandis que vous couriez le plus grand danger tout garda le silence, et que ce silence ne fut rompu que quand le danger passa dans l’autre parti. Du reste, je veux d’autant moins imputer à vos magistrats d’avoir imploré la médiation, qu’oser même en parler est à leurs yeux le plus grand des crimes.

Un citoyen se plaignant d’un emprisonnement illégal, injuste et déshonorant, demandait comment il fallait s’y prendre pour recourir à la garantie. Le magistrat auquel il s’adressait osa lui répondre que cette seule proposition méritait la mort. Or vis-à-vis du souverain le crime serait aussi grand et plus grand, peut-être, de la part du Conseil que de la part d’un simple particulier ; et je ne vois pas où l’on en peut trouver un digne de mort dans un second recours, rendu légitime par la garantie qui fut l’effet du premier.

Encore un coup, je n’entreprends point de discuter une question si délicate à traiter et si difficile à résoudre. J’entreprends simplement d’examiner, sur l’objet qui nous occupe, l’état de votre gouvernement, fixé ci-devant par le règlement des plénipotentiaires, mais dénaturé maintenant par les nouvelles entreprises de vos magistrats. Je suis obligé de faire un long circuit pour aller à mon but, mais daignez me suivre, et nous nous retrouverons bien.

Je n’ai point la témérité de vouloir critiquer ce règlement ; au contraire, j’en admire la sagesse et j’en respecte l’impartialité. J’y crois voir les intentions les plus droites et les dispositions les plus judicieuses. Quand on sait combien de choses étaient contre vous dans ce moment critique, combien vous aviez de préjugés à vaincre, quel crédit à surmonter, que de faux exposés à détruire, quand on se rappelle avec quelle confiance vos adversaires comptaient vous écraser par les mains d’autrui, l’on ne peut qu’honorer le zèle, la constance et les talents de vos défenseurs, l’équité des puissances médiatrices et l’intégrité des plénipotentiaires qui ont consommé cet ouvrage de paix.

Or you must realize that this exclusive power, being directly granted by the people, greatly obstructs the claims of the Council. It is therefore natural that, in order to free itself from this dependence, the Council seeks gradually to weaken the authority of the syndics, to incorporate into its own jurisdiction the powers they have been granted, and to transfer, imperceptibly, to this permanent body—whose members are not elected by the people—the great but temporary power held by the magistrates whom the people do elect. The syndics themselves, far from opposing such a change, should actually encourage it; for they hold the position of syndic only every four years, and may even fail to be re-elected at all; whereas, whatever happens, they remain members of the Council for their entire lives. In this way, the formalities of the Grabeau would merely become empty ceremonies[839].

With this in place, the election of supervisors will also become a ceremony just as meaningless as the holding of General Meetings already is; and the small council will see quite calmly how the people may grant exclusions or preferences to certain members for the sake of the supervisory position, since all of these things will no longer have any real impact on decision-making.

At first, in order to achieve this goal, he employed a powerful means of which the people were unaware: it was the internal police force of the Council. Although governed by decrees, he could shape its structure at will, as no one existed to prevent him from doing so; as for the Attorney General, in this regard, he was considered insignificant[841]. But this was still not enough; it was also necessary to accustom the people themselves to this transfer of judicial authority. To accomplish this, one did not begin by establishing courts composed solely of councilors in major cases, but rather started with less significant matters involving unimportant issues. Usually, a syndic presided over these courts, and at times this role was assumed by a former syndic or even a councilor, without anyone paying much attention to it. This practice was quietly repeated until it became commonplace, and then it was extended to criminal cases. In more significant instances, a court was established to try citizens. With the help of the law regarding recusations, a councilor was appointed to preside over this court. By then, the people began to notice and murmur. They were told, “What do you complain about? Look at the precedents; we are not introducing anything new.”

Here it is, Monsieur, the policy of your magistrates. They introduce their innovations gradually, slowly, in such a way that no one notices the consequences; and when people finally become aware of them and attempt to remedy the situation, they claim that we are trying to innovate too much.

And indeed, without leaving this example, one can see what they said on that occasion. They relied on the law of recusations: they argued that the fundamental law of the state required that citizens be judged only by their elected officials. In the face of these two laws, one must exclude the other; in such cases, in order to comply with both, one would actually have to elect an official ad actum. At this very point, everything is lost! An official ad actum, an innovation! To me, there is nothing particularly new about this idea: if it’s just a term, it’s used every year during elections; and if it refers to a practice, then it’s even less novel, since the first officials elected by the city were precisely officials ad actum—when the prosecutor general was recused, wasn’t another official ad actum appointed to perform his duties? And the assistants chosen from the Two Hundred to serve in the courts, aren’t they nothing more than counselors ad actum? When a new abuse emerges, proposing a new remedy is not an innovation at all; rather, it’s an attempt to restore things to their previous state. But these gentlemen don’t like it when one delves into the ancient traditions of their city—they only allow such research in the histories of Carthage and Rome. I would not dare to compare their failed endeavors with those that were successful: even if there might be some balance in numbers, there is certainly no balance in overall effect. In successful ventures, they gain strength; in failed ones, they lose only time. But you, on the other hand, who can only seek to maintain your constitution—when you fail, your losses are real; when you succeed, you gain nothing at all. How can one hope to remain at the same level in such a progressive endeavor?

Of all the periods in your government’s instructive history that offer material for reflection, the most remarkable in terms of its cause and the most significant in its consequences is undoubtedly the one that led to the establishment of the mediation system. What initially gave rise to this famous era was an indiscreet action taken by your magistrates at an inappropriate time. They had gradually usurped the right to impose taxes. Before they had fully established their power, they sought to abuse this right. Instead of reserving such a measure for a later stage, greed prompted them to act prematurely—and precisely after a disturbance that had not yet completely subsided. This mistake led to even greater errors, which were difficult to rectify. How could such astute politicians overlook a principle so basic as the one they violated in this instance? In every country, the people only realize that their freedom is at risk when their finances are threatened; and even the most cunning usurpers make sure that everything else is done before attempting to take away their money. They tried to overturn this order, but ended up suffering the consequences[842]. The aftermath of this incident gave rise to the events of 1734 and the terrible conspiracy that resulted from it.

It was a second mistake, even worse than the first. All the advantages of time were on their side; they destroyed them through hasty actions, forcing the situation to reverse itself suddenly—this is exactly what nearly happened in this particular case. The events that preceded the mediation caused them to lose a century’s worth of progress and led to another unfavorable outcome for them. In essence, it meant that Europe came to realize that the bourgeoisie they had tried so hard to destroy—and which they portrayed as a frenzied, reckless mob—was capable of maintaining moderation in its own actions, something they themselves could never achieve.

I would not say whether this recourse to mediation should be considered a third mistake. The mediation was offered or seemed to be offered; whether this offer was genuine or solicited is something I cannot and do not wish to inquire into. I only know that while you were in the greatest danger, all remained silent—and that this silence was only broken when the danger passed to the other side. Moreover, I am even less inclined to blame your magistrates for having sought mediation, since for them, merely mentioning it would be considered the greatest of crimes.

A citizen, complaining about an illegal, unjust, and disgraceful imprisonment, asked how one could proceed to seek the protection of a guarantee. The magistrate to whom he addressed himself dared to reply that such a request alone deserved death. Yet, in the eyes of the sovereign, the crime committed by the Council would be just as grave—if not even more so—than if it had been committed by an ordinary individual. And I see no reason at all why someone who sought this second remedy, which was rendered legitimate by the guarantee that had already been provided in the first instance, should be considered worthy of death.

Once again, I do not intend to discuss a matter so delicate and difficult to resolve. I simply aim to examine, in relation to the subject at hand, the state of your government as previously established by the regulations of your plenipotentiaries, but now distorted by the new actions of your magistrates. I am forced to take a long detour to achieve my goal, but please follow me, and we will surely arrive at the right place.

I do not have the audacity to criticize this regulation; on the contrary, I admire its wisdom and respect its impartiality. I see in it the most upright intentions and the most judicious measures. When one considers how many factors were against you at that critical moment, how many prejudices you had to overcome, what credibility you had to restore, and how many false accusations you had to refute; when one remembers with what confidence your opponents hoped to crush you through the actions of others, one can only honor the zeal, perseverance, and talents of your defenders, as well as the fairness of the mediators and the integrity of the negotiators who brought about this peace agreement.

Ognuno di voi percepisce chiaramente che tale potere esclusivo, ricevuto immediatamente dal popolo, ostacola notevolmente le pretese del Consiglio. È quindi naturale che, al fine di liberarsi da questa dipendenza, il Consiglio si sforzi gradualmente di indebolire l’autorità dei sindaci, di fondere nella propria giurisdizione quella potestà che questi ultimi hanno ricevuto dal popolo, e di trasferire, in modo insensibile, a questo organo permanente – il cui composto non viene eletto dal popolo – il grande ma effimero potere dei magistrati che invece vengono eletti direttamente dal popolo. Anche i sindaci stessi, lontani dall’opporsi a questo cambiamento, dovrebbero favorirlo; perché essi diventano sindaci soltanto ogni quattro anni, e addirittura potrebbero non esserlo affatto; mentre, qualunque cosa accada, rimangono consiglieri per tutta la vita. Il Grabeau, in questo contesto, non è altro che una mera formalità[839].

Una volta ottenuto questo risultato, anche l’elezione dei sindaci diventerà una cerimonia altrettanto vana di quanto lo sia già la tenuta dei Consigli generali; inoltre, il piccolo Consiglio assisterà tranquillamente alle esclusioni o alle preferenze che il popolo potrà concedere ai propri membri per quanto riguarda l’incarico di sindaco, quando tutto ciò non avrà più alcun effetto reale.

Per raggiungere questo scopo, egli dispone innanzitutto di un potente strumento di cui il popolo non può conoscere l’esistenza: si tratta della polizia interna del Consiglio, la quale, sebbene regolamentata da decreti, può essere guidata secondo i suoi desideri nella sua organizzazione, poiché non esiste alcun controllo che possa impedirglielo; infatti, per quanto riguarda il procuratore generale, in questo senso si può considerarlo del tutto inutile. Ma ciò non basta ancora: è necessario abituare anche il popolo stesso a questa trasferenza di competenze giudiziarie. A tal fine, non si inizia creando tribunali composti esclusivamente da consiglieri per questioni importanti, ma si partono prima da casi meno rilevanti e meno interessanti. Di solito, a presiedere questi tribunali viene nominato un sindaco; talvolta si sostituisce questo con un ex sindaco o con un consigliere, senza che nessuno se ne accorga; questa pratica viene ripetuta silenziosamente fino a quando non diventa abituale, e poi viene estesa anche ai casi penali. In occasioni più importanti, si crea un tribunale appositamente per giudicare i cittadini; grazie alla legge sulle ricusazioni, a presiedere questo tribunale viene nominato un consigliere. A quel punto, il popolo inizia ad accorgersene e a mormorare. Gli si dice: “Di cosa vi lamentate? Guardate gli esempi: non stiamo innovando affatto”.

Ecco, signore, la politica dei vostri magistrati: introducono le loro innovazioni poco a poco, lentamente, senza che nessuno si renda conto delle conseguenze; e quando finalmente qualcuno se ne accorge e cerca di porvi rimedio, loro gridano che si sta cercando di introdurre nuove innovazioni.

E vedete, infatti, senza uscire da questo esempio, ciò che hanno detto in quell’occasione. Si basavano sulla legge delle ricusazioni: loro rispondevano che la legge fondamentale dello Stato stabiliva che i cittadini dovessero essere giudicati soltanto dai loro sindaci. Nella contrapposizione di queste due leggi, una doveva escludere l’altra; in un caso del genere, per rispettarle entrambe, sarebbe stato meglio eleggere un sindaco ad actum. A questa parola, tutto è perduto! Un sindaco ad actum, un’invenzione! Per me, non c’è nulla di nuovo in questo: se si tratta di una parola, viene utilizzata ogni anno durante le elezioni; e se si tratta di una pratica, essa è ancora meno nuova, visto che i primi sindaci che la città ebbe furono proprio sindaci ad actum. Quando il procuratore generale viene ricusato, non occorre forse un altro sindaco ad actum per svolgere le sue funzioni? E gli assessori eletti dal “Deux-Cent” per presiedere i tribunali, non sono forse altro che consiglieri ad actum? Quando si introduce un nuovo abuso, proporre una nuova soluzione non significa innovare, ma piuttosto cercare di ripristinare le cose al loro stato originale. Ma a questi signori non piace che si esamini così attentamente la storia della loro città: permettono solo di cercare spiegazioni nelle antiche leggi di Cartagine e Roma. Non intendo certo confrontare le loro iniziative fallite con quelle riuscite: anche se ci fosse una compensazione nel numero, non ci sarebbe alcuna compensazione nell’effetto complessivo. In un’impresa riuscita guadagnano forze; in un’impresa fallita perdono soltanto tempo. Voi, invece, che cercate e potete solo cercare di mantenere la vostra costituzione, quando perdete, le vostre perdite sono reali; quando vincete, non guadagnate nulla. In un progresso di questo tipo, come si può sperare di rimanere allo stesso punto?

Di tutte le epoche offerte dalla storia istruttiva del vostro governo per la riflessione, quella più degna di nota per la sua origine e la più importante per i suoi effetti è senz’altro quella che portò alla istituzione della regolamentazione delle tasse. Ciò che inizialmente diede luogo a questa famosa epoca fu un’impresa imprudente, compiuta in un momento inopportuno dai vostri magistrati: essi avevano gradualmente usurpato il diritto di imporre tasse. Prima ancora di aver consolidato abbastanza la loro potere, vollero abusare di questo diritto. Invece di riservarlo per un momento successivo, l’avidità li spinse ad agire troppo presto, proprio dopo una situazione ancora instabile. Questo errore ne provocò altri, molto più gravi e difficili da rimediare. Come potevano politici così abili ignorare una massima tanto semplice? In ogni paese, il popolo si rende conto che qualcuno cerca di privarlo della sua libertà soltanto quando cerca di privarlo dei suoi beni; ed è proprio questo che gli usurpatori più astuti fanno sempre, prima di attuare qualsiasi altra misura. Essi tentarono di sovvertire quest’ordine, ma ne risultarono danneggiati[842]. Le conseguenze di questa vicenda portarono ai movimenti del 1734 e al terribile complotto che ne fu il risultato.

Fu un secondo errore ancora più grave del primo. Tutti i vantaggi che il tempo offre a loro vengono vanificati dalle loro azioni precipitate, che costringono le cose a riprendere improvvisamente il loro corso naturale; è proprio ciò che quasi accadde in questa situazione. Gli eventi che precedettero la mediazione li fecero perdere un secolo di sviluppo e produssero altri effetti negativi per loro. Fu come se l’Europa avesse scoperto che quella borghesia che avevano cercato di distruggere, e che descrivevano come una plebaglia frenetica, sapeva mantenere nei propri interessi quella moderazione che loro stessi non riuscirono mai a dimostrare nei propri.

Non dirò se questo ricorso alla mediazione debba essere considerato un terzo errore. Questa mediazione fu offerta o parve di esserlo; se questa offerta fosse stata reale o richiesta, questo è qualcosa che non posso né voglio indagare: so soltanto che mentre voi eravate esposti al più grande pericolo, tutto rimase in silenzio, e quel silenzio fu rotto solo quando il pericolo passò dall’altra parte. Del resto, voglio ancora meno attribuire ai vostri magistrati l’atto di aver implorato la mediazione, poiché anche solo osare parlarne è, ai loro occhi, il più grave dei crimini.

Un cittadino che si lamentava di un arresto illegale, ingiusto e disonorevole chiedeva come fosse possibile ricorrere a una garanzia legale. Il magistrato a cui si rivolgeva osò rispondergli che solo quella proposta meritasse la morte. Ora, di fronte al sovrano, il crimine commesso dal Consiglio sarebbe stato altrettanto grave, se non addirittura più grave, di quello compiuto da un semplice cittadino; e non vedo dove si possa trovare qualcuno che meriti la morte nel ricorrere a una seconda forma di garanzia, resa legittima proprio dalla prima.

Ancora una volta, non intendo affrontare una questione così delicata da trattare e così difficile da risolvere. Intanto, mi limiterò ad esaminare, riguardo all’oggetto che ci occupa, lo stato del vostro governo, precedentemente stabilito dai regolamenti dei plenipotenziari, ma ora alterato dalle nuove iniziative dei vostri magistrati. Sono costretto a prendere un lungo giro per raggiungere il mio scopo, ma vi prego di seguirmi: sicuramente arriveremo insieme al risultato desiderato.

Non ho il coraggio di criticare questo regolamento; al contrario, ne ammiro la saggezza e ne rispetto l’imparzialità. Vi vedo le intenzioni più rette e le disposizioni più giudiziose. Quando si sa quante cose erano contro di voi in quel momento critico, quanti pregiudizi dovevate superare, quale credito dovevate conquistare, quali false accuse dovevate confutare; quando ci si ricorda con quanta fiducia i vostri avversari contavano su di voi per essere sconfitti tramite le mani altrui, non si può che onorare lo zelo, la costanza e i talenti dei vostri difensori, l’equità delle potenze intermediarie e l’integrità dei plenipotenziari che hanno realizzato questo accordo di pace.

Quoi qu’on en puisse dire, l’édit de la médiation a été le salut de la République, et quand on ne l’enfreindra pas il en sera la conservation. Si cet ouvrage n’est pas parfait en lui-même, il l’est relativement ; il l’est quant aux temps, aux lieux, aux circonstances, il est le meilleur qui vous pût convenir. Il doit vous être inviolable et sacré par prudence, quand il ne le serait pas par nécessité, et vous n’en devriez pas ôter une ligne, quand vous seriez les maîtres de l’anéantir. Bien plus, la raison même qui le rend nécessaire, le rend nécessaire dans son entier. Comme tous les articles balancés forment l’équilibre, un seul article altéré le détruit. Plus le règlement est utile, plus il serait nuisible ainsi mutilé. Rien ne serait plus dangereux que plusieurs articles pris séparément et détachés du corps qu’ils affermissent. Il vaudrait mieux que l’édifice fut rasé qu’ébranlé. Laissez ôter une seule pierre de la voûte, et vous serez écrasés sous ses ruines.

Rien n’est plus facile à sentir par l’examen des articles dont le Conseil se prévaut et de ceux qu’il veut éluder. Souvenez-vous, Monsieur, de l’esprit dans lequel j’entreprends cet examen. Loin de vous conseiller de toucher à l’édit de la médiation, je veux vous faire sentir combien il vous importe de n’y laisser porter nulle atteinte. Si je parais critiquer quelques articles, c’est pour montrer de quelle conséquence il serait d’ôter ceux qui les rectifient. Si je Parais proposer des expédients qui ne s’y rapportent pas, c’est pour montrer la mauvaise foi de ceux qui trouvent des difficultés insurmontables où rien n’est plus aisé que de lever ces difficultés. Après cette explication j’entre en matière sans scrupule, bien persuadé que je parle à un homme trop équitable pour me prêter un dessein tout contraire au mien.

Je sens bien que si je m’adressais aux étrangers pour me faire entendre il conviendrait de commencer par un tableau de votre constitution ; mais ce tableau se trouve déjà tracé suffisamment pour eux dans l’article Genève de M. d’Alembert, et un exposé plus détaillé serait superflu pour vous qui connaissez vos lois politiques mieux que moi-même, ou qui du moins en avez vu le jeu de plus près. Je me borne donc à parcourir les articles du règlement qui tiennent à la question présente et qui peuvent le mieux en fournir la solution.

Dès le premier je vois votre gouvernement composé de cinq ordres subordonnés mais indépendants, c’est-à-dire existant nécessairement, dont aucun ne peut donner atteinte aux droits et attributs d’un autre, et dans ces cinq ordres je vois compris le Conseil général. Dès là je vois dans chacun des cinq une portion particulière du gouvernement ; mais je n’y vois point la puissance constitutive qui les établit, qui les lie, et de laquelle ils dépendent tous : je n’y vois point le souverain. Or dans tout État politique il faut une puissance suprême, un centre où tout se rapporte, un principe d’où tout dérive, un souverain qui puisse tout.

Figurez-vous, Monsieur que quelqu’un vous rendant compte de la constitution de l’Angleterre vous parle ainsi. » Le gouvernement de la Grande Bretagne est composé de quatre ordres dont aucun ne peut attenter aux droits et attributions des autres ; savoir, le roi, la Chambre haute, la Chambre basse, et le parlement. » Ne diriez-vous pas à l’instant ; vous vous trompez : il n’y a que trois ordres. Le parlement qui, lorsque le roi y siège, les comprend tous, n’en est pas un quatrième : il est le tout ; il est le pouvoir unique et suprême duquel chacun tire son existence et ses droits. Revêtu de l’autorité législative, il peut changer même la loi fondamentale en vertu de laquelle chacun de ces ordres existe ; il le peut, et de plus, il l’a fait.

Cette réponse est juste, l’application en est claire ; et cependant il y a encore cette différence que le parlement d’Angleterre n’est souverain qu’en vertu de la loi et seulement par attribution et députation. Au lieu que le Conseil général de Genève n’est établi ni député de personne ; il est souverain de son propre chef : il est la loi vivante et fondamentale qui donne vie et force à tout le reste, et qui ne connaît d’autres droits que les siens. Le Conseil général n’est pas un ordre dans l’État, il est l’État même. L’article second porte que les syndics ne pourront être pris que dans le Conseil des Vingt-Cinq. Or les syndics sont des magistrats annuels que le peuple élit et choisit, non seulement pour être ses juges, mais pour être ses protecteurs au besoin contre les membres perpétuels des Conseils, qu’il ne choisit pas[843].

L’effet de cette restriction dépend de la différence qu’il y a entre l’autorité des membres du Conseil et celle des syndics. Car si la différence n’est très grande, et qu’un syndic n’estime plus son autorité annuelle comme syndic que son autorité perpétuelle comme conseiller, cette élection lui sera presque indifférente ; il fera peu pour l’obtenir et ne fera rien pour la justifier. Quand tous les membres du Conseil animés du même esprit suivront les mêmes maximes, le peuple, sur une conduite commune à tous ne pouvant donner d’exclusion à personne, ni choisir que des syndics déjà conseillers, loin de s’assurer par cette élection des patrons contre les attentats du Conseil, ne fera que donner au Conseil de nouvelles forces pour opprimer la liberté.

Quoique ce même choix eût lieu pour l’ordinaire dans l’origine de l’institution, tant qu’il fut libre il n’eut pas la même conséquence. Quand le peuple nommait les conseillers lui-même, ou quand il les nommait indirectement par les syndics qu’il avait nommés, il lui était indifférent et même avantageux de choisir ses syndics parmi des conseillers déjà de son choix[844], et il était sage alors de préférer des chefs déjà versés dans les affaires : mais une considération plus importante eût dû l’emporter aujourd’hui sur celle-là. Tant il est vrai qu’un même usage a des effets différents par les changements des usages qui s’y rapportent, et qu’en pareil cas c’est innover que n’innover pas.

L’article III du règlement est le plus considérable. Il traite du Conseil général légitimement assemblé : il en traite pour fixer les droits et butions qui lui sont propres, et il lui en rend plusieurs que les Conseils inférieurs avaient usurpés. es droits en totalité sont grands et beaux, sans doute, mais premièrement ils sont spécifiés, et par cela seul limités ; ce qu’on pose exclut ce qu’on ne pose pas, et même le mot limités est dans l’article. Or il est de l’essence de la puissance souveraine de ne pouvoir être limitée : elle peut tout ou elle n’est rien. Comme elle contient éminemment toutes les puissances actives de l’État et qu’il n’existe que par elle, elle n’y peut reconnaître d’autres droits que les siens et ceux qu’elle communique. Autrement les possesseurs de ces droits ne feraient point partie du corps politique ; ils lui seraient étrangers par ces droits qui ne seraient pas en lui, et la personne morale manquant d’unité s’évanouirait.

Cette limitation même est positive en ce qui concerne les impôts. Le Conseil souverain lui-même n’a pas le droit d’abolir ceux qui étaient établis avant 1714. Le voilà donc à cet égard soumis à une puissance supérieure. Quelle est cette puissance ?

Le pouvoir législatif consiste en deux choses inséparables : faire les lois et les maintenir ; c’est-à-dire, avoir inspection sur le pouvoir exécutif. Il n’y a point d’État au monde où le souverain n’ait cette inspection. Sans cela toute liaison, toute subordination manquant entre ces deux pouvoirs, le dernier ne dépendrait point de l’autre ; l’exécution n’aurait aucun rapport nécessaire aux lois ; la loi ne serait qu’un mot, et ce mot ne signifierait rien. Le Conseil général eut de tout temps ce droit de protection sur son propre ouvrage, il l’a toujours exercé : cependant il n’en est point parlé dans cet article, et s’il n’y était suppléé dans un autre, par ce seul silence votre État serait renversé. Ce point est important et j’y reviendrai ci-après.

Whatever one may say about it, the publication of this mediation was the salvation of the Republic; and so long as it is not violated, it will be its preservation. If this work is not perfect in itself, it is at least relatively so—it is appropriate for the times, places, and circumstances. It should be regarded as inviolable and sacred out of prudence, if not out of necessity; and you ought not to remove a single line from it, even if you had the power to destroy it entirely. Indeed, the very reason why its publication was necessary makes it essential in its entirety. Just as all balanced components together form a stable structure, altering just one of them would destroy the whole balance. The more useful such regulations are, the more harmful they would be if tampered with. Nothing could be more dangerous than various provisions taken separately and detached from the system they are intended to support. It would be better for the entire edifice to be razed than for a single stone from its vault to be removed—for removing that one stone would cause everyone beneath it to be crushed.

Nothing is easier to discern by examining those articles upon which the Council relies and those it seeks to avoid. Remember, Monsieur, the purpose behind my examination of these matters. Far from advising you to tamper with the mediation edict, I wish to make you realize how vital it is that no harm be done to it. If I seem to criticize certain articles, it is to illustrate the serious consequences of removing those that correct them. If I appear to suggest remedies that are unrelated to the issue at hand, it is to expose the bad faith of those who claim insurmountable difficulties when in reality such difficulties are easily resolved. Having made this clarification, I proceed without hesitation, fully convinced that I am addressing a man too fair-minded to harbor any intentions contrary to my own.

I well realize that if I were to address foreigners in order to make myself understood, it would be appropriate to begin by presenting a summary of your constitution; but such a summary is already sufficiently provided for them in M. d’Alembert’s article on Geneva, and a more detailed exposition would be unnecessary for you, who know your political laws better than I do, or at least have observed their workings more closely. Therefore, I will merely go through those articles of the regulations that are relevant to the current issue and that can best provide a solution to it.

From the very beginning, I observe that your government consists of five subordinate but independent orders—that is to say, orders that necessarily exist, none of which may infringe upon the rights and attributes of another. Among these five orders, I see the General Council included. Thus, in each of these five orders, I perceive a particular aspect of the government; yet I fail to see within them the constitutive power that establishes them, binds them together, and of which they all depend—I fail to see the sovereign. And in every political state, there must be a supreme power, a center to which everything relates, a principle from which everything derives, a sovereign who possesses absolute authority over everything.

“Imagine, Monsieur, that someone were to explain to you the structure of England in such terms.” The government of Great Britain consists of four orders, none of which may undermine the rights and privileges of the others—namely, the King, the House of Lords, the House of Commons, and Parliament. “Wouldn’t you immediately say, ‘You are mistaken; there are only three orders?’ Parliament, indeed, includes all of them when the King is present in it. But it is not a fourth order; it is the whole thing—it is the sole and supreme authority from which each of these orders derives its existence and rights. Armed with legislative power, Parliament can even change the fundamental law upon which the existence of all these orders depends; it can do so, and in fact, it has done so.”

This answer is correct; the application of it is clear. Yet there remains this difference: the Parliament of England is sovereign only by virtue of law, and merely through delegation and representation. In contrast, the General Council of Geneva is not established or delegated by anyone; it is sovereign in its own right—it is the living, fundamental law that gives life and force to everything else, and it recognizes no rights other than its own. The General Council is not an order within the state; it is the state itself. Article Two states that syndics can only be chosen from among the members of the Council of Twenty-Five. However, syndics are annual magistrates elected by the people—not only to serve as their judges but also, when necessary, as their protectors against the permanent members of those councils, whom the people themselves do not choose[843].

The effect of this restriction depends on the difference between the authority of the members of the Council and that of the syndics. For if this difference is not very significant, and if a syndic no longer considers his annual authority as a syndic to be of greater importance than his permanent authority as a council member, then such an election will be almost indifferent to him; he will make little effort to obtain it and will do nothing to justify it. When all members of the Council, guided by the same principles, follow the same guidelines, the people, being unable to exclude anyone based on common conduct or to elect anyone who is not already a council member, will not succeed in using such elections to protect themselves against the threats posed by the Council; rather, they will only give the Council additional power to oppress freedom.

Although the same process of selection was originally employed in the establishment of this institution, as long as it remained voluntary, it did not have the same consequences. When the people appointed the counselors themselves, or when they appointed them indirectly through the syndics they had already chosen, it was indifferent to them—and even advantageous—for them to select their syndics from among those counselors who were already of their choosing[844]. At that time, it was wise to prefer leaders who were already experienced in these matters. However, today a more important consideration should take precedence over that one. For it is true that the same practice can have different effects depending on the changes in related practices, and in such cases, it is better to innovate than not to innovate at all.

Article III of the regulation is by far the most significant. It deals with the legitimately assembled General Council: it defines its inherent rights and prerogatives and restores several that had been usurped by lower councils. These rights are undoubtedly extensive and important, but they are specifically defined, which in itself imposes limitations upon them; what is explicitly stated excludes what is not, and even the term “limited” appears within the article itself. However, it is inherent in the nature of sovereign power that it cannot be limited: it must either possess everything or cease to exist at all. Since sovereign power encompasses all active aspects of a state and the state itself exists solely through it, it can recognize no rights other than its own and those it grants to others. Otherwise, those who hold such rights would not truly be part of the political body; they would be outsiders, possessing rights that are not inherent to it, and thus the moral entity of the state would lose its coherence and unity.

Even this limitation is positive in the context of taxes. The Sovereign Council itself does not have the right to abolish those taxes that were established before 1714. Thus, in this regard, it is subject to a higher authority. What is this higher authority?

The legislative power consists of two inseparable aspects: enacting laws and ensuring their enforcement; in other words, exercising oversight over the executive power. There is no nation in the world where the sovereign does not possess this authority. Without it, any lack of connection or subordination between these two powers would mean that the executive branch would not be subject to the legislative; law enforcement would have no necessary relation to legislation; laws would be nothing more than empty words devoid of meaning. The General Council has always possessed this right to oversee its own creations, and it has always exercised it; however, this point is not mentioned in this article. If it were not addressed elsewhere, such silence alone would lead to the collapse of your state. This issue is crucial, and I will return to it later on.

Qualunque cosa si possa dire al riguardo, l’editto di mediazione è stato la salvezza della Repubblica; se non verrà violato, ne sarà anche la conservazione. Anche se quest’opera non è perfetta in sé stessa, lo è relativamente ai tempi, ai luoghi e alle circostanze: è senz’altro il miglior strumento che possa esservi utile. Per prudenza, dovrebbe essere considerato inviolabile e sacro; anche se non lo fosse per necessità, non dovreste mai cancellarne una singola riga, nemmeno quando ne aveste il potere di distruggerlo completamente. Anzi, proprio la ragione che lo rende necessario lo rende necessario nella sua interezza: poiché tutti gli articoli che lo compongono mantengono l’equilibrio, anche un solo di essi alterato lo distrugge. Più un regolamento è utile, più diventa dannoso se mutilato in questo modo. Niente sarebbe più pericoloso di diversi articoli presi separatamente e separati dal contesto nel quale sono inseriti. Sarebbe meglio che l’intero edificio venisse demolito piuttosto che danneggiato: togliete una sola pietra dalla volta, e verrete schiacciati sotto le sue rovine.

Non c’è nulla di più facile da comprendere esaminando gli articoli su cui il Consiglio si basa per le proprie decisioni e quelli che intende evitare di affrontare. Ricordatevi, signore, dello spirito con cui intraprendo questo esame: lontano dal suggerirvi di modificare l’editto di mediazione, desidero farvi comprendere quanto sia importante evitare qualsiasi attacco nei suoi confronti. Se sembro criticare alcuni articoli, è per dimostrare quali conseguenze potrebbe avere la rimozione di quelli che li correggono; se sembro proporre soluzioni irrilevanti, è per evidenziare la malafede di coloro che vedono difficoltà insormontabili laddove in realtà non esistono. Dopo questa spiegazione, entro nel merito della questione senza alcun rimorso, convinto che sto parlando con un uomo troppo equilibrato per poter attribuirmi intenzioni diverse dalle mie.

Sento bene che, se volessi rivolgermi agli stranieri per farmi ascoltare, sarebbe opportuno iniziare con una descrizione della vostra costituzione; ma tale descrizione è già stata fornita in modo sufficiente da M. d’Alembert nell’articolo su Ginevra, e un’esposizione più dettagliata sarebbe superflua per voi che conoscete le vostre leggi politiche meglio di me, o che almeno ne avete compreso il funzionamento in modo più approfondito. Mi limiterò quindi a esaminare gli articoli del regolamento che riguardano la questione attuale e che possono fornire la soluzione migliore ad essa.

Fin dal primo momento noto che il vostro governo è composto da cinque ordini subordinati ma indipendenti, cioè necessariamente esistenti, nessuno dei quali può violare i diritti e gli attributi degli altri; in questi cinque ordini riconosco anche il Consiglio generale. Tuttavia, in nessuno di essi vedo la forza costitutiva che li stabilisce, che li lega tra loro e da cui dipendono tutti: non vi è alcun sovrano. Ora, in ogni stato politico è necessaria una potenza suprema, un centro a cui tutto si riferisca, un principio da cui tutto derivi, un sovrano che possa governare su tutto.

“Immaginate, signore, che qualcuno vi spieghi la costituzione dell’Inghilterra parlando in questo modo. Il governo della Gran Bretagna è composto da quattro ordini, e nessuno di essi può minacciare i diritti e le attribuzioni degli altri: il re, la Camera alta, la Camera bassa e il parlamento.” Non direste subito che si tratta di tre soli ordini? In realtà ce ne sono quattro. Il parlamento, quando il re vi presiede, li include tutti; non è un quarto ordine: è l’insieme, è il potere unico e supremo da cui derivano l’esistenza e i diritti di ciascuno di questi ordini. Investito dell’autorità legislativa, può persino modificare la legge fondamentale su cui si basa l’esistenza di ogni ordine; può farlo, e inoltre lo ha già fatto.”

Questa risposta è giusta; la sua applicazione è chiara. Tuttavia esiste ancora questa differenza: il parlamento d’Inghilterra è sovrano soltanto in virtù della legge e solo per delega e autorizzazione altrui. Al contrario, il Consiglio generale di Ginevra non è né istituito né delegato da alcuno; è sovrano di per sé stesso: è la legge vivente e fondamentale che dà vita e forza a tutto il resto, e che non riconosce altri diritti se non i propri. Il Consiglio generale non è un organo all’interno dello Stato; è lo Stato stesso. L’articolo secondo stabilisce che i sindaci possano essere nominati soltanto dal Consiglio dei Venti-Cinque. Eppure i sindaci sono magistrati annuali eletti dal popolo, non solo per fungere da suoi giudici, ma anche per proteggerlo, quando necessario, contro i membri permanenti dei Consigli che il popolo stesso non ha scelto[843].

L’effetto di questa restrizione dipende dalla differenza esistente tra l’autorità dei membri del Consiglio e quella dei sindaci. Se tale differenza non è molto marcata, e se un sindaco considera la propria autorità annuale come sindaco soltanto come una parte della propria autorità permanente come consigliere, allora questa elezione gli sarà quasi indifferente: farà poco per ottenerla e nulla per giustificarla. Quando tutti i membri del Consiglio seguiranno lo stesso orientamento e adotteranno le stesse linee guida, il popolo, non potendo escludere nessuno sulla base di un comportamento comune a tutti e potendo scegliere soltanto sindaci che già ricoprono la carica di consigliere, invece di garantirsi così protezione contro eventuali attacchi da parte del Consiglio, finirà per dare al Consiglio nuove forze per soffocare la libertà.

Anche se lo stesso processo di scelta avvenisse normalmente all’inizio dell’istituzione, finché fosse libero non avrebbe avuto le stesse conseguenze. Quando il popolo nominava direttamente i consiglieri, o quando li nominava indirettamente attraverso i sindaci da esso stesso eletti, gli risultava indifferente, anzi vantaggioso, scegliere i suoi sindaci tra i consiglieri già selezionati da lui stesso[844]; in tali circostanze era saggio preferire capi già esperti nelle questioni relative. Tuttavia, oggi una considerazione ancora più importante dovrebbe prevalere su questa. È infatti vero che lo stesso costume può produrre effetti diversi a seconda dei cambiamenti che ne derivano, e in tali casi innovare è necessario, se non addirittura indispensabile.

L’articolo III del regolamento è senz’altro il più importante. Tratta del Consiglio generale riunito legittimamente: vi si definiscono i diritti e le prerogative che gli sono propri, e vi si restituiscono molte di quelle che i consigli inferiori avevano usurpato. In totale, questi diritti sono grandi e importanti; tuttavia, essendo specificati in modo preciso, sono anche limitati: ciò che viene stabilito esclude ciò che non viene menzionato, e persino il termine “limitati” compare esplicitamente nell’articolo stesso. Ora, è proprio dell’essenza del potere sovrano il fatto di non poter essere limitato: esso può tutto, o non è nulla. Poiché il potere sovrano contiene in sé tutte le funzioni attive dello Stato e lo stesso Stato esiste solo grazie ad esso, non può riconoscere altri diritti se non i propri e quelli che ne deriva. Altrimenti, coloro che possiedono tali diritti non farebbero parte del corpo politico; sarebbero estranei ad esso a causa di quei diritti che non appartengono al suo stesso essere, e la persona morale, priva di unità, scomparirebbe.

Anche questa limitazione è positiva in termini fiscali: nemmeno il Consiglio sovrano ha il diritto di abolire le tasse istituite prima del 1714. In questo senso, quindi, è soggetto a una potenza superiore. Qual è questa potenza?

Il potere legislativo consiste in due elementi inscindibili: formulare le leggi e farle rispettare; in altre parole, esercitare un controllo sul potere esecutivo. Non esiste alcuno Stato al mondo in cui il sovrano non disponga di tale controllo. Senza di esso, mancherebbero ogni legame e ogni forma di subordinazione tra questi due poteri; il potere esecutivo non dipenderebbe più da quello legislativo, l’attuazione delle leggi non avrebbe alcun rapporto necessario con esse, e la legge stessa non significherebbe nulla. Il Consiglio generale ha sempre posseduto questo diritto di controllo sul proprio operato, e lo ha sempre esercitato; tuttavia, in questo articolo non se ne parla esplicitamente, e se tale omissione venisse colmata in un altro contesto, il vostro Stato verrebbe distrutto. Questo punto è di fondamentale importanza e vi tornerò sopra più avanti.

Si vos droits sont bornés d’un côté dans cet Article, ils y sont étendus de l’autre par les paragraphes 3 et 4 : mais cela fait-il compensation ? Par les principes établis dans le Contrat social, on voit que malgré l’opinion commune, les alliances d’État à État, les déclarations de guerre et les traités de paix ne sont pas des actes de souveraineté mai, de gouvernement, et ce sentiment est conforme à l’usage des nations qui ont le mieux connu les vrais principes du droit politique. L’exercice extérieur de la puissance ne convient point au peuple ; les grandes maximes d’État ne sont pas à sa portée ; il doit s’en rapporter là-dessus à ses chefs qui, toujours plus éclairés que lui sur ce point, n’ont guère intérêt à faire au-dehors des traités désavantageux à la patrie ; l’ordre veut qu’il leur laisse tout l’éclat extérieur et qu’il s’attache uniquement au solide. Ce qui importe essentiellement à chaque citoyen c’est l’observation des lois au-dedans, la propriété des biens, la sûreté des particuliers. Tant que tout ira bien sur ces trois points, laissez les Conseils négocier et traiter avec l’étranger ; ce n’est pas de là que viendront vos dangers les plus à craindre. C’est autour des individus qu’il faut rassembler les droits du peuple, et quand on peut l’attaquer séparément on le subjugue toujours. Je pourrais alléguer la sagesse des Romains qui, laissant au Sénat un grand pouvoir au-dehors le forçaient dans la ville à respecter le dernier citoyen ; mais n’allons pas si loin chercher des modèles. Les bourgeois de Neufchâtel se sont conduits bien plus sagement sous leurs princes que vous sous vos magistrats[845]. Ils ne font ni la paix ni la guerre, ils ne ratifient point les traités ; mais ils jouissent en sûreté de leurs franchises ; et comme la loi n’a point présumé que dans une petite ville un petit nombre d’honnêtes bourgeois seraient des scélérats, on ne réclame point dans leurs murs, on n’y connaît pas même l’odieux droit d’emprisonner sans formalités. Chez vous on s’est toujours laissé séduire à l’apparence, et l’on a négligé l’essentiel. On s’est trop occupé du Conseil général, et pas assez de ses membres : il fallait moins songer à l’autorité, et plus à la liberté. Revenons aux Conseils généraux.

Outre les limitations de l’article III, les articles V et VI en offrent de bien plus étranges. Un corps souverain qui ne peut ni se former ni former aucune opération de lui-même, est soumis absolument, quant à son activité et quant aux matières qu’il traite, à des tribunaux subalternes. Comme ces tribunaux n’approuveront certainement pas des propositions qui leur seraient en particulier préjudiciables, si l’intérêt de l’État se trouve en conflit avec le leur, le dernier a toujours la préférence, parce qu’il n’est permis au législateur de connaître que de ce qu’ils ont approuvé.

À force de tout soumettre à la règle on détruit la première des règles, qui est la justice et le bien public. Quand les hommes sentiront-ils qu’il n’y a point de désordre aussi funeste que le pouvoir arbitraire, avec lequel ils pensent y remédier ? Ce pouvoir est lui-même le pire de tous les désordres : employer un tel moyen pour les prévenir, c’est tuer les gens afin qu’ils n’aient pas la fièvre.

Une grande troupe formée en tumulte peut faire beaucoup de mal. Dans une assemblée nombreuse, quoique régulière, si chacun peut dire et proposer ce qu’il veut, on perd bien du temps à écouter des folies et l’on peut être en danger d’en faire. Voilà des vérités incontestables ; mais est-ce prévenir l’abus d’une manière raisonnable, que de faire dépendre cette assemblée uniquement de ceux qui voudraient l’anéantir, et que nul n’y puisse rien proposer que ceux qui ont le plus grand intérêt de lui nuire ? Car, Monsieur, n’est-ce pas exactement là l’état des choses, et y a-t-il un seul Genevois qui puisse douter que si l’existence du Conseil général dépendait tout à fait du petit Conseil, le Conseil général ne fût pour jamais supprimé ?

Voilà pourtant le corps qui seul convoque ces assemblées et qui seul y propose ce qu’il lui plaît : car pour le Deux-Cent il ne fait que répéter les ordres du petit Conseil, et quand une fois celui-ci sera délivré du Conseil général le Deux-Cent ne l’embarrassera guère ; il ne fera que suivre avec lui la route qu’il a frayée avec vous.

Or qu’ai-je à craindre d’un supérieur incommode dont je n’ai jamais besoin, qui ne peut se montrer que quand je le lui permets, ni répondre que quand je l’interroge ? Quand je l’ai réduit à ce point ne puis-je pas m’en regarder comme délivré ?

Si l’on dit que la loi de l’État a prévenu l’abolition des Conseils généraux en les rendant nécessaires à l’élection des magistrats et à la sanction des nouveaux édits ; je réponds, quant au premier point, que toute la force du gouvernement étant passée des mains des magistrats élus par le peuple dans celles du petit Conseil qu’il n’élit point et d’où se tirent les principaux de ces magistrats, l’élection et l’assemblée où elle se fait ne sont plus qu’une vaine formalité sans consistance, et que des Conseils généraux tenus pour cet unique objet peuvent être regardés comme nuls. Je réponds encore que par le tour que prennent les choses il serait même aisé d’éluder cette loi sans que le cours des affaires en fût arrêté : car supposons que, soit par la rejection de tous les sujets présentés, soit sous d’autres prétextes, on ne procède point à l’élection des syndics, le Conseil, dans lequel leur juridiction se fond insensiblement, ne l’exercera-t-il pas à leur défaut, comme il l’exerce dès à présent indépendamment d’eux ? N’ose-t-on pas déjà vous dire que le petit Conseil, même sans les syndics, est le gouvernement ? Donc sans les syndics l’État n’en sera pas moins gouverné. Et quant aux nouveaux édits, je réponds qu’ils ne seront jamais assez nécessaires pour qu’à l’aide des anciens et de ses usurpations, ce même Conseil ne trouve aisément le moyen d’y suppléer. Qui se met au-dessus des anciennes lois peut bien se passer des nouvelles.

Toutes les mesures sont prises pour que vos assemblées générales ne soient jamais nécessaires. Non seulement le Conseil périodique institué ou plutôt rétabli[846] l’an 1707 n’a jamais été tenu qu’une fois et seulement pour l’abolir[847], mais par le paragraphe 5 du troisième article du règlement il a été pourvu sans vous et pour toujours aux frais de l’administration. Il n’y a que le seul cas chimérique d’une guerre indispensable où le Conseil général doive absolument être convoqué.

Le petit Conseil pourrait donc supprimer absolument les Conseils généraux sans autre inconvénient que de s’attirer quelques représentations qu’il est en possession de rebuter, ou d’exciter quelque, vains murmures qu’il peut mépriser sans risque, car par les articles VII, XXIII, XXIV, XXV, XLIII, toute espèce de résistance est défendue en quelque cas que ce puisse être, et les ressources qui sont hors de la constitution n’en font pas partie et n’en corrigent pas les défauts.

Il ne le fait pas, toutefois, parce qu’au fond cela lui est très indifférent, et qu’un simulacre de liberté fait endurer plus patiemment la servitude. Il vous amuse à peu de frais, soit par des élections sans conséquence quant au pouvoir qu’elles confèrent et quant au choix des sujets élus, soit par des lois qui paraissent importantes, mais qu’il a soin de rendre vaines, et ne les observant qu’autant qu’il lui plaît.

D’ailleurs on ne peut rien proposer dans ces assemblées, on n’y peut rien discuter, on n’y peut délibérer sur rien. Le petit Conseil y préside, et par lui-même, et par les syndics qui n’y portent que l’esprit du corps. Là-même il est magistrat encore et maître de son souverain. N’est-il pas contre toute raison que le corps exécutif règle la police du corps législatif, qu’il lui prescrive les matières dont il doit connaître, qu’il lui interdise le droit d’opiner, et qu’il exerce sa puissance absolue jusque dans les actes faits pour la contenir ?

If your rights are limited in one respect by this Article, they are extended in other respects by paragraphs 3 and 4; but does this constitute a compensation? According to the principles established in the social contract, it is clear that, despite common opinion, alliances between states, declarations of war, and peace treaties are not acts of sovereignty or governance. This understanding is consistent with the practices of nations that have best understood the true principles of political law. The external exercise of power is not suitable for the people; the great principles of statecraft are beyond their grasp; they must rely on their leaders, who, being more informed than they are on these matters, have little incentive to conclude treaties detrimental to the nation. It is proper for the people to leave all outward display of authority to their leaders and to focus solely on what is essential. What truly matters to every citizen is the observance of laws within the state, the protection of property, and the safety of individuals. As long as these three aspects are well maintained, let the councils negotiate and deal with foreign nations; it is not from there that your greatest dangers will arise. It is around the individual that the rights of the people should be focused; when one can attack individuals separately, they can always be subdued. I might cite the wisdom of the Romans, who, while granting great power to the Senate abroad, forced it to respect even the lowest citizen within the city; but let us not seek such examples so far away. The burghers of Neufchâtel have acted much more wisely under their princes than you have under your magistrates[845]. They neither make peace nor war, nor do they ratify treaties; yet they enjoy their freedoms in safety. And since the law has never assumed that a small number of honest burghers in a small town would be composed of scoundrels, no such oppressive laws are enforced within their walls, nor is there even the detestable practice of arbitrary imprisonment. Among you, people have always been deceived by appearances and neglected what is essential. Too much attention has been paid to the General Council, and not enough to its individual members; less thought should have been given to authority, and more to freedom. Let us return to the issue of the General Councils.

In addition to the limitations imposed by Article III, Articles V and VI present even more bizarre provisions. A sovereign body that is unable to form itself or carry out any operations on its own is absolutely subject, in terms of both its activities and the matters it deals with, to subordinate courts. Since these courts will certainly not approve proposals that are particularly detrimental to them, when the interests of the state come into conflict with their own, the interests of the state always take precedence, because it is only permitted for the legislator to be aware of what those courts have approved.

By forcing everything to submit to rules, one destroys the most fundamental of all rules—justice and the public good. When will people realize that there is no more devastating disorder than arbitrary power, which they think can be used to remedy such problems? Yet this very power is the worst of all disorders: to employ such means to prevent them is nothing short of killing people in order to keep them from “getting sick.”

A large crowd formed in a state of turmoil can cause great harm. In a large and well-organized assembly, if everyone is allowed to say and propose whatever they wish, much time will be wasted listening to nonsense, and there is even a risk of acting upon such ideas. These are undeniable truths; but is preventing abuse in a reasonable manner really achieved by making such an assembly depend solely on those who wish to destroy it, and by allowing only those with the greatest interest in harming it to propose anything? For, sir, isn’t that precisely the current situation? And is there a single Genevan who would doubt that if the existence of the General Council depended entirely on the Small Council, the General Council would be abolished forever?

Yet it is the body alone that convenes these assemblies and proposes whatever it pleases; for the Two-Hundred merely repeats the orders of the small Council. And once that council is freed from the control of the General Council, the Two-Hundred will hardly cause any trouble; it will simply follow the path that it has already blazed together with you.

Or what should I fear from an annoying superior whom I never need, who can only appear when I allow it, and who can only respond when I question him? Having reduced him to such a state, shouldn’t I consider myself free of him?

If one says that the state’s law prevented the abolition of the General Councils by making their existence necessary for the election of magistrates and the approval of new edicts, I reply that, as far as the first point is concerned, since all the power of government has passed from the hands of magistrates elected by the people into those of the small Council, which is not elected by the people and from which these magistrates derive their authority, the election process itself has become merely a hollow formality devoid of any real meaning. Therefore, General Councils convened for this sole purpose could be considered invalid. Moreover, given the current developments, it would even be easy to circumvent this law without disrupting the course of affairs: suppose that, for whatever reason—whether by rejecting all proposed candidates or for some other pretext—the election of magistrates were not carried out; wouldn’t the Council, in which their authority is inherently vested, exercise it in their place just as it does now independently of them? Don’t we already realize that the small Council, even without these magistrates, constitutes the government itself? Thus, the state would continue to be governed even in their absence. As for new edicts, I reply that they will never be so necessary that, by exploiting the old laws and its own usurpations, this very Council cannot easily find ways to circumvent them. He who places himself above the authority of existing laws can quite well do without new ones as well.

Every effort is being made to ensure that your general assemblies are never necessary. Not only has the periodic Council, established—or rather re-established—in 1707 never been convened more than once, and that was solely for the purpose of abolishing it[847], but paragraph 5 of Article 3 of the regulations has also provided, without your involvement and on a permanent basis, for the funding of its administration. There is only one hypothetical scenario—in the event of an unavoidable war—where the General Council would absolutely have to be convened.

Thus, the Little Council could absolutely abolish the General Councils without any other inconvenience than attracting some complaints which it has the means to dismiss, or provoking some futile murmurs that it can disregard without risk. For, according to Articles VII, XXIII, XXIV, XXV, and XLIII, any form of resistance is prohibited in all circumstances; moreover, those measures that lie outside the framework of the constitution are not considered part of it and do not serve to correct its deficiencies.

However, he does not do it because, in truth, it is entirely indifferent to him; moreover, a simulacrum of freedom allows him to endure slavery more patiently. He amuses you at little cost—either through elections that are meaningless in terms of the power they confer or the choice of those elected, or through laws that appear important but which he takes care to render futile, obeying them only when it suits him.

Moreover, nothing can be proposed in these assemblies; nothing can be discussed or deliberated upon there. The small Council presides over them, both personally and through the syndics who merely convey the collective will of the body. In that role, it itself acts as both magistrate and master of its own sovereign authority. Is it not utterly unreasonable for the executive branch to regulate the affairs of the legislative branch, to dictate to it what matters it should consider, to deny it the right to express its opinion, and even to exercise absolute power over those very measures intended to limit its authority?

Se i vostri diritti sono limitati da un lato in questo articolo, dall’altro vengono estesi dai paragrafi 3 e 4; ma ciò costituisce una compensazione? Secondo i principi stabiliti nel Contratto sociale, si può vedere che, nonostante l’opinione comune, le alleanze tra stati, le dichiarazioni di guerra e i trattati di pace non sono atti di sovranità né di governo; tale concezione è in linea con l’uso delle nazioni che hanno meglio compreso i veri principi del diritto politico. L’esercizio esterno del potere non è adatto al popolo; le grandi questioni di stato non sono alla sua portata; esso deve affidarsi ai suoi capi, i quali, essendo sempre più illuminati di lui su questo punto, non hanno certo interesse a stipulare trattati svantaggiosi per la patria. L’ordine sociale richiede che il popolo lasci ai suoi governanti tutto lo splendore esteriore e si concentri esclusivamente sulle cose essenziali. Ciò che è veramente importante per ogni cittadino sono l’osservanza delle leggi all’interno della comunità, la proprietà dei beni e la sicurezza delle persone. Finché su questi tre punti tutto andrà bene, lasciate che i Consigli negozino e trattino con gli stranieri; non è da questa direzione che potrebbero provenire i vostri veri pericoli. È attorno agli individui che bisogna concentrare i diritti del popolo: quando si può attaccare ciascuno di loro separatamente, si riesce sempre a sottometterlo. Potrei citare l’intelligenza dei Romani, i quali, pur lasciando al Senato un grande potere all’estero, lo obbligavano in città a rispettare anche il più umile cittadino; ma non è necessario andare così lontano alla ricerca di modelli. I borghesi di Neufchâtel si sono comportati molto più saggiamente sotto i loro principi che voi sotto i vostri magistrati[845]. Non stipulano né la pace né la guerra, non ratificano trattati; ma godono in sicurezza delle loro libertà. E poiché la legge non ha mai presunto che in una piccola città un piccolo numero di onesti cittadini potesse comportarsi in modo disonesto, nessuno reclama diritti particolari all’interno delle loro mura, e lì non esiste nemmeno il detestabile diritto di imprigionare senza formalità. Da voi, invece, si è sempre lasciato guidare dall’apparenza, trascurando ciò che è veramente importante. Ci si è concentrati troppo sul Consiglio generale e non abbastanza sui suoi singoli membri: bisognava prestare meno attenzione all’autorità e più alla libertà. Torniamo ora ai Consigli generali.

Oltre alle limitazioni previste dall’articolo III, gli articoli V e VI presentano restrizioni ancora più strane. Un corpo sovrano che non può né formarsi né compiere alcuna azione autonomamente è assolutamente soggetto, sia per le sue attività che per le materie di cui si occupa, a tribunali subordinati. Poiché questi tribunali certamente non approveranno proposte che possano danneggiarli in modo particolare, se l’interesse dello Stato entra in conflitto con il loro, quest’ultimo ha sempre la precedenza, poiché al legislatore è permesso conoscere soltanto ciò che essi hanno approvato.

Sottomettendo tutto alla regola, si distrugge la prima delle regole stesse, ovvero la giustizia e il bene pubblico. Quando gli uomini comprenderanno che non esiste disordine più funesto del potere arbitrario, con cui pensano di porvi rimedio? Questo potere è in sé il peggiore di tutti i disordini: utilizzare un mezzo del genere per prevenirli significa uccidere le persone affinché non contraggano quella “febbre”.

Un gran numero di persone riunite in modo disordinato può causare molti danni. In un’assemblea numerosa e regolare, se ognuno può dire e proporre ciò che vuole, si perde molto tempo ad ascoltare sciocchezze e si corre il rischio di compiere azioni folli a propria volta. Queste sono verità incontestabili; ma è davvero un modo ragionevole per prevenire gli abusi affidarsi esclusivamente a coloro che desiderano distruggere quell’assemblea, permettendo loro soltanto di proporre ciò che può nuocerle? Perché, signore, non è forse proprio questo lo stato attuale delle cose? E esiste davvero un solo genevese che possa dubitare che, se l’esistenza del Consiglio generale dipendesse interamente dal Piccolo Consiglio, quest’ultimo venisse immediatamente abolito per sempre?

Eppure è proprio il corpo che soltanto convoca queste assemblee e che soltanto propone ciò che desidera: perché, per quanto riguarda il “Due-Cento”, esso si limita a ripetere gli ordini del piccolo Consiglio; e quando questo ultimo sarà liberato dal controllo del Consiglio generale, il “Due-Cento” non lo ostacolerà affatto; seguirà semplicemente la strada che è stato lui stesso ad aprire insieme a voi.

Dunque, di che cosa dovrei temere un superiore scomodo di cui non ho mai bisogno, che può manifestarsi soltanto quando glielo permetto e che può rispondere solo quando lo interrogo? Ora che l’ho ridotto a questo punto, non posso forse considerarmi liberato da lui?

Si dice che la legge dello Stato abbia impedito l’abolizione dei Consigli generali, rendendoli necessari per l’electione dei magistrati e per la sanzione dei nuovi decreti; rispondo che, riguardo al primo punto, poiché tutta la potenza del governo è passata dalle mani dei magistrati eletti dal popolo in quelle del piccolo Consiglio che il popolo non elegge affatto, e da cui derivano i principali di questi magistrati, l’electione stessa e l’assemblea in cui essa ha luogo non sono altro che una vana formalità priva di reale efficacia; pertanto, dei Consigli generali tenuti esclusivamente a tale scopo si potrebbe dire che siano nulli. Rispondo ancora che, data la situazione attuale, sarebbe addirittura facile eludere questa legge senza che ciò interferisse con il normale svolgimento delle affari: infatti, supponiamo che, sia per la bocciatura di tutti i candidati presentati, sia per altri motivi, non si proceda all’electione dei sindaci; il Consiglio, nel quale la loro giurisdizione si esercita in modo indiretto, non ne eserciterà forse lo stesso potere al loro posto, proprio come lo fa attualmente? Non si può forse già affermare che il piccolo Consiglio, anche senza i sindaci, rappresenti effettivamente il governo dello Stato? Quindi, anche senza i sindaci, lo Stato sarà comunque governato. E riguardo ai nuovi decreti, rispondo che non saranno mai abbastanza necessari perché, con l’aiuto dei vecchi decreti e delle proprie usurpazioni, quel stesso Consiglio non trovi facilmente il modo di sostituirli. Chi si pone al di sopra delle leggi antiche può benissimo fare a meno anche di quelle nuove.

Sono state prese tutte le misure affinché le vostre assemblee generali non siano mai necessarie. Non solo il Consiglio periodico istituito, o meglio ripristinato[846] nel 1707, non si è mai riunito se non una volta e soltanto allo scopo di abolirlo[847], ma anche il paragrafo 5 del terzo articolo del regolamento ha previsto che le spese per la sua amministrazione fossero sostenute senza il vostro intervento e in modo permanente. Esiste soltanto un caso ipotetico, quello di una guerra inevitabile, in cui il Consiglio generale dovrebbe assolutamente essere convocato.

Il Piccolo Consiglio potrebbe quindi eliminare completamente i Consigli Generali senza alcun inconveniente, se non quello di suscitare qualche rappresentanza che può facilmente respingere, o qualche vana mormorazione che può disprezzare senza rischi, poiché gli articoli VII, XXIII, XXIV, XXV e XLIII vietano ogni forma di resistenza in qualsiasi circostanza; inoltre, le risorse che esistono al di fuori della costituzione non ne fanno parte né correggono i suoi difetti.

Tuttavia, non lo fa perché, in fondo, gli è del tutto indifferente; anzi, una sorta di simulacro di libertà permette di sopportare più pazientemente la schiavitù. Si diverte a poco costo: sia attraverso elezioni prive di qualsiasi reale significato per quanto riguarda il potere che conferiscono o la scelta dei candidati eletti, sia attraverso leggi che sembrano importanti, ma che si prende cura di rendere inutili, osservandole soltanto quando ne ha voglia.

Del resto, in queste assemblee non si può proporre nulla, non si può discutere di nulla, non si può deliberare su nulla. Il piccolo Consiglio presiede sia personalmente che attraverso i sindaci, i quali vi portano soltanto lo spirito del corpo collettivo. Lì stesso il Consiglio è ancora magistrato e padrone del proprio sovrano. Non è forse contro ogni logica che l’organo esecutivo regoli la vita dell’organo legislativo, che gli imponga quali siano le questioni di cui deve occuparsi, che gli vieti il diritto di esprimere opinioni e che eserciti il proprio potere assoluto anche su quelle azioni destinate a limitarlo?

Qu’un corps si nombreux[848] ait besoin de police et d’ordre, je l’accorde : mais que cette police et cet ordre ne renversent pas le but de son institution. Est-ce donc une chose plus difficile d’établir la règle sans servitude entre quelques centaines d’hommes naturellement graves et froids, qu’elle ne l’était à Athènes, dont on nous parle, dans l’assemblée de plusieurs milliers de citoyens emportés, bouillants et presque effrénés, qu’elle ne l’était dans la capitale du monde, où le peuple en corps exerçait en partie la puissance exécutive, et qu’elle ne l’est aujourd’hui même dans le grand Conseil de Venise, aussi nombreux que votre Conseil général ? On se plaint de l’impolice qui règne dans le parlement d’Angleterre ; et toutefois dans ce corps composé de plus de sept cents membres, où se traitent de si grandes affaires, où tant d’intérêts se croisent, où tant de cabales se forment, où tant de têtes s’échauffent, où chaque membre a le droit de parler, tout se fait, tout s’expédie, cette grande monarchie va son train ; et chez vous où les intérêts sont si simples, si peu compliqués, où l’on n’a, pour ainsi dire à régler que les affaires d’une famille, on vous fait peur des orages comme si tout allait renverser ! Monsieur, la police de votre Conseil général est la chose du monde la plus facile ; qu’on veuille sincèrement l’établir pour le bien public, alors tout y sera libre et tout s’y passera plus tranquillement qu’aujourd’hui.

Supposons que dans le règlement on eût pris la méthode opposée à celle qu’on a suivie ; qu’au lieu de fixer les droits du Conseil général on eût fixé ceux des autres Conseils, ce qui par là même eût montré les siens ; convenez qu’on eût trouvé dans le seul petit Conseil un assemblage de pouvoirs bien étrange pour un État libre et démocratique, dans des chefs que le peuple ne choisit point et qui restent en place toute leur vie.

D’abord l’union de deux choses partout ailleurs incompatibles ; savoir, l’administration des affaires de l’État et l’exercice suprême de la justice sur les biens, la vie et l’honneur des citoyens.

Un ordre, le dernier de tous par son rang et le premier par sa puissance.

Un Conseil inférieur sans lequel tout est mort dans la République ; qui propose seul, qui décide le premier, et dont la seule voix, même dans son propre fait, permet à ses supérieurs d’en avoir une.

Un corps qui reconnaît l’autorité d’un autre, et qui seul a la nomination des membres de ce corps auquel il est subordonné.

Un tribunal suprême duquel on appelle, ou bien au contraire, un juge inférieur qui préside dans les tribunaux supérieurs au sien.

Qui, après avoir siégé comme juge inférieur dans le tribunal dont on appelle, non seulement va siéger comme juge suprême dans le tribunal où est appelé, mais n’a dans ce tribunal suprême que les collègues qu’il s’est lui-même choisis.

Un ordre, enfin, qui seul a son activité propre, qui donne à tous les autres la leur, qui dans tous soutenant les résolutions qu’il a prises, opine deux fois et vote trois[849].

L’appel du petit Conseil au Deux-Cent est un véritable jeu d’enfant ; c’est une farce en politique, s’il en fût jamais. Aussi n’appelle-t-on pas proprement cet appel un appel, c’est une grâce qu’on implore en justice, un recours en cassation d’arrêt ; on ne comprend pas ce que c’est. Croit-on que si le petit Conseil n’eût bien senti que ce dernier recours était sans conséquence, il s’en fût volontairement dépouillé comme il fit ? Ce désintéressement n’est pas dans ses maximes.

Si les jugements du petit Conseil ne sont pas toujours confirmés en Deux-Cent, c’est dans les affaires particulières et contradictoires où il n’importe guère au magistrat laquelle des deux parties perde ou gagne son procès. Mais dans les affaires qu’on poursuit d’office, dans toute affaire où le Conseil lui-même prend intérêt, le Deux-Cent répare-t-il jamais ses injustices, protège-t-il jamais l’opprimé, ose-t-il ne pas confirmer tout ce qu’a fait le Conseil, usa-t-il jamais une seule fois avec honneur de son droit de faire grâce ? Je rappelle à regret des temps dont la mémoire est terrible et nécessaire. Un citoyen que le Conseil immole à sa vengeance a recours au Deux-Cent ; l’infortuné s’avilit jusqu’à demander grâce ; son innocence n’est ignorée de personne ; toutes les règles ont été violées dans son procès : la grâce est refusée, et l’innocent périt. Fatio sentit si bien l’inutilité du recours au Deux-Cent qu’il ne daigna pas s’en servir.

Je vois clairement ce qu’est le Deux-Cent à Zurich, à Berne, à Fribourg et dans les autres États aristocratiques ; mais je ne saurais voir ce qu’il est dans votre constitution ni quelle place il y tient. Est-ce un tribunal supérieur ? En ce cas, il est absurde que le tribunal inférieur y siège. Est-ce un corps qui représente le souverain ? En ce cas c’est au représenté de nommer son représentant. L’établissement du Deux-Cent ne peut avoir d’autre fin que de modérer le pouvoir énorme du petit Conseil ; et au contraire, il ne fait que donner plus de poids à ce même pouvoir. Or tout corps qui agit constamment contre l’esprit de son Institution est mal institué.

Que sert d’appuyer ici sur des choses notoires qui ne sont ignorées d’aucun Genevois ? Le Deux-Cent n’est rien par lui-même ; il n’est que le petit Conseil qui reparaît sous une autre forme. Une seule fois il voulut tâcher de secouer le joug de ses maîtres et se donner une existence indépendante, et par cet unique effort l’État faillit être renversé. Ce n’est qu’au seul Conseil général que le Deux-Cent doit encore une apparence d’autorité. Cela se vit bien clairement dans l’époque dont je parle, et cela se verra bien mieux dans la suite, si le petit Conseil parvient à son but : ainsi quand de concert avec ce dernier le Deux-Cent travaille à déprimer le Conseil général, il travaille à sa propre ruine, et s’il croit suivre les brisées du Deux-Cent de Berne, il prend bien grossièrement le changé, mais on a presque toujours vu dans ce corps peu de lumières et moins de courage, et cela ne peut guère être autrement par la manière dont il est rempli[850].

Vous voyez, Monsieur, combien au lieu de spécifier les droits du Conseil souverain, il eût été plus utile de spécifier les attributions des corps qui lui sont subordonnés, et sans aller plus loin, vous voyez plus évidemment encore que, par la force de certains articles pris séparément, le petit Conseil est l’arbitre suprême des lois et par elles du sort de tous les particuliers. Quand on considère les droits des citoyens et bourgeois assemblés en Conseil général, rien n’est plus brillant : Mais considérez hors de là ces mêmes citoyens et bourgeois comme individus ; que sont-ils, que deviennent-ils ? Esclaves d’un pouvoir arbitraire, ils sont livrés sans défense à la merci de vingt-cinq despotes ; les Athéniens du moins en avaient trente. Et que dis-je vingt-cinq ? Neuf suffisent pour un jugement civil, treize pour un jugement criminel[851]. Sept ou huit d’accord dans ce nombre vont être pour vous autant de décemvirs ; encore les décemvirs furent-ils élus par le peuple ; au lieu qu’aucun de ces juges n’est de votre choix ; et l’on appelle cela être libre !

Lettre VIII

Esprit de l’édit de la médiation. Contre-poids qu’il donne à la puissance aristocratique. Entreprise du petit Conseil d’anéantir ce contre-poids par voie de fait. Examen des inconvénients allégués. Système des édits sur les emprisonnements.

That a body as numerous as this[848] requires police and order, I admit; but that such police and order should not undermine the very purpose for which it was established—is that really more difficult to achieve than in Athens, where thousands of passionate, fervent, and almost frenzied citizens gathered in assembly; or than in the capital of the world, where the people as a whole exercised part of the executive power; or even than in Venice’s Great Council, which is just as numerous as your General Council? People complain about the lack of order in England’s parliament; yet in this body of over seven hundred members, where such important matters are discussed, where so many interests intersect, where so many factions form, where tempers often flare, and where every member has the right to speak—everything is carried out smoothly and efficiently. And here, where interests are so simple and uncomplicated, where one is essentially dealing with matters of family affairs alone, people still fear chaos as if everything were on the verge of collapsing! Sir, the maintenance of order in your General Council is undoubtedly the easiest task in the world. If people truly desire to establish it for the public good, then everything will proceed freely and more peacefully than it does today.

Suppose that in the regulations the opposite method to that adopted had been chosen; that instead of defining the powers of the General Council, the powers of the other councils had been established, which would have thereby indicated the powers of the General Council itself; admit that one would have found in that single small council a concentration of power quite strange for a free and democratic state, with officials whom the people did not elect and who remained in office for their entire lives.

Firstly, the union of two things that are otherwise incompatible everywhere else: knowledge, on the one hand, and the administration of state affairs and the supreme exercise of justice concerning the property, life, and honor of citizens, on the other.

An order—last in rank but first in power.

A lower council without which everything would cease to function in the Republic; one that proposes alone, that decides first, and whose single voice—even in matters concerning itself—allows its superiors to form their own opinions.

A body that recognizes the authority of another body, and which alone has the power to appoint the members of that subordinate body.

A supreme court to which appeals are made, or conversely, a lower-ranking judge who presides over courts that are higher in rank than his own.

One who, after having served as a lower judge in a court that is now called upon to sit as a supreme judge in another court, yet in that supreme court has only those colleagues whom he himself has chosen.

An order, finally, which is the only one to possess its own inherent activity; which grants all other orders their respective functions; which, in supporting all the resolutions it has made, expresses its agreement twice and votes three times[849].

The little Council’s appeal to the Two-Hundreds is nothing but a childish game; it is a farce in politics, if such a thing exists at all. Hence, this appeal cannot truly be called an appeal at all—it is more like a favor that one begs for through legal channels, a petition for a court of cassation to overturn a decision; people simply do not understand what it means. One might wonder: if the little Council had realized that such a recourse was utterly meaningless, would it have voluntarily given up on it, as it actually did? Such disinterest is certainly not in line with its principles.

If the judgments of the Lesser Council are not always confirmed by the Two-Hundreds, it is in those particular and contradictory cases where it matters little to the magistrate which party wins or loses the lawsuit. But in cases brought before the court ex officio, in any matter in which the Council itself takes an interest, does the Two-Hundreds ever redress its injustices, protect the oppressed, dare to reject anything that the Council has decided, or even once exercise its right of mercy with honor? I regretfully recall times whose memory is both terrible and necessary. A citizen whom the Council sacrifices to its vengeance turns to the Two-Hundreds; the unfortunate one degrades itself to the point of asking for mercy; his innocence is known to everyone; all rules are violated in his trial: mercy is denied, and the innocent dies. Fatio understood so well the futility of appealing to the Two-Hundreds that he did not even deign to use it.

I clearly understand what the “Deux-Cent” is in Zurich, Bern, Freiburg, and in other aristocratic states; but I would not be able to determine what it is within your constitution or what role it plays there. Is it a higher court? In that case, it is absurd for a lower court to exist alongside it. Or is it an institution that represents the sovereign? If so, it should be the sovereign himself who appoints his representative. The purpose of establishing the “Deux-Cent” can only be to moderate the immense power of the small council; yet instead, it merely gives that very power more influence. Any institution that constantly acts against the spirit of its own establishment is inherently flawed.

What use is there in dwelling on well-known facts that are not unknown to any Genevan? The Two Hundred is nothing in itself; it is merely the Little Council reappearing under another form. Once, it sought to shake off the yoke of its masters and gain independence, and through that single attempt, the state was on the verge of collapse. It is only to the General Council that the Two Hundred still owes a semblance of authority. This was clearly evident during the period I am referring to, and it will become even more apparent in the future if the Little Council succeeds in its goals. Thus, when the Two Hundred works together with the Little Council to undermine the General Council, it is actually working toward its own destruction. If one believes they are following in the footsteps of the Two Hundred of Berne, they are greatly mistaken; such individuals have almost always lacked both enlightenment and courage, and given the composition of this body, that is hardly surprising[850].

You see, Monsieur, how instead of specifying the rights of the Sovereign Council, it would have been far more useful to define the powers of the bodies subordinate to it. And without going any further, it becomes even clearer that, due to certain articles taken in isolation, the Minor Council essentially holds supreme authority over laws—and thereby over the fate of every individual. When we consider the rights of citizens and burghers assembled in the General Council, nothing could be more apparent; but when we regard these same citizens and burghers as individuals, what are they? What becomes of them? They become slaves to arbitrary power, defenseless and at the mercy of twenty-five despots—while the Athenians, at least, had thirty. And what do I mean by twenty-five? Nine are enough for a civil judgment, thirteen for a criminal one[851]. Seven or eight of these judges, acting in collusion, amount to nothing less than decemvirs; yet even those decemvirs were elected by the people—whereas not a single one of these current judges is chosen by you. And they call this freedom!

Letter VIII

The spirit of the mediation edicts: a counterweight to aristocratic power. The attempt by the Little Council to effectively eliminate this counterweight. Examination of the alleged disadvantages of such edicts. The system of regulations regarding imprisonment.

È vero che un corpo così numeroso abbia bisogno di polizia e ordine; ma che questa polizia e questo ordine non vadano a sovvertire lo scopo stesso della sua istituzione. È davvero più difficile stabilire regole senza oppressione tra alcune centinaia di uomini naturalmente seri e calmi, rispetto ad Atene, dove si riunivano migliaia di cittadini appassionati, ferventi e quasi frenetici; rispetto alla capitale del mondo, dove il popolo esercitava in parte il potere esecutivo; o persino oggi stesso nel grande Consiglio di Venezia, altrettanto numeroso del vostro Consiglio generale. Si lamenta dell’indisciplina che regna nel parlamento d’Inghilterra; eppure, in quell’assemblea composta da oltre settecento membri, dove si trattano questioni così importanti, dove si incrociano tanti interessi, dove si formano molte fazioni, dove tutti hanno il diritto di parlare, tutto avviene in modo ordinato e efficiente; e voi, dove gli interessi sono semplici e poco complicati, dove si tratta praticamente solo delle faccende di una famiglia, vi spaventate di possibili disordini, come se tutto dovesse andare in rovina! Signore, la polizia del vostro Consiglio generale è senz’altro la cosa più facile al mondo; se si desidera davvero stabilirla per il bene pubblico, allora tutto funzionerà liberamente e in modo molto più tranquillo di oggi.

Supponiamo che nel regolamento fosse stata adottata una metodologia opposta a quella seguita; che, invece di stabilire i diritti del Consiglio generale, si fossero definiti quelli degli altri consigli, il che avrebbe di per sé evidenziato quali fossero i diritti del Consiglio generale stesso. Ammettete che nel solo piccolo Consiglio si sarebbe trovata un’organizzazione dei poteri davvero strana per uno Stato libero e democratico: capi che il popolo non sceglieva e che rimanevano in carica per tutta la vita.

Innanzitutto, l’unione di due elementi che altrove sono completamente incompatibili: da un lato, la conoscenza e la gestione degli affari dello Stato; dall’altro, l’esercizio supremo della giustizia riguardo ai beni, alla vita e all’onore dei cittadini.

Un ordine: l’ultimo in termini di rango, ma il primo per potenza.

Un Consiglio inferiore senza il quale tutto è paralizzato nella Repubblica; che propone da solo, che decide per primo, e il cui unico voto, anche nel contesto delle sue stesse decisioni, consente ai suoi superiori di prendere atto delle sue scelte.

Un corpo che riconosce l’autorità di un altro e che è l’unico ad avere il potere di nominare i membri di quel corpo al quale è soggetto.

Un tribunale supremo al quale ci si rivolge, oppure, al contrario, un giudice inferiore che presiede nei tribunali superiori rispetto al proprio.

Qui, dopo aver ricoperto la carica di giudice inferiore nel tribunale di cui si parla, non solo assumerà il ruolo di giudice supremo nel tribunale a cui è stato chiamato, ma in questo tribunale supremo avrà come colleghi soltanto coloro che egli stesso ha scelto.

Un ordine, dunque, l’unico che possieda un’attività propria, che conferisca agli altri il loro ruolo specifico, che sostenga in tutti le risoluzioni da esso stesso prese, esprimendo due volte il proprio parere e votando tre volte[849].

L’appello del piccolo Consiglio al “Deux-Cent” è davvero un gioco da bambini; si tratta di una farsa in ambito politico, se mai ne sia esistita una. Pertanto, non si può propriamente definire questo appello un vero e proprio appello: è piuttosto una supplica presentata in tribunale, un ricorso in cassazione; non si capisce davvero di cosa si tratti. Si crede forse che, se il piccolo Consiglio avesse compreso chiaramente che tale ricorso era privo di qualsiasi effetto concreto, lo avrebbe volontariamente abbandonato, come invece ha fatto? Un simile disinteresse non rientra affatto nelle sue linee guida.

Se i giudizi del Piccolo Consiglio non vengono sempre confermati dal Duecento, ciò avviene nelle cause particolari e contraddittorie in cui al magistrato non importa affatto quale delle due parti vinca o perda il processo. Ma nelle cause perseguite d’ufficio, in tutte quelle in cui lo stesso Consiglio ha interesse, il Duecento riesce mai a rimediare alle sue ingiustizie, a proteggere l’oppresso? Osa forse non confermare tutto ciò che il Consiglio ha deciso? O usa mai, anche una sola volta, con onore il proprio potere di concedere la grazia? Ricordo con rammarico tempi i cui ricordi sono terribili e necessari. Un cittadino, sacrificato dal Consiglio per vendetta, ricorre al Duecento; l’infortunato si umilia fino a chiedere clemenza; la sua innocenza è nota a tutti; tutte le regole vengono violate nel suo processo: la grazia viene rifiutata e l’innocente muore. Fatio comprese così bene l’inutilità di ricorrere al Duecento che non si degnò nemmeno di farlo.

Vedo chiaramente cos’è il “Deux-Cent” a Zurigo, a Berna, a Friburgo e negli altri stati aristocratici; ma non riesco a comprendere quale sia la sua funzione nella vostra costituzione né quale ruolo vi occupi. È un tribunale superiore? In tal caso, è assurdo che il tribunale inferiore abbia sede al suo interno. È un organo che rappresenta il sovrano? In questo caso, è il rappresentato stesso a dover nominare il proprio rappresentante. L’istituzione del “Deux-Cent” non può avere altro scopo se non quello di moderare il potere enorme del piccolo Consiglio; al contrario, sembra soltanto aumentarne l’influenza. Ora, qualsiasi organo che agisca costantemente contro lo spirito della propria istituzione è certamente mal concepito.

A che serve qui fare riferimento a cose note che nessun genevese ignora? Il Deux-Cent, di per sé, non è nulla; non è altro che il piccolo Consiglio che riappare sotto un’altra forma. Una sola volta ha cercato di scuotere il giogo dei suoi padroni e di conquistare un’esistenza indipendente, e con quel singolo tentativo lo Stato rischiò di essere rovesciato. Solo al Consiglio generale il Deux-Cent può ancora attribuire un’apparenza di autorità. Questo è evidente chiaramente nell’epoca di cui parlo, e diventerà ancora più chiaro in futuro, se il piccolo Consiglio riuscirà nel suo scopo: quando infatti il Deux-Cent lavora insieme a quest’ultimo per soffocare il Consiglio generale, sta in realtà lavorando alla propria rovina; e se crede di seguire le orme del Deux-Cent di Berna, si sbaglia completamente: in quel corpo infatti si riscontrano poche intelligenze e ancora meno coraggio, e questo non può essere diverso, data la natura stessa di tale organo[850].

Vedete, signore, quanto sarebbe stato più utile specificare gli attributi degli organi sottoposti al Consiglio sovrano, piuttosto che definire i suoi diritti. E senza andare oltre, è ancora più evidente che, a causa di alcuni articoli presi separatamente, il piccolo Consiglio diventa l’arbitro supremo delle leggi e, di conseguenza, del destino di tutti gli individui. Quando si considerano i diritti dei cittadini e dei borghesi riuniti nel Consiglio generale, nulla sembra più evidente; ma se si considera lo stesso popolo come individui isolati, che cosa diventa? Sono schiavi di un potere arbitrario, completamente indifesi e alla mercé di ventiquattro tiranni. Almeno gli Ateniesi ne avevano trenta. E diciamo ventiquattro? Nove sono sufficienti per una giustizia civile, tredici per una giustizia penale[851]. Sette o otto di questi giudici, se concordano tra loro, diventano dei “decemviri”. Eppure i decemviri furono eletti dal popolo; mentre nessuno di questi giudici è scelto da voi. E questo si chiama libertà!

Lettera VIII

Lo spirito dell’editto sulla mediazione: un contrappeso alla potenza aristocratica. L’iniziativa del Piccolo Consiglio di eliminare questo contrappeso con mezzi pratici. Esame dei inconvenienti sollevati contro tale sistema. Il regime degli editti riguardanti le carcerazioni.

J’ai tiré, Monsieur, l’examen de votre gouvernement présent du règlement de la médiation par lequel ce gouvernement est fixé ; mais loin d’imputer aux médiateurs d’avoir voulu vous réduire en servitude, je prouverais aisément au contraire qu’ils ont rendu votre situation meilleure à plusieurs égards qu’elle n’était avant les troubles qui vous forcèrent d’accepter leurs bons offices. Ils ont trouvé une ville en armes ; tout était à leur arrivée dans un état de crise et de confusion qui ne leur permettait pas de tirer de cet état la règle de leur ouvrage. Ils sont remontés aux temps pacifiques, ils ont étudié la constitution primitive de votre gouvernement ; dans les progrès qu’il avait déjà faits, pour le remonter il eût fallu le refondre : la raison, l’équité ne permettaient pas qu’ils vous en donnassent un autre, et vous ne l’auriez pas accepté. N’en pouvant donc ôter les défauts, ils ont borné leurs soins à l’affermir tel que l’avaient laissé vos pères ; ils l’ont corrigé même en divers points, et des abus que je viens de remarquer, il n’y en a pas un qui n’existât dans la République longtemps avant que les médiateurs en eussent pris connaissance. Le seul tort qu’ils semblent vous avoir fait a été d’ôter au législateur tout exercice du pouvoir exécutif et l’usage de la force à l’appui de la justice ; mais en vous donnant une ressource aussi sûre et plus légitime, ils ont changé ce mal apparent en un vrai bienfait : en se rendant garants de vos droits ils vous ont dispensés de les défendre vous-mêmes. Eh ! dans la misère des choses humaines quel bien vaut la peine d’être acheté du sang de nos frères ? La liberté même est trop chère à ce prix.

Les médiateurs ont pu se tromper, ils étaient hommes ; mais ils n’ont point voulu vous tromper ; ils ont voulu être justes. Cela se voit, même cela se prouve ; et tout montre, en effet, que ce qui est équivoque ou défectueux dans leur ouvrage vient souvent de nécessité, quelquefois d’erreur, jamais de mauvaise volonté. Ils avaient à concilier des choses presque incompatibles, les droits du peuple et les prétentions du Conseil, l’empire des lois et la puissance des hommes, l’indépendance de l’État et la garantie du règlement. Tout cela ne pouvait se faire sans un peu de contradiction, et c’est de cette contradiction que votre magistrat tire avantage, en tournant tout en sa faveur, et faisant servir la moitié de vos lois à violer l’autre.

Il est clair d’abord que le règlement lui-même n’est point une loi que les médiateurs aient voulu imposer à la République, mais seulement un accord qu’ils ont établi entre ses membres, et qu’ils n’ont par conséquent porté nulle atteinte à sa souveraineté. Cela est clair, dis-je par l’article XLIV, qui laisse au Conseil général légitimement assemblé le droit de faire aux articles du règlement tel changement qu’il lui plaît. Ainsi les médiateurs ne mettent point leur volonté au-dessus de la sienne, ils n’interviennent qu’en cas de division. C’est le sens de l’article XV.

Mais de là résulte aussi la nullité des réserves et limitations données dans l’article III aux droits et attributions du Conseil général : car si le Conseil général décide que ces réserves et limitations ne borneront plus sa puissance, elles ne la borneront plus ; et quand tous les membres d’un État souverain règlent son pouvoir sur eux-mêmes, qui est-ce qui a droit de s’y opposer ? Les exclusions qu’on peut inférer de l’article III ne signifient donc autre chose, sinon que le Conseil général se renferme dans leurs limites jusqu’à ce qu’il trouve à propos de les passer.

C’est ici l’une des contradictions dont j’ai parlé, et l’on en démêle aisément la cause. Il était d’ailleurs bien difficile aux plénipotentiaires pleins des maximes de gouvernements tout différents, d’approfondir assez les vrais principes du vôtre. La Constitution démocratique a jusqu’à présent été mal examinée. Tous ceux qui en ont parlé, ou ne la connaissaient pas, ou y prenaient trop peu d’intérêt, ou avaient intérêt de la présenter sous un faux jour. Aucun d’eux n’a suffisamment distingué le souverain du gouvernement, la puissance législative de l’exécutive. Il n’y a point d’État où ces deux pouvoirs soient si séparés, et où l’on ait tant affecté de les confondre. Les uns s’imaginent qu’une démocratie est un gouvernement où tout le peuple est magistrat et juge. D’autres ne voient la liberté que dans le droit d’élire ses chefs, et n’étant soumis qu’à des princes, croient que celui qui commande est toujours le souverain. La constitution démocratique est certainement le chef-d’œuvre de l’art politique : mais plus l’artifice en est admirable, moins il appartient à tous les yeux de le pénétrer. N’est-il pas vrai, Monsieur, que la première précaution de n’admettre aucun Conseil général légitime que sous la convocation du petit Conseil, et la seconde précaution de n’y souffrir aucune proposition qu’avec l’approbation du petit Conseil, suffisaient seules pour maintenir le Conseil général dans la plus entière dépendance ? La troisième précaution d’y régler la compétence des matières était donc la chose du monde la plus superflue ; et quel eût été l’inconvénient de laisser au Conseil général la plénitude des droits suprêmes, puisqu’il n’en peut faire aucun usage qu’autant que le petit Conseil le lui permet ? En ne bornant pas les droits de la puissance souveraine on ne la rendait pas dans le fait moins dépendante et l’on évitait une contradiction : ce qui prouve que c’est pour n’avoir pas bien connu votre constitution qu’on a pris des précautions vaines en elles-mêmes et contradictoires dans leur objet.

On dira que ces limitations avaient seulement pour fin de marquer les cas où les Conseils inférieurs seraient obligés d’assembler le Conseil général. J’entends bien cela ; mais n’était-il pas plus naturel et plus simple de marquer les droits qui leur étaient attribués à eux-mêmes, et qu’ils pouvaient exercer sans le concours du Conseil général ? Les bornes étaient-elles moins fixées par ce qui est au-deçà que par ce qui est au-delà, et lorsque les Conseils inférieurs voulaient passer ces bornes, n’est-il pas clair qu’ils avaient besoin d’être autorisés ? Par-là, je l’avoue, on mettait plus en vue tant de pouvoirs réunis dans les mêmes mains, mais on présentait les objets dans leur jour véritable, on tirait de la nature de la chose le moyen de fixer les droits respectifs des divers corps, et l’on sauvait toute contradiction.

À la vérité l’auteur des Lettres prétend que le petit Conseil étant le gouvernement même doit exercer à ce titre toute l’autorité qui n’est pas attribuée aux autres corps de l’État, mais c’est supposer la sienne antérieure aux édits, c’est supposer que le petit Conseil, source primitive de la puissance, garde ainsi tous les droits qu’il n’a pas aliénés. Reconnaissez-vous, Monsieur, dans ce principe celui de votre constitution ? Une preuve si curieuse mérite de nous arrêter un moment.

Remarquez d’abord qu’il s’agit là[852] du pouvoir du petit Conseil, mis en opposition avec celui des syndics, c’est-à-dire, de chacun de ces deux pouvoirs séparé de l’autre. L’édit parle du pouvoir des syndics sans le Conseil, il ne parle point du pouvoir du Conseil sans les syndics ; pourquoi cela ? Parce que le Conseil sans les syndics est le gouvernement. Donc le silence même des édits sur le pouvoir du Conseil loin de prouver la nullité de ce pouvoir en prouve l’étendue. Voilà, sans doute, une conclusion bien neuve. Admettons-la toutefois, pourvu que l’antécédent soit prouvé.

Si c’est parce que le petit Conseil est le gouvernement que les édits ne parlent point de son pouvoir, ils diront du moins que le petit Conseil est le gouvernement ; à moins que de preuve en preuve leur silence n’établisse toujours le contraire de ce qu’ils ont dit.

Or je demande qu’on me montre dans vos édits où il est dit que le petit Conseil est le Gouvernement, et en attendant je vais vous montrer, moi, où il est dit tout le contraire. Dans l’édit politique de 1568, je trouve le préambule conçu en ces termes. Pour ce que le gouvernement et l’état de cette ville consiste par quatre syndicques, le Conseil des Vingt-Cinq, le Conseil des Soixante, des Deux-Cents, du général, et un lieutenant en la justice ordinaire, avec autres offices, selon que bonne police le requiert, tant pour l’administration du bien public que de la justice, nous avons recueilli l’ordre qui jusqu’ici a été observé… afin qu’il soit gardé à l’avenir… comme s’ensuit.

Dès l’article premier de l’édit de 1738, je vois encore que cinq ordres composent le gouvernement de Genève. Or de ces cinq ordres les quatre syndics tout seuls en font un, le Conseil des Vingt-Cinq, où sont certainement compris les quatre syndics, en fait un autre, et les syndics entrent encore dans les trois suivants. Le petit Conseil sans les syndics n’est donc pas le gouvernement.

Sir, I have examined the current regulations of your government regarding the system of mediation by which it is governed; but far from accusing the mediators of attempting to reduce you to slavery, I could easily prove on the contrary that they have improved your situation in many respects compared to before the troubles that forced you to accept their assistance. They found a city in a state of armed conflict and chaos; upon their arrival, nothing was available to guide them in establishing order. They looked back to the peaceful times and studied the original structure of your government. To improve it further would have meant rebuilding it entirely, but reason and justice did not allow them to propose another system for you, nor would you have accepted it. Unable to eliminate its flaws, they simply focused on preserving it as it had been established by your ancestors; in fact, they even made several corrections. Of the abuses I have just mentioned, none existed in the Republic before the mediators became aware of them. The only “mistake” they seem to have made was stripping the legislator of all executive power and the authority to use force in enforcing justice. But by providing you with such a secure and legitimate means, they turned this apparent drawback into a real benefit: by guaranteeing your rights, they freed you from the need to defend them yourselves. Ah! In the face of the miseries of human life, what good is there in achieving anything at the cost of our brothers’ blood? Even freedom is too precious to pay such a price.

The mediators may have erred—after all, they were human—but they did not intend to deceive you; they sought to be just. This is evident, and it can even be proven. Everything indicates that whatever ambiguity or imperfection exists in their work often stems from necessity, sometimes from error, but never from malice. They were forced to reconcile things that seemed almost incompatible: the rights of the people with the claims of the Council, the authority of laws with the power of individuals, the independence of the state with the need for order and regulation. Such reconciliation was inevitably fraught with contradictions, and it is precisely these contradictions that your officials exploit, turning them to their own advantage and using half of your laws to undermine the other half.

It is clear at first glance that the regulation itself is not a law that the mediators sought to impose upon the Republic, but merely an agreement they reached among its members; consequently, it in no way undermines the sovereignty of the Republic. This is evident, for example, in Article XLIV, which grants the legally convened General Council the right to make whatever changes it deems appropriate to the provisions of the regulation. Thus, the mediators do not place their own will above that of the Republic; they intervene only in cases of disagreement. Such is the meaning of Article XV.

But from this also follows the invalidity of those reservations and limitations stipulated in Article III regarding the rights and powers of the General Council: for if the General Council decides that these reservations and limitations shall no longer constrain its authority, then they indeed cease to do so; and when all the members of a sovereign state regulate their own authority themselves, who is there to oppose it? Therefore, the exclusions that can be inferred from Article III mean nothing other than that the General Council remains within the limits set by those provisions until it decides otherwise.

This is one of the contradictions I mentioned, and its cause is easily discernible. It was indeed very difficult for plenipotentiaries, filled with the principles of vastly different governments, to thoroughly understand the true principles of your system. The democratic constitution has not been examined sufficiently to this day. All those who have spoken about it either did not know it well, or paid it too little attention, or had an interest in presenting it in a false light. None of them clearly distinguished between the sovereign and the government, or between legislative and executive power. In no other country are these two powers so separated, yet they have been deliberately confused. Some imagine that a democracy is a form of government in which the entire populace acts as magistrates and judges. Others see freedom merely in the right to elect their leaders and, since they are subject only to princes, believe that those who command are always sovereigns. The democratic constitution is undoubtedly a masterpiece of political art; but the more admirable such an arrangement appears, the less likely it is for everyone to understand its true nature. Is it not true, Monsieur, that the first precaution—allowing no general council to be convened unless summoned by the smaller council—and the second precaution—ensuring that no proposal could be made without the approval of the smaller council—were sufficient alone to keep the general council in complete subordination? The third precaution, which regulated the scope of matters within the jurisdiction of the general council, was therefore utterly unnecessary. And what harm could have resulted from granting the general council full authority over supreme matters, if it could exercise that power only with the permission of the smaller council? By limiting the sovereign’s powers, we did not in fact make it less dependent; rather, we avoided a contradiction. This proves that those who criticized your constitution simply did not understand it properly, and thus their precautions were both futile and contradictory in purpose.

One might say that these limitations were merely intended to designate the cases in which the lower councils would be obliged to convene the General Council. I understand that; but wouldn’t it have been more natural and straightforward to specify the rights that belonged to these lower councils themselves, and that they could exercise without the involvement of the General Council? Aren’t the boundaries established just as much by what is considered beyond those limits as by what is within them? And when the lower councils sought to cross these boundaries, wouldn’t it be clear that they needed authorization to do so? Admittedly, this approach highlights the concentration of power in the same hands; but it also presents things in their true light, derives the means to determine the respective rights of different bodies from the very nature of those entities, and thus avoids all contradictions.

In truth, the author of the Letters claims that since the Little Council is itself the government, it must exercise, in that capacity, all authority that is not delegated to other bodies of the state. However, this would imply that its authority predates any decrees or laws; it would mean that the Little Council, as the original source of power, retains all rights that it has not ceded. Do you acknowledge, Monsieur, that this principle is inherent in your constitution? Such a peculiar assertion deserves our attention for a moment.

First of all, it should be noted that this refers[852] to the power of the small Council, as opposed to the power of the syndics—that is, each of these two powers considered separately from the other. The edict discusses the power of the syndics without mentioning the Council; it does not mention the power of the Council without referring to the syndics. Why is that? Because the Council without the syndics constitutes the government. Therefore, the very silence of the edicts regarding the power of the Council, far from proving its invalidity, actually proves its extent. This is undoubtedly a rather novel conclusion. Let us accept it, however, provided that the preceding arguments are proven.

If it is because the Little Council is the government that these decrees make no mention of its power, then at least they will state that the Little Council is the government; unless, one evidence after another, their silence proves the very opposite of what they have said.

Or I demand that you show me in your edicts where it is stated that the Small Council is the Government; in the meantime, I will show you where it is clearly stated the opposite. In the political edict of 1568, I find the preamble worded in these terms: “As for the government and the organization of this city, which consist of four councils—the Council of Twenty-Five, the Council of Sixty, the Council of Two Hundred, the General Council—and a lieutenant in ordinary justice, along with other offices required by good governance, both for the administration of public affairs and the administration of justice, we have established the order that has been observed hitherto, in order that it may be continued in the future, as follows.”

Already in the first article of the edict of 1738, it is stated that five orders constitute the government of Geneva. Of these five orders, however, only the four syndics form one group together; the Council of Twenty-Five, which certainly includes the four syndics, constitutes another group; and the syndics are also part of the three remaining groups. Therefore, the Small Council, without the syndics, is not considered to be part of the government.

Ho esaminato attentamente, signore, il modo in cui il vostro governo attuale si attiene alle norme stabilite per l’attuazione della mediazione; ma lungi dal dare la colpa ai mediatori di aver voluto ridurvi in schiavitù, dimostrerei facilmente che, al contrario, hanno migliorato la vostra situazione sotto molti aspetti rispetto a prima dei disordini che vi hanno costretto ad accettare il loro intervento. Hanno trovato una città in preda alla guerra; al loro arrivo tutto era nel caos e nella confusione, il che non permetteva di stabilire regole chiare per la gestione della situazione. Si sono rivolti ai tempi pacifici, hanno studiato la costituzione originale del vostro governo; i progressi che esso aveva già compiuto avrebbero richiesto una riforma radicale, ma la ragione e l’equità non permettevano loro di fornirvi un’altra struttura governativa, e voi comunque non l’avreste accettata. Non potendo eliminare i difetti esistenti, si sono limitati a rafforzare il governo così come era stato lasciato dai vostri antenati; anzi, in alcuni punti lo hanno persino migliorato. Dei mali che ho appena menzionato, nessuno esisteva nella Repubblica molto tempo prima che i mediatori ne prendessero conoscenza. L’unico errore che sembrano aver commesso è stato quello di privare il legislatore di ogni potere esecutivo e dell’uso della forza a sostegno della giustizia; ma offrendovi una risorsa così sicura e legittima, hanno trasformato questo apparente male in un vero beneficio: garantendovi i vostri diritti, vi hanno liberato dal dovere di difenderli personalmente. Ebbene, nella miseria delle cose umane, quale bene può valere il prezzo del sangue dei nostri fratelli? Anche la libertà stessa è troppo preziosa per essere comprata a tale costo.

I mediatori potevano sbagliare, erano uomini; ma non hanno voluto ingannarvi, hanno cercato di essere giusti. Ciò si vede chiaramente, e può persino essere dimostrato; in effetti, tutto indica che ciò che è ambiguo o imperfetto nel loro operato deriva spesso dalla necessità, a volte da un errore, ma mai da cattiva volontà. Dovevano conciliare cose quasi incompatibili: i diritti del popolo e le pretese del Consiglio, l’autorità delle leggi e il potere degli uomini, l’indipendenza dello Stato e la garanzia dell’ordine pubblico. Tutto ciò non poteva essere realizzato senza alcune contraddizioni, ed è proprio da queste contraddizioni che il vostro magistrato trae vantaggio, riuscendo a far girare tutto a suo favore e utilizzando metà delle vostre leggi per violarne l’altra metà.

È evidente, innanzitutto, che il regolamento stesso non costituisce una legge imposta dalla mediazione ai membri della Repubblica, ma soltanto un accordo stipulato tra di loro, e pertanto non minaccia in alcun modo la sovranità della stessa. Questo è chiaro, soprattutto dall’articolo XLIV, che conferisce al Consiglio generale legittimamente riunito il diritto di apportare ai contenuti del regolamento qualsiasi modifica ritenga opportuna. In questo modo, i mediatori non impongono la loro volontà su quella della Repubblica, ma intervengono soltanto in caso di divisioni interne. Questo è il significato dell’articolo XV.

Ma da ciò deriva anche la nullità delle riserve e delle limitazioni previste dall’articolo III ai diritti e alle attribuzioni del Consiglio generale: poiché, se il Consiglio generale decide che tali riserve e limitazioni non debbano più circoscrivere la sua potenza, allora esse non la circonscrivono più; e quando tutti i membri di uno Stato sovrano regolano da soli la propria potenza, chi ha il diritto di opporsi? Le esclusioni che si possono dedurre dall’articolo III significano quindi soltanto che il Consiglio generale si attiene alle sue limitazioni fino a quando non decide di superarle.

Ecco una delle contraddizioni di cui ho parlato; ne si può facilmente individuare la causa. Inoltre, era davvero difficile per i plenipotenziari, influenzati da principi politici molto diversi tra loro, approfondire a sufficienza i veri principi della vostra costituzione. La costituzione democratica è stata finora poco studiata: coloro che ne hanno parlato o non la conoscevano, oppure vi prestavano troppo poca attenzione, o avevano interesse a presentarla in modo errato. Nessuno di loro ha distinto chiaramente tra il sovrano e il governo, tra il potere legislativo e quello esecutivo. Non esiste alcun Stato in cui questi due poteri siano così separati, e in cui si sia cercato con tanta insistenza di confonderli. Alcuni pensano che una democrazia sia un governo in cui tutto il popolo agisce come magistrato e giudice; altri vedono nella libertà soltanto il diritto di eleggere i propri capi, e, essendo soggetti solo a principi sovrani, ritengono che colui che comanda sia sempre il sovrano stesso. La costituzione democratica è certamente un capolavoro dell’arte politica; ma più questa arte appare ingegnosa, meno è facile comprenderne appieno i meccanismi. Non è vero, signore, che la prima precauzione – quella di non ammettere alcun Consiglio generale legittimo se non su convocazione del piccolo Consiglio – e la seconda precauzione – quella di non permettere che venissero presentate proposte senza l’approvazione del piccolo Consiglio – erano sufficienti per mantenere il Consiglio generale in una condizione di totale dipendenza? La terza precauzione, ovvero quella di regolare la competenza dei vari organi di governo, era quindi del tutto superflua; e quale sarebbe stato lo svantaggio nel lasciare al Consiglio generale l’intera esercitazione dei poteri supremi, se esso non ne poteva fare uso se non con il permesso del piccolo Consiglio? Limitando i poteri della sovranità, in realtà non si rendeva meno dipendente tale potere, e si evitava una contraddizione. Il che dimostra che le precauzioni adottate derivavano da una cattiva comprensione della vostra costituzione, e quindi erano in sé stesse vane e contraddittorie nel loro scopo.

Si potrebbe dire che queste limitazioni avessero lo scopo esclusivo di indicare i casi in cui i Consigli inferiori fossero obbligati a riunire il Consiglio generale. Capisco bene questo punto; ma non sarebbe stato più naturale e semplice indicare direttamente i diritti che spettavano loro stessi e che potevano esercitare senza la partecipazione del Consiglio generale? Le frontiere non erano forse altrettanto chiaramente definite da ciò che si trovava al di là di esse quanto da ciò che si trovava al di qua, e quando i Consigli inferiori desideravano superare queste limitazioni, non era evidente che avessero bisogno di autorizzazione? Ammetto che in questo modo venissero messi in risalto poteri concentrati nelle stesse mani; tuttavia si presentavano gli elementi nella loro vera natura, si trovava nel carattere stesso della cosa il mezzo per stabilire i diritti rispettivi dei diversi organi, e si evitavano ogni contraddizione.

In realtà, l’autore delle “Lettere” afferma che il Piccolo Consiglio, essendo lo stesso governo dello Stato, debba esercitare, in tale veste, tutta quell’autorità che non è attribuita agli altri organi dello Stato; ma ciò significherebbe supporre che la sua autorità sia anteriore alle leggi emanate, cioè che il Piccolo Consiglio, essendo la fonte originaria del potere, conservi tutti i diritti che non ha mai ceduto. Riconoscete, Signore, in questo principio quello della vostra costituzione? Una prova così curiosa merita di attirare per un momento la nostra attenzione.

Si noti innanzitutto che si tratta qui del potere del piccolo Consiglio, posto in opposizione a quello dei sindaci, cioè di ciascuno di questi due poteri considerato separatamente dall’altro. L’editto parla del potere dei sindaci senza il Consiglio, ma non menziona affatto il potere del Consiglio senza i sindaci; perché? Perché il Consiglio senza i sindaci rappresenta il governo stesso. Quindi, anche il silenzio degli editti riguardo al potere del Consiglio, lontano dall’averne dimostrato la nullità, ne attesta invece l’estensione. Questa è certamente una conclusione assai innovativa. Ammettiamola comunque, a condizione che il precedente sia stato adeguatamente dimostrato.

Se è perché il Piccolo Consiglio è il governo che gli editti non menzionano il suo potere, almeno si potrà dire che il Piccolo Consiglio è il governo; a meno che prove concrete non dimostrino sempre il contrario di ciò che hanno detto.

Ora chiedo che mi vengano mostrati nei vostri decreti i passaggi in cui si afferma che il Piccolo Consiglio sia il governo; intanto, io vi mostrerò dove invece si dice esattamente il contrario. Nel decreto politico del 1568 trovo un preambolo redatto nei seguenti termini: “Poiché il governo e lo stato di questa città sono costituiti da quattro organi: il Consiglio dei Venti-Cinque, il Consiglio dei Sessanta, il Consiglio dei Due-Cento, il Consiglio Generale e un luogotenente per la giustizia ordinaria, insieme ad altri uffici necessari a garantire una buona amministrazione sia della cosa pubblica che della giustizia, abbiamo raccolto l’ordine che finora è stato rispettato, affinché venga mantenuto anche in futuro, come segue”.

Già dall’articolo primo dell’editto del 1738 si può vedere che il governo di Ginevra è composto da cinque ordini. Di questi cinque ordini, soltanto i quattro sindaci ne formano uno, il Consiglio dei Venti Cinque, nel quale certamente sono inclusi anche i quattro sindaci; un altro ordine è formato dal Consiglio dei Venti Cinque stesso, e i sindaci fanno parte anche degli altri tre ordini. Pertanto, il piccolo Consiglio, privo dei sindaci, non costituisce il governo nella sua interezza.

J’ouvre l’édit de 1707, et j’y vois à l’article v en propres termes, que Messieurs les syndics ont la direction et le gouvernement de l’État. À l’instant je ferme le livre, et je dis : certainement selon les édits le petit Conseil sans les syndics n’est pas le gouvernement, quoique l’auteur des Lettres affirme qu’il l’est.

On dira que moi-même j’attribue souvent dans ces lettres le gouvernement au petit Conseil. J’en conviens ; mais c’est au petit Conseil présidé par les syndics ; et alors il est certain que le gouvernement provisionnel y réside dans le sens que je donne à ce mot : mais ce sens n’est pas celui de l’auteur des Lettres ; puisque dans le mien le gouvernement n’a que les pouvoirs qui lui sont donnés par la loi, et que dans le sien, au contraire, le gouvernement a tous les pouvoirs que la loi ne lui ôte pas.

Reste donc dans toute sa force l’objection des représentants, que, quand l’édit parle des syndics, il parle de leur puissance, et que, quand il parle du Conseil, il ne parle que de son devoir. Je dis que cette objection reste dans toute sa force, car l’auteur des Lettres n’y répond que par une assertion démentie par tous les édits. Vous me ferez plaisir, Monsieur, si je me trompe, de m’apprendre en quoi pèche mon raisonnement.

Cependant cet auteur, très content du sien, demande comment, si le législateur n’avait pas considéré de cet œil le petit Conseil, on pourrait concevoir que dans aucun endroit de l’édit il n’en réglât l’autorité ; qu’il la supposât partout et qu’il ne la déterminât nulle part[853] ?

J’oserai tenter d’éclaircir ce profond mystère. Le législateur ne règle point la puissance du Conseil, parce qu’il ne lui en donne aucune indépendamment des syndics, et lorsqu’il la suppose, c’est en le supposant aussi présidé par eux. Il a déterminé la leur, par conséquent il est superflu de déterminer la sienne. Les syndics ne Peuvent pas tout sans le Conseil, mais le Conseil ne peut rien sans les syndics ; il n’est rien sans eux, il est moins que n’était le Deux-Cent même lorsqu’il fut présidé par l’auditeur Sarrazin.

Voilà, je crois, la seule manière raisonnable d’expliquer le silence des édits sur le pouvoir du Conseil ; mais ce n’est pas celle qu’il convient aux magistrats d’adopter. On eût prévenu dans le règlement leurs singulières interprétations si l’on eût pris une méthode contraire, et qu’au lieu de marquer les droits du Conseil général on eût déterminé les leurs. Mais pour n’avoir pas voulu dire ce que n’ont pas dit les édits, on a fait entendre ce qu’ils n’ont jamais supposé.

Que de choses contraires à la liberté publique et aux droits des citoyens et bourgeois, et combien n’en pourrais-je pas ajouter encore ? Cependant tous ces désavantages qui naissaient ou semblaient naître de votre constitution et qu’on n’aurait pu détruire sans l’ébranler, ont été balancés et réparés avec la plus grande sagesse par des compensations qui en naissaient aussi, et telle était précisément l’intention des médiateurs, qui, selon leur propre déclaration, fut de conserver à chacun ses droits, ses attributions particulières provenant de la loi fondamentale de l’État. M. Micheli Du Crest aigri par ses malheurs contre cet ouvrage dans lequel il fut oublié, l’accuse de renverser l’institution fondamentale du gouvernement et de dépouiller les citoyens et bourgeois de leurs droits ; sans vouloir voir combien de ces droits, tant publics que particuliers, ont été conservés ou rétablis par cet édit, dans les articles III, IV, X, XI, XII, XXII, XXX, XXXI, XXXII, XXXIV, XLII, et XLIV ; sans songer surtout que la force de tous ces articles dépend d’un seul qui vous a aussi été conservé. Article essentiel, article équipondérant à tous ceux qui Vous sont contraires, et si nécessaire à l’effet de ceux qui vous sont favorables qu’ils seraient tous inutiles si l’on venait à bout d’éluder celui-là, ainsi qu’on l’a entrepris. Nous voici parvenus au point important ; mais pour en bien sentir l’importance il fallait peser tout ce que je viens d’exposer.

On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté. Ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement. Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas un État libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui, elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre, et régner c’est obéir. Vos magistrats savent cela mieux que personne, eux qui comme Othon n’omettent rien de servile pour commander[854]. Je ne connais de volonté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a droit d’opposer de la résistance ; dans la liberté commune nul n’a droit de faire ce que la liberté d’un autre lui interdit, et la vraie liberté n’est jamais destructive d’elle-même. Ainsi la liberté sans la justice est une véritable contradiction ; car comme qu’on s’y prenne tout gêne dans l’exécution d’une volonté désordonnée.

Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois : dans l’état même de nature l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les républiques au pouvoir des magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des lois : ils en sont les ministres non les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu’ait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain.

Vous avez des lois bonnes et sages, soit en elles-mêmes, soit par cela seul que ce sont des lois. Toute condition imposée à chacun par tous ne peut être onéreuse à personne, et la pire des lois vaut encore mieux que le meilleur maître ; car tout maître a des préférences, et la loi n’en a jamais.

Depuis que la constitution clé votre État a pris une forme fixe et stable, vos fonctions de législateur sont finies. La sûreté de l’édifice veut qu’on trouve à présent autant d’obstacles pour y toucher qu’il fallait d’abord de facilités pour le construire. Le droit négatif des Conseils pris en ce sens est l’appui de la république : l’article VI du Règlement est clair et précis ; je me rends sur ce point aux raisonnements de l’auteur des Lettres, je les trouve sans réplique, et quand ce droit si justement réclamé par vos magistrats serait contraire à vos intérêts, il faudrait souffrir et vous taire. Des hommes droits ne doivent jamais fermer les yeux à l’évidence, ni disputer contre la vérité.

L’ouvrage est consommé, il ne s’agit plus que de le rendre inaltérable. Or l’ouvrage du législateur ne s’altère et ne se détruit jamais que d’une manière ; c’est quand les dépositaires de cet ouvrage abusent de leur dépôt, et se font obéir au nom des lois en leur désobéissant eux-mêmes. [855]Alors la pire chose naît de la meilleure, et la loi qui sert de sauvegarde à la tyrannie est plus funeste que la tyrannie elle-même. Voilà précisément ce que prévient le droit de représentation stipulé dans vos édits et restreint mais confirmé par la médiation. Ce droit vous donne inspection, non plus sur la législation comme auparavant, mais sur l’administration, et vos magistrats, tout-puissants au nom des lois, seuls maîtres d’en proposer au législateur de nouvelles, sont soumis à ses jugements s’ils s’écartent de celles qui sont établies. Par cet article seul votre gouvernement, sujet d’ailleurs à plusieurs défauts considérables, devient le meilleur qui jamais ait existé : car quel meilleur gouvernement que celui dont toutes les parties se balancent dans un parfait équilibre, où les particuliers ne peuvent transgresser les lois parce qu’ils sont soumis à des juges, et où ces juges lie peuvent pas non plus les transgresser, parce qu’ils sont surveillés par le peuple ?

Il est vrai que pour trouver quelque réalité dans cet avantage, il ne faut pas le fonder sur un vain droit : mais qui dit un droit ne dit pas une chose vaine. Dire à celui qui a transgressé la loi qu’il a transgressé la loi, c’est prendre une peine bien ridicule ; c’est lui apprendre une chose qu’il sait aussi bien que vous.

I open the edict of 1707, and in article v, it is clearly stated that the syndics have the direction and governance of the state. At that moment, I close the book and think to myself: certainly, according to these edicts, the small council without the syndics is not considered the government, even though the author of those letters claims otherwise.

One might say that I myself often attribute governance in these letters to the Little Council. I admit it; but it is the Little Council presided over by the syndics. In that case, it is certainly true that provisional governance resides there, in the sense I give to this term; but this meaning is not the same as that of the author of the Letters. For in my understanding, governance possesses only those powers granted to it by law, whereas in the author’s view, governance holds all those powers that the law does not deprive it of.

Therefore, the objection raised by the representatives remains entirely valid: when the edict refers to the syndics, it speaks of their power; whereas when it refers to the Council, it only mentions its duties. I claim that this objection remains entirely valid, because the author of the Letters responds to it merely with an assertion that is contradicted by all subsequent edicts. If I am mistaken, Monsieur, I would be pleased if you would inform me in what my reasoning falls short.

However, this author, being very satisfied with his own work, wonders how it would be possible, if the legislator had not regarded the small Council in this light, that he should not have regulated its authority anywhere in the edict; how he could have assumed its existence everywhere without actually defining it in any particular place[853].

I dare to attempt to clarify this profound mystery. The legislator does not specify the power of the Council, because he does not grant it any independence from the syndics; and when he assumes such independence, it is on the premise that the Council is also presided over by them. Having defined the power of the syndics, it is therefore unnecessary to define the power of the Council itself. The syndics cannot accomplish anything without the Council, but the Council cannot accomplish anything without the syndics; it is nothing without them—indeed, it is less than what the Two-Hundred were even when presided over by Auditor Sarrazin.

I believe this is the only reasonable way to explain the silence of those edicts regarding the powers of the Council; yet it is not the approach that magistrates should adopt. Had a different method been chosen—instead of specifying the rights of the General Council, its own limitations had been defined—such peculiar interpretations could have been avoided. But because people refused to state clearly what the edicts actually said, they ended up conveying something entirely different from what was intended.

How many things are there that are contrary to public freedom and the rights of citizens and burghers—how many more could I add? Yet all these disadvantages, which arose or seemed to arise from your constitution and which could not have been eliminated without undermining it, were offset and remedied by compensatory measures that emerged from within it. Such was precisely the intention of the mediators, who, according to their own statement, sought to preserve for each individual his rights and specific privileges derived from the fundamental laws of the state. Mr. Micheli Du Crest, embittered by his misfortunes at having been overlooked in this work, accuses it of overturning the fundamental institutions of government and depriving citizens and burghers of their rights. Yet he fails to see how many of these rights, both public and private, have been preserved or restored through this edict—particularly in Articles III, IV, X, XI, XII, XXII, XXX, XXXI, XXXII, XXXIV, XLII, and XLIV. Moreover, he ignores the fact that the effectiveness of all these articles depends on a single one, which has also been preserved for you. This article is essential; it counterbalances all those that are contrary to you, and it is so vital to the implementation of those that are in your favor that without it, all the others would be utterly useless, just as attempts have been made to circumvent it. We have now reached this crucial point; but to truly appreciate its importance, one must weigh carefully everything I have just stated.

One may wish to confuse independence with freedom, but these two concepts are so different that they even exclude each other. When everyone does as they please, they often end up doing things that annoy others—and such a state is not a free society at all. Freedom lies less in doing one’s own will than in not being subjected to the will of others; it also means not imposing one’s own will upon others. Anyone who is in a position of authority cannot be truly free, for to rule is to obey. Your magistrates understand this better than anyone else—they, like Octavian, do not hesitate to adopt any means necessary to maintain their power[854]. I know of only one truly free will: one to which no one has the right to resist. In a society based on common freedom, no one has the right to do what another’s freedom prohibits; true freedom is never self-destructive. Thus, freedom without justice is a complete contradiction—for in the end, any attempt to exercise a disordered will will inevitably encounter obstacles.

Therefore, there is no freedom without laws, nor is there anyone above the law: even in the state of nature, man is free only because of the natural law that commands everyone equally. A free people obeys the law, but it does not serve it; it has leaders, not masters; it obeys the laws, but only those laws—and it is precisely because of the force of these laws that it does not obey individuals. All the barriers established in republics to limit the power of magistrates are meant solely to protect the sacred realm of the law from their interference: they are its ministers, not its arbiters; they must uphold it, not violate it. A people is free, regardless of the form of its government, whenever those who govern it are not seen as individuals, but as instruments of the law. In short, freedom always shares the fate of the laws; it thrives or perishes with them. I know of nothing more certain than this.

You have good and wise laws, either in themselves or simply because they are laws. Any condition imposed upon everyone by all cannot be detrimental to anyone; indeed, even the worst law is still better than the best master. For every master has preferences, whereas the law never does.

Since the fundamental constitution of your state has taken a fixed and stable form, your role as legislators has come to an end. The stability of this institution demands that now, just as many obstacles be placed in its way as were initially provided to help build it. The negative rights of the Councils, understood in this sense, constitute the support of the republic itself: Article VI of the Regulation is clear and precise on this point. I agree with the arguments put forward by the author of those Letters; they are irrefutable. And if such rights, so justly claimed by your magistrates, were to be contrary to your interests, you would have no choice but to endure in silence. Righteous people must never turn a blind eye to truth, nor contend against it.

The work has already been created; all that remains is to ensure its permanence. Yet, the legislation enacted by lawmakers can never be altered or destroyed except in one way: when those entrusted with enforcing it abuse their authority and demand obedience to these very laws while themselves disregarding them. [855] In such cases, the worst arises from the best, and a law meant to protect against tyranny proves far more destructive than tyranny itself. This is precisely what the right of representation established in your decrees aims to prevent—and which is limited yet confirmed through the intermediary role of representatives. This right grants you oversight not over legislation alone, but also over its enforcement. Your magistrates, who wield immense power in the name of the law and are the sole authorities capable of proposing new laws to the lawmakers, themselves fall under the judgment of those same laws if they deviate from what has been established. Thanks solely to this provision, your government—though subject to several significant flaws—becomes the best form of governance that has ever existed. For what could be a better government than one in which all parties are kept in perfect balance, where individuals cannot violate the law because they are subject to judges, and where these judges themselves cannot override the law because they are monitored by the people?

It is true that in order to find any reality in this so-called “advantage,” one must not base it on a vain right; but whoever speaks of a right is also implying that it is something real. To tell someone who has violated the law that they have indeed violated the law is utterly ridiculous; it is tantamount to teaching them something they already know just as well as you do.

Apro l’editto del 1707 e leggo, nell’articolo v, che i signori sindaci hanno la direzione e il governo dello Stato. Subito dopo chiudo il libro e penso: “Certamente, secondo questi editti, il piccolo Consiglio senza i sindaci non costituisce il governo, anche se l’autore delle Lettere afferma il contrario”.

Si potrebbe dire che anch’io, in queste lettere, attribuisca spesso il governo al piccolo Consiglio. Lo ammetto; ma si tratta del piccolo Consiglio presieduto dai sindaci; e in questo caso è certo che il governo provvisorio vi risieda nel senso che io do a questa parola. Ma questo significato non è quello dell’autore delle Lettere; poiché, secondo me, il governo ha soltanto i poteri che gli vengono conferiti dalla legge, mentre, secondo lui, il governo possiede tutti i poteri che la legge non gli toglie.

Quindi, l’obiezione dei rappresentanti rimane valida in tutto il suo vigore: quando l’editto parla dei sindaci, si riferisce alla loro potere; quando invece parla del Consiglio, si limita a menzionare il suo dovere. Dico che questa obiezione rimane valida, perché l’autore delle “Lettere” non vi risponde se non con un’affermazione smentita da tutti gli editti successivi. Mi fareste un piacere, signore, se mi sbagliassi, nel correggermi indicandomi in cosa erra il mio ragionamento.

Tuttavia, questo autore, molto soddisfatto del proprio lavoro, si chiede come, se il legislatore non avesse considerato il piccolo Consiglio in questo modo, si potrebbe pensare che in nessuna parte dell’editto venga regolata la sua autorità; che essa sia presunta ovunque, ma non definita da alcun punto di vista specifico[853].

Oserò tentare di chiarire questo profondo mistero. Il legislatore non regola il potere del Consiglio, perché non gli ne conferisce alcuno indipendentemente dai sindaci; e quando lo presuppone, è anche nel presupporre che sia presieduto da loro. Ha determinato il potere dei sindaci; pertanto, è superfluo determinare quello del Consiglio stesso. I sindaci non possono fare tutto senza il Consiglio, ma il Consiglio non può fare nulla senza i sindaci: non esiste senza di loro; è meno efficace di quanto non fosse il cosiddetto “Deux-Cent” quando era presieduto dall’auditor Sarrazin.

Ecco, credo, l’unica maniera ragionevole per spiegare il silenzio degli editti riguardanti i poteri del Consiglio; ma non è certo quella che dovrebbero adottare i magistrati. Si sarebbero potute prevenire le loro strane interpretazioni se si fosse seguito un approccio diverso: invece di definire i diritti del Consiglio generale, si sarebbero dovuti precisare i propri. Ma poiché non si è voluto dire ciò che gli editti non hanno detto, ne è risultato che siano stati intesi cose che essi non avevano mai nemmeno ipotizzato.

Quante cose sono contrarie alla libertà pubblica e ai diritti dei cittadini e borghesi. E quante altre potrei ancora aggiungere? Tuttavia, tutti questi svantaggi che nascevano o sembravano nascere dalla vostra costituzione, e che non avrebbero potuto essere eliminati senza minarne l’equilibrio, sono stati bilanciati e compensati con altre disposizioni altrettanto sagge; ed era proprio questa l’intenzione dei mediatori, i quali, secondo le loro stesse dichiarazioni, miravano a preservare a ciascuno i suoi diritti e le sue attribuzioni particolari, derivanti dalla legge fondamentale dello Stato. Il signor Micheli Du Crest, offeso dai propri insuccessi in questo lavoro nel quale è stato dimenticato, lo accusa di sovvertire l’istituzione fondamentale del governo e di privare i cittadini e borghesi dei loro diritti; senza però considerare quante di queste libertà, sia pubbliche che private, siano state conservate o ripristinate da questo editto, negli articoli III, IV, X, XI, XII, XXII, XXX, XXXI, XXXII, XXXIV, XLII e XLIV; senza pensare soprattutto a quanto la forza di tutti questi articoli dipenda da un solo altro, anch’esso conservato nella costituzione. Questo articolo è essenziale, equilibratore rispetto a tutti quelli che vi sono contrari, e così necessario per rendere efficaci quelli che vi sono favorevoli, che senza di esso tutti gli altri sarebbero inutili. Siamo giunti ora a un punto importante; ma per comprenderne appieno l’importanza, era necessario valutare attentamente tutto ciò che ho esposto.

Si può voler confondere l’indipendenza e la libertà, ma queste due cose sono così diverse che si escludono a vicenda. Quando ognuno fa ciò che vuole, spesso si finisce per fare ciò che dispiace agli altri, e questo non si può definire uno Stato libero. La libertà consiste meno nel fare la propria volontà che nel non essere soggetti a quella altrui; inoltre, significa anche non sottoporre la volontà altrui alla propria. Chiunque sia padrone non può essere libero: regnare significa obbedire. I vostri magistrati lo sanno meglio di chiunque altro, loro che, come Ottone, non tralasciano nulla di ciò che è servile pur di comandare[854]. Conosco una sola volontà veramente libera: quella a cui nessuno ha il diritto di opporre resistenza. Nella libertà comune, nessuno ha il diritto di fare ciò che la libertà di un altro gli vieta; inoltre, la vera libertà non è mai distruttiva di sé stessa. Quindi, la libertà senza giustizia rappresenta una vera contraddizione: poiché, in ogni caso, l’esecuzione di una volontà disordinata comporta inevitabilmente ostacoli.

Quindi non esiste libertà senza leggi, né luogo in cui qualcuno possa trovarsi al di sopra delle leggi: anche nello stato naturale, l’uomo è libero soltanto grazie alla legge naturale che comanda a tutti. Un popolo libero obbedisce, ma non serve; ha capi, non padroni; obbedisce alle leggi, ma solo alle leggi, e è proprio per la forza delle leggi che non obbedisce agli uomini. Tutte le barriere che vengono erette nelle repubbliche contro il potere dei magistrati sono stabilite soltanto per proteggere l’ambito sacro delle leggi dalle loro possibili violazioni: i magistrati ne sono i ministri, non gli arbitri; devono custodirle, non violarle. Un popolo è libero, qualunque sia la forma del suo governo, quando in colui che lo governa non si vede l’uomo, ma soltanto l’organo della legge. In breve, la libertà segue sempre il destino delle leggi: vive o muore con loro; non conosco nulla di più certo.

Avete leggi buone e sagge, sia per loro stesse che semplicemente perché sono leggi. Qualsiasi condizione imposta da tutti a ciascuno non può risultare onerosa per nessuno, e anche la peggiore delle leggi è ancora meglio del miglior padrone; infatti ogni padrone ha le sue preferenze, mentre la legge non ne ha mai alcuna.

Da quando la costituzione fondamentale del vostro Stato ha assunto una forma stabile e definitiva, le vostre funzioni di legislatore sono terminate. La sicurezza dell’intero sistema richiede che ora si pongano gli stessi ostacoli a modificare tale struttura quelli che erano stati necessari per costruirla inizialmente. Il diritto negativo dei Consigli, inteso in questo senso, rappresenta il sostegno stesso della repubblica: l’articolo VI del Regolamento è chiaro e preciso; su questo punto mi attengo alle argomentazioni dell’autore delle Lettere: le ritengo irrefutabili. E se tale diritto, così giustamente richiesto dai vostri magistrati, dovesse essere contrario ai vostri interessi, allora dovreste sopportarlo e tacere. Gli uomini onesti non devono mai chiudere gli occhi di fronte all’evidenza, né discutere contro la verità.

L’opera è stata creata; ora si tratta soltanto di renderla immutabile. Tuttavia, l’opera del legislatore può essere alterata o distrutta soltanto in un modo: quando coloro che ne sono i custodi abusano della loro autorità, imponendo obbedienza al nome delle leggi mentre essi stessi le trasgrediscono. [855] Allora la cosa peggiore nasce dalla migliore, e la legge che dovrebbe servire a proteggere la tirannia diventa più funesta della tirannia stessa. È proprio questo ciò che previene il diritto di rappresentanza stabilito nei vostri decreti, limitato ma confermato attraverso la mediazione. Questo diritto vi dà il potere di controllare non più soltanto la legislazione, ma anche l’amministrazione; i vostri magistrati, che sono onnipotenti in nome delle leggi e gli unici a poter proporre al legislatore nuove norme, sono soggetti ai suoi giudizi qualora queste si discostino da quelle già stabilite. Solo grazie a questo principio il vostro governo, sebbene presenti diversi difetti significativi, diventa il miglior governo che sia mai esistito: quale governo potrebbe essere migliore di quello in cui tutte le parti sono equilibratamente controllate, in cui i singoli non possono trasgredire le leggi perché sottoposti a giudici, e in cui questi giudici non possono a loro volta trasgredirle perché sorvegliati dal popolo?

È vero che, per trovare qualche realtà in questo vantaggio, non si deve fondarlo su un diritto vano; ma chi parla di diritto non parla necessariamente di qualcosa di vano. Dire a colui che ha violato la legge che ha effettivamente violato la legge è una pena assai ridicola; è come insegnargli qualcosa che sa già altrettanto bene quanto voi.

Le droit est, selon Pufendorf, une qualité morale par laquelle il nous est dû quelque chose. La simple liberté de se plaindre n’est donc pas un droit, ou du moins c’est un droit que la nature accorde à tous et que la loi d’aucun pays n’ôte à personne. S’avisa-t-on jamais de stipuler dans les lois que celui qui perdrait un procès aurait la liberté de se plaindre ? S’avisa-t-on jamais de punir quelqu’un pour l’avoir fait ? Où est le gouvernement, quelque absolu qu’il puisse être, où tout citoyen n’ait pas le droit de donner des mémoires au prince ou à son ministre sur ce qu’il croit utile à l’État, et quelle risée n’exciterait pas un édit public par lequel on accorderait formellement aux sujets le droit de donner de pareils mémoires ? Ce n’est pourtant pas dans un État despotique, c’est dans une république, c’est dans une démocratie, qu’on donne authentiquement aux citoyens, aux membres du souverain, la permission d’user auprès de leur magistrat de ce même droit que nul despote n’ôta jamais au dernier de ses esclaves.

Quoi ! Ce droit de représentation consisterait uniquement à remettre un papier qu’on est même dispensé de lire, au moyen d’une réponse sèchement négative [Telle, par exemple, que celle que fit le Conseil le 10 août 1763 aux représentations remises le 8 à M. le premier syndic par un grand nombre de citoyens et bourgeois.] ? Ce droit si solennellement stipulé en compensation de tant de sacrifices, se bornerait à la rare prérogative de demander et ne rien obtenir ? Oser avancer une telle proposition, c’est accuser les médiateurs d’avoir usé avec la bourgeoisie de Genève de la plus indigne supercherie, c’est offenser la probité des plénipotentiaires, l’équité des puissances médiatrices ; c’est blesser toute bienséance, c’est outrager même le bon sens.

Mais enfin quel est ce droit ? jusqu’où s’étend-il ? comment peut-il être exercé ? Pourquoi rien de tout cela n’est-il spécifié dans l’article vit ? Voilà des questions raisonnables ; elles offrent des difficultés qui méritent examen.

La solution d’une seule nous donnera celle de toutes les autres, et nous dévoilera le véritable esprit de cette institution.

Dans un État tel que le vôtre, où la souveraineté est entre les mains du peuple, le législateur existe toujours, quoiqu’il ne se montre pas toujours. Il n’est rassemblé et ne parle authentiquement que dans le Conseil général ; mais hors du Conseil général il n’est pas anéanti ; ses membres sont épars, mais ils ne sont pas morts ; ils ne peuvent parler par des lois, mais ils peuvent toujours veiller sur l’administration des lois ; c’est un droit, c’est même un devoir attaché à leurs personnes, et qui ne peut leur être ôté dans aucun temps. De là le droit de représentation. Ainsi la représentation d’un citoyen, d’un bourgeois ou de plusieurs n’est que la déclaration de leur avis sur une matière de leur compétence. Ceci est le sens clair et nécessaire de l’édit de 1707, dans l’article V qui concerne les représentations.

Dans cet article on proscrit avec raison la voie des signatures, parce que cette voie est une manière de donner son suffrage, de voter par tête comme si déjà l’on était en Conseil général, et que la forme du Conseil général ne doit être suivie que lorsqu’il est légitimement assemblé. La voie des représentations a le même avantage, sans avoir le même inconvénient. Ce n’est pas voter en Conseil général, c’est opiner sur les matières qui doivent y être portées ; puisqu’on ne compte pas les voix ce n’est pas donner son suffrage, c’est seulement dire son avis. Cet avis n’est, à la vérité, que celui d’un particulier ou de plusieurs ; mais ces particuliers étant membres du souverain et pouvant le représenter quelquefois par leur multitude, la raison veut qu’alors on ait égard à leur avis, non comme à une décision, mais comme à une proposition qui la demande, et qui la rend quelquefois nécessaire.

Ces représentations peuvent rouler sur deux objets principaux, et la différence de ces objets décide de la diverse manière dont le Conseil doit faire droit sur ces mêmes représentations. De ces deux objets, l’un est de faire quelque changement à la loi, l’autre de réparer quelque transgression de la loi. Cette division est complète et comprend toute la matière sur laquelle peuvent rouler les représentations. Elle est fondée sur l’édit même qui, distinguant les termes selon ces objets impose au procureur général de faire des instances ou des remontrances selon que les citoyens lui ont fait des plaintes ou des réquisitions[856].

Cette distinction une fois établie, le Conseil auquel ces représentations sont adressées doit les envisager bien différemment selon celui de ces deux objets auquel elles se rapportent. Dans les États où le gouvernement et les lois ont déjà leur assiette, on doit autant qu’il se peut éviter d’y toucher, et surtout dans les petites républiques, où le moindre ébranlement désunit tout. L’aversion des nouveautés est donc généralement bien fondée ; elle l’est surtout pour vous qui ne pouvez qu’y perdre, et le gouvernement ne peut apporter un trop grand obstacle à leur établissement ; car quelque utiles que fussent des lois nouvelles, les avantages en sont presque toujours moins sûrs que les dangers n’en sont grands. À cet égard quand le citoyen, quand le bourgeois a proposé son avis il a fait son devoir, il doit au surplus avoir assez de confiance en son magistrat pour le juger capable de peser l’avantage de ce qu’il lui propose et porté à l’approuver s’il le croit utile au bien public. La loi a donc très sagement pourvu à ce que l’établissement et même la proposition de pareilles nouveautés ne passât pas sans l’aveu des Conseils, et voilà en quoi doit consister le droit négatif qu’ils réclament, et qui, selon moi, leur appartient incontestablement.

Mais le second objet ayant un principe tout opposé doit être envisagé bien différemment. Il ne s’agit pas ici d’innover ; il s’agit, au contraire, d’empêcher qu’on n’innove ; il s’agit non d’établir de nouvelles lois, mais de maintenir les anciennes. Quand les choses tendent au changement par leur pente, il faut sans cesse de nouveaux soins pour les arrêter. Voilà ce que les citoyens et bourgeois, qui ont un si grand intérêt à prévenir tout change ment, se proposent dans les plaintes dont parle l’édit. Le législateur existant toujours voit l’effet ou l’abus de ses lois : il voit si elles sont suivies ou transgressées, interprétées de bonne ou de mauvaise foi ; il y veille ; il y doit veiller ; cela est de son droit, de son devoir, même de son serment. C’est ce devoir qu’il remplit dans les représentations, c’est ce droit, alors, qu’il exerce, et il serait contre toute raison, il serait même indécent, de vouloir étendre le droit négatif du Conseil à cet objet-là.

Cela serait contre toute raison quant au législateur ; parce qu’alors toute la solennité des lois serait vaine et ridicule, et que réellement l’État n’aurait point d’autre loi que la volonté du petit Conseil, maître absolu de négliger, mépriser, violer, tourner à sa mode les règles qui lui seraient prescrites, et de prononcer noir où la loi dirait blanc, sans en répondre à personne. À quoi bon s’assembler solennellement dans le temple de saint Pierre, pour donner aux édits une sanction sans effet ; pour dire au petit Conseil : Messieurs, voilà le corps de lois que nous établissons dans l’État, et dont nous vous rendons les dépositaires, pour vous y conformer quand vous le jugerez à propos, et pour le transgresser quand il vous plaira.

Cela serait contre la raison quant aux représentations. Parce qu’alors le droit stipulé par un article exprès de l’édit de 1707 et confirmé par un article exprès de l’édit de 1738 serait un droit illusoire et fallacieux, qui ne signifierait que la liberté de se plaindre inutilement quand on est vexé ; liberté qui, n’ayant jamais été disputée à personne, est ridicule à établir par la loi.

Enfin cela serait indécent en ce que par une telle supposition la probité des médiateurs serait outragée, que ce serait prendre vos magistrats pour des fourbes et vos bourgeois pour des dupes d’avoir négocié, traité, transigé avec tant d’appareil pour mettre une des parties à l’entière discrétion de l’autre, et d’avoir compensé les concessions les plus fortes par des sûretés qui ne signifieraient rien.

Mais, disent ces messieurs, les termes de l’édit sont formels : Il ne sera rien porté au Conseil général qu’il n’ait été traité et approuvé, d’abord dans le Conseil des Vingt-Cinq, puis dans celui des Deux-Cents.

According to Pufendorf, law is a moral quality by virtue of which something is owed to us. Therefore, the mere freedom to complain is not a right—in any case, it is a right that nature grants to all, and no country’s laws can ever deprive anyone of it. Has anyone ever thought of including in laws the provision that those who lose a lawsuit should be granted the freedom to complain? Has anyone ever considered punishing someone for exercising such a right? Where, in any absolute form of government, would a citizen not have the right to submit memorials to the sovereign or his ministers regarding what he believes is beneficial to the state? What a ridiculous decree it would be if one formally granted subjects the right to do so! Yet it is precisely in republics and democracies that citizens—members of the sovereign body—are truly allowed to exercise this very right before their authorities, a right that not even the most despotic ruler would ever deny to his lowest slave.

What! Would this right of representation merely consist in submitting a document that one is even exempted from reading, in exchange for a perfunctory negative response—such as the one given by the Council on August 10, 1763, to the representations submitted on August 8 by a large number of citizens and burghers to Mr. the First Syndic? Would this right, so solemnly stipulated as compensation for so many sacrifices, be limited to the rare privilege of asking for something without obtaining it in return? To dare make such a proposition is to accuse the mediators of having practiced the most despicable deception against the bourgeoisie of Geneva; it is to insult the integrity of the plenipotentiaries and the fairness of the intervening powers; it is to violate all notions of decency, and even to outrage common sense itself.

But what exactly is this right? To what extent does it extend? How can it be exercised? Why is nothing of all this specified in the relevant article? These are reasonable questions; they raise difficulties that deserve examination.

The solution to one particular case will also provide us with the solutions to all other cases, and will reveal to us the true essence of this institution.

In a state like yours, where sovereignty resides in the hands of the people, the legislator always exists, even if he does not always make himself visible. He is only gathered and speaks authentically within the General Council; but outside of the General Council, he is not extinguished. His members are scattered, but they are not dead; they may not enact laws, but they can always oversee the enforcement of those laws. This is a right—even a duty—that is inherent in their persons and that cannot be taken away from them at any time. Hence arises the right to representation. Thus, the representation of a citizen, a burgher, or several citizens is merely the expression of their opinions on matters within their competence. This is the clear and necessary meaning of the edict of 1707, as stated in Article V regarding representations.

In this article, the use of signatures is rightly condemned, for such a method amounts to casting one’s vote individually, as if one were already in the General Council. Moreover, the formal structure of the General Council should be followed only when it is legitimately convened. The system of representations possesses the same advantage without the same drawback. It is not actually voting in the General Council; rather, it is expressing an opinion on matters to be discussed therein. Since votes are not counted in this process, it does not constitute the exercise of one’s suffrage—it is merely the expression of a personal view. Indeed, this opinion represents merely that of an individual or a group of individuals; but since these individuals are members of the sovereign body and can sometimes represent it through their collective voice, reason dictates that their opinions should be taken into consideration—not as definitive decisions, but rather as proposals that may lead to such decisions when necessary.

These representations can revolve around two main objects, and the difference between these objects determines the various ways in which the Council must address them. Of these two objects, one is to make some alteration to the law, and the other is to rectify some violation of the law. This distinction is comprehensive and encompasses all matters that such representations may concern. It is based on the very edict itself, which, by distinguishing between these two objectives, requires the Attorney General to initiate proceedings or lodge complaints depending on whether the citizens have submitted complaints or requests to him[856].

Once this distinction is established, the Council to which these proposals are addressed must consider them in a completely different manner, depending on which of the two entities they relate to. In states where the government and laws have already taken firm root, it is necessary to avoid altering them as much as possible, especially in small republics, where even the slightest disturbance can lead to disunity. Therefore, the aversion to novelty is generally well-founded; this is especially true for you, who can only suffer from such changes. Moreover, the government cannot place too great an obstacle in their establishment, for no matter how useful new laws may be, the benefits are almost always less certain than the dangers they entail. In this regard, when a citizen or a member of the bourgeoisie expresses his opinion, he has fulfilled his duty; moreover, he should have sufficient confidence in his authorities to believe that they are capable of weighing the merits of what is proposed and are inclined to approve it if they deem it beneficial to the public good. Thus, the law has very wisely ensured that the establishment or even the proposal of such innovations cannot proceed without the approval of the relevant councils. And this is precisely what constitutes the negative rights that they claim—and which, in my opinion, undoubtedly belong to them.

But the second object, having a principle entirely opposite, must be considered in a very different way. Here it is not a matter of innovating; on the contrary, it is about preventing innovation—not about establishing new laws, but about maintaining the old ones. When things tend to change naturally, constant efforts are needed to stop that process. This is precisely what the citizens and bourgeoisie, who have such a great interest in preventing any change, intend to achieve through the complaints mentioned in the edict. The existing legislator is always aware of the effects or abuses of his laws; he sees whether they are obeyed or violated, whether they are interpreted in good faith or not; he oversees this; he must oversee it—it is his right, his duty, even his oath. It is this duty that he fulfills through these representations; it is this right that he exercises. To attempt to extend the Council’s negative authority to this particular matter would be entirely unreasonable—even indecent.

Such an approach would be utterly unreasonable for a legislator; for in that case, all the solemnity of laws would become meaningless and ridiculous. Indeed, the state would have no other law than the will of the small council—the absolute master, free to ignore, despise, violate, or manipulate whatever rules were prescribed for it, to declare something wrong where the law declares it right, without having to account to anyone for its actions. What use is there in gathering solemnly in the temple of Saint Peter if such decrees carry no real force? What sense does it make to tell the small council: “Gentlemen, this is the body of laws we establish for the state; we entrust you with their custody, so that you may follow them when it suits you and violate them whenever you wish?”

Such a notion would be contrary to reason with regard to representations. For then, the right stipulated by an explicit article of the edict of 1707 and confirmed by another explicit article of the edict of 1738 would be an illusory and fallacious right—one that would merely mean the freedom to complain needlessly when one is offended. Such a freedom, never disputed by anyone in the first place, is ridiculous to attempt to establish by law.

Ultimately, such an assumption would be indecent, for it would insult the integrity of the mediators; it would imply that your magistrates were deceitful and your merchants mere dupes—having gone to such lengths as negotiations, treaties, and compromises merely to place one party at the complete discretion of the other, and having compensated for the most substantial concessions with guarantees that would amount to nothing at all.

But, these gentlemen argue, the terms of the edict are explicit: Nothing shall be submitted to the General Council unless it has first been discussed and approved by the Council of Twenty-Five, and then by the Council of Two-Hundreds.

Secondo Pufendorf, il diritto è una qualità morale grazie alla quale ci viene dovuto qualcosa. Pertanto, la semplice libertà di lamentarsi non costituisce un diritto; o almeno, si tratta di un diritto che la natura concede a tutti e che nessuna legge di alcun paese può revocare a chicchessia. Si è mai pensato di stabilire nelle leggi che colui che perde una causa abbia il diritto di lamentarsi? Si è mai pensato di punire qualcuno per averlo fatto? Dove si trova, dunque, quel governo, per quanto assoluto possa essere, in cui ogni cittadino non abbia il diritto di presentare memorie al principe o ai suoi ministri su ciò che ritiene utile allo Stato? E quale risata non susciterebbe un editto pubblico con cui si concedesse formalmente ai sudditi tale diritto? Eppure, non è in uno stato dispotico, ma in una repubblica, in una democrazia, che ai cittadini, membri del sovrano, viene autenticamente concesso il permesso di esercitare questo stesso diritto, che nessun despota ha mai revocato nemmeno al più umile dei suoi schiavi.

Che cosa! Questo diritto di rappresentanza consisterebbe soltanto nel presentare un documento che, in realtà, non è nemmeno necessario leggere, ricevendo in cambio una risposta categoricamente negativa [Come quella data dal Consiglio il 10 agosto 1763 alle petizioni presentate l’8 da numerosi cittadini e borghesi al primo sindaco]. Questo diritto, così solennemente stabilito come compensazione per tanti sacrifici, si limiterebbe alla rara prerogativa di chiedere senza ottenere nulla? Osare avanzare una tale proposta significa accusare i mediatori di aver usato nei confronti della borghesia di Ginevra la più indegna frode, significa offendere la probità dei plenipotenziari e l’equità delle potenze intermediarie; significa mancare completamente alla decenza e persino insultare il buon senso comune.

Ma allora, qual è questo diritto? Fino a dove si estende? Come può essere esercitato? Perché nulla di tutto ciò viene specificato nell’articolo 5? Queste sono domande ragionevoli; esse sollevano difficoltà che meritano di essere esaminate.

La soluzione di un solo caso ci fornirà anche la soluzione di tutti gli altri e ci rivelerà lo vero spirito di questa istituzione.

In uno Stato come il vostro, dove la sovranità è nelle mani del popolo, il legislatore esiste sempre, anche se non si manifesta sempre. Si riunisce e parla in modo autentico soltanto nel Consiglio generale; ma al di fuori del Consiglio generale non viene meno; i suoi membri sono dispersi, ma non sono morti; non possono esprimersi attraverso leggi, ma possono comunque vigilare sull’applicazione delle leggi. Questo è un diritto, anzi un dovere legato alle loro persone, e che non può essere loro tolto in alcun momento. Da ciò deriva il diritto di rappresentanza. Pertanto, la rappresentanza di un cittadino, di un borghese o di più persone non è altro che la dichiarazione del loro parere su una questione che rientra nella loro competenza. Questo è il significato chiaro e necessario dell’editto del 1707, nell’articolo V relativo alle rappresentanze.

In questo articolo si condanna con ragione il metodo delle firme, poiché tale metodo rappresenta un modo per esprimere il proprio voto, per votare individualmente come se ci si trovasse già in Consiglio generale; inoltre, la forma del Consiglio generale deve essere rispettata soltanto quando esso è legalmente riunito. Il metodo delle rappresentanze presenta lo stesso vantaggio, senza però gli stessi svantaggi. Non si tratta di votare in Consiglio generale, ma semplicemente di esprimere un parere su questioni che devono essere discusse in tale organo; poiché i voti non vengono conteggiati, non si dà il proprio consenso effettivo, ma si esprime soltanto un’opinione. Questa opinione, in realtà, rappresenta soltanto quella di un individuo o di alcuni individui; tuttavia, poiché questi individui fanno parte del sovrano e talvolta possono rappresentarlo attraverso la loro moltitudine, è giusto prendere in considerazione il loro parere, non come una decisione definitiva, ma come una proposta che ne richiede l’esame e che a volte la rende necessaria.

Queste rappresentazioni possono ruotare attorno a due oggetti principali, e la differenza tra questi oggetti determina il modo in cui il Consiglio deve intervenire riguardo alle stesse rappresentazioni. Di questi due oggetti, uno consiste nel apportare modifiche alla legge, l’altro nel rimediare a eventuali trasgressioni della legge. Questa divisione è completa e comprende tutta la materia su cui possono basarsi queste rappresentazioni. Si fonda sull’editto stesso, che, distinguendo i vari aspetti in base a questi due oggetti, impone al procuratore generale di presentare istanze o remonstranze a seconda che i cittadini gli abbiano presentato lamentele o richieste[856].

Una volta stabilita questa distinzione, il Consiglio a cui vengono rivolte queste proposte deve considerarle in modo del tutto diverso a seconda di quale dei due oggetti a cui si riferiscono. Nei Paesi in cui il governo e le leggi hanno già trovato la loro stabilità, è necessario evitare il più possibile di intervenire su di essi, soprattutto nelle piccole repubbliche, dove anche il minimo perturbamento può causare disordini. L’avversione per le novità è quindi generalmente ben fondata; lo è ancora di più per voi, che non potete trarne altro che perdite, e il governo non può ostacolare troppo la loro introduzione, poiché per quanto utili possano essere nuove leggi, i vantaggi sono quasi sempre meno certi dei pericoli che comportano. In questo senso, quando un cittadino o un borghese propone il proprio parere, ha semplicemente adempiuto al proprio dovere; inoltre, deve avere abbastanza fiducia nel proprio magistrato da ritenere che quest’ultimo sia in grado di valutare i pro e i contro di ciò che gli viene proposto e di approvarlo se lo ritiene utile al bene pubblico. La legge ha quindi provveduto con grande saggezza affinché l’introduzione, o anche solo la proposta, di simili novità avvenisse soltanto con il consenso dei Consigli; ed è proprio in questo che dovrebbe consistere il diritto negativo che essi rivendicano, e che, a mio parere, loro spetta indubbiamente.

Ma il secondo oggetto, essendo caratterizzato da un principio completamente opposto, deve essere considerato in modo del tutto diverso. Qui non si tratta di innovare; al contrario, si tratta di impedire che si innovi; non si tratta di stabilire nuove leggi, ma di mantenere quelle esistenti. Quando le cose tendono al cambiamento per loro stesse, è necessario un impegno costante per fermarle. Ecco ciò che i cittadini e i borghesi, che hanno un così grande interesse nel prevenire qualsiasi cambiamento, intendono con le lamentele di cui parla l’editto. Il legislatore, essendo sempre presente, osserva gli effetti o gli abusi delle sue leggi: vede se queste vengono rispettate o violate, interpretate in buona o cattiva fede; veglia su ciò; deve vegliarci; questo è il suo diritto, il suo dovere, persino il suo giuramento. È proprio questo dovere che egli adempie attraverso le rappresentanze; è proprio questo diritto che esercita in tale ambito. Sarebbe assolutamente irragionevole, persino indecente, voler estendere il potere negativo del Consiglio a questo scopo.

Ciò sarebbe del tutto contrario alla logica da parte del legislatore; infatti, in tal caso tutta la solennità delle leggi diventerebbe vana e ridicola, e lo Stato non avrebbe altra legge se non la volontà del piccolo Consiglio, che potrebbe ignorare, disprezzare, violare o modificare a piacimento le regole che gli vengono imposte, dichiarando “nero” ciò che la legge stabilisce come “bianco”, senza doverne rendere conto a nessuno. A che scopo riunirsi solennemente nel tempio di San Pietro per conferire agli editti una sanzione priva di effetto? A che servirebbe dire al piccolo Consiglio: “Signori, ecco il corpo di leggi che stabiliamo nello Stato; vi affidiamo la loro custodia affinché le rispettiate quando lo ritenete opportuno e le violiate quando vi piace”?

Ciò sarebbe contrario alla ragione riguardo alle rappresentazioni. Poiché in tal caso il diritto stabilito da un articolo esplicito dell’editto del 1707 e confermato da un altro articolo esplicito dell’editto del 1738 sarebbe un diritto illusorio e fallace, che significherebbe soltanto la libertà di lamentarsi inutilmente quando si è offesi; una libertà che, non essendo mai stata contestata a nessuno, risulterebbe ridicola se dovessi essere stabilita dalla legge.

Inoltre, ciò sarebbe indecente, poiché una tale supposizione offenderebbe la probità dei mediatori; equivarrebbe a considerare i vostri magistrati come truffatori e i vostri borghesi come vittime di inganni, visto che hanno negoziato, trattato e concordato con tanta formalità soltanto per mettere una delle parti completamente alla discrezione dell’altra, e hanno compensato le concessioni più importanti con garanzie prive di qualsiasi valore reale.

Ma, affermano questi signori, i termini dell’editto sono formali: nulla potrà essere presentato al Consiglio generale se prima non sarà trattato e approvato, innanzitutto dal Consiglio dei Venti-Cinque, poi da quello dei Due-Cento.

Premièrement qu’est-ce que cela prouve autre chose dans la question présente, si ce n’est une marche réglée et conforme à l’ordre, et l’obligation dans les Conseils inférieurs de traiter et approuver préalablement ce qui doit être porté au Conseil général ? Les Conseils ne sont-ils pas tenus d’approuver ce qui est prescrit par la loi ? Quoi ! si les Conseils n’approuvaient pas qu’on procédât à l’élection des syndics, n’y devrait-on plus procéder, et si les sujets qu’ils proposent sont rejetés, ne sont-ils pas contraints d’approuver qu’il en soit proposé d’autres ?

D’ailleurs, qui ne voit que ce droit d’approuver et de rejeter, pris dans son sens absolu s’applique seulement aux propositions qui renferment des nouveautés, et non à celles qui n’ont pour objet que le maintien de ce qui est établi ? Trouvez-vous du bon sens à supposer qu’il faille une approbation nouvelle pour réparer les transgressions d’une ancienne loi ? Dans l’approbation donnée à cette loi lorsqu’elle fut promulguée sont contenues toutes celles qui se rapportent à son exécution : Quand les Conseils approuvèrent que cette loi serait établie, ils approuvèrent qu’elle serait observée, par conséquent qu’on en punirait les transgresseurs ; et quand les bourgeois dans leurs plaintes se bornent à demander réparation sans punition, l’on veut qu’une telle proposition ait de nouveau besoin d’être approuvée ? Monsieur, si ce n’est pas là se moquer des gens, dites-moi comment on peut s’en moquer ?

Toute la difficulté consiste donc ici dans la seule question de fait. La loi a-t-elle été transgressée, ou ne l’a-t-elle pas été ? Les citoyens et bourgeois disent qu’elle l’a été ; les magistrats le nient. Or voyez, je vous prie, si l’on peut rien concevoir de moins raisonnable en pareil cas que ce droit négatif qu’ils s’attribuent ? On leur dit, vous avez transgressé la loi. Ils répondent ; nous ne l’avons pas transgressée ; et, devenus ainsi juges suprêmes dans leur propre cause, les voilà justifiés contre l’évidence par leur seule affirmation.

Vous me demanderez si je prétends que l’affirmation contraire soit toujours l’évidence ? Je ne dis pas cela ; je dis que quand elle le serait vos magistrats ne s’en tiendraient pas moins contre l’évidence à leur prétendu droit négatif. Le cas est actuellement sous vos yeux ; et pour qui doit être ici le préjugé le plus légitime ? Est-il croyable, est-il naturel que des particuliers sans pouvoir, sans autorité viennent dire à leurs magistrats qui peuvent être demain leurs Juges : vous avez fait une injustice, lorsque cela n’est pas vrai ? Que peuvent espérer ces particuliers d’une démarche aussi folle, quand même ils seraient sûrs de l’impunité ? Peuvent-ils penser que des magistrats si hautains jusque dans leurs torts, iront convenir sottement des torts mêmes qu’ils n’auraient pas ? Au contraire, y a-t-il rien de plus naturel que de nier les fautes qu’on a faites ? N’a-t-on pas intérêt de les soutenir, et n’est-on pas toujours tenté de le faire lorsqu’on le peut impunément et qu’on a la force en main ? Quand le faible et le fort ont ensemble quelque dispute, ce qui n’arrive guère qu’au détriment du premier, le sentiment par cela seul le plus probable est toujours que c’est le plus fort qui a tort.

Les probabilités, je le sais, ne sont pas des preuves ; mais dans des faits notoires comparés aux lois, lorsque nombre de citoyens affirment qu’il y a injustice, et que le magistrat accusé de cette injustice affirme qu’il n’y en a pas, qui peut être juge, si ce n’est le public instruit, et où trouver, ce public instruit à Genève, si ce n’est dans le Conseil général composé des deux partis ?

Il n’y a point d’État au monde où le sujet lésé par un magistrat injuste ne puisse par quelque voie porter sa plainte au souverain, et la crainte que cette ressource inspire est un frein qui contient beaucoup d’iniquités. En France même, où l’attachement des parlements aux lois est extrême, la voie judiciaire est ouverte contre eux en plusieurs cas par des requêtes en cassation d’arrêt. Les Genevois sont privés d’un pareil avantage ; la partie condamnée par les Conseils ne peut plus, en quelque cas que ce puisse être, avoir aucun recours au souverain : mais ce qu’un particulier ne peut faire pour son intérêt privé, tous peuvent le faire pour l’intérêt commun : car toute transgression des lois étant une atteinte portée à la liberté devient une affaire publique, et quand la voix publique s’élève la plainte doit être portée au souverain. Il n’y aurait sans cela ni parlement ni sénat ni tribunal sur la terre qui fût armé du funeste pouvoir qu’ose usurper votre magistrat, il n’y aurait point dans aucun État de sort aussi dur que le vôtre. Vous m’avouerez que ce serait là une étrange liberté !

Le droit de représentation est intimement lié à votre constitution : il est le seul moyen possible d’unir la liberté à la subordination, et de maintenir le magistrat dans la dépendance des lois sans altérer son autorité sur le peuple. Si les plaintes sont clairement fondées, si les raisons sont palpables, on doit présumer le Conseil assez équitable pour y déférer. S’il ne l’était pas, ou que les griefs n’eussent pas ce degré d’évidence qui les met au-dessus du doute, le cas changerait, et ce serait alors à la volonté générale de décider ; car dans votre État cette volonté est le juge suprême et l’unique souverain. Or comme dès le commencement de la République cette volonté avait toujours des moyens de se faire entendre et que ces moyens tenaient à votre constitution, il s’ensuit que l’édit de 1707 fondé d’ailleurs sur un droit immémorial et sur l’usage constant de ce droit, n’avait pas besoin de plus grande explication.

Les médiateurs ayant eu pour maxime fondamentale de s’écarter des anciens édits le moins qu’il était possible, ont laissé cet article tel qu’il était auparavant, et même y ont renvoyé, Ainsi par le règlement de la médiation votre droit sur ce point est demeuré parfaitement le même, puisque l’article qui le pose est rappelé tout entier.

Mais les médiateurs n’ont pas vu que les changements qu’ils étaient forcés de faire à d’autres articles les obligeaient, pour être conséquents, d’éclaircir celui-ci, et d’y ajouter de nouvelles explications que leur travail rendait nécessaires. L’effet des représentations des particuliers négligées est de devenir enfin la voix du publie et d’obvier ainsi au déni de justice. Cette transformation était alors légitime et conforme à la loi fondamentale, qui, par tout pays arme en dernier ressort le souverain de la force publique pour l’exécution de ses volontés.

Les médiateurs n’ont pas supposé ce déni de justice. L’événement prouve qu’ils l’ont dû supposer. Pour assurer la tranquillité publique ils ont jugé à propos de séparer du droit la puissance, et de supprimer même les assemblées et députations pacifiques de la bourgeoisie, mais puisqu’ils lui ont d’ailleurs confirmé son droit, ils devaient lui fournir dans la forme de l’institution d’autres moyens de le faire valoir, à la place de ceux qu’ils lui ôtaient : ils ne l’ont pas fait. Leur ouvrage à cet égard est donc resté défectueux ; car le droit étant demeuré le même, doit toujours avoir les mêmes effets.

Aussi voyez avec quel art vos magistrats se prévalent de l’oubli des médiateurs ! En quelque nombre que vous puissiez être ils ne voient plus en vous que des particuliers, et depuis qu’il vous a été interdit de vous montrer en corps ils regardent ce corps comme anéanti : il ne l’est pas toutefois, puisqu’il conserve tous ses droits, tous ses privilèges et qu’il fait toujours la principale partie de l’État et du législateur. Ils partent de cette supposition fausse pour vous faire mille difficultés chimériques sur l’autorité qui peut les obliger d’assembler le Conseil général. Il n’y a point d’autorité qui le puisse hors celle des lois, quand ils les observent : mais l’autorité de la loi qu’ils transgressent retourne au législateur ; et n’osant nier tout à fait qu’en pareil cas cette autorité ne soit dans le plus grand nombre, ils rassemblent leurs objections sur les moyens de le constater. Ces moyens seront toujours faciles sitôt qu’ils seront permis, et ils seront sans inconvénient, puisqu’il est aisé d’en prévenir les abus.

Firstly, what else does this prove in the present context, if not that there is a regulated and orderly process, and that it is the duty of lower-level councils to examine and approve in advance whatever is to be submitted to the General Council? Aren’t these councils obliged to approve what is prescribed by law? Indeed—if the councils did not approve the holding of elections for syndics, should such elections not take place at all? And if the proposals put forward by these councils are rejected, aren’t they then forced to approve other proposals instead?

After all, who does not see that this right to approve or reject, taken in its absolute sense, applies only to proposals that introduce something new, and not to those whose sole purpose is to maintain what already exists? Does it make any sense to assume that a new approval is necessary to correct violations of an old law? The approval given to that law when it was enacted already included all the provisions relating to its enforcement: When the Councils agreed that the law should be established, they also agreed that it would be observed, and consequently that those who violated it would be punished; yet when citizens in their complaints merely request compensation without any punishment, people still insist that such a proposal needs to be approved again? Sir, if this is not mocking people, then tell me how it can be otherwise.

Therefore, the entire difficulty lies in this single factual question: Has the law been violated, or not? Citizens and bourgeoisie claim that it has been violated; magistrates deny it. But please consider—what could be more unreasonable in such a case than this negative right that they attribute to themselves? When told that they have violated the law, they respond: “We did not.” Thus, by becoming the supreme judges in their own cause, they manage to justify themselves against all evidence simply by asserting their claim.

You may ask whether I claim that the opposite assertion is always the truth. I do not say that; I merely say that even if it were true, your magistrates would still cling to their so-called “negative right” and defy the evidence. The case before you is clear enough; for whom, then, could prejudice be the most legitimate thing in this situation? Is it credible, is it natural, for individuals without power or authority to come and tell their magistrates—who might one day become their judges—to say: “You have committed an injustice,” when that is not true at all? What can such individuals hope to gain from such a foolish approach, even if they are certain of going unpunished? Can they really think that magistrates, who are so arrogant even in their mistakes, would foolishly admit to the very faults they have committed? On the contrary, isn’t it only natural to deny one’s own mistakes? Doesn’t one have every reason to uphold them, and doesn’t such a temptation always exist when one has the power to do so without consequences? When the weak and the strong dispute with each other—and such disputes almost always harm the former—the most likely conclusion is that the stronger party is in the wrong.

I know that probabilities are not proofs; but in cases where well-known facts are at odds with established laws, when numerous citizens claim that injustice has been committed, and when the magistrate accused of this injustice insists that it has not been, who else can be the judge but an informed public? And where can such an informed public be found in Geneva, if not in the General Council composed of representatives from both parties?

In no nation of the world does a citizen aggrieved by an unjust magistrate have any means to bring his complaint before the sovereign; and the very fear of such recourse serves as a barrier that prevents many injustices from being redressed. Even in France, where the parliaments are extremely loyal to the laws, judicial recourse is still available against them in certain cases through appeals for the annulment of judgments. The people of Geneva, however, are deprived of this remedy; a party condemned by the Councils can no longer seek relief from the sovereign under any circumstances whatsoever. But what an individual cannot do for his own private interests, all citizens can do for the common good—for any violation of the law being an assault on liberty, such an act inevitably becomes a public matter, and when the voice of the public rises, the complaint must be brought before the sovereign. Without this safeguard, there would not be any parliament, senate, or court in the world possessing the deadly power that your magistrates dare to usurp; no nation would endure such harsh oppression as yours does. You must admit that this is a most peculiar form of “freedom.”

The right of representation is intimately bound to your constitution: it is the only means by which freedom can be combined with submission, and by which magistrates can be kept subject to the laws without their authority over the people being diminished. If the complaints are clearly justified and the reasons are evident, one must assume that the Council is sufficiently fair to give them consideration. If it were not, or if the grievances did not possess such clarity as to rule them out entirely, then the matter would fall to the general will of the people to decide; for in your state, this will is the supreme judge and the sole sovereign. Moreover, since from the very beginning of the Republic this will has always had means to be expressed, and these means were inherent in your constitution, it follows that the edict of 1707—which was itself based on an ancient right and on the consistent practice of that right—required no further explanation.

Since the mediators took it as their fundamental principle to deviate from the old regulations as little as possible, they left this article unchanged and even referred back to it in their rulings. As a result, your rights in this regard have remained exactly the same, since the entire article that establishes them is once again being applied.

But the mediators did not realize that the changes they were forced to make to other articles required them, in order to be consistent, to clarify this one and add new explanations that their work made necessary. The consequence of neglecting the representations of individuals was that these representations finally became the voice of the public, thereby overcoming the denial of justice. Such a transformation was then legitimate and in accordance with the fundamental law, which, in every country, ultimately arms the sovereign with the power of the state to enforce his will.

The mediators did not assume this denial of justice; yet the event proves that they ought to have done so. In order to maintain public tranquility, they deemed it appropriate to separate power from law and even to suppress the peaceful assemblies and delegations of the bourgeoisie. But since they had nevertheless confirmed its rights, they were obliged to provide it with other means to assert those rights—institutional means—to replace those which they had taken away from it. They failed to do so. Their efforts in this regard thus remained inadequate; for since the law itself remained unchanged, it must necessarily continue to produce the same effects.

Thus, you may see with what artistry your magistrates take advantage of the forgetfulness of those who acted as mediators! No matter how many of you there are, they no longer regard you as anything other than individuals; and since it has been forbidden for you to gather in assembly, they consider such gatherings to be non-existent. Yet they are not actually non-existent, for you retain all your rights, all your privileges, and you continue to constitute the principal component of the state and its legislative body. Starting from this false assumption, they create a thousand imaginary obstacles regarding the authority that might compel them to convene the General Council. There is no such authority except that of the laws—when those laws are observed; but when those laws are violated, the authority inherent in them reverts to the legislator. And since they dare not outright deny that this authority exists in most cases, they focus their objections on the means by which it might be established. These means will always be straightforward once such gatherings are permitted, and they will pose no real difficulties, for it is easy to prevent any abuse of them.

In primo luogo, cosa altro ciò dimostra nella questione attuale, se non che esiste un procedimento regolamentato e conforme all’ordine vigente, nonché l’obbligo dei Consigli inferiori di trattare e approvare in anticipo tutto ciò che deve essere presentato al Consiglio generale? Non è forse obbligatorio per i Consigli approvare ciò che è previsto dalla legge? Ebbene, se i Consigli non approvassero la procedura di elezione dei sindaci, non dovremmo più procedere con essa; e se le proposte da loro avanzate venissero rifiutate, non sarebbero forse costretti ad approvare altre proposte?

Del resto, chi non vede che questo diritto di approvare o respingere, inteso nel suo senso assoluto, si applica soltanto alle proposte che contengono elementi nuovi, e non a quelle il cui unico scopo è il mantenimento di ciò che è già stabilito? Ritenete davvero sensato supporre che sia necessaria un’approvazione nuova per sanare le trasgressioni di una legge antica? L’approvazione data a questa legge al momento della sua promulgazione includeva già tutte le disposizioni relative alla sua attuazione: quando i Consigli decisero che tale legge dovesse essere applicata, stabilirono anche che i suoi trasgressori sarebbero stati puniti; e se ora i cittadini nelle loro lamentele si limitano a chiedere riparazioni senza richiedere punizioni, come si può pensare che una simile proposta abbia ancora bisogno di essere approvata? Signore, se questo non è prendersi gioco delle persone, ditemi allora come si possa farlo.

Quindi, l’intera difficoltà risiede esclusivamente in questa singola questione di fatto: la legge è stata violata o no? I cittadini e i borghesi affermano che sia stata violata; i magistrati lo negano. Ora, vi prego, considerate se si possa immaginare qualcosa di meno ragionevole in un simile caso di questo diritto “negativo” che essi si attribuiscono. Si dice loro: “Avete violato la legge”. Loro rispondono: “Non l’abbiamo violata”. E, diventando così giudici supremi nella propria stessa causa, eccoli giustificati contro ogni evidenza soltanto grazie alla loro affermazione.

Mi chiederete se pretendo che l’affermazione contraria sia sempre evidente. Non lo dico; dico soltanto che, anche se lo fosse, i vostri magistrati continuerebbero comunque a opporsi all’evidenza in nome di quel loro presunto “diritto negativo”. Il caso attuale è sotto i vostri occhi: per chi dovrebbe esserci il pregiudizio più legittimo? È credibile, è naturale che individui senza potere e senza autorità vengano a dire ai loro magistrati – che domani potrebbero diventare i loro giudici – “Avete commesso un’ingiustizia, ”, quando questo non è vero? Cosa possono sperare questi individui da una mossa così folle, anche se fossero certi dell’impunità? Possono davvero pensare che magistrati così arroganti anche nei loro errori accetterebbero di riconoscere proprio quegli stessi errori? Al contrario, non c’è nulla di più naturale che negare i propri sbagli. Non abbiamo forse interesse a difenderli, e non siamo sempre tentati di farlo quando possiamo farlo impunemente e quando abbiamo il potere nelle nostre mani? Quando il debole e il forte hanno una disputa – cosa che accade quasi sempre a scapito del primo – l’ipotesi più probabile è sempre che sia il più forte ad avere torto.

So bene che le probabilità non costituiscono prove; ma di fronte a fatti noti e alle leggi, quando numerosi cittadini affermano che vi sia ingiustizia, e il magistrato accusato di tale ingiustizia sostiene il contrario, chi può essere giudice se non il pubblico informato? E dove trovare questo pubblico informato a Ginevra, se non nel Consiglio generale composto dai due partiti?

Non esiste alcuno Stato al mondo in cui un cittadino leso da un magistrato ingiusto non possa, in qualche modo, presentare la propria lamentela al sovrano; e la paura che questa possibilità susciti rappresenta un freno efficace contro molte ingiustizie. Anche in Francia, dove l’attaccamento dei parlamenti alle leggi è estremo, esiste comunque la via giudiziaria per contrastarli in diversi casi, attraverso ricorsi in cassazione degli ordini emessi. I genovesi, invece, sono privati di tale possibilità: la parte condannata dai Consigli non può più, in alcun caso, rivolgersi al sovrano. Tuttavia, ciò che un individuo non può fare per il proprio interesse personale, tutti possono farlo per l’interesse comune; poiché qualsiasi violazione delle leggi rappresenta una minaccia alla libertà e diventa quindi una questione pubblica. Quando la voce del popolo si alza, la lamentela deve essere portata al sovrano. Altrimenti, non esisterebbero né parlamenti né senatori né tribunali in grado di esercitare quel potere pericoloso che alcuni magistrati osano usurpare; nessuno Stato conoscerebbe una sorte così dura come la vostra. Ammetterete che si tratterebbe davvero di una “libertà” strana.

Il diritto di rappresentanza è strettamente legato alla vostra costituzione: è l’unico mezzo possibile per unire la libertà alla sottomissione e per mantenere il magistrato nella dipendenza dalle leggi senza alterare la sua autorità sul popolo. Se le lamentele sono chiaramente fondate, se le ragioni sono evidenti, si deve presumere che il Consiglio sia abbastanza equo da prendervi atto. Se invece non lo fosse, o se le accuse non avessero quel grado di certezza che le rende incontestabili, la situazione cambierebbe e allora sarebbe la volontà generale a decidere; poiché nello stato vostro questa volontà è il giudice supremo e l’unico sovrano. Ora, poiché fin dall’inizio della Repubblica questa volontà ha sempre avuto i mezzi per farsi ascoltare e che questi mezzi derivavano dalla vostra costituzione, ne consegue che l’editto del 1707, basato su un diritto immemoriale e sull’uso costante di tale diritto, non aveva bisogno di alcuna ulteriore spiegazione.

Poiché i mediatori avevano come principio fondamentale allontanarsi il più possibile dagli antichi decreti, hanno lasciato questo articolo esattamente com’era prima e addirittura lo hanno ribadito. Pertanto, in base alle norme della mediazione, il vostro diritto su questo punto è rimasto completamente invariato, poiché l’articolo che lo stabilisce è stato ripreso integralmente.

Ma i mediatori non si resero conto che i cambiamenti che erano costretti ad apportare ad altri articoli li obbligavano, per essere coerenti, a chiarire anche questo articolo e ad aggiungervi nuove spiegazioni rendute necessarie dal loro lavoro. L’effetto delle rappresentanze dei privati trascurate era quello di diventare, alla fine, la voce del pubblico e di superare così il negazionismo della giustizia. Questa trasformazione era quindi legittima e conforme alla legge fondamentale, che, in ogni paese, dà infine al sovrano il potere sulla forza pubblica per l’esecuzione delle sue volontà.

I mediatori non avevano previsto questo negazione della giustizia; l’evento dimostra che avrebbero dovuto farlo. Per garantire la tranquillità pubblica, hanno ritenuto opportuno separare il potere dal diritto e addirittura eliminare le assemblee e le rappresentanze pacifiche della borghesia; tuttavia, poiché le avevano comunque confermato i loro diritti, avrebbero dovuto fornire loro altri mezzi per farli valere, al posto di quelli che gli toglievano: non l’hanno fatto. Pertanto, il loro operato in questo senso è rimasto incompleto; poiché il diritto è rimasto lo stesso, deve necessariamente produrre gli stessi effetti.

Ecco quindi con quale abilità i vostri magistrati approfittano dell’oblio dei mediatori! Per quanto numerosi possiate essere, essi non vi vedono più che come individui; e poiché vi è stato vietato riunirvi in assemblea, considerano tale assemblea come annullata. Tuttavia essa non lo è affatto, poiché mantiene tutti i suoi diritti, tutti i suoi privilegi, ed è ancora la parte principale dello Stato e del legislatore. Partendo da questa supposizione errata, essi vi creano mille difficoltà immaginarie riguardo all’autorità che potrebbe costringerli a riunire il Consiglio generale. Non esiste alcuna autorità in grado di farlo, se non quella delle leggi, quando queste vengono rispettate; ma l’autorità della legge che essi trasgrediscono ritorna al legislatore stesso. E poiché non osano negare del tutto che, in tali casi, tale autorità esista nella maggioranza, concentrano le loro obiezioni sui mezzi per dimostrarla. Questi mezzi saranno sempre facili da trovare, non appena ne verrà concesso il permesso; e non presenteranno alcun inconveniente, poiché è facile prevenire eventuali abusi.

Il ne s’agissait là ni de tumultes ni de violence ne s’agissait point de ces ressources quelquefois nécessaires mais toujours terribles, qu’on vous a très sagement interdites, non que vous en ayez jamais abusé, puisqu’au contraire vous n’en usâtes jamais qu’à la dernière extrémité, seulement pour Votre défense, et toujours avec une modération qui peut-être eût dû vous conserver le droit des armes, si quelque peuple eût pu l’avoir sans danger. Toutefois je bénirai le ciel, quoi qu’il arrive, de ce qu’on n’en verra plus l’affreux appareil au milieu de vous. Tout est permis dans les maux extrêmes, dit plusieurs fois l’auteur des Lettres. Cela fut-il vrai tout ne serait pas expédient. Quand l’excès de la tyrannie met celui qui la souffre au-dessus des lois, encore faut-il que ce qu’il tente pour la détruire lui laisse quelque espoir d’y réussir. Voudrait-on vous réduire à cette extrémité ? je ne puis le croire, et quand vous y seriez, je pense encore moins qu’aucune voie de fait pût jamais vous en tirer. Dans votre position toute fausse démarche est fatale, tout ce qui vous induit à la faire est un piège, et fussiez-vous un instant les maîtres, en moins de quinze jours vous seriez écrasés pour jamais. Quoi que fassent vos magistrats, quoi que dise l’auteur des Lettres, les moyens violents ne conviennent point à la cause juste : sans croire qu’on veuille vous forcer à les prendre, je crois qu’on vous les verrait prendre avec plaisir ; et je crois qu’on ne doit pas vous faire envisager comme une ressource ce qui ne peut que vous ôter toutes les autres. La justice et les lois sont pour vous ; ces appuis, je le sais, sont bien faibles contre le crédit et l’intrigue ; mais ils sont les seuls qui vous restent : tenez-vous-y jusqu’à la fin.

Eh ! comment approuverais-je qu’on voulût troubler la paix civile pour quelque intérêt que ce fût, moi qui lui sacrifiai le plus cher de tous les miens ? Vous le savez, Monsieur, j’étais désiré, sollicité ; je n’avais qu’à paraître, mes droits étaient soutenus, peut-être mes affronts réparés. Ma présence eût du moins intrigué mes persécuteurs, et j’étais dans une de ces positions enviées, dont quiconque aime à faire un rôle se prévaut toujours avidement. J’ai préféré l’exil perpétuel de ma patrie ; j’ai renoncé à tout, même à l’espérance, plutôt que d’exposer la tranquillité publique : j’ai mérité d’être cru sincère, lorsque je parle en sa faveur.

Mais pourquoi supprimer des assemblées paisibles et purement civiles, qui ne pouvaient avoir qu’un objet légitime, puisqu’elles restaient toujours dans la subordination due au magistrat ? Pourquoi, laissant à la bourgeoisie le droit de faire des représentations, ne les lui pas laisser faire avec l’ordre et l’authenticité convenables ? Pourquoi lui ôter les moyens d’en délibérer entre elle, et, pour éviter des assemblées trop nombreuses, au moins par ses députés ? Peut-on rien imaginer de mieux réglé, de plus décent, de plus convenable que les assemblées par compagnies et la forme de traiter qu’a suivie la bourgeoisie pendant qu’elle a été la maîtresse de l’État ? N’est-il pas d’une police mieux entendue de voir monter à l’hôtel de ville une trentaine de députés au nom de tous leurs concitoyens, que de voir toute une bourgeoisie y monter en foule ; chacun ayant sa déclaration à faire, et nul ne pouvant parler que pour soi ? Vous avez vu, Monsieur, les représentants en grand nombre, forcés de se diviser par pelotons pour ne pas faire tumulte et cohue, venir séparément par bandes de trente ou quarante, et mettre dans leur démarche encore plus de bienséance et de modestie qu’il ne leur en était prescrit par la loi. Mais tel est l’esprit de la bourgeoisie de Genève ; toujours plutôt en deçà qu’en delà de ses droits, elle est ferme quelquefois, elle n’est jamais séditieuse. Toujours la loi dans le cœur, toujours le respect du magistrat sous les yeux, dans le temps même où la plus vive indignation devait animer sa colère, et où rien ne l’empêchait de la contenter, elle ne s’y livra jamais. Elle fut juste étant la plus forte ; même elle sut pardonner. En eût-on pu dire autant de ses oppresseurs ? On sait le sort qu’ils lui firent éprouver autrefois ; on sait celui qu’ils lui préparaient encore.

Tels sont les hommes vraiment dignes de la liberté parce qu’ils n’en abusent jamais, qu’on charge pourtant de liens et d’entraves comme la plus vile populace. Tels sont les citoyens, les membres du souverain qu’on traite en sujets, et plus mal que des sujets mêmes, puisque dans les gouvernements les plus absolus on permet des assemblées de communautés qui ne sont présidées d’aucun magistrat.

Jamais, comme qu’on s’y prenne, des règlements contradictoires ne pourront être observés à la fois. On permet, on autorise le droit de représentation, et l’on reproche aux représentants de manquer de consistance en les empêchant d’en avoir. Cela n’est pas juste, et quand on vous met hors d’état de faire en corps vos démarches, il ne faut pas vous objecter que vous n’êtes que des particuliers. Comment ne voit-on point que si le poids des représentations dépend du nombre des représentants, quand elles sont générales il est impossible de les faire un à un ; et quel ne serait pas l’embarras du magistrat s’il avait à lire successivement les mémoires ou à écouter les discours d’un millier d’hommes, comme il y est obligé par la loi ?

Voici donc la facile solution de cette grande difficulté que l’auteur des Lettres fait valoir comme insoluble[857] : que lorsque le magistrat n’aura eu nul égard aux plaintes des particuliers portées en représentations, il permette l’assemblée des compagnies bourgeoises ; qu’il la permette séparément en des lieux, en des temps différents ; que celles de ces compagnies qui voudront à la pluralité des suffrages appuyer les représentations le fassent par leurs députés. Qu’alors le nombre des députés représentants se compte ; leur nombre total est fixe ; on verra bientôt si leurs vœux sont ou ne sont pas ceux de l’État.

Ceci ne signifie pas, prenez-y bien garde, que ces assemblées partielles puissent avoir aucune autorité, si ce n’est de faire entendre leur sentiment sur la matière des représentations. Elles n’auront, comme assemblées autorisées pour ce seul cas, nul autre droit que celui des particuliers ; leur objet n’est pas de changer la loi mais de juger si elle est suivie, ni de redresser des griefs mais de montrer le besoin d’y pourvoir : leur avis, fut-il unanime, ne sera jamais qu’une représentation. On saura seulement par là si cette représentation mérite qu’on y défère, soit pour assembler le Conseil général si les magistrats l’approuvent, soit pour s’en dispenser s’ils l’aiment mieux, en faisant droit par eux-mêmes sur les justes plaintes des citoyens et bourgeois.

Cette voie est simple, naturelle, sûre, elle est sans inconvénient. Ce n’est pas même une loi nouvelle à faire, c’est seulement un article à révoquer pour ce seul cas. Cependant si elle effraie encore trop vos magistrats, il en reste une autre non moins facile, et qui n’est pas plus nouvelle : c’est de rétablir les Conseils généraux périodiques, et d’en borner l’objet aux plaintes mises en représentations durant l’intervalle écoulé de l’un à l’autre, sans qu’il soit permis d’y porter aucune autre question. Ces assemblées, qui par une distinction très importante[858] n’auraient pas l’autorité du souverain mais du magistrat suprême, loin de pouvoir rien innover ne pourraient qu’empêcher toute innovation de la part des Conseils, et remettre toutes choses dans l’ordre de la législation, dont le corps dépositaire de la force publique peut maintenant s’écarter sans gêne autant qu’il lui plaît. En sorte que, pour faire tomber ces assemblées d’elles-mêmes, les magistrats n’auraient qu’à suivre exactement les lois : car la convocation d’un Conseil général serait inutile et ridicule lorsqu’on n’aurait rien à y porter, et il y a grande apparence que c’est ainsi que se perdit l’usage des Conseils généraux périodiques au seizième siècle, comme il a été dit ci-devant.

Ce fut dans la vue que je viens d’exposer qu’on les rétablit en 1707, et cette vieille question renouvelée aujourd’hui fut décidée alors par le fait même de trois Conseils généraux consécutifs, au dernier desquels passa l’article concernant le droit de représentation. Ce droit n’était pas contesté mais éludé ; les magistrats n’osaient disconvenir que lorsqu’ils refusaient de satisfaire aux plaintes de la bourgeoisie la question ne dût être portée en Conseil général ; mais comme il appartient à eux seuls de le convoquer, ils prétendaient sous ce prétexte pouvoir en différer la tenue à leur volonté, et comptaient lasser à force de délais la constance de la bourgeoisie. Toutefois son droit fut enfin si bien reconnu qu’on fit dès le 9 avril convoquer l’assemblée générale pour le 5 de mai, afin, dit le placard, de lever par ce moyen les insinuations qui ont été répandues que la convocation en pourrait être éludée et renvoyée encore loin.

There was neither tumult nor violence involved; it was not one of those resources that might sometimes be necessary but were always terrible—and which, very wisely, had been forbidden to you. Not that you had ever abused them; on the contrary, you had never resorted to them except in the most extreme circumstances, and only for your own defense, always with such moderation that perhaps you could have retained the right to bear arms if any people had been able to use them without danger. Nevertheless, I will bless heaven whatever happens, for no more will that horrible instrument of violence be seen among you. “In extreme situations, everything is permitted,” the author of the Letters says repeatedly. But even if this were true, it would not necessarily be wise to do so. When the excesses of tyranny place those who suffer it above the law, it is still necessary that whatever they attempt to do to destroy it should leave them some hope of succeeding. Would anyone want to reduce you to such a extreme? I cannot believe it; and even if you were in that situation, I think it is even less likely that any violent means could ever free you. In your position, any false step would be fatal; anything that leads you to take such steps is a trap. Even if for a moment you became the masters, within fifteen days you would be crushed forever. No matter what your magistrates do, no matter what the author of the Letters says, violent means are not suitable for a just cause. Without believing that anyone wants to force you to use them, I think they would be gladly used by you if such a situation arose; and I believe that you should never consider such means as a resource, since they could only deprive you of all other possibilities. Justice and the law are on your side; I know that these supports are weak against power and intrigue, but they are the only ones left to you. Hold onto them until the end.

Ah! How could I possibly approve of anyone wishing to disturb civil peace, for whatever reason it might be, when I myself have sacrificed for it what is most precious to me? You know, Monsieur, I was sought after and desired; all I had to do was appear, and my rights would have been upheld, and perhaps even the injustices done to me would have been redressed. My presence alone would have puzzled my persecutors, and I was in one of those enviable positions from which anyone who enjoys playing a role always seizes with avidity. Yet I chose the eternal exile from my country; I gave up everything, even hope, rather than risk disturbing public peace. When I speak in its defense, I deserve to be believed sincere.

But why abolish peaceful and purely civil assemblies, which could have only legitimate purposes, since they always remained under the proper subordination to the authorities? Why, while granting the bourgeoisie the right to hold assemblies, not allow it to do so in an orderly and authentic manner? Why deprive it of the means to deliberate among itself, and—in order to avoid too large gatherings—at least through its representatives? Can anything be imagined that is more regulated, more decent, more appropriate than assemblies organized by groups and the method adopted by the bourgeoisie when it was in power? Isn’t it far better to have thirty or forty representatives from all citizens go to the town hall than to have an entire bourgeoisie flock there in a crowd, where each person would speak only for themselves? You have seen, Monsieur, how representatives, forced to divide into smaller groups to avoid disorder, came in bands of thirty or forty at a time, and yet managed to conduct their proceedings with even more propriety and modesty than what the law required. But such is the spirit of the Geneva bourgeoisie: it always prefers to stay within its rights rather than overstep them. It is firm at times, but never rebellious. Always keeping the law in mind and respecting the authorities—even when filled with intense indignation and with every opportunity to act against them—it never resorted to violence. It was just even when it was the strongest; indeed, it knew how to forgive. Could the same be said of its oppressors? We know the fate they inflicted upon it in the past; we also know the fate they were preparing for it then.

Such are the men who are truly worthy of freedom, for they never abuse it, despite being burdened with the same bonds and shackles as the lowest-ranking populace. Such are these citizens, these members of the sovereign body who are treated as subjects—and even worse than subjects, for in the most absolute forms of government, assemblies of communities are permitted to exist without any magistrate presiding over them.

No matter how one tries, it is impossible to simultaneously comply with contradictory regulations. One allows and authorizes the right of representation, yet then accuses those who exercise it of lacking consistency by preventing them from exercising it at all. This is not fair. And when people are deprived of the possibility to act collectively, one should not object on the grounds that they are merely individuals. How can it be overlooked that if the influence of representatives depends on their number, then when those representations are universal, it becomes impossible to carry them out on an individual basis? Moreover, what an immense inconvenience it would be for a magistrate to have to read the memorials or listen to the speeches of a thousand people one after another, as is required by law.

Here, then, is the seemingly simple solution to this great difficulty, which the author of the “Letters” claims to be insoluble[857]: that whenever a magistrate ignores the complaints brought forward by individuals through their representatives, he should allow the assembly of bourgeois corporations; he should permit such assemblies to take place in different places and at different times; and those corporations that wish to support these representations through a majority vote should do so through their delegates. In this way, the number of delegates representing the people would be determined; their total number would be fixed, and it would soon become clear whether their wishes coincided with those of the state.

This does not mean, let me emphasize this clearly, that these partial assemblies can possess any authority whatsoever, other than that of expressing their opinions on matters related to representation. As authorized assemblies for this specific purpose alone, they will have no other rights than those of ordinary citizens; their role is not to amend the law but to determine whether it is being followed, nor to redress grievances but rather to indicate the need for such remedies. Even if their opinions are unanimous, they will still merely constitute a form of representation. Through them, we will only learn whether this representation deserves our attention—whether to convene the General Council if the magistrates approve it, or whether to dispense with it altogether if they deem it unnecessary, by addressing the legitimate complaints of citizens and burghers themselves.

This course is simple, natural, and secure; it carries no disadvantages at all. It isn’t even a new law that needs to be enacted—merely an article that needs to be repealed for this specific case. However, if this still frightens your magistrates too much, there is another equally straightforward and not-new measure available: to restore the periodic General Councils and limit their scope solely to complaints submitted during the interval between one meeting and the next, without allowing any other matters to be brought before them. These assemblies, which, by a very important distinction[858], would possess the authority of the supreme magistrate rather than that of the sovereign, could not possibly introduce any innovations themselves; rather, they would merely prevent such innovations by the Councils and restore everything to the order established by law—an order from which the current holders of public power can now deviate as they see fit without any hindrance. Thus, to abolish these assemblies altogether, magistrates would simply need to follow the existing laws strictly: for summoning a General Council would be both unnecessary and absurd if there were nothing to discuss, and it seems very likely that this was indeed how the practice of periodic General Councils came to an end in the sixteenth century, as previously mentioned.

It was within the framework of the perspective I have just outlined that these rights were re-established in 1707. This old issue, which has resurfaced today, was actually resolved at that time through the decisions of three consecutive General Councils; the last of these councils included the provision concerning the right to representation. This right was not contested in itself, but it was deliberately avoided by the authorities. Magistrates only dared to disagree when they refused to address the grievances of the bourgeoisie—under such circumstances, the issue was referred to the General Council. However, since it was their sole authority to convene such a council, they claimed that they could delay its holding at will, hoping that the persistence of the bourgeoisie would eventually wear down over time. Nevertheless, this right was finally fully recognized, and on April 9th, an order was issued to convene the general assembly for May 5th, with the official statement that this measure was taken to dispel the rumors claiming that the convocation could still be avoided or postponed indefinitely.

Non si trattava né di tumulti né di violenza; non si faceva uso di quelle risorse talvolta necessarie ma sempre terribili, che vi sono state molto saggiamente proibite. Non perché voi ne abbiate mai abusato, anzi perché le avete utilizzate soltanto in caso di estrema necessità, e sempre per la vostra difesa, con una moderazione tale da potervi forse far conservare il diritto alle armi, se qualche popolo fosse stato in grado di possederle senza pericoli. Comunque sia, benedirò il cielo se non vedremo più quell’orribile strumento di violenza tra di voi, “Nelle circostanze estreme tutto è permesso”, dice più volte l’autore delle Lettere. Ma anche se fosse vero, non sarebbe affatto opportuno. Quando l’eccesso della tirannia porta colui che la subisce al di sopra delle leggi, è ancora necessario che ciò che tenta per distruggerla gli lasci qualche speranza di riuscirci. Vorrebbero forse ridurvi a tale estremità? Non posso crederlo; e anche se ci foste, penso che nessun mezzo violento potrebbe mai tirarvi fuori da quella situazione. Nella vostra condizione, qualsiasi passo falso è fatale; tutto ciò che vi spinge a compierli è un tranello. E anche se per un istante diventaste i padroni della situazione, in meno di quindici giorni verreste schiacciati per sempre. Qualunque cosa facciano i vostri magistrati, qualunque cosa dica l’autore delle Lettere. I mezzi violenti non sono adatti a una causa giusta. Senza credere che vi si voglia costringere ad usarli, penso che li vedreste usare con piacere. E penso che non dovreste considerarli come una risorsa, quando in realtà possono solo farvi perdere tutte le altre possibilità. La giustizia e le leggi sono dalla vostra parte. So bene che questi sostegni siano deboli di fronte al potere del denaro e all’intrigo. Ma sono gli unici che vi rimangono. Tenetevi a loro fino alla fine.

Eh! Come potrei mai approvare che si voglia disturbare la pace civile per qualsiasi interesse sia, io che l’ho sacrificata per ciò che avevo di più prezioso? Lo sapete, signore: ero desiderato, corteggiato; bastava che comparissi perché i miei diritti venissero difesi e forse anche le offese subite venissero riparate. La mia presenza avrebbe almeno incuriosito i miei persecutori. Ero in una di quelle posizioni invidiate, di cui chiunque ami recitare un ruolo si avvale sempre con avidità. Ho preferito l’esilio perpetuo dalla mia patria; ho rinunciato a tutto, persino alla speranza, piuttosto che mettere a rischio la tranquillità pubblica. E ho meritato di essere creduto sincero quando parlo a suo favore.

Ma perché eliminare assemblee pacifiche e puramente civili, che non potevano avere altro scopo legittimo, dato che rimanevano sempre subordinate al magistrato? Perché, se si permette alla borghesia di presentare delle rappresentanze, non si dovrebbe farlo in modo ordinato e autentico? Perché privarla dei mezzi per discuterne tra lei stessa, e, per evitare assemblee troppo numerose, almeno attraverso i suoi delegati? Si può immaginare qualcosa di più regolamentato, più decoroso, più appropriato delle assemblee organizzate in gruppi e della forma di trattativa seguita dalla borghesia quando era padrona dello Stato? Non è forse una forma di controllo più efficace quella che permette a trenta o quaranta delegati di rappresentare tutti i loro concittadini nell’hotel de ville, piuttosto che vedere l’intera borghesia radunarsi in massa? Ognuno potrebbe esprimere la propria opinione senza che nessuno possa parlare per conto di altri. Avete visto, signore, i rappresentanti, costretti a dividersi in gruppi più piccoli per evitare disordini, arrivare uno dopo l’altro in gruppi di trenta o quaranta persone, e comportarsi con ancora maggiore decoro e modestia di quanto fosse previsto dalla legge. Ma questo è lo spirito della borghesia di Ginevra: preferisce sempre rimanere al di sotto dei propri diritti piuttosto che oltrepassarli; a volte è ferma, ma mai sediziosa. Sempre rispetta la legge e il magistrato, anche nei momenti in cui avrebbe potuto provare la più intensa indignazione. Eppure non si lasciò mai trascinare da essa. Fu giusta pur essendo la più forte; anzi, seppe anche perdonare. Si potrebbe dire lo stesso dei suoi oppressori? Si conosce il destino che le inflissero in passato, e quello che ancora le preparavano.

Ecco gli uomini veramente degni di libertà: quelli che non ne abusano mai, nonostante siano legati e vincolati da catene e ostacoli simili a quelli della plebe più vile. Ecco i cittadini, i membri di quel sovrano che vengono trattati come sudditi, e anzi peggio dei sudditi stessi, poiché nei governi più assoluti si permettono assemblee di comunità che non sono presiedute da alcun magistrato.

In nessun modo, per quanto si possa cercare di farlo, è possibile osservare contemporaneamente regolamenti contraddittori. Si permette e si autorizza il diritto di rappresentanza, e poi si rimprovera ai rappresentanti di mancare di coerenza impedendogli di averla. Questo non è giusto; e quando vi si impedisce di agire collettivamente, non dovete obiettare dicendo che siete soltanto individui. Come non si comprende che, se il peso delle rappresentanze dipende dal loro numero, quando queste sono generali diventa impossibile procedere uno per uno; e quale sarebbe l’imbarazzo di un magistrato se dovesse leggere successivamente i memoriali o ascoltare i discorsi di mille persone, come è obbligato a fare dalla legge?

Ecco quindi la soluzione semplice a questa grande difficoltà, che l’autore delle “Lettere” considera insolubile[857]: quando il magistrato non avrà prestato alcuna attenzione alle lamentele dei privati presentate in forma di rappresentanze, egli dovrebbe permettere la riunione delle compagnie borghesi; dovrebbe permetterlo separatamente, in luoghi e tempi diversi; quelle compagnie che desiderino sostenere queste rappresentanze attraverso il voto della maggioranza dei loro membri potranno farlo tramite i loro delegati. In questo modo, il numero dei delegati rappresentanti sarà determinato; il loro totale è fisso; si vedrà presto se i loro desideri corrispondono o meno a quelli dello Stato.

Ciò non significa, fate attenzione, che queste assemblee parziali possano avere alcuna autorità, se non quella di esprimere il loro parere sulla questione delle rappresentanze. Come assemblee autorizzate solo a questo scopo, non avranno alcun altro diritto oltre a quello dei singoli cittadini; il loro compito non è quello di modificare la legge, ma di verificare se essa viene rispettata, né quello di rimuovere delle ingiustizie, ma di evidenziare la necessità di intervenire per correggerle. Il loro parere, anche se unanime, non sarà mai altro che una semplice rappresentazione dei sentimenti dei cittadini. Da questo si potrà solo capire se tale rappresentazione meriti attenzione: o convocando il Consiglio generale, se i magistrati la approvano, oppure evitandola, se preferiscono risolvere le lamentele dei cittadini direttamente da soli.

Questo è un percorso semplice, naturale e sicuro; non presenta alcun inconveniente. Non si tratta nemmeno di una nuova legge da stabilire, ma soltanto di un articolo da revocare esclusivamente in questo caso. Tuttavia, se questa misura spaventa ancora troppo i vostri magistrati, ne esiste un’altra altrettanto semplice e non meno valida: si tratta di ripristinare i Consigli generali periodici, limitandone l’oggetto alle sole lamentele presentate nel periodo intercorso tra una convocazione e l’altra, senza permettere l’inserimento di altre questioni. Queste assemblee, che, per una distinzione molto importante[858], non avrebbero l’autorità del sovrano ma soltanto quella del magistrato supremo, non potrebbero assolutamente introdurre alcuna innovazione, ma anzi impedirebbero qualsiasi tentativo di innovazione da parte dei Consigli stessi, ripristinando così tutto nell’ordine della legislazione, dalla quale il corpo detentore del potere pubblico può ora allontanarsi senza alcun ostacolo. In altre parole, per eliminare queste assemblee, i magistrati dovrebbero semplicemente attenersi rigorosamente alle leggi esistenti: infatti, convocare un Consiglio generale sarebbe inutile e ridicolo se non ci fosse nulla da discutere, e sembra proprio che sia stato così che, nel XVI secolo, l’uso dei Consigli generali periodici sia venuto meno, come già accennato in precedenza.

Fu nella prospettiva che ho appena esposto che essi furono ripristinati nel 1707; questa vecchia questione, rinnovata oggi, fu allora risolta dal fatto stesso di tre Consigli generali consecutivi, l’ultimo dei quali deliberò sull’articolo relativo al diritto di rappresentanza. Questo diritto non era contestato, ma veniva eluso; i magistrati osavano dissentire soltanto quando rifiutavano di soddisfare le lamentele della borghesia, affermando che in tal caso la questione dovesse essere portata davanti al Consiglio generale. Tuttavia, poiché spettava esclusivamente a loro convocarlo, sostenevano di poterne ritardare la tenuta a piacimento, nella speranza che la costanza della borghesia venisse logorata dai continui rinvii. Alla fine, però, il suo diritto fu pienamente riconosciuto; così, già il 9 aprile si decise di convocare l’assemblea generale per il 5 maggio, al fine, come recitava il proclama ufficiale, di dissipare le insinuazioni secondo cui la convocazione potesse essere evitata o ulteriormente rinviata.

Et qu’on ne dise pas que cette convocation fut forcée par quelque acte de violence ou par quelque tumulte tendant à sédition, puisque tout se traitait alors par députation, comme le Conseil l’avait désiré, et que jamais les citoyens et bourgeois ne furent plus paisibles dans leurs assemblées, évitant de les faire trop nombreuses et de leur donner un air imposant. Ils poussèrent même si loin la décence et, j’ose dire, la dignité, que ceux d’entre eux qui portaient habituellement l’épée la posèrent toujours pour y assister[859]. Ce ne fut qu’après que tout fut fait, c’est-à-dire, à la fin du troisième Conseil général, qu’il y eut un cri d’armes causé par la faute du Conseil, qui eut l’imprudence d’envoyer trois compagnies de la garnison la baïonnette au bout du fusil, pour forcer deux ou trois cents citoyens encore assemblés à Saint-Pierre.

Ces Conseils périodiques rétablis en 1707 furent révoqués cinq ans après ; mais par quels moyens et dans quelles circonstances ? Un court examen de cet édit de 1712 nous fera juger de sa validité.

Premièrement le peuple effrayé par les exécutions et proscriptions récentes n’avait ni liberté ni sûreté ; il ne pouvait plus compter sur rien après la frauduleuse amnistie qu’on employa pour le surprendre. Il croyait à chaque instant revoir à ses portes les Suisses qui servirent d’archers à ces sanglantes exécutions. Mal revenu d’un effroi que le début de l’édit était très propre à réveiller, il eût tout accordé par la seule crainte, il sentait bien qu’on ne l’assemblait pas pour donner la loi mais pour la recevoir.

Les motifs de cette révocation, fondés sur les dangers des Conseils généraux périodiques, sont d’une absurdité palpable à qui connaît le moins du monde l’esprit de votre constitution et celui de votre bourgeoisie. On allègue les temps de peste, de famine et de guerre, comme si la famine ou la guerre étaient un obstacle à la tenue d’un Conseil, et quant à la peste, vous m’avouerez que c’est prendre ses précautions de loin. On s’effraye de l’ennemi, des mal intentionnés, des cabales ; jamais on ne vit des gens si timides ; l’expérience du passé devait les rassurer : les fréquents Conseils généraux ont été dans les temps les plus orageux le salut de la République, comme il sera montré ci-après, et jamais on n’y a pris que des résolutions sages et courageuses. On soutient ces assemblées contraires à la constitution, dont elles sont le plus ferme appui, on les dit contraires aux édits, et elles sont établies par les édits ; on les accuse de nouveauté, et elles sont aussi anciennes que la législation. Il n’y a pas une ligne dans ce préambule qui ne soit une fausseté ou une extravagance, et c’est sur ce bel exposé que la révocation passe, sans programme antérieur qui ait instruit les membres de l’assemblée de la proposition qu’on leur voulait faire, sans leur donner le loisir d’en délibérer entre eux, même d’y penser, et dans un temps où la bourgeoisie mal instruite de l’histoire de son gouvernement s’en laissait aisément imposer par le magistrat.

Mais un moyen de nullité plus grave encore est la violation de l’édit dans sa partie à cet égard la plus importante, savoir la manière de déchiffrer les billets ou de compter les voix ; car dans l’article 4 de l’édit de 1707 il est dit qu’on établira quatre secrétaires ad actum pour recueillir les suffrages, deux des Deux-Cents et deux du peuple, lesquels seront choisis sur-le-champ par M. le premier syndic et prêteront serment dans le temple. Et toutefois dans le Conseil général de 1712, sans aucun égard à l’édit précédent on fait recueillir les suffrages par les deux secrétaires d’État. Quelle fut donc la raison de ce changement, et pourquoi cette manœuvre illégale dans un point si capital, comme si l’on eût voulu transgresser à plaisir la loi qui venait d’être faite ? On commence par violer dans un article l’édit qu’on veut annuler dans un autre ! Cette marche est-elle régulière ? si comme porte cet édit de révocation l’avis du Conseil fut approuvé presque unanimement[860], pourquoi donc la surprise et la consternation que marquaient les citoyens en sortant du Conseil, tandis qu’on voyait un air de triomphe et de satisfaction sur les visages des magistrats[861] ? Ces différentes contenances sont-elles naturelles à gens qui viennent d’être unanimement du même avis ?

Ainsi donc pour arracher cet édit de révocation l’on usa de terreur, de surprise, vraisemblablement de fraude, et tout au moins on viola certainement la loi. Qu’on juge si ces caractères sont compatibles avec ceux d’une loi sacrée, comme on affecte de l’appeler ?

Mais supposons que cette révocation soit légitime et qu’on n’en ait pas enfreint les conditions[862], quel autre effet peut-on lui donner, que de remettre les choses sur le pied où elles étaient avant l’établissement de la loi révoquée, et par conséquent la bourgeoisie dans le droit dont elle était en possession ? Quand on casse une transaction, les parties ne restent-elles pas comme elles étaient avant qu’elle fût passée ?

Convenons que ces Conseils généraux périodiques n’auraient eu qu’un seul inconvénient, mais terrible ; c’eût été de forcer les magistrats et tous les ordres de se contenir dans les bornes de leurs devoirs et de leurs droits. Par cela seul je sais que ces assemblées si effarouchantes ne seront jamais rétablies, non plus que celles de la bourgeoisie par compagnies ; mais aussi n’est-ce pas de cela qu’il s’agit, je n’examine point ici ce qui doit ou ne doit pas se faire, ce qu’on fera ni ce qu’on ne fera pas. Les expédients que j’indique simplement comme possibles et faciles, comme tirés de votre constitution, n’étant plus conformes aux nouveaux édits ne peuvent passer que du consentement des Conseils, et mon avis n’est assurément pas qu’on les leur propose : mais adoptant un moment la supposition de l’auteur des Lettres, je résous des objections frivoles ; je fais voir qu’il cherche dans la nature des choses des obstacles qui n’y sont point, qu’ils ne sont tous que dans la mauvaise volonté du Conseil, et qu’il y avait s’il l’eût voulu cent moyens de lever ces prétendus obstacles, sans altérer la constitution, sans troubler l’ordre, et sans jamais exposer le repos public.

Mais pour rentrer dans la question tenons-nous exactement au dernier édit, et vous n’y verrez pas une seule difficulté réelle contre l’effet nécessaire du droit de représentation.

1. Celle d’abord de fixer le nombre des représentants est vaine par l’édit même, qui ne fait aucune distinction du nombre, et ne donne pas moins de force à la représentation d’un seul qu’à celle de cent.

2. Celle de donner à des particuliers le droit de faire assembler le Conseil général est vaine encore ; puisque ce droit, dangereux ou non, ne résulte pas de l’effet nécessaire des représentations. Comme il y a tous les ans deux Conseils généraux pour les élections, il n’en faut point pour cet effet assembler d’extraordinaire. Il suffit que la représentation, après avoir été examinée dans les Conseils, soit portée au plus prochain Conseil général, quand elle est de nature à l’être[863]. La séance n’en sera pas même prolongée d’une heure, comme il est manifeste à qui connaît l’ordre observé dans ces assemblées. Il faut seulement prendre la précaution que la proposition passe aux voix avant les élections : car si l’on attendait que l’élection fût faite, les syndics ne manqueraient pas de rompre aussitôt l’assemblée, comme ils firent en 1735.

3. Celle de multiplier les Conseils généraux est levée avec la précédente et quand elle ne le serait pas, où seraient les dangers qu’on y trouve ? c’est ce que je ne saurais voir.

And let it not be said that this convocation was forced by any act of violence or by any disturbance intended to stir up sedition, for everything was conducted through delegates, just as the Council had desired. Moreover, the citizens and burghers were never more peaceful during their assemblies; they took care to avoid holding too many meetings and to prevent them from appearing imposing. They went so far in maintaining decorum—and, I dare say, dignity—that those among them who usually carried swords always laid them down before attending these gatherings[859]. It was only after everything had been concluded, that is, at the end of the third General Council, that an outburst of violence occurred—caused by the Council’s own mistake, when it imprudently sent three companies from the garrison, with bayonets fixed on their rifles, to force two or three hundred citizens who were still assembled in Saint-Pierre to disperse.

These periodic councils, re-established in 1707, were abolished five years later; but by what means and under what circumstances? A brief examination of this edict of 1712 will help us assess its validity.

Firstly, the people, terrified by recent executions and proscriptions, had neither freedom nor safety; after the fraudulent amnesty used to surprise them, they could no longer rely on anything. At every moment, they feared that the Swiss soldiers who had served as executioners in those bloody acts would return. Still reeling from the shock caused by the very nature of that edict, they would have agreed to anything out of sheer fear—they knew all too well that they were being gathered not to make laws but to accept them.

The reasons given for this revocation, which are based on the dangers associated with periodic General Councils, are blatantly absurd to anyone who has the slightest understanding of the spirit of your constitution and that of your bourgeoisie. People cite times of plague, famine, and war as obstacles to the holding of such councils; yet, regarding famine or war, you must admit that such precautions are far too extreme. There is an apparent fear of enemies, malintentioned individuals, and conspiracies; yet one would never imagine people to be so timid. The experience of the past should have reassured them: frequent General Councils were, in the most turbulent times, the very salvation of the Republic—as will be shown below—and they always resulted in wise and courageous resolutions. These assemblies, which are actually the very foundation of your constitution, are claimed to be contrary to royal edicts, yet they were established precisely by those edicts. They are accused of being novel, but they are as old as the very laws of the land. Not a single line in this preamble is free from falsehood or extravagance. And yet, such absurd arguments are used to justify this revocation—without any prior plan to inform the members of the assembly about the proposal being made, without giving them the chance to deliberate upon it or even consider it, and at a time when your poorly-informed bourgeoisie was easily manipulated by the authorities.

But an even more serious means of rendering such edicts invalid is their violation in that most crucial aspect regarding the manner in which votes are to be counted or ballots deciphered. For Article 4 of the edict of 1707 explicitly stipulated that four secretaries would be appointed to collect the votes—two from the Two Hundred and two from the common people, to be chosen on the spot by the chief magistrate and swear their oath in the temple. Yet in the General Council of 1712, these provisions were completely ignored, and the votes were instead collected by the two state secretaries. What was then the reason for this change? Why such an illegal maneuver in a matter so fundamental—as if one were deliberately seeking to defy a law that had just been enacted? First, an article of the edict is violated in order to annul it in another! Is such a procedure legitimate? If, as this revocation edict claims, the Council’s decision was approved almost unanimously[860], then why did the citizens express such surprise and dismay upon leaving the council, while the magistrates wore expressions of triumph and satisfaction[861]? Could these contrasting reactions be expected from people who had just reached a unanimous consensus?

Thus, in order to enact this revocation decree, terror, surprise, and likely fraud were employed; at the very least, the law was certainly violated. Let us judge whether such methods are compatible with those of what people claim to be a sacred law.

But suppose that such a revocation is legitimate and that its conditions have not been violated[862]; what other effect can it have, but to restore things to their state before the enactment of the revoked law, and consequently to grant the bourgeoisie the rights it previously possessed? When a transaction is annulled, do the parties not return to the situation they were in before it was concluded?

Let it be agreed that these periodic General Councils would have had but one single drawback—terrible indeed—but that would have been the requirement that magistrates and all other authorities remain within the bounds of their duties and rights. For this very reason, I am certain that such assemblies, so frightening to many, will never be reinstated, just as the bourgeois assemblies organized by corporations will not be revived either. But this is not what is at issue here; I am not examining what should or should not be done, nor what will or will not happen. The measures I merely suggest as possible and feasible, as derived from your constitution, being no longer in accordance with the new edicts, can only be implemented with the consent of the Councils. And my opinion is certainly not that such measures should be proposed to them. However, assuming for the moment the perspective of the author of those letters, I address some frivolous objections and show that he seeks obstacles in the nature of things where none exist in reality; these obstacles are merely due to the bad will of the Councils. Had it wished so, there would have been hundreds of ways to overcome these so-called barriers—without altering the constitution, without disrupting order, and without ever threatening the peace of the public.

But to return to the issue at hand, let us focus strictly on the latest edition of the law, and you will not find a single real difficulty therein that would oppose the necessary effect of the right of representation.

Firstly, the attempt to determine the number of representatives is futile, precisely because of the edict itself, which makes no distinction whatsoever regarding the number of representatives and grants equal validity to the representation of one person as to that of a hundred.

2. The measure of granting individuals the right to convene a special session of the General Council is still futile; for this right, whether dangerous or not, does not arise from the necessary consequences of the legislative process. Since there are two General Councils held each year for electoral purposes, there is no need for an extraordinary session for such a purpose. It is sufficient for the proposal, after being examined in the councils, to be brought before the next General Council if it warrants such action[863]. The meeting would not even have to be extended by an hour, as those familiar with the order observed in these assemblies can easily understand. The only precaution necessary is to ensure that the proposal is put to a vote before the elections take place; otherwise, if we waited until after the elections, the syndics would undoubtedly dissolve the assembly immediately, just as they did in 1735.

3. The argument in favor of increasing the frequency of General Meetings is the same as the previous one; and if it weren’t, where would the dangers associated with such an increase lie? That’s something I fail to see.

E non si possa dire che questa convocazione sia stata imposta con atti di violenza o tumulti sediziosi, poiché tutto avveniva attraverso delegazioni, come il Consiglio aveva desiderato; inoltre, i cittadini e i borghesi furono mai più pacifici durante le loro riunioni, evitando di renderle troppo numerose o di dar loro un aspetto imponente. Arrivarono persino a tale misura di decoro e, oserei dire, dignità, che coloro tra loro che normalmente portavano la spada la deponevano sempre prima di partecipare alle riunioni[859]. Solo dopo che tutto fu concluso, cioè alla fine del terzo Consiglio generale, si verificò un grido di armi causato dall’imprudenza del Consiglio stesso, il quale ebbe l’ardire di inviare tre compagnie della guarnigione con la baionetta in canna per costringere due o trecento cittadini ancora riuniti a Saint-Pierre.

Questi Consigli periodici, ripristinati nel 1707, furono revocati cinque anni dopo; ma con quali mezzi e in quali circostanze? Un breve esame di questo editto del 1712 ci permetterà di valutarne la validità.

Innanzitutto, il popolo, spaventato dalle recenti esecuzioni e proscrizioni, non aveva né libertà né sicurezza; non poteva più contare su nulla dopo l’amnistia fraudolenta utilizzata per sorprenderlo. Credeva in ogni momento di vedere nuovamente alle sue porte quegli svizzeri che avevano servito da arcieri in quelle sanguinose esecuzioni. Non ancora ripresosi dal terrore che l’inizio di quell’editto era perfettamente in grado di suscitare, avrebbe accettato qualsiasi cosa soltanto per paura; sapeva bene che non lo si riuniva per stabilire le leggi, ma per riceverle.

I motivi di questa revoca, basati sui pericoli rappresentati dai Consigli generali periodici, sono di una assurdità evidente per chiunque conosca anche solo superficialmente lo spirito della vostra costituzione e quello della vostra borghesia. Si adducono i tempi di peste, carestia e guerra, come se la carestia o la guerra potessero rappresentare un ostacolo alla tenuta di un Consiglio; quanto alla peste, ammetterete che si tratta semplicemente di prendere delle precauzioni. Si teme l’ nemico, le persone malintenzionate, le cospirazioni; mai si è visto gente così timida. L’esperienza del passato avrebbe dovuto rassicurarli: i frequenti Consigli generali sono stati, nei momenti più difficili, il salvagente della Repubblica, come verrà dimostrato in seguito, e in essi non si sono mai prese decisioni se non sagge e coraggiose. Si sostiene che queste assemblee siano contrarie alla costituzione, quando invece ne rappresentano il fondamento più solido; si afferma che siano contrarie agli editti, ma in realtà sono state istituite proprio da tali editti; si le accusa di novità, quando in realtà sono antiche quanto la stessa legislazione. Non c’è una singola frase in questo preambolo che non sia falsa o assurda. Eppure sulla base di questa “bellissima” esposizione viene decisa la revoca di queste assemblee, senza alcun programma preliminare che informasse i loro membri su ciò che si voleva proporgli, senza dar loro la possibilità di discuterne tra loro o anche solo di rifletterci. In un momento in cui la borghesia, scarsamente informata sulla storia del proprio governo, si lasciava facilmente influenzare dai funzionari pubblici.

Ma un mezzo ancora più grave per rendere invalido l’editto è la violazione della sua parte più importante, ovvero dei metodi previsti per decifrare i voti o contarli. Infatti, nell’articolo 4 dell’editto del 1707 si stabiliva che fossero nominati quattro segretari incaricati di raccogliere i voti: due tra i membri dei “Deux-Cents” e due tra il popolo; questi ultimi dovevano essere scelti immediatamente dal primo sindaco e giurare nel tempio. Eppure, nel Consiglio generale del 1712, senza alcun rispetto per l’editto precedente, i voti furono raccolti dai due segretari di Stato. Qual fu dunque la ragione di questo cambiamento? Perché una simile manovra illegale in un punto così fondamentale, come se si volesse deliberatamente trasgredire una legge appena emanata? Si comincia con la violazione di un articolo dell’editto per poi cercare di annullarlo in un altro! È davvero corretta questa procedura? Se, come afferma l’editto di revoca, il parere del Consiglio fu approvato quasi all’unanimità[860], perché allora la sorpresa e lo sconcerto che si notarono tra i cittadini al termine della riunione, mentre sui volti dei magistrati si leggeva trionfo e soddisfazione[861]? Queste diverse reazioni sono davvero tipiche di persone che hanno appena raggiunto un accordo unanimemente condiviso?

Pertanto, per strappare via questo editto di revoca, si è fatto ricorso alla terrore, alla sorpresa, probabilmente anche alla frode; in ogni caso, la legge è stata certamente violata. Si giudichi se tali comportamenti siano compatibili con quelli di una legge sacra, come si ostina a chiamarla.

Ma supponiamo che questa revoca sia legittima e che non siano state violate le sue condizioni[862]: quale altro effetto si può ottenere se non quello di ripristinare le cose nello stato in cui si trovavano prima dell’entrata in vigore della legge revocata, e di conseguenza restituire alla borghesia i diritti di cui disponeva? Quando si annulla un accordo, le parti non rimangono forse esattamente come erano prima che venisse stipulato?

Conveniamo che questi Consigli generali periodici avrebbero avuto un solo svantaggio, ma terribile: quello di costringere i magistrati e tutti gli ordini a rimanere entro i limiti dei loro doveri e dei loro diritti. Solo per questo so che tali assemblee, così temute, non verranno mai ripristinate, né quelle della borghesia organizzata in compagnie; ma in realtà non è di questo che si tratta: qui non esamino ciò che deve o non deve essere fatto, ciò che si farà o non si farà. Gli stratagemmi che indico semplicemente come possibili e facili, come derivanti dalla vostra costituzione, essendo ormai incompatibili con i nuovi decreti, possono essere adottati soltanto con il consenso dei Consigli; e la mia opinione certamente non è che vengano loro proposti. Ma, assumendo per un momento l’ipotesi dell’autore delle Lettere, risolvo obiezioni frivole; mostro che egli cerca nell’essenza delle cose ostacoli che in realtà non esistono, e che tali ostacoli derivano soltanto dalla cattiva volontà del Consiglio. Se avesse voluto, ci sarebbero stati cento modi per superare questi presunti ostacoli, senza alterare la costituzione, senza disturbare l’ordine pubblico e senza mai mettere a rischio la tranquillità della società.

Ma per tornare all’argomento in discussione, atteniamoci esattamente all’ultimo editto: non vi troverete alcuna difficoltà reale che possa opporsi all’effetto necessario del diritto di rappresentanza.

1. In primo luogo, il tentativo di fissare il numero dei rappresentanti risulta vano proprio per l’editto stesso, che non fa alcuna distinzione riguardo al numero e conferisce lo stesso valore alla rappresentanza di una sola persona a quella di cento persone.

2. Quella di concedere a determinati individui il diritto di far convocare il Consiglio generale è ancora vana; poiché tale diritto, sia esso pericoloso o meno, non deriva dall’effetto necessario delle rappresentanze. Poiché ogni anno si tengono due Consigli generali per le elezioni, non ne è necessario alcuno per convocare un consiglio straordinario a tale scopo. Basta che la proposta, dopo essere stata esaminata nei Consigli, venga portata al prossimo Consiglio generale, quando sia di natura tale da richiederlo[863]. La seduta non verrà nemmeno prolungata di un’ora, come è evidente a chi conosce l’ordine seguito in queste assemblee. È sufficiente prendere la precauzione che la proposta venga messa ai voti prima delle elezioni; poiché se si aspettasse che le elezioni fossero concluse, i sindaci non mancherebbero di interrompere immediatamente l’assemblea, come fecero nel 1735.

3. La ragione per cui si suggerisce di aumentare il numero dei Consigli generali è la stessa della precedente; in caso contrario, quali sarebbero i pericoli che ne deriverebbero? Questo è ciò che non riesco a comprendere.

On frémit en lisant l’énumération de ces dangers dans les Lettres écrites de la campagne, dans l’édit de 1712, dans la harangue de M. Chouet ; mais vérifions. Ce dernier dit que la République ne fut tranquille que quand ces assemblées devinrent plus rares. Il y a là une petite inversion à rétablir. Il fallait dire que ces assemblées devinrent plus rares quand la République fut tranquille. Lisez, Monsieur, les fastes de votre ville durant le seizième siècle. Comment secoua-t-elle le double joug qui l’écrasait ? Comment étouffa-t-elle les factions qui la déchiraient ? Comment résista-t-elle à ses voisins avides, qui ne la secouraient que pour l’asservir ? Comment s’établit dans son sein la liberté évangélique et politique ? Comment sa constitution prit-elle de la consistance ? Comment se forma le système de son gouvernement ? L’histoire de ces mémorables temps est un enchaînement de prodiges. Les tyrans, les voisins, les ennemis, les amis, les sujets, les citoyens, la guerre, la peste, la famine, tout semblait concourir à la perte de cette malheureuse ville. On conçoit à peine comment un État déjà formé eût pu échapper à tous ces périls. Non seulement Genève en échappe, mais c’est durant ces crises terribles que se consomme le grand ouvrage de sa législation. Ce fut par ses fréquents Conseils généraux[864], ce fut par la prudence et la fermeté que ses citoyens y portèrent qu’ils vainquirent enfin tous les obstacles, et rendirent leur ville libre et tranquille, de sujette et déchirée qu’elle était auparavant ; ce fut après avoir tout mis en ordre au dedans qu’ils se virent en état de faire au dehors la guerre avec gloire. Alors le Conseil souverain avait fini ses fonctions, c’était au gouvernement de faire les siennes : il ne restait plus aux Genevois qu’à défendre la liberté qu’ils venaient d’établir, et à se montrer aussi braves soldats en campagne qu’ils s’étaient montrés dignes citoyens au Conseil : c’est ce qu’ils firent. Vos annales attestent partout l’utilité des Conseils généraux, vos messieurs n’y voient que des maux effroyables. Ils font l’objection, mais l’histoire la résout.

4. Celle de s’exposer aux saillies du peuple quand on avoisine de grandes puissances se résout de même. Je ne sache point en ceci de meilleure réponse à des sophismes que des faits constants. Toutes les résolutions des Conseils généraux ont été dans tous les temps aussi pleines de sagesse que de courage ; jamais elles ne furent insolentes ni lâches, on y a quelquefois juré de mourir pour la patrie ; mais je défie qu’on m’en cite un seul, même de ceux où le peuple a le plus influé, dans lequel on ait par étourderie indisposé les puissances voisines, non plus qu’un seul où l’on ait rampé devant elles. Je ne ferais pas un pareil défi pour tous les arrêtés du petit Conseil : mais passons. Quand il s’agit de nouvelles résolutions à prendre, c’est aux Conseils inférieurs de les proposer, au Conseil général de les rejeter ou de les admettre ; il ne peut rien faire de plus ; on ne dispute pas de cela : cette objection porte donc à faux.

5. Celle de jeter du doute et de l’obscurité sur toutes les lois n’est pas plus solide, parce qu’il ne s’agit pas ici d’une interprétation vague, générale, et susceptible de subtilités ; mais d’une application nette et précise d’un fait à la loi. Le magistrat peut avoir ses raisons pour trouver obscure une chose claire, mais cela n’en détruit pas la clarté. Ces messieurs dénaturent la question. Montrer par la lettre d’une loi qu’elle a été violée n’est pas proposer des doutes sur cette loi. S’il y a dans les termes de la loi un seul sens selon lequel le fait soit justifié, le Conseil dans sa réponse ne manquera pas d’établir ce sens. Alors la représentation perd sa force, et si l’on y persiste, elle tombe infailliblement en Conseil général : Car l’intérêt de tous est trop grand, trop présent, trop sensible, surtout dans une ville de commerce, pour que la généralité veuille jamais ébranler l’autorité, le gouvernement, la législation, en prononçant qu’une loi a été transgressée, lorsqu’il est possible qu’elle ne l’ait pas été.

C’est au législateur, c’est au rédacteur des lois à n’en pas laisser les termes équivoques. Quand ils le sont, c’est à l’équité du magistrat d’en fixer le sens dans la pratique ; quand la loi a plusieurs sens, il use de son droit en préférant celui qu’il lui plaît : mais ce droit ne va point jusqu’à changer le sens littéral des lois et à leur en donner un qu’elles n’ont pas ; autrement il n’y aurait plus de loi. La question ainsi posée est si nette qu’il est facile au bon sens de prononcer, et ce bon sens qui prononce se trouve alors dans le Conseil général. Loin que delà naissent des discussions interminables, c’est par là qu’au contraire on les prévient ; c’est par là qu’élevant les édits au-dessus des interprétations arbitraires et particulières que l’intérêt ou la passion peut suggérer, on est sûr qu’ils disent toujours ce qu’ils disent, et que les particuliers ne sont plus en doute, sur chaque affaire, du sens qu’il plaira au magistrat de donner à la loi. N’est-il pas clair que les difficultés dont il s’agit maintenant n’existeraient plus si l’on eût pris d’abord ce moyen de les résoudre ?

6. Celle de soumettre les Conseils aux ordres des citoyens est ridicule. Il est certain que des représentations ne sont pas des ordres, non plus que la requête d’un homme qui demande justice n’est pas un ordre, mais le magistrat n’en est pas moins obligé de rendre au suppliant la justice qu’il demande, et le Conseil de faire droit sur les représentations des citoyens et bourgeois. Quoique les magistrats soient les supérieurs des particuliers, cette supériorité ne les dispense pas d’accorder à leurs inférieurs ce qu’ils leur doivent, et les termes respectueux qu’emploient ceux-ci pour le demander n’ôtent rien au droit qu’ils ont de l’obtenir. Une représentation est, si l’on veut, un ordre donné au Conseil, comme elle est un ordre donné au premier syndic à qui on la présente de la communiquer au Conseil ; car c’est ce qu’il est toujours obligé de faire, soit qu’il approuve la représentation, soit qu’il ne l’approuve pas.

Au reste quand le Conseil tire avantage du mot de représentation qui marque infériorité ; en disant une chose que personne ne dispute, il oublie cependant que ce mot employé dans le règlement n’est pas dans l’édit auquel il renvoie, mais bien celui de remontrances qui présente un tout autre sens : à quoi l’on peut ajouter qu’il y a de la différence entre les remontrances qu’un corps de magistrature fait à son souverain, et celles que des membres du souverain font à un corps de magistrature. Vous direz que j’ai tort de répondre à une pareille objection ; mais elle vaut bien la plupart des autres.

7. Celle enfin d’un homme en crédit contestant le sens ou l’application d’une loi qui le condamne, et séduisant le public en sa faveur, est telle que je crois devoir m’abstenir de la qualifier. Eh ! qui donc a connu la bourgeoisie de Genève pour un peuple servile, ardent, imitateur, stupide, ennemi des lois, et si prompt à s’enflammer pour les intérêts d’autrui ? Il faut que chacun ait bien vu le sien compromis dans les affaires publiques, avant qu’il puisse se résoudre à s’en mêler.

One shudders when reading the list of these dangers mentioned in the Letters Written from the Campagne, in the edict of 1712, and in the speeches of Mr. Chouet; but let us verify these claims. Mr. Chouet states that the Republic was only at peace when such assemblies became less frequent. There is a slight inversion here that needs to be corrected: it should be said that such assemblies became less frequent when the Republic was at peace. Read, sir, the annals of your city during the sixteenth century. How did it shake off the double yoke that oppressed it? How did it suppress the factions that tore it apart? How did it resist its greedy neighbors, who offered aid only to enslave it? How did evangelical and political freedom take root within its borders? How did its constitution gain solidity? How was its system of government established? The history of those remarkable times is a series of miracles. Tyrants, neighbors, enemies, friends, subjects, citizens—war, plague, famine—everything seemed to conspire against the ruin of this unfortunate city. It is hard to imagine how a state that had already taken shape could have escaped all these dangers. Not only did Geneva succeed, but it was precisely during these terrible crises that its great legislative achievements were made. It was through its frequent General Councils[864], and through the prudence and determination of its citizens, that they finally overcame all obstacles and turned their city into a free and peaceful place, from being a subject and a torn apart community as it had been before. Only after bringing order within its own borders were they able to wage war abroad with glory. By then, the Supreme Council had completed its role; it was up to the government to carry out its duties. All that remained for the Genevese was to defend the freedom they had just established—and to prove themselves as brave soldiers in battle as they had been as worthy citizens in the Council. And indeed, your annals bear witness everywhere to the usefulness of the General Councils; yet your gentlemen see only terrible evils in them. They raise objections, but history provides the answer.

4. The same holds true for the decision to expose oneself to the hostility of neighboring powers when one is in close proximity to great nations. In this regard, I know of no better response to sophisms than steadfast facts. All resolutions adopted by the General Councils throughout history have been both wise and courageous; they were never arrogant or cowardly. On occasion, people swore to die for their country within these resolutions; yet I defy anyone to cite a single instance—even among those where the people had the greatest influence—where such resolutions inadvertently provoked hostility from neighboring powers, or where they showed any signs of subservience before them. I would not make such a challenge regarding any decision made by the lesser councils; but let us move on. When it comes to new resolutions to be adopted, it is the lower councils’ role to propose them, and it is the General Council’s role to reject or accept them; they cannot do anything more than that. There is no dispute over this point; therefore, this objection is baseless.

5. The attempt to cast doubt and obscurity upon all laws is no more valid, for this is not a matter of vague or general interpretation that might allow for subtleties; rather, it involves the clear and precise application of a particular fact to a law. A magistrate may have his reasons for considering something that seems clear to be obscure, but this does not in any way diminish its clarity. These gentlemen are misinterpreting the issue entirely. To demonstrate by the literal terms of a law that it has been violated does not constitute raising doubts about that law itself. If there is a single meaning within the terms of the law that justifies a particular action, the Council will undoubtedly establish that meaning in its response. In such cases, the interpretation in question loses its force; and if one persists in it, it will inevitably be rejected by the General Council—because the interests of all are too great, too immediate, and too evident, especially in a commercial city, for the general populace to ever willingly challenge authority, governance, or legislation by claiming that a law has been violated when in fact it may not have been.

It is the duty of the legislator, of the law-maker, to ensure that the terms used in a law are not ambiguous. When they are, it is up to the judge to determine their meaning in practice, based on fairness. When a law has multiple possible meanings, the judge may exercise his discretion and choose whichever one suits him; however, this discretion must not extend so far as to alter the literal meaning of the law or give it a meaning it does not possess—otherwise, there would be no law at all. The issue, thus framed, is so clear that good judgment can easily determine the correct interpretation. And this good judgment resides in the General Council. Far from leading to endless debates, such an approach actually prevents them; by placing decrees above arbitrary or subjective interpretations, we ensure that they always convey the intended meaning of the law, and that individuals no longer doubt what interpretation a judge may choose to apply in any given case. Is it not obvious that the difficulties we are currently facing would cease if this method were adopted from the outset?

6. The idea of subjecting the Councils to the orders of citizens is ridiculous. It is clear that representations are not orders, just as a man’s request for justice is not an order; yet the magistrate is still obliged to grant the justice sought by the petitioner, and the Council is required to address the representations made by citizens and burghers. Although magistrates are superior to individuals, this superiority does not exempt them from granting what they owe their subordinates. The respectful terms used by these subordinates in making their requests do not diminish their right to obtain what they seek. A representation, in a sense, is an order given to the Council, just as it is an order given to the first syndic who receives it to transmit it to the Council; for this is what he is always obliged to do, whether he approves of the representation or not.

Furthermore, when the Council makes use of the term “representation” to imply inferiority—by stating something that no one disputes—it forgets that this same term, as used in the regulations, does not refer to the edict it mentions, but rather to the concept of “remonstrances,” which carries a completely different meaning. One might also add that there is a distinction between the remonstrances made by a body of magistrates to their sovereign and those made by members of the sovereign to a body of magistrates. You may say that I am wrong in raising such an objection; but it is just as valid as most of the others.

7. Lastly, there is the case of a man who, invoking his rights, challenges the meaning or application of a law that condemns him, and succeeds in persuading the public to side with him. However, I believe it would be inappropriate for me to comment on such cases. Ah! Who could ever consider the Geneva bourgeoisie as a servile, fanatical, imitative, foolish class, an enemy of the laws—and yet so quick to fervently support the interests of others? Clearly, everyone must have seen their own interests compromised in public affairs before they would even consider getting involved.

Si rabbrividisce leggendo l’elenco di questi pericoli nelle “Lettere scritte dalla campagna”, nell’editto del 1712, nell’arringa di Monsieur Chouet; ma verifichiamo i fatti. Quest’ultimo afferma che la Repubblica divenne tranquilla soltanto quando queste assemblee si fecero più rare. C’è qui una piccola inversione da correggere: bisognava dire che queste assemblee divennero più rare quando la Repubblica fu tranquilla. Leggete, signore, i resoconti storici della vostra città nel XVI secolo: come riuscì a scuotere il doppio giogo che la opprimeva? Come soffocò le fazioni che la dilaniavano? Come resistette ai suoi vicini avidi, che l’aiutavano soltanto per sottometterla? Come si stabilì al suo interno quella libertà evangelica e politica? Come la sua costituzione acquisì solidità? Come si formò il sistema del suo governo? La storia di quei tempi memorabili è un susseguirsi di miracoli. I tiranni, i vicini, gli nemici, gli amici, i sudditi, i cittadini, la guerra, la peste, la carestia. Tutto sembrava contribuire alla perdita di quella sfortunata città. È difficile immaginare come uno Stato già formato potesse sfuggire a tutti questi pericoli. Non solo Ginevra ci riuscì, ma fu proprio durante queste terribili crisi che si compì l’opera fondamentale della sua legislazione. Fu grazie ai suoi frequenti Consigli generali, fu grazie alla prudenza e alla fermezza dei suoi cittadini che riuscirono infine ad superare tutti gli ostacoli, rendendo la loro città libera e tranquilla, da suddita e dilaniata qual era prima. Fu soltanto dopo aver messo ordine all’interno che furono in grado di combattere con gloria all’esterno. A quel punto il Consiglio sovrano aveva terminato il suo compito; toccava al governo svolgere il proprio. Ai Genovesi non restava altro che difendere la libertà che avevano appena conquistato, e dimostrarsi soldati coraggiosi in battaglia, così come cittadini degni nei Consigli. Ed è esattamente ciò che fecero. Le vostre cronache attestano ovunque l’utilità dei Consigli generali; i vostri signori, invece, vi vedono soltanto dei mali terribili. Sollevano obiezioni, ma la storia le confuta.

4. Anche la decisione di esporsi alle critiche del popolo quando si hanno a che fare con grandi potenze si risolve allo stesso modo. Non conosco una risposta migliore ai sofismi se non i fatti concreti e costanti. Tutte le risoluzioni dei Consigli generali sono state, in tutti i tempi, piene sia di saggezza che di coraggio; mai sono state irrispettose o codarde. A volte vi si è giurato di morire per la patria; ma sfido chi possa citarmi anche un solo caso, tra quelli in cui il popolo ha avuto la maggiore influenza, in cui si sia commesso l’errore di irritare le potenze vicine, o in cui si sia umiliato davanti a loro. Non oserei lanciare una simile sfida nemmeno per tutte le decisioni del piccolo Consiglio. Ma lasciamo perdere. Quando si tratta di prendere nuove risoluzioni, spetta ai Consigli inferiori proporle; al Consiglio generale spetta rifiutarle o accettarle: non può fare altro. Su questo non si discute; quindi quell’obiezione è infondata.

5. Quell’atteggiamento che tende a gettare dubbi e oscurità su tutte le leggi non è affatto più fondato; in questo caso, infatti, non si tratta di un’interpretazione vaga o generale, suscettibile di sfumature, ma di un’applicazione netta e precisa di un fatto specifico alla legge stessa. Il magistrato può avere le sue ragioni per ritenere oscuro qualcosa che, in realtà, è chiaro, ma ciò non altera affatto la chiarezza originale della legge. Questi signori, invece, distorcono completamente il problema. Dimostrare, sulla base dei termini letterali di una legge, che essa è stata violata non equivale affatto a sollevare dubbi su di essa. Se nei termini della legge esiste un solo significato in base al quale l’evento in questione possa essere considerato giustificato, il Consiglio, nella sua risposta, non mancherà sicuramente di chiarire tale significato. In tal caso, l’accusa perde ogni fondamento e, se si insiste nel sostenere il contrario, inevitabilmente fallirà davanti al Consiglio generale: infatti, l’interesse di tutti è troppo grande, troppo evidente e troppo concreto, soprattutto in una città commerciale, perché la collettività possa mai voler mettere in discussione l’autorità, il governo o la legislazione, affermando che una legge è stata violata, quando in realtà potrebbe non esserlo affatto.

È compito del legislatore, del redattore delle leggi, evitare che i loro termini siano ambigui. Quando lo sono, spetta all’equità del giudice stabilirne il significato nella pratica; quando una legge presenta più interpretazioni possibili, il giudice può esercitare il proprio potere scegliendo quella che preferisce – ma tale potere non va fino al punto di modificare il senso letterale delle leggi o di attribuir loro un significato diverso da quello originale; altrimenti, non ci sarebbero più leggi. La questione, posta in questo modo, è così chiara che è facile giungere a una decisione basata sul buon senso, e tale buon senso si trova inevitabilmente nel Consiglio generale. Lontano dall’essere fonte di discussioni interminabili, questa procedura, al contrario, le previene; elevando gli editti al di sopra delle interpretazioni arbitrarie o personali che l’interesse o la passione potrebbero suggerire, si garantisce che tali editti dicano sempre ciò che intendono effettivamente dire, e che i cittadini non debbano più dubitare, in ogni caso, del significato che il giudice vorrà attribuire alle leggi. Non è forse evidente che le difficoltà di cui si parla oggi non esisterebbero affatto se si fosse adottato fin dall’inizio questo metodo per risolverle?

6. L’idea di sottoporre i Consigli agli ordini dei cittadini è ridicola. È certo che le rappresentazioni dei cittadini non costituiscono ordini, così come la richiesta di giustizia da parte di un individuo non è considerabile un ordine; tuttavia, il magistrato è comunque obbligato a concedere al richiedente la giustizia che egli chiede, e il Consiglio deve prendere in considerazione le rappresentazioni presentate dai cittadini e dai borghesi. Anche se i magistrati sono superiori ai singoli individui, questa loro posizione non li esenta dall’obbligo di concedere loro ciò che è loro dovuto; inoltre, il tono rispettoso con cui tali persone presentano le loro richieste non diminuisce affatto il diritto che hanno di ottenerle. Una rappresentazione, in altre parole, è un ordine rivolto al Consiglio, proprio come lo è la richiesta fatta al primo sindaco affinché la trasmetta al Consiglio stesso; infatti, quest’ultimo è sempre obbligato a farlo, indipendentemente dal fatto che approvi o meno tale rappresentazione.

Del resto, quando il Consiglio fa uso del termine “rappresentazione”, che indica una posizione inferiore; dicendo qualcosa di cui nessuno discute, dimentica però che questo termine, utilizzato nel regolamento, non si riferisce all’editto a cui fa riferimento, ma piuttosto alle “remonstranze”, il cui significato è completamente diverso. Inoltre, esiste una differenza tra le remonstranze che un corpo di magistrati presenta al proprio sovrano e quelle che i membri del sovrano rivolgono a un corpo di magistrati. Potreste dire che sbaglio ad oppormi a un’obiezione del genere; ma essa vale quanto la maggior parte delle altre.

7. Quelle infine è la posizione di un uomo che, avendo credito in una legge che lo condanna, ne contesta il significato o l’applicazione e cerca di convincere il pubblico a sostenerlo. È una posizione tale che ritengo debba astenermi dal definirla. Ebbene, chi mai ha considerato la borghesia di Ginevra un popolo schiavo, appassionato, imitatore, stupido, nemico delle leggi e pronto a scatenarsi per gli interessi altrui? Ognuno deve aver ben visto i propri interessi compromessi nelle questioni pubbliche, prima di decidere di intervenirvi.

Souvent l’injustice et la fraude trouvent des protecteurs ; jamais elles n’ont le public pour elles ; c’est en ceci que la voix du peuple est la voix de Dieu ; mais malheureusement cette voix sacrée est toujours faible dans les affaires contre le cri de la puissance, et la plainte de l’innocence opprimée s’exhale en murmures méprisés par la tyrannie. Tout ce qui se fait par brigue et séduction se fait par préférence au profit de ceux qui gouvernent ; cela ne saurait être autrement. La ruse, le préjugé, l’intérêt, la crainte, l’espoir, la vanité, les couleurs spécieuses, un air d’ordre et de subordination, tout est pour des hommes habiles constitués en autorité et versés dans l’art d’abuser le peuple. Quand il s’agit d’opposer l’adresse à l’adresse, ou le crédit au crédit, quel avantage immense n’ont pas dans une petite ville les premières familles toujours unies pour dominer, leurs amis, leurs clients, leurs créatures, tout cela joint à tout le pouvoir des Conseils, pour écraser des particuliers qui oseraient leur faire tête, avec des sophismes pour toutes armes ? Voyez autour de vous dans cet instant même. L’appui des lois, l’équité, la vérité, l’évidence, l’intérêt commun, le soin de la sûreté particulière, tout ce qui devrait entraîner la foule suffit à peine pour protéger des citoyens respectés qui réclament contre l’iniquité la plus manifeste, et l’on veut que chez un peuple éclairé l’intérêt d’un brouillon fasse plus de partisans que n’en peut faire celui de l’État ? Ou je connais mal votre bourgeoisie et vos chefs, ou si jamais il se fait une seule représentation mai fondée ce qui n’est pas encore arrivé que je sache, l’auteur s’il n’est méprisable, est un homme perdu.

Est-il besoin de réfuter des objections de cette espèce quand on parle à des Genevois ? Y a-t-il dans votre ville un seul homme qui n’en sente la mauvaise foi, et peut-on sérieusement balancer l’usage d’un droit sacré, fondamental, confirmé, nécessaire, par des inconvénients chimériques que ceux mêmes qui les objectent savent mieux que personne ne pouvoir exister ? Tandis qu’au contraire ce droit enfreint ouvre la porte aux excès de la plus odieuse oligarchie, au point qu’on la voit attenter déjà sans prétexte à la liberté des citoyens, et s’arroger hautement le pouvoir de les emprisonner sans astriction ni condition, sans formalité d’aucune espèce, contre la teneur des lois les plus précises, et malgré toutes les protestations.

L’explication qu’on ose donner à ces lois est plus insultante encore que la tyrannie qu’on exerce en leur nom. De quels raisonnements on vous paye ? Ce n’est pas assez de vous traiter en esclaves si l’on ne vous traite encore en enfants. Eh Dieu ! Comment a-t-on pu mettre en doute des questions aussi claires, comment a-t-on pu les embrouiller à ce point ? Voyez, Monsieur, si les poser n’est pas les résoudre ? En finissant par-là cette lettre, j’espère ne la pas allonger de beaucoup.

Un homme peut être constitué prisonnier de trois manières. L’une à l’instance d’un autre homme qui fait contre lui partie formelle ; la seconde étant surpris en flagrant délit et saisi sur-le-champ, ou, ce qui revient au même, pour crime notoire dont le public est témoin, et la troisième, d’office, par la simple autorité du magistrat, sur des avis secrets, sur des indices, ou sur d’autres raisons qu’il trouve suffisantes.

Dans le premier cas, il est ordonné par les lois de Genève que l’accusateur revête les prisons, ainsi que l’accusé ; et de plus, s’il n’est pas solvable, qu’il donne caution des dépens et de l’adjugé. Ainsi l’on a de ce côté dans l’intérêt de l’accusateur une sûreté raisonnable que le prévenu n’est pas arrêté injustement.

Dans le second cas, la preuve est dans le fait même, et l’accusé est en quelque sorte convaincu par sa propre détention.

Mais dans le troisième cas on n’a ni la même sûreté que dans le premier, ni la même évidence que dans le second, et c’est pour ce dernier cas que la loi, supposant le magistrat équitable, prend seulement des mesures pour qu’il ne soit pas surpris.

Voilà les principes sur lesquels le législateur se dirige dans ces trois cas ; en voici maintenant l’application.

Dans le cas de la partie formelle, on a dès le commencement un procès en règle qu’il faut suivre dans toutes les formes judiciaires : c’est pourquoi l’affaire est d’abord traitée en première instance. L’emprisonnement ne peut être fait si, parties ouïes, il n’a été permis par justice[865]. Vous savez que ce qu’on appelle à Genève la justice est le tribunal du lieutenant et de ses assistants appelés auditeurs. Ainsi c’est à ces magistrats et non à d’autres, pas même aux syndics, que la plainte en pareil cas doit être portée, et c’est à eux d’ordonner l’emprisonnement des deux parties ; sauf alors le recours de l’une des deux aux syndics, si, selon les termes de l’édit, elle se sentait grevée par ce qui aura été ordonné[866]. Les trois premiers articles du titre XII, sur les matières criminelles se rapportent évidemment à ce cas-là.

Dans le cas du flagrant délit, soit pour crime, soit pour excès que la police doit punir, il est permis à toute personne d’arrêter le coupable ; mais il n’y a que les magistrats chargés de quelque partie du pouvoir exécutif, tels que les syndics, le Conseil, le lieutenant, un auditeur, qui puisse l’écrouer ; un conseiller ni plusieurs ne le pourraient pas ; et le prisonnier doit être interrogé dans les vingt-quatre heures. Les cinq articles suivants du même édit se rapportent uniquement à ce second cas ; comme il est clair, tant par l’ordre de la matière, que par le nom de criminel donné au prévenu, puisqu’il n’y a que le seul cas du flagrant délit ou du crime notoire, où l’on puisse appeler criminel un accusé avant que son procès lui soit fait. Que si l’on s’obstine à vouloir qu’accusé et criminel soient synonymes, il faudra, par ce même langage, qu’innocent et criminel le soient aussi.

Dans le reste du titre XII il n’est plus question d’emprisonnement, et depuis l’article 9 inclusivement tout roule sur la procédure et sur la forme du Jugement dans toute espèce de procès criminel. Il n’y est point parlé des emprisonnements faits d’office.

Mais il en est parlé dans l’édit politique sur l’Office des quatre syndics. Pourquoi cela ? Parce que cet article tient immédiatement à la liberté civile, que le pouvoir exercé sur ce point par le magistrat est un acte de gouvernement plutôt que de magistrature, et qu’un simple tribunal de justice ne doit pas être revêtu d’un pareil pouvoir. Aussi l’édit l’accorde-t-il aux syndics seuls, non au lieutenant ni à aucun autre magistrat.

Or pour garantir les syndics de la surprise dont j’ai parlé, l’édit leur prescrit de mander premièrement ceux qu’il appartiendra d’examiner, d’interroger, et enfin de faire emprisonner si mestier est. Je crois que dans un pays libre la loi ne pouvait pas moins faire pour mettre un frein à ce terrible pouvoir. Il faut que les citoyens aient toutes les sûretés raisonnables qu’en faisant leur devoir ils pourront coucher dans leur lit.

L’article suivant du même titre rentre, comme il est manifeste, dans le cas du crime notoire et du flagrant délit, de même que l’article premier du titre des matières criminelles, dans le même édit politique. Tout cela peut paraître une répétition : mais, dans l’édit civil la matière est considérée quant à l’exercice de la justice, et dans l’édit politique quant à la sûreté des citoyens. D’ailleurs les lois ayant été faites en différents temps, et ces lois étant l’ouvrage des hommes, on n’y doit pas chercher un ordre qui ne se démente jamais et une perfection sans défaut. Il suffit qu’en méditant sur le tout et en comparant les articles, on y découvre l’esprit du législateur et les raisons du dispositif de son ouvrage.

Ajoutez une réflexion. Ces droits si judicieusement combinés ; ces droits réclamés par les représentants en vertu des édits, vous en jouissiez sous la souveraineté des évêques, Neufchâtel en jouit sous ses princes, et à vous républicains on veut les ôter ! Voyez les articles 10,11, et plusieurs autres des franchises de Genève dans l’acte d’Ademarus Fabri. Ce monument n’est pas moins respectable aux Genevois que ne l’est aux Anglais la grande charte encore plus ancienne, et je doute qu’on fût bien venu chez ces derniers à parler de leur charte avec autant de mépris que l’auteur des Lettres ose en marquer pour la vôtre.

Often, injustice and fraud find protectors; they never have the support of the public. In this regard, the voice of the people is the voice of God. But unfortunately, this sacred voice is always weak in the face of the power of those who rule and the cries of oppressed innocence, its murmurs being dismissed by tyranny. Everything that is accomplished through intrigue and deception is done in favor of those in power; it could not be otherwise. Deception, prejudice, self-interest, fear, hope, vanity, deceptive appearances, an air of order and submission—all these tools are used by cunning men who have seized authority and mastered the art of deceiving the people. When it comes to confronting one scheme with another, or one form of credit with another, what immense advantage do the leading families in a small town hold—not only are they always united in their efforts to dominate, but they also have their friends, clients, and followers at their disposal, along with all the power of local councils. With such resources, they can crush any individual who dares to oppose them, using sophistry as their weapon. Look around you at this very moment: the support of laws, fairness, truth, evidence, the common good, and the protection of individual safety—all these things are barely enough to protect respected citizens who fight against blatant injustice. And yet, people claim that in an enlightened society, the interests of a small group of corrupt individuals can gain more supporters than those of the state itself. Either I poorly understand your bourgeoisie and their leaders, or—if such a thing has ever happened—then the person behind it is either despicable or utterly lost.

Is it necessary to refute objections of this kind when speaking to people from Geneva? Is there even a single man in your city who does not perceive the bad faith behind them? Can one seriously weigh the use of a sacred, fundamental, established, and essential right against fanciful disadvantages that those very same people who raise these objections know full well are impossible to actualize? On the contrary, such rights, when misused, open the door to the excesses of the most detestable oligarchy—so much so that we already see it arbitrarily attacking the freedoms of citizens and arrogantly claiming the power to imprison them without any restraint or condition, in complete violation of the very clear provisions of law, despite all protests.

The explanation we dare to offer for these laws is even more insulting than the tyranny exercised in their name. What kind of reasoning are they using to justify this? It is not enough to treat you like slaves—if you are also treated like children. Oh God! How could anyone ever doubt such clear-cut issues, how could they be so muddled up? See, sir, doesn’t asking these questions themselves already provide the answers? In concluding this letter, I hope I have not made it too lengthy.

A man can be imprisoned in three ways. The first is when another man formally takes him into custody; the second is when he is caught in the act of committing a crime and seized on the spot, or, which amounts to the same thing, when he is convicted of a notorious crime witnessed by the public; the third way is when he is imprisoned ex officio, by the mere authority of a magistrate, based on secret information, clues, or other reasons deemed sufficient by that magistrate.

In the first case, according to the laws of Geneva, it is stipulated that the prosecutor, just like the defendant, must take charge of the prisons; moreover, if the prosecutor lacks the means to fulfill his obligations, he must provide a guarantee for the costs and expenses incurred. In this way, the interests of the prosecutor are adequately protected, ensuring that the accused is not unjustly detained.

In the second case, the evidence lies in the fact itself, and the accused is, in a sense, convinced by their own detention.

But in the third case, one does not have either the same certainty as in the first case nor the same evidence as in the second case; it is for this last case that the law, assuming that the magistrate is fair, takes only such measures as will prevent him from being caught off guard.

These are the principles upon which the legislator bases his decisions in these three cases; now let us consider their application.

In the case of formal proceedings, there is from the outset a regular legal process that must be followed in all judicial instances; hence the matter is first dealt with at first instance. Imprisonment may not be carried out unless, after both parties have been heard, it has been authorized by the court[865]. You know that what is called “the court” in Geneva is actually the tribunal of the lieutenant and his assistants, who are known as auditeurs. It is therefore to these magistrates, and not to any others—even not to the syndics—that a complaint in such cases must be filed, and it is they who have the authority to order the imprisonment of both parties; unless one of the parties appeals to the syndics, if, according to the terms of the edict, they feel that they have been wronged by the decision rendered[866]. The first three articles of Title XII, which deal with criminal matters, obviously relate to this specific case.

In the case of a flagrant offense, whether it be a crime or an act of excess that the police must punish, anyone is permitted to arrest the perpetrator; however, only magistrates who hold some authority in the executive branch—such as syndics, council members, lieutenants, or auditors—are authorized to detain him. Neither a single counselor nor a group of counselors would have such power. Moreover, the prisoner must be questioned within twenty-four hours. The next five articles of the same decree pertain exclusively to this second scenario. It is clear, both from the order of the subjects discussed and from the term “criminal” used to refer to the accused, that only in the cases of flagrant offense or notorious crime can a person be called a criminal before facing trial. If one insists on equating “accused” with “criminal,” then, by the same logic, “innocent” would also have to be considered “criminal.”

In the remainder of Title XII, there is no longer any mention of imprisonment; starting from Article 9 onwards, everything revolves around the procedure and the form of the judgment in all types of criminal proceedings. There is no discussion regarding arbitrary imprisonments.

But it is mentioned in the political edict regarding the Office of the Four Syndics. Why? Because this matter is directly related to civil liberty; the power exercised by the magistrate in this regard constitutes an act of governance rather than judicial authority, and a mere court of justice should not be granted such power. Therefore, the edict grants it solely to the syndics, and not to the lieutenant or any other magistrate.

Or, in order to ensure the surprise factor of which I have spoken, the decree orders the commissioners to first summon those whom it is their duty to examine and interrogate, and ultimately to have imprisoned if necessary. I believe that in a free country, the law must do no less in order to curb such terrible power. It is essential that citizens enjoy all reasonable safeguards so that, in performing their duties, they can sleep peacefully in their own beds.

The following article with the same title clearly falls within the category of notorious crimes and flagrant offenses, just as Article 1 of the section on criminal matters does, within the same legislative edict. All this may seem like repetition; however, in the civil edict, the matter is considered in terms of the administration of justice, whereas in the political edict, it is viewed in relation to the safety of citizens. Moreover, since these laws were enacted at different times—and since laws are ultimately the creations of human beings—we should not expect them to possess an infallible order or flawless perfection. It is sufficient to reflect on the entire body of legislation and compare its various articles in order to discern the legislator’s intent and the rationale behind the structure of his work.

Add a reflection: These rights, so judiciously combined; these rights claimed by representatives in accordance with royal edicts—you once enjoyed them under the sovereignty of the bishops; Neufchâtel enjoys them under its princes; and now, you republicans, people want to take them away from you! Refer to Articles 10, 11, and several others of Geneva’s privileges in Ademarus Fabri’s document. This monument is just as respected by the Genevese as the Great Charter is by the English—yet I doubt anyone would dare speak of England’s charter with such contempt as the author of these letters dares to express regarding yours.

Spesso l’ingiustizia e la frode trovano protettori; mai, tuttavia, hanno il sostegno del pubblico al loro fianco. È proprio in questo che la voce del popolo è considerata la voce di Dio. Ma purtroppo questa sacra voce risulta sempre debole di fronte al potere e alle lamentele dell’innocenza oppressa, che escono solo come mormori disprezzati dalla tirannia. Tutto ciò che avviene attraverso intrighi e seduzioni avviene soltanto a vantaggio di coloro che governano; non potrebbe essere altrimenti. L’inganno, i pregiudizi, gli interessi personali, la paura, la speranza, la vanità, tutto viene utilizzato da persone abili, investite di autorità e esperte nell’arte di ingannare il popolo. Quando si tratta di contrapporre l’astuzia all’astuzia, o il credito al credito, quale immenso vantaggio non hanno, in una piccola città, le prime famiglie sempre unite nel loro intento di dominare: i loro amici, i loro clienti, le loro “creature”, tutto ciò unito al potere dei Consigli, per schiacciare coloro che osano opporsi loro, utilizzando sofismi come armi principali? Guardatevi intorno in questo stesso momento: il sostegno delle leggi, l’equità, la verità, le prove concrete, gli interessi comuni, tutto ciò che dovrebbe unire la gente basta appena a proteggere cittadini rispettati che si battono contro le ingiustizie più evidenti. Eppure si vuole che, in una nazione illuminata, l’interesse di pochi abbia più sostenitori di quello dello Stato stesso! O forse conosco male la vostra borghesia e i vostri leader. Oppure, se mai dovesse verificarsi qualcosa di concreto – anche se ancora non è accaduto – l’autore di tale idea, se non è spregevole, è certamente un uomo perduto.

È davvero necessario confutare obiezioni di questo genere quando si parla con i Genovesi? Esiste nella vostra città anche solo un uomo che non percepisca in esse una evidente malafede? Si può seriamente mettere in discussione l’uso di un diritto sacro, fondamentale, confermato e necessario, a causa di inconvenienti immaginari che coloro stessi che li sollevano sanno benissimo non poter mai verificarsi nella realtà? Al contrario, proprio questo diritto, se violato, apre la strada agli eccessi della più odiosa oligarchia; si vede già oggi come essa attenti senza alcun pretesto alla libertà dei cittadini, arrogandosi il potere di imprigionarli senza alcuna restrizione o condizione, senza alcuna formalità, in contrasto con il contenuto delle leggi più precise e nonostante tutte le proteste.

L’spiegazione che osiamo dare a queste leggi è ancora più offensiva della tirannia che si esercita in loro nome. Con quali ragionamenti vi si persuade? Non basta trattarvi come schiavi, se non vi si tratta anche come bambini. Oh Dio! Come si è potuto mettere in dubbio questioni così chiare, come si sono potute confondere a tal punto? Vede, signore: porre queste domande non significa forse risolverle? Concludendo questa lettera, spero di non averla allungata troppo.

Un uomo può essere costretto a rimanere prigioniero in tre modi diversi: il primo, quando un altro uomo agisce formalmente contro di lui; il secondo, quando viene sorpreso mentre commette un reato e arrestato immediatamente; il terzo, per ordine del magistrato, sulla base di informazioni segrete, indizi o altre ragioni ritenute sufficienti.

Nel primo caso, le leggi di Ginevra prescrivono che sia l’accusatore ad assumersi la responsabilità della custodia del detenuto, così come dell’accusato stesso; inoltre, se l’accusatore non è in grado di pagare le spese processuali, deve fornire una cauzione per coprirle. In questo modo, nell’interesse dell’accusatore, viene garantita la certezza che il sospettato non venga arrestato ingiustamente.

Nel secondo caso, la prova risiede nel fatto stesso, e l’imputato viene in qualche modo convinto dalla sua stessa detenzione.

Ma nel terzo caso non si dispone né della stessa certezza del primo né della stessa evidenza del secondo; ed è proprio per questo ultimo caso che la legge, presupponendo che il magistrato sia equo, prevede soltanto misure per evitare che venga colto di sorpresa.

Ecco i principi su cui si basa l’attività legislativa in questi tre casi; ora ne vediamo l’applicazione concreta.

Nel caso della procedura formale, fin dall’inizio si svolge un processo regolare che deve essere rispettato in tutte le forme giudiziarie; per questo motivo la causa viene prima trattata in primo grado. La detenzione non può essere ordinata se, dopo aver ascoltato entrambe le parti, il tribunale non l’ha autorizzata[865]. Sapete che a Ginevra ciò che si definisce “giustizia” è il tribunale del luogotenente e dei suoi assistenti, chiamati uditori. Pertanto, è a questi magistrati, e non ad altri, nemmeno ai sindaci, che deve essere presentata la denuncia in tali casi; sono loro ad avere l’autorità di ordinare la detenzione delle due parti; salvo il caso in cui una delle parti ricorra ai sindaci, se ritiene di essere ingiustamente trattata dalle decisioni prese[866]. I primi tre articoli del titolo XII, relativi alle questioni penali, si riferiscono chiaramente a questo tipo di situazione.

Nel caso di reato flagrante, sia esso un crimine che un atto di eccesso da punire dalla polizia, è permesso a chiunque arrestare il colpevole; tuttavia, solo i magistrati incaricati di alcuna funzione esecutiva, come i sindaci, il Consiglio o altri ufficiali competenti, possono procedere al suo fermo e detenzione; nessun altro, nemmeno più di uno, ne ha il potere. Inoltre, il prigioniero deve essere interrogato entro ventiquattro ore dall’arresto. I cinque articoli successivi dello stesso editto riguardano esclusivamente questo secondo caso; è evidente, sia dal contenuto che dal nome attribuito al reato, che si tratta soltanto di casi di reato flagrante o di crimine notorio, nei quali un imputato può essere definito “criminale” prima ancora che gli venga celebrato il processo. Se si insiste nel considerare sinonimi i termini “imputato” e “criminale”, allora, con lo stesso criterio logico, anche “innocente” e “criminale” dovrebbero essere considerati sinonimi.

Nel resto del titolo XII non si parla più di detenzioni; a partire dall’articolo 9, tutto riguarda la procedura e la forma della sentenza in ogni tipo di processo penale. Non vi sono menzioni alle detenzioni imposte d’ufficio.

Ma di ciò si parla nell’editto politico relativo all’Ufficio dei quattro sindaci. Perché? Perché tale disposizione riguarda direttamente la libertà civile; il potere esercitato in questo ambito dal magistrato rappresenta un atto di governo piuttosto che di giustizia, e quindi un semplice tribunale non dovrebbe essere investito di tale autorità. Per questo motivo, l’editto la conferisce esclusivamente ai sindaci, e non al luogotenente né ad alcun altro magistrato.

Ora, per garantire ai sindaci quella sorpresa di cui ho parlato, l’editto prescrive loro di convocare prima coloro che dovranno esaminare e interrogare, e infine di farli imprigionare se necessario. Credo che in un paese libero la legge non potesse fare altro per porre un freno a questo terribile potere. È necessario che i cittadini dispongano di tutte le garanzie ragionevoli, affinché, nel compiere il loro dovere, possano dormire tranquillamente nelle proprie case.

L’articolo successivo dello stesso titolo rientra, come è evidente, nel caso del crimine notorio e del reato flagrante, così come l’articolo primo della sezione dedicata alle materie penali, nello stesso editto politico. Tutto ciò potrebbe sembrare una ripetizione; tuttavia, nell’editto civile la materia viene considerata in relazione all’esercizio della giustizia, mentre nell’editto politico in relazione alla sicurezza dei cittadini. Inoltre, poiché le leggi sono state emanate in momenti diversi e queste leggi sono il risultato dell’operato degli uomini, non si deve cercare in esse un ordine che non cambi mai né una perfezione senza difetti. Basta, riflettendo su tutto ciò e confrontando gli articoli, scoprire lo spirito del legislatore e le ragioni alla base della struttura delle sue leggi.

Aggiungete questa riflessione: questi diritti, combinati con saggezza; questi diritti rivendicati dai rappresentanti in base agli editti, voi li esercitavate sotto la sovranità dei vescovi; Neufchâtel li esercitava sotto quella dei suoi principi; e a voi, repubblicani, si vuole ora privarli di essi! Consultate gli articoli 10, 11 e molti altri delle libertà di Ginevra contenuti nell’atto di Ademarus Fabri. Questo documento non è meno rispettabile per i genovesi di quanto lo sia la grande carta degli inglesi, ancora più antica. E dubito che si possa trattare con tanto disprezzo della loro carta come l’autore delle “Lettere” osa fare riguardo alla vostra.

Il prétend qu’elle a été abrogée par les constitutions de la République[867]. Mais au contraire je vois très souvent dans vos édits ce mot, comme d’ancienneté, qui renvoie aux usages anciens, par conséquent aux droits sur lesquels ils étaient fondés ; et comme si l’évêque eût prévu que ceux qui devaient protéger les franchises les attaqueraient, je vois qu’il déclare dans l’acte même qu’elles seront perpétuelles, sans que le non-usage ni aucune prescription les puisse abolir. Voici, vous en conviendrez, une opposition bien singulière. Le savant syndic Chouet dit dans son Mémoire à Mylord Towsend que le peuple de Genève entra, par la Réformation, dans les droits de l’évêque, qui était prince temporel et spirituel de cette ville. L’auteur des Lettres nous assure au contraire que ce même peuple perdit en cette occasion les franchises que l’évêque lui avait accordées. Auquel des deux croirons-nous ?

Quoi ! vous perdez étant libres des droits dont vous jouissiez étant sujets ! Vos magistrats vous dépouillent de ceux que vous accordèrent vos princes ! si telle est la liberté que vous ont acquise vos pères, vous avez de quoi regretter le sang qu’ils versèrent pour elle. Cet acte singulier qui vous rendant souverains vous ôta vos franchises, valait bien, ce me semble, la peine d’être énoncé, et, du moins pour le rendre croyable, on ne pouvait le rendre trop solennel. Où est-il donc cet acte d’abrogation ? Assurément pour se prévaloir d’une pièce aussi bizarre le moins qu’on puisse faire est de commencer par-là montrer.

De tout ceci je crois pouvoir conclure avec certitude, qu’en aucun cas possible, la loi dans Genève n’accorde aux syndics ni à personne le droit absolu d’emprisonner les particuliers sans astriction ni condition. Mais n’importe : le Conseil en réponse aux représentations établit ce droit sans réplique. Il n’en coûte que de vouloir, et le voilà en possession. Telle est la commodité du droit négatif.

Je me proposais de montrer dans cette lettre que le droit de représentation, intimement lié à la forme de votre constitution n’était pas un droit illusoire et vain : mais qu’ayant été formellement établi par l’édit de 1707 et confirmé par celui de 1738, il devait nécessairement avoir un effet réel : que cet effet n’avait pas été stipulé dans l’acte de la médiation parce qu’il ne l’était pas dans l’édit, et qu’il ne l’avait pas été dans l’édit, tant parce qu’il résultait alors par lui-même de la nature de votre constitution, que parce que le même édit en établissait la sûreté d’une autre manière : que ce droit et son effet nécessaire donnant seul de la consistance à tous les autres, était punique et véritable équivalent de ceux qu’on avait ôtés à la bourgeoisie, que cet équivalent, suffisant pour établir un solide équilibre entre toutes les parties de l’État, montrait la sagesse du règlement qui sans cela serait l’ouvrage le plus inique qu’il fût possible d’imaginer, : qu’enfin les difficultés qu’on élevait contre l’exercice de ce droit étaient des difficultés frivoles, qui n’existaient que dans la mauvaise volonté de ceux qui les proposaient, et qui ne balançaient en aucune manière les dangers du droit négatif absolu. Voilà, Monsieur, ce que j’ai voulu faire ; c’est à vous à voir si j’ai réussi

Lettre IX

Manière de raisonner de l’auteur des Lettres écrites de la campagne.

Son vrai but dans cet écrit. Choix de ses exemples. Caractère de la bourgeoisie de Genève. Preuve par les faits. Conclusion.

J’ai cru, Monsieur, qu’il valait mieux établir directement ce que j’avais à dire, que de m’attacher à de longues réfutations. Entreprendre un examen suivi des Lettres écrites de la campagne serait s’embarquer dans une mer de sophismes. Les saisir, les exposer serait selon moi les réfuter ; mais ils nagent dans un tel flux de doctrine, ils en sont si fort inondés, qu’on se noie en voulant les mettre à sec.

Toutefois en achevant mon travail je ne puis me dispenser de jeter un coup d’œil sur celui de cet auteur. Sans analyser les subtilités politiques dont il vous leurre, je me contenterai d’en examiner les principes, et de vous montrer dans quelques exemples le vice de ses raisonnements.

Vous en avez vu ci-devant l’inconséquence par rapport à moi : par rapport à votre République ils sont plus captieux quelquefois, et ne sont jamais plus solides. Le seul et véritable objet de ces lettres est d’établir le prétendu droit négatif dans la plénitude que lui donnent les usurpations du Conseil. C’est à ce but que tout se rapporte ; soit directement, par un enchaînement nécessaire ; soit indirectement par un tour d’adresse, en donnant le change au public sur le fond de la question.

Les imputations qui me regardent sont dans le premier cas. Le Conseil m’a jugé contre la loi : des représentations s’élèvent. Pour établir le droit négatif il faut éconduire les représentants ; pour les éconduire il faut prouver qu’ils ont tort ; pour prouver qu’ils ont tort il faut soutenir que je suis coupable, mais coupable à tel point que pour punir mon crime il a fallu déroger à la loi.

Que les hommes frémiraient au premier mal qu’ils font, s’ils voyaient qu’ils se mettent dans la triste nécessité d’en toujours faire, d’être méchants toute leur vie pour avoir pu l’être un moment, et de poursuivre jusqu’à la mort le malheureux qu’ils ont une fois persécuté !

La question de la présidence des syndics dans les tribunaux criminels se rapporte au second cas, Croyez-vous qu’au fond le Conseil s’embarrasse beaucoup que ce soient des syndics ou des conseillers qui président, depuis qu’il a fondu les droits des premiers dans tout le corps ? Les syndics, jadis choisis parmi tout le peuple[868], ne l’étant plus que dans le Conseil, de chefs qu’ils étaient des autres magistrats sont demeurés leurs collègues, et vous avez pu voir clairement dans cette affaire que vos syndics, peu jaloux d’une autorité passagère, ne sont plus que des conseillers. Mais on feint de traiter cette question comme importante, pour vous distraire de celle qui l’est véritablement, pour vous laisser croire encore que vos premiers magistrats sont toujours élus par vous, et que leur puissance est toujours la même.

Laissons donc ici ces questions accessoires que, par la manière dont l’auteur les traite on voit qu’il ne prend guère à cœur. Bornons-nous à peser les raisons qu’il allègue en faveur du droit négatif auquel il s’attache avec plus de soin, et par lequel seul, admis ou rejeté, vous êtes esclaves ou libres.

L’art qu’il emploie le plus adroitement pour cela est de réduire en propositions générales un système dont on verrait trop aisément le faible s’il en faisait toujours l’application. Pour vous écarter de l’objet particulier il flatte votre amour-propre en étendant vos vues sur de grandes questions, et tandis qu’il met ces questions bois de la portée de ceux qu’il veut séduire, il les cajole et les gagne en paraissant les traiter en hommes d’État. Il éblouit ainsi le peuple pour l’aveugler, et change en thèses de philosophie des questions qui n’exigent que du bon sens, afin qu’on ne puisse l’en dédire, et que ne l’entendant pas, on n’ose le désavouer.

Vouloir le suivre dans ses sophismes abstraits serait tomber dans la faute que je lui reproche. D’ailleurs, sur des questions ainsi traitées on prend le parti qu’on veut sans avoir jamais tort : car il entre tant d’éléments dans ces propositions, on peut les envisager par tant de faces, qu’il y a toujours quelque côté susceptible de l’aspect qu’on veut leur donner. Quand on fait pour tout le public en général un livre de politique on y peut philosopher à son aise : l’auteur, ne voulant qu’être lu et jugé par les hommes instruits de toutes les nations et versés dans la matière qu’il traite, abstrait et généralise sans crainte ; il ne s’appesantit pas sur les détails élémentaires. Si je parlais à vous seul, je pourrais user de cette méthode ; mais le sujet de ces lettres intéresse un peuple entier, composé dans son plus grand nombre d’hommes qui ont plus de sens et de jugement que de lecture et d’étude, et qui pour n’avoir pas le jargon scientifique n’en sont que plus propres à saisir le vrai dans toute sa simplicité. Il faut opter en pareil cas entre l’intérêt de l’auteur et celui des lecteurs, et qui veut se rendre plus utile doit se résoudre à être moins éblouissant.

He claims that it was abolished by the constitutions of the Republic[867]. But on the contrary, I very often see this term used in your edicts, as something that refers to ancient customs and, consequently, to the rights upon which those customs were based. It’s as if the bishop had anticipated that those who were supposed to protect these privileges would attack them; therefore, he declares in the very same document that these privileges will be perpetual, and that neither disuse nor any prescription can abolish them. Well, you will have to admit that this is a rather peculiar contradiction. The learned syndic Chouet states in his memorandum to Mylord Towsend that the people of Geneva, through the Reformation, acquired the rights of the bishop, who was both the temporal and spiritual prince of that city. On the other hand, the author of those Letters claims that precisely this same people lost the privileges that the bishop had granted them at that time. Whom shall we believe?

What! You lose the rights that you enjoyed while being subjects; your magistrates strip you of those that were granted to you by your princes! If such is the “freedom” acquired by your ancestors, then you have every reason to regret the blood they shed for it. This peculiar act, which made you sovereigns yet deprived you of your liberties, seems well worth mentioning—at least, to make it believable, it had to be expressed with utmost solemnity. Where, then, is this act of abolition? Surely, in order to claim the validity of such a bizarre document, the very least one could do is to begin by producing it.

From all this, I believe I can conclude with certainty that, in no conceivable circumstances, the law in Geneva grants either the syndics or anyone else the absolute right to imprison individuals without any restrictions or conditions. Yet, regardless—upon receiving these representations, the Council establishes this right without any objection. It simply takes a desire on their part, and voilà, they possess it. Such is the convenience of negative rights.

I intended to show in this letter that the right of representation, intimately linked to the form of your constitution, was not an illusory or vain right; but that, having been formally established by the edict of 1707 and confirmed by that of 1738, it necessarily had a real effect. This effect was not stipulated in the mediation document simply because it was not included in the original edict. Moreover, it was not mentioned there precisely because it resulted inherently from the nature of your constitution, and also because the same edict ensured its security in another way. Since this right and its necessary effects were what gave substance to all other rights, it constituted a genuine equivalent to those that had been taken away from the bourgeoisie. This equivalent, sufficient to establish a solid balance among all sectors of the state, demonstrated the wisdom of the legislative measure—in otherwise, it would have been the most unjust arrangement imaginable. Finally, the objections raised against the exercise of this right were merely frivolous; they existed solely out of the ill-will of those who put them forward and in no way compensated for the dangers posed by the absolute negative rights. This is, Monsieur, what I sought to convey; it is up to you to determine whether I have succeeded.

Letter IX

The way of reasoning of the author of “Letters Written from the Country.”

His true purpose in this writing; the selection of his examples; the nature of the Geneva bourgeoisie; proof through facts; conclusion.

I believed, Monsieur, that it would be better to state directly what I had to say, rather than engage in lengthy refutations. To undertake a thorough examination of the letters written during the campaign would be like embarking on a sea of sophisms. To grasp them and expose them, in my opinion, would amount to refuting them; but they are immersed in such a torrent of doctrine, they are so overwhelmed by it, that one would drown trying to bring them to dry land.

However, upon completing my own work, I cannot help but take a look at this author’s work as well. Without analyzing the political subtleties with which he deceives you, I will simply examine its principles and illustrate, through some examples, the flaws in his reasoning.

You have already seen the inconsistency of their actions regarding me; when it comes to your Republic, they sometimes prove even more deceptive and never display any solidity at all. The sole and true purpose of these letters is to establish this so-called “negative right” within the full scope that it acquires through the Council’s usurpations. Everything is directed toward this goal—either directly, through a necessary chain of reasoning, or indirectly, by using clever tactics to mislead the public regarding the true nature of the issue.

The accusations directed at me fall into the first category. The Council judged me in violation of the law; objections and protests are arising. In order to establish a negative right, it is necessary to dismiss those who raise such objections; to dismiss them, it is essential to prove that they are wrong; to prove their error, one must assert that I am guilty—but guilty to such an extent that, in order to punish my crime, it was necessary to override the law itself.

If men were to tremble at the very first act of evil they committed, if they realized that such actions would force them to perpetrate evil forever, to remain wicked their entire lives just for having been wicked for a moment, and if they understood that they would have to pursue the suffering they had once inflicted until their own death.

The issue of whether syndics or councilors should preside over criminal courts relates to the second case. Do you believe that, in essence, the Council cares much whether it is syndics or councilors who hold this position, now that it has merged the rights of syndics into those of all members of the council? Once chosen from among the entire population[868], syndics are now only selected within the council itself. What were once their superior positions among other magistrates have now become merely collegial ones. And you could clearly see in this case that your syndics, being unambitious for any temporary authority, are now no different from ordinary councilors. Yet people pretend to treat this issue as significant, in order to distract you from the truly important one—so as to make you believe once again that your highest magistrates are still elected by you and that their power remains unchanged.

Let us therefore set aside these incidental questions, which, from the way the author treats them, it is evident that he does not take very seriously. Let us focus instead on examining the reasons he puts forward in support of this so-called “negative right” to which he attaches such importance—for it is through this right, whether accepted or rejected, that one is either a slave or free.

The art he employs most skillfully to achieve this is to reduce a system whose weaknesses would be too readily apparent if it were applied in practice into general propositions. In order to distract you from the specific subject at hand, he flatters your self-esteem by broadening your perspective on grand societal issues. While presenting these issues as relevant to the people he seeks to persuade, he manipulates them and wins their support by treating them as matters of statecraft. In this way, he blinds the public through dazzling rhetoric and transforms questions that merely require common sense into philosophical doctrines—questions that, because they are not understood, cannot be effectively challenged.

To follow him in his abstract sophisms would be to commit the very mistake that I reproach him for. Moreover, on such matters, one can take whatever position one wishes without ever being in error—because so many elements are involved in these propositions that they can be viewed from so many different perspectives that there is always some aspect that allows one to present them in the desired light. When writing a political book for the general public, one can philosophize freely: the author, aiming only to be read and judged by educated people from all nations who are well-versed in the subject at hand, dares to generalize and abstract without fear; he does not dwell on elementary details. If I were speaking to you alone, I might use this method; but the subject of these letters concerns an entire people, most of whom possess more sense and judgment than they do reading or study. And since they lack the specialized jargon of science, they are all the more capable of grasping the truth in its purest form. In such cases, one must choose between the author’s interests and those of the readers; and anyone who wishes to be more useful must be willing to be less dazzling.

Afferma che sia stata abrogata dalle costituzioni della Repubblica[867]. Ma al contrario, vedo molto spesso nei vostri decreti questa parola, come un riferimento alle usanze antiche e, di conseguenza, ai diritti su cui queste usanze si basavano; e come se il vescovo avesse previsto che coloro che avrebbero dovuto proteggere quelle libertà le avrebbero attaccate, vedo che dichiara esplicitamente nel documento stesso che tali libertà saranno perpetue, senza che il disuso o alcuna prescrizione possano abolirle. Ecco, concorderete con me, un’opposizione davvero singolare. Il sapiente sindaco Chouet afferma nel suo Memoriale a Mylord Towsend che il popolo di Ginevra, con la Riforma, entrò nei diritti del vescovo, che era principe temporale e spirituale di quella città. L’autore delle Lettres, invece, ci assicura che lo stesso popolo perse in quell’occasione le libertà che il vescovo gli aveva concesso. A chi dei due dovremmo credere?

Che cosa! Perdete i diritti di cui godevate quando eravate sudditi; i vostri magistrati vi privano di quelli che vi concessero i vostri sovrani. Se questa è la “libertà” che hanno conquistato vostri padri, avete motivo di rimpiangere il sangue che hanno versato per essa. Questo atto singolare, che vi rendeva sovrani ma vi toglieva le vostre libertà, merita certamente di essere menzionato; e, almeno per renderlo credibile, non poteva essere presentato in modo meno solenne possibile. Dov’è dunque questo atto di abrogazione? Sicuramente, per poter fare valere un documento così bizzarro, il minimo che si possa fare è mostrarlo prima di tutto.

Da tutto ciò credo di poter concludere con certezza che, in nessun caso possibile, la legge di Ginevra conceda ai sindaci o a chiunque altro il diritto assoluto di imprigionare i privati senza alcuna restrizione o condizione. Eppure, nonostante ciò, il Consiglio, in risposta alle richieste presentate, stabilisce questo diritto senza possibilità di obiezione. Basta semplicemente volerlo, ed eccolo immediatamente a disposizione. Questa è proprio la comodità del diritto negativo.

Nel corso di questa lettera intendevo dimostrare che il diritto di rappresentanza, strettamente legato alla forma della vostra costituzione, non era un diritto illusorio o vano: ma poiché era stato formalmente stabilito dall’editto del 1707 e confermato da quello del 1738, doveva necessariamente avere un effetto concreto. Questo effetto non era stato specificato nell’atto di mediazione perché non lo era nell’editto stesso; inoltre, tale effetto derivava sia dalla natura stessa della vostra costituzione, sia dal fatto che lo stesso editto ne garantiva l’applicazione in altro modo. Questo diritto e il suo effetto necessario erano l’unica base su cui potevano fondarsi tutti gli altri diritti; essi rappresentavano quindi un vero equivalente di quelli che erano stati negati alla borghesia, e tale equivalenza era sufficiente per stabilire un equilibrio solido tra tutte le componenti dello Stato. Le difficoltà sollevate contro l’esercizio di questo diritto erano in realtà frivole, derivate soltanto dalla cattiva volontà di coloro che le proponevano, e non potevano in alcun modo bilanciare i pericoli derivanti da un diritto negativo assoluto. Ecco, Signore, ciò che ho voluto esporre; spetta a voi valutare se sono riuscito nel mio intento.

Lettera IX

Modo di ragionare dell’autore delle “Lettere scritte dalla campagna”.

Lo scopo reale di questo scritto: la scelta degli esempi utilizzati; il carattere della borghesia di Ginevra; le prove fornite dai fatti; la conclusione.

Signore, ho ritenuto che fosse meglio esporre direttamente ciò che avevo da dire, piuttosto che impegnarmi in lunghe confutazioni. Tentare di analizzare sistematicamente le Lettere scritte dalla campagna significherebbe addentrarsi in un mare di sofismi. Cercare di afferrarli e di esporli equivarrebbe, a mio parere, a confutarli; ma essi sono immersi in un flusso così intenso di dottrine, ne sono così sommersi, che si rischia di annegare nel tentativo di portarli alla luce.

Tuttavia, al termine del mio lavoro, non posso fare a meno di dare un’occhiata anche al lavoro di questo autore. Senza analizzare le sottilità politiche con cui vi inganna, mi limiterò ad esaminarne i principi e a mostrarvi, attraverso alcuni esempi, l’errore nei suoi ragionamenti.

Avete già visto l’inconsistenza delle loro azioni nei miei confronti; nei confronti della vostra Repubblica, a volte sono ancora più ingannevoli e mai così poco solidi. L’unico vero scopo di queste lettere è quello di stabilire quel cosiddetto “diritto negativo” nella piena entità che gli viene attribuita dalle usurpazioni del Consiglio. A questo scopo tutto è rivolto: sia direttamente, attraverso una catena logica necessaria, sia indirettamente, utilizzando stratagemmi per ingannare il pubblico riguardo al vero contenuto della questione.

Le accuse rivolte contro di me rientrano nel primo caso menzionato. Il Consiglio mi ha giudicato in violazione della legge: si stanno levando delle proteste. Per stabilire un diritto negativo, è necessario respingere queste proteste; per respingerle, bisogna dimostrare che sono nel torto; per dimostrarlo, bisogna sostenere che io sia colpevole, ma così colpevole da richiedere, per punire il mio crimine, l’abrogazione della legge stessa.

Che gli uomini tremassero al primo male che compiono, se solo vedessero di trovarsi costretti a commetterne sempre di nuovi, ad essere cattivi per tutta la vita soltanto perché per un momento lo sono stati, e ad inseguire fino alla morte coloro che una volta hanno perseguitato.

La question della presidenza dei sindaci nei tribunali criminali riguarda il secondo caso. Credete che in realtà il Consiglio si preoccupi molto del fatto che siano i sindaci o i consiglieri a presiedere, visto che ha fuso i diritti dei primi in quelli di tutto il corpo legislativo? I sindaci, un tempo eletti tra tutto il popolo[868], oggi lo sono soltanto nel Consiglio; da capi che erano rispetto agli altri magistrati, sono diventati semplicemente loro colleghi. E in questa vicenda avete potuto vedere chiaramente che i vostri sindaci, del tutto indifferenti a un’autorità temporanea, non sono altro che consiglieri. Tuttavia si finge di trattare questa questione come importante, per distogliervi da quella che davvero lo è, per farvi credere ancora che i vostri primi magistrati siano sempre eletti da voi e che il loro potere sia sempre lo stesso.

Lasciamo quindi da parte queste questioni secondarie, che, dal modo in cui l’autore le tratta, si evince chiaramente non siano molto importanti per lui. Ci limitiamo a valutare le ragioni che egli adduce a sostegno di questo “diritto negativo”, al quale dedica particolare attenzione; è attraverso esso, infatti, che si decide se si sia schiavi o liberi, indipendentemente dal fatto che tale diritto venga accettato o rifiutato.

L’arte che egli utilizza con maggiore abilità in questo scopo consiste nel ridurre un sistema, i cui difetti sarebbero troppo evidenti se venisse sempre applicato concretamente, a proposizioni generali. Per allontanarvi dall’oggetto specifico, lusinga il vostro orgoglio ampliando la vostra visione su questioni di grande rilevanza; e mentre rende queste questioni accessibili alle persone che vuole sedurre, le coccola e le conquista fingendo di trattarle come se fossero quelle di uomini di Stato. In questo modo abbaglia il popolo per renderlo cieco, e trasforma in tesi filosofiche questioni che richiederebbero soltanto buon senso, affinché nessuno possa contraddirlo; e poiché la gente non le comprende, non osa nemmeno negarle.

Voler seguirlo nei suoi sofismi astratti significherebbe commettere lo stesso errore che gli rimprovero. Del resto, su questioni trattate in questo modo si può prendere qualsiasi posizione senza mai sbagliare: poiché queste proposizioni contengono così tanti elementi e possono essere considerate da molteplici angolazioni, è sempre possibile trovare un aspetto che le conferisca l’immagine desiderata. Quando si scrive un libro di politica destinato al grande pubblico, si può filosofare liberamente: l’autore, volendo essere letto e giudicato da persone istruite di tutte le nazioni e esperte nella materia trattata, procede in modo astratto e generale senza timori; non si sofferma sui dettagli elementari. Se parlassi solo a voi, potrei utilizzare questo metodo; ma l’argomento di queste lettere interessa un intero popolo, composto per la maggior parte da persone che possiedono più buon senso e giudizio che capacità di lettura o studio, e che, proprio perché non conoscono il gergo scientifico, sono ancora più propense a comprendere la verità nella sua semplicità. In casi del genere, bisogna scegliere tra l’interesse dell’autore e quello dei lettori; chi vuole essere davvero utile deve accontentarsi di non essere troppo affascinante o complesso nel suo modo di esprimersi.

Une autre source d’erreurs et de fausses applications, est d’avoir laissé les idées de ce droit négatif trop vagues, trop inexactes ; ce qui sert à citer avec un air de preuve les exemples qui s’y rapportent le moins, à détourner vos concitoyens de leur objet par la pompe de ceux qu’on leur présente, à soulever leur orgueil contre leur raison, et à les consoler doucement de n’être pas plus libres que les maîtres du monde. On fouille avec érudition dans l’obscurité des siècles, on vous promène avec faste chez les peuples de l’antiquité. On vous étale successivement Athènes, Sparte, Rome, Carthage ; on vous jette aux yeux le sable de la Libye pour vous empêcher de voir ce qui se passe autour de vous.

Qu’on fixe avec précision, comme j’ai tâché de faire, ce droit négatif, tel que prétend l’exercer le Conseil ; et je soutiens qu’il n’y eut jamais un seul gouvernement sur la terre où le législateur enchaîné de toutes manières par le corps exécutif, après avoir livré les lois sans réserve à sa merci, fut réduit à les lui voir expliquer, éluder, transgresser à volonté, sans pouvoir jamais apporter à cet abus d’autre opposition, d’autre droit, d’autre résistance qu’un murmure inutile et d’impuissantes clameurs.

Voyez en effet à quel point votre Anonyme est forcé de dénaturer la question, pour y rapporter moins mal à propos ses exemples.

Le droit négatif n’étant pas, dit-il page 110, le pouvoir de faire des lois, mais d’empêcher que tout le monde indistinctement ne puisse mettre en mouvement la puissance qui fait les lois et ne donnant pas la facilité d’innover, mais le pouvoir de s’opposer aux innovations, va directement au grand but que se propose une société politique, qui est de se conserver en conservant sa constitution.

Voilà un droit négatif très raisonnable, et dans le sens exposé ce droit est en effet une partie si essentielle de la constitution démocratique, qu’il serait généralement impossible qu’elle se maintînt, si la puissance législative pouvait toujours être mise en mouvement par chacun de ceux qui la composent. Vous concevez qu’il n’est pas difficile d’apporter des exemples en confirmation d’un principe aussi certain.

Mais si cette notion n’est point celle du droit négatif en question, s’il n’y a pas dans ce passage un seul mot qui ne porte à faux par l’application que l’auteur en veut faire, vous m’avouerez que les preuves de l’avantage d’un droit négatif tout différent ne sont pas fort concluantes en faveur de celui qu’il veut établir.

Le droit négatif n’est pas celui de faire des lois. Non, mais il est celui de se passer de lois. Faire de chaque acte de sa volonté une loi particulière est bien plus commode que de suivre des lois générales, quand même on en serait soi-même l’auteur. Mais d’empêcher que tout le monde indistinctement ne puisse mettre en mouvement la puissance qui fait les lois. Il fallait dire au lieu de cela : mais d’empêcher que qui que ce soit ne puisse protéger les lois contre la puissance qui les subjugue.

Qui ne donnant pas la facilité d’innover… Pourquoi non ? Qui est-ce qui peut empêcher d’innover celui qui a la force en main, et qui n’est obligé de rendre compte de sa conduite à personne ? Mais le pouvoir d’empêcher les innovations. Disons mieux ; le pouvoir d’empêcher qu’on ne s’oppose aux innovations.

C’est ici, Monsieur, le sophisme le plus subtil, et qui revient le plus souvent dans l’écrit que j’examine. Celui qui a la puissance exécutive n’a jamais besoin d’innover par des actions d’éclat. Il n’a jamais besoin de constater cette innovation par des actes solennels. Il lui suffit, dans l’exercice continu de sa puissance de plier peu à peu chaque chose à sa volonté, et cela ne fait jamais une sensation bien forte.

Ceux au contraire qui ont l’œil assez attentif et l’esprit assez pénétrant pour remarquer ce progrès et pour en prévoir la conséquence, n’ont, pour l’arrêter qu’un de ces deux partis à prendre, ou de s’opposer d’abord à la première innovation qui n’est jamais qu’une bagatelle, et alors on les traite de gens inquiets, brouillons, pointilleux, toujours prêts à chercher querelle ; ou bien de s’élever enfin contre un abus qui se renforce, et alors on crie à l’innovation. Je défie que, quoi que vos magistrats entreprennent, vous puissiez en vous y opposant éviter à la fois ces deux reproches. Mais à choix, préférez le premier. Chaque fois que le Conseil altère quelque usage, il a son but que personne ne voit, et qu’il se garde bien de montrer. Dans le doute, arrêtez toujours toute nouveauté, petite ou grande. Si les syndics étaient dans l’usage d’entrer au Conseil du pied droit, et qu’ils y voulussent entrer du pied gauche, je dis qu’il faudrait les en empêcher.

Nous avons ici la preuve bien sensible de la facilité de conclure le pour et le contre par la méthode que suit notre auteur : car appliquez au droit de représentation des citoyens, ce qu’il applique au droit négatif des Conseils, et vous trouverez que sa proposition générale Convient encore mieux à votre application qu’à la sienne. Le droit de représentation, direz-vous, n’étant pas le droit de faire des lois, mais d’empêcher que la puissance qui doit les administrer ne les transgresse, et ne donnant pas le pouvoir d’innover mais de s’opposer aux nouveautés, va directement au grand but que se propose une société politique ; celui de se conserver en conservant sa constitution. N’est-ce pas exactement là ce que les représentants avaient à dire, et ne semble-t-il pas que l’auteur ait raisonné pour eux ? Il ne faut point que les mots nous donnent le change sur les idées. Le prétendu droit négatif du Conseil est réellement un droit positif, et le plus positif même que l’on puisse imaginer, puisqu’il rend le petit Conseil seul maître direct et absolu de l’État et de toutes les lois, et le droit de représentation pris dans son vrai sens n’est lui-même qu’un droit négatif. Il consiste uniquement à empêcher la puissance exécutive de rien exécuter contre les lois.

Suivons les aveux de l’auteur sur les propositions qu’il présente ; avec trois mots ajoutés, il aura posé le mieux du monde votre état présent.

Comme il n’y aurait point de liberté dans un État où le corps chargé de l’exécution des lois aurait droit de les faire parler à sa fantaisie, puisqu’il pourrait faire exécuter comme des lois ses volontés les plus tyranniques…

Voilà, je pense, un tableau d’après nature ; vous allez voir un tableau de fantaisie mis en opposition.

Il n’y aurait point aussi de gouvernement dans un État où le peuple exercerait sans règle la puissance législative. D’accord ; mais qui est-ce qui a proposé que le peuple exerçât sans règle la puissance législative ?

Après avoir ainsi posé un autre droit négatif que celui dont il s’agit, l’auteur s’inquiète beaucoup pour savoir où l’on doit placer ce droit négatif dont il ne s’agit point, et il établit là-dessus un principe qu’assurément je ne contesterai pas, C’est que, si cette force négative peut sans inconvénient résider dans le gouvernement, il sera de la nature et du bien de la chose qu’on l’y place. puis viennent les exemples, que je ne m’attacherai pas à suivre ; parce qu’ils sont trop éloignés de nous et de tout point étrangers à la question.

Celui seul de l’Angleterre qui est sous nos yeux et qu’il cite avec raison comme un modèle de la juste balance des pouvoirs respectifs, mérite un moment d’examen, et je ne me permets ici qu’après lui la comparaison du petit au grand.

Malgré la puissance royale, qui est très grande, la nation n’a pas craint de donner encore au roi la voix négative. Mais comme il ne peut se passer longtemps de la puissance législative, et qu’il n’y aurait pas de sûreté pour lui à l’irriter, cette force négative n’est dans le fait qu’un moyen d’arrêter les entreprises de la puissance législative, et le prince, tranquille dans la possession du pouvoir étendu que la constitution lui assure sera intéressé à la protéger[869].

Sur ce raisonnement et sur l’application qu’on en veut faire, vous croiriez que le pouvoir exécutif du roi d’Angleterre est plus grand que celui du Conseil à Genève, que le droit négatif qu’a ce prince est semblable à celui qu’usurpent vos magistrats, que votre gouvernement ne peut pas plus se passer que celui d’Angleterre de la puissance législative, et qu’enfin l’un et l’autre ont le même intérêt de protéger la constitution. Si l’auteur n’a pas voulu dire cela qu’a-t-il donc voulu dire, et que fait cet exemple à son sujet ?

Another source of errors and misapplications arises from leaving the concepts of this so-called “negative right” too vague, too imprecise; as a result, examples that have little relevance to it are cited as if they were conclusive evidence, leading your fellow citizens away from its true purpose through the grandeur of those presented to them. This approach stirs their pride rather than their reason, and gently comforts them in the knowledge that they are no freer than the masters of the world. Scholars delve with great erudition into the obscurity of centuries past, taking you on magnificent tours through the ancient peoples of Greece, Sparta, Rome, and Carthage; yet they present you with the sands of Libya, preventing you from seeing what is happening right before your eyes.

Let us clearly define, as I have tried to do, this negative right that the Council claims to exercise; and I assert that there has never existed a single government on earth where the legislator, being bound in every way by the executive branch and having surrendered the laws entirely to its discretion, was reduced to merely watching as those laws were interpreted, circumvented, and violated at will, without ever being able to offer any opposition, right, or resistance other than futile murmurs and powerless cries.

Indeed, see to what extent your Anonymous is forced to distort the issue in order to present their examples in a more favorable light.

Negative law, he states on page 110, is not the power to enact laws, but rather the power to prevent everyone, indiscriminately, from bringing into action the authority that creates laws. It does not facilitate innovation; instead, it embodies the power to oppose such innovations. This function directly serves the ultimate goal of any political society: to preserve itself by maintaining its established constitution.

This is a very reasonable negative right; in the sense discussed, it is indeed an essential part of a democratic constitution. In general, such a right could not be maintained at all if the legislative power were always able to be activated by any individual within its composition. You can easily understand that it is not difficult to provide examples to confirm such a clear principle.

But if this notion is not at all that of the negative right in question, if there isn’t a single word in this passage that would lead to misunderstanding if applied in the way the author intends, then you must admit that the arguments in favor of a completely different kind of negative right are not particularly convincing when it comes to establishing the right he wants to defend.

Negative rights are not about the right to make laws. No, they are about the right to do without laws. To turn every act of one’s will into a particular law is far more convenient than following general laws—even if one is themselves their author. But the goal should be to prevent everyone, indiscriminately, from exercising the power that creates laws. Instead, it would be more accurate to say: to prevent anyone from using that power to protect laws against the very force that subjugates them.

He who does not provide the means to innovate. Why not? Who can prevent someone who holds power from innovating, and who is not obliged to account for their actions to anyone? But the power to prevent innovation. Or rather, the power to prevent opposition to innovation.

Here, Monsieur, lies the most subtle sophism—and one that appears most frequently in the writings I examine. Those who hold executive power never need to innovate through dramatic or sensational actions; nor do they need to affirm such innovation through solemn ceremonies. All they need to do is, in the continuous exercise of their authority, gradually bring everything under their will—and such an approach never creates a particularly strong impression.

On the contrary, those who possess sufficient attention and insight to notice this progress and anticipate its consequences face only two choices: either to oppose the initial innovation—something that is after all merely trivial—and in that case they are labeled as anxious, fussy, or petty-minded, always ready to cause trouble; or else to stand up against an abuse that continues to grow more severe—and then they are accused of being advocates of innovation. I defy you to say that, no matter what your officials do, you can avoid both of these criticisms by opposing them. But if forced to choose, opt for the first option. Whenever the Council alters any established practice, it always has a hidden purpose that it never reveals. In doubt, always reject any new measure, whether minor or significant. If the syndics were accustomed to entering the Council on the right foot and then tried to do so on the left foot, I say we should prevent them from doing so.

We have here clear evidence of the ease with which one can weigh the pros and cons using the method employed by our author: for if you apply what he says about the negative rights of the Councils to the issue of citizens’ right to representation, you will find that his general proposition applies even more aptly to your case than to his own. You might argue that the right to representation is not a right to enact laws, but rather a right to prevent those in power from violating existing laws; it does not grant the authority to introduce innovations, but merely to oppose them. Yet this right directly serves the fundamental goal of any political society: to preserve itself by maintaining its constitutional order. Is this not precisely what the representatives intended to say? And doesn’t it seem that the author has actually reasoned on their behalf? We must not let mere words mislead us regarding the true nature of these concepts. The so-called “negative right” of the Council is in reality a positive right—one of the most positive rights imaginable, for it grants the smaller Council absolute and direct control over the state and all its laws. And the right to representation, understood in its proper sense, is nothing more than a negative right: it merely serves to prevent the executive branch from acting contrary to the law.

Let us follow the author’s own admissions regarding the propositions he puts forward; with just three additional words, he would have perfectly described your current situation.

For there would be no freedom in a state where the body responsible for enforcing the laws had the right to interpret them according to its own whims, since it could thus enforce even its most tyrannical desires as if they were legitimate laws.

Well, I think this is a painting based on reality; you will see a painting of fantasy set in contrast with it.

There would be no such thing as government in a state where the people exercised legislative power without any rules or constraints. Granted; but who was it that proposed that the people should exercise legislative power without any limits?

After thus establishing another negative right in addition to the one under consideration, the author expresses considerable concern regarding where this new negative right should be placed. He formulates a principle on this matter which I certainly will not dispute: namely, that if such a negative force can exist within the framework of governance without any adverse consequences, then it is inherent in the nature of things and for their own good that it be included there. Subsequently, the author provides some examples, but I will not bother to follow them in detail, as they are too distant from our current context and entirely irrelevant to the issue at hand.

The only example in England that is before our eyes and that can be rightly cited as a model of the proper balance of respective powers deserves some attention. Only after considering it do I permit myself to draw a comparison between the small and the large here.

Despite the immense power of the monarchy, the nation did not hesitate to grant the king negative authority as well. However, since the king cannot do without legislative power for long, and since provoking it would pose no danger to him, this negative authority is in fact merely a means of preventing legislative initiatives from being carried out. Moreover, the prince, being secure in possessing the extensive powers guaranteed by the constitution, would have an interest in protecting such authority[869].

Based on this reasoning and the application it seeks to make, one might conclude that the executive power of the King of England is greater than that of the Council in Geneva; that the negative rights enjoyed by this monarch are similar to those usurped by your magistrates; that both your government and England cannot do without legislative power; and that ultimately, both have the same interest in protecting the constitution. If the author did not mean to say this, then what exactly did he mean? And what relevance does this example have in relation to his argument?

Un’altra fonte di errori e di applicazioni errate consiste nel lasciare che i concetti di questo diritto negativo rimangano troppo vaghi, troppo imprecisi; ciò porta a citare, con aria di autorità, esempi che in realtà non hanno alcuna rilevanza, a distogliere i propri cittadini dal loro vero obiettivo attraverso l’esaltazione di quelli che vengono loro presentati, ad alimentare il loro orgoglio a scapito della ragione, e a consolarli dolcemente per il fatto che non siano più liberi dei dominatori del mondo. Si scavano con erudizione nelle tenebre dei secoli; si vi fa visitare con fasto i popoli dell’antichità; si vi mostrano successivamente Atene, Sparta, Roma, Cartagine; si vi getta davanti agli occhi la sabbia della Libia per impedirvi di vedere ciò che sta accadendo intorno a voi.

È necessario fissare con precisione, come ho cercato di fare io stesso, questo diritto negativo, così come pretende di esercitarlo il Consiglio; e sostengo che non sia mai esistito alcun governo al mondo in cui il legislatore, vincolato in ogni modo dall’esecutivo e dopo aver consegnato le leggi senza riserve alla sua discrezione, fosse costretto a assistere mentre queste venivano spiegate, eluse o violate a piacimento del potere esecutivo, senza mai poter opporre alcuna resistenza, alcun diritto, alcun mezzo per contrastare questo abuso se non un mormorio inutile e grida impotenti.

Ecco fino a che punto il vostro “Anonimo” è costretto a distorcere la natura della questione, al fine di adattare i suoi esempi in modo meno improprio.

Il diritto negativo, afferma sulla pagina 110, non consiste nel potere di emanare leggi, ma nel impedire che chiunque possa liberamente attivare la forza che crea le leggi; inoltre, invece di facilitare l’innovazione, esso rappresenta il potere di opporsi alle innovazioni stesse. Questo obiettivo corrisponde esattamente allo scopo principale di una società politica: quello di preservarsi mantenendo la propria costituzione.

Ecco un diritto negativo molto ragionevole; nel senso appena esposto, tale diritto rappresenta davvero una parte essenziale della costituzione democratica, al punto che sarebbe generalmente impossibile che essa si mantenesse se il potere legislativo potesse essere sempre attivato da ciascuno dei suoi componenti. Immaginate facilmente che non sia difficile fornire esempi a conferma di un principio così evidente.

Ma se questa nozione non corrisponde affatto a quella del diritto negativo in questione, se in questo passaggio non c’è una singola parola che possa essere interpretata in modo errato secondo l’applicazione che l’autore intende farne, allora ammetterete che le prove a favore dell’utilità di un diritto negativo del tutto diverso da quello che vuole stabilire non sono affatto convincenti.

Il diritto negativo non consiste nel fare leggi; no, consiste piuttosto nel fare a meno delle leggi. Rendere ogni atto della propria volontà una legge particolare è certamente più comodo che seguire leggi generali, anche se si fosse stessi i loro autori. Ma l’obiettivo dovrebbe essere quello di impedire a chiunque di poter mettere in movimento quella forza che crea le leggi. Piuttosto che dire “impedire che qualcuno possa proteggere le leggi contro la forza che le sottomette”, sarebbe più appropriato dire “impedire che qualcuno possa utilizzare quelle stesse leggi per opporsi alla forza che le domina”.

Chi non offre facilità nell’innovare. Perché no? Chi può impedire a chi possiede il potere di innovare, e che non è obbligato a rendere conto delle proprie azioni a nessuno, di farlo? Ma il potere di impedire le innovazioni. O meglio ancora: il potere di impedire che si opponga alle innovazioni.

Ecco qui, signore, il sofismo più subdolo, e quello che ricorre con maggiore frequenza negli scritti che esamino. Chi detiene il potere esecutivo non ha mai bisogno di innovare attraverso azioni spettacolari; non ha nemmeno bisogno di manifestare tali innovazioni attraverso atti solenni. Gli basta, nell’esercizio continuo del proprio potere, piegare gradualmente ogni cosa alla propria volontà. E questo non provoca mai una sensazione particolarmente forte.

Coloro invece che hanno un occhio abbastanza attento e uno spirito sufficientemente penetrante per notare questo progresso e prevederne le conseguenze, hanno soltanto due scelte possibili: opporsi fin dall’inizio a quella prima innovazione, che in realtà non è altro che una banalità, e allora vengono considerati persone ansiose, irrequiete, pignole, sempre pronte a cercare dispute; oppure alzarsi finalmente contro un abuso che continua ad intensificarsi, e in questo caso si viene accusati di essere favorevoli alle innovazioni. Sfido chiunque a dimostrare che, qualunque cosa facciano i vostri magistrati, opponendovi possiate evitare entrambi questi rimproveri. Ma se dovete scegliere, preferite la prima opzione. Ogni volta che il Consiglio modifica qualche abitudine consolidata, ha sempre uno scopo nascosto che nessuno riesce a vedere, e si prende cura di non rivelarlo mai. Nel dubbio, fermate sempre qualsiasi novità, piccola o grande che sia. Se i sindaci avessero l’abitudine di entrare nel Consiglio con il piede destro e volessero farlo con il piede sinistro, direi che bisognerebbe impedirglielo.

Qui abbiamo una prova concreta della facilità con cui si possono trarre conclusioni sia a favore che contro il punto di vista sostenuto dall’autore, seguendo il metodo da lui adottato: applicando infatti al diritto di rappresentanza dei cittadini ciò che egli applica al cosiddetto “diritto negativo” dei Consigli, si scopre che la sua proposta generale si adatta ancora meglio alla nostra applicazione che alla sua. Si potrebbe dire che il diritto di rappresentanza non sia il diritto di emanare leggi, ma piuttosto quello di impedire al potere incaricato della loro attuazione di violarle; inoltre, non conferisce il potere di innovare, ma soltanto quello di opporsi alle novità. Questo obiettivo coincide esattamente con quello che una società politica si propone: preservarsi mantenendo la propria costituzione. Non è forse proprio questo ciò che i rappresentanti avevano da dire, e non sembra forse che l’autore abbia ragionato al loro posto? Non dobbiamo lasciarci ingannare dalle parole riguardo alle idee sostenute. Il cosiddetto “diritto negativo” del Consiglio è in realtà un diritto positivo, anzi il più positivo che si possa immaginare: esso infatti rende il piccolo Consiglio l’unico padrone diretto e assoluto dello Stato e di tutte le leggi; mentre il diritto di rappresentanza, inteso nel suo vero senso, non è altro che un diritto negativo: consiste esclusivamente nell’impedire al potere esecutivo di agire in modo contrario alle leggi.

Seguiamo le confessioni dell’autore riguardo alle proposte che presenta: aggiungendo soltanto tre parole, avrebbe descritto alla perfezione la vostra situazione attuale.

Poiché non esisterebbe alcuna libertà in uno Stato in cui l’organo incaricato dell’applicazione delle leggi avesse il diritto di farle adattare alle proprie fantasie, poiché potrebbe far applicare come leggi le proprie volontà più tiranniche.

Ecco, credo, un dipinto realizzato sulla base della natura; vedrete ora un dipinto di fantasia posto in contrasto con esso.

Non esisterebbe alcun governo in uno Stato in cui il popolo esercitasse senza regole il potere legislativo. D’accordo, ma chi è stato ad proporre che il popolo esercitasse senza regole il potere legislativo?

Dopo aver così enunciato un altro diritto negativo, diverso da quello di cui si sta parlando, l’autore si chiede con molta preoccupazione dove debba essere collocato questo diritto negativo, del quale in realtà non si tratta affatto, e stabilisce su questo punto un principio che certamente non contesterò: cioè, se questa forza negativa può esistere senza inconvenienti all’interno del sistema di governo, allora sarà naturale e vantaggioso per la stessa natura delle cose che venga effettivamente inserita in esso. Successivamente vengono forniti degli esempi, che non intendo seguire attentamente; poiché sono troppo lontani da noi e del tutto estranei alla questione in discussione.

L’unico esempio in Inghilterra che abbiamo davanti agli occhi e che può essere giustamente considerato un modello di equilibrio tra i diversi poteri merita un attento esame; solo dopo averlo analizzato mi permetto di fare qui il confronto tra il piccolo e il grande.

Nonostante il grande potere reale, la nazione non ha esitato a concedere al re anche questo tipo di potere negativo. Tuttavia, poiché il re non può fare a meno a lungo del potere legislativo e irritarlo significherebbe per lui un grave rischio, tale potere negativo rappresenta in realtà soltanto un mezzo per impedire le azioni del potere legislativo. Il principe, essendo tranquillo nella detenzione di quel vasto potere che la costituzione gli garantisce, avrà interesse a proteggerlo[869].

Sulla base di questo ragionamento e dell’applicazione che se ne vuole fare, si potrebbe credere che il potere esecutivo del re d’Inghilterra sia maggiore di quello del Consiglio di Ginevra, che il diritto negativo di tale sovrano sia simile a quello che i vostri magistrati usurpano, che il vostro governo non possa fare a meno, come quello d’Inghilterra, del potere legislativo, e che infine entrambi abbiano lo stesso interesse nel proteggere la costituzione. Se l’autore non ha voluto dire questo, allora cosa ha voluto dire? E a cosa serve questo esempio in merito?

C’est pourtant tout le contraire à tous égards. Le roi d’Angleterre, revêtu par les lois d’une si grande puissance pour les protéger, n’en a point pour les enfreindre : personne en pareil cas ne lui voudrait obéir, chacun craindrait pour sa tête ; les ministres eux-mêmes la peuvent perdre s’ils irritent le parlement : on y examine sa propre conduite. Tout Anglais à l’abri des lois peut braver la puissance royale ; le dernier du peuple peut exiger et obtenir la réparation la plus authentique s’il est le moins du monde offensé ; supposé que le prince osât enfreindre la loi dans la moindre chose, l’infraction serait à l’instant relevée ; il est sans droit et serait sans pouvoir pour la soutenir.

Chez vous la puissance du petit Conseil est absolue à tous égards ; il est le ministre et le Prince, la partie et le juge tout à la fois : il ordonne et il exécute, il cite, il saisit, il emprisonne, il juge, il punit lui-même : il a la force en main pour tout faire ; tous ceux qu’il emploie sont irrecherchables ; il ne rend compte de sa conduite ni de la leur à personne ; il n’a rien à craindre du législateur, auquel il a seul droit d’ouvrir la bouche, et devant lequel il n’ira pas s’accuser. Il n’est jamais contraint de réparer ses injustices, et tout ce que peut espérer de plus heureux l’innocent qu’il opprime, c’est d’échapper enfin sain et sauf, mais sans satisfaction ni dédommagement.

Jugez de cette différence par les faits les plus récents. On imprime à Londres un ouvrage violemment satirique contre les ministres, le gouvernement, le roi même. Les imprimeurs sont arrêtés. La loi n’autorise pas cet arrêt, un murmure publie s’élève, il faut les relâcher. L’affaire ne finit pas là : les ouvriers prennent à leur tour le magistrat à partie, et ils obtiennent d’immenses dommages et intérêts. Qu’on mette en parallèle avec cette affaire celle du sieur Bardin libraire à Genève ; j’en parlerai ci-après. Autre cas ; il se fait un vol dans la ville ; sans indice et sur des soupçons en l’air un citoyen est emprisonné contre les lois ; sa maison est fouillée, on ne lui épargne aucun des affronts faits pour les malfaiteurs. Enfin son innocence est reconnue, il est relâché, il se plaint, on le laisse dire, et tout est fini.

Supposons qu’à Londres j’eusse eu le malheur de déplaire à la cour, que sans justice et sans raison elle eût saisi le prétexte d’un de mes livres pour le faire brûler et me décréter. J’aurais présenté requête au parlement comme ayant été jugé contre les lois ; je l’aurais prouvé, j’aurais obtenu la satisfaction la plus authentique, et le juge eût été puni, peut-être cassé.

Transportons maintenant M. Wilkes[870] à Genève, disant, écrivant, imprimant, publiant contre le petit Conseil le quart de ce qu’il a dit, écrit, imprimé, publié hautement à Londres contre le gouvernement, la cour, le prince. Je n’affirmerai pas absolument qu’on l’eût fait mourir, quoique je le pense ; mais sûrement il eût été saisi dans l’instant même, et dans peu très grièvement puni[871].

On dira que M. Wilkes était membre du corps législatif dans son pays ; et moi, ne l’étais-je pas aussi dans le mien ? Il est vrai que l’auteur des Lettres veut qu’on n’ait aucun égard à la qualité de citoyen. Les règles, dit-il, de la procédure sont et doivent être égales pour tous les hommes : elles ne dérivent pas du droit de la cité ; elles émanent du droit de l’humanité[872].

Heureusement pour vous le fait n’est pas vrai[873] ; et quant à la maxime, c’est sous des mots très honnêtes cacher un sophisme bien cruel. L’intérêt du magistrat, qui dans votre État le rend souvent partie contre le citoyen, jamais contre l’étranger, exige dans le premier cas que la loi prenne des précautions beaucoup plus grandes pour que l’accusé ne soit pas condamné injustement. Cette distinction n’est que trop bien confirmée par les faits. Il n’y a peut-être pas, depuis l’établissement de la République, un seul exemple d’un jugement injuste contre un étranger, et qui comptera dans vos annales combien il y en a d’injustes et même d’atroces contre des citoyens ? Du reste, il est très vrai que les précautions qu’il importe de prendre pour la sûreté de ceux-ci peuvent sans inconvénient s’étendre à tous les prévenus, parce qu’elles n’ont pas pour but de sauver le coupable, mais de garantir l’innocent. C’est pour cela qu’il n’est fait aucune exception dans l’article XXX du règlement, qu’on voit assez n’être utile qu’aux Genevois. Revenons à la comparaison du droit négatif dans les deux États.

Celui du roi d’Angleterre consiste en deux choses ; à pouvoir seul convoquer et dissoudre le corps législatif, et à pouvoir rejeter les lois qu’on lui propose ; mais il ne consista jamais à empêcher la puissance législative de connaître des infractions qu’il peut faire à la loi.

D’ailleurs cette force négative est bien tempérée ; premièrement, par la loi triennale[874] qui l’oblige de convoquer un nouveau parlement au bout d’un certain temps ; de plus, par sa propre nécessité qui l’oblige à le laisser presque toujours assemblé[875] ; enfin, par le droit négatif de la chambre des communes, qui en a, vis-à-vis de lui-même, un non moins puissant que le sien.

Elle est tempérée encore par la pleine autorité que chacune des deux Chambres une fois assemblées a sur elle-même ; soit pour proposer, traiter discuter, examiner les lois et toutes les matières du gouvernement, soit par la partie de la puissance exécutive qu’elles exercent et conjointement et séparément ; tant dans la Chambre des communes, qui connaît des griefs publics et des atteintes portées aux lois, que dans la Chambre des pairs, juges suprêmes dans les matières criminelles, et surtout dans celles qui ont rapport aux crimes d’État.

Voilà, Monsieur, quel est le droit négatif du roi d’Angleterre. Si vos magistrats n’en réclament qu’un pareil, je vous conseille de ne le leur pas contester. Mais je ne vois point quel besoin, dans votre situation présente, ils peuvent jamais avoir de la puissance législative, ni ce qui peut les contraindre à la convoquer pour agir réellement, dans quelque cas que ce puisse être ; puisque de nouvelles lois ne sont jamais nécessaires à gens qui sont au-dessus des lois, qu’un gouvernement qui subsiste avec ses finances et n’a point de guerre n’a nul besoin de nouveaux impôts, et qu’en revêtant le corps entier du pouvoir des chefs qu’on en tire, on rend le choix de ces chefs presque indifférent.

Je ne vois pas même en quoi pourrait les contenir le législateur, qui, quand il existe, n’existe qu’un instant, et ne peut jamais décider que l’unique point sur lequel ils l’interrogent.

Il est vrai que le roi d’Angleterre peut faire la guerre et la paix ; mais outre que cette puissance est plus apparente que réelle, du moins quant à la guerre, j’ai déjà fait voir ci-devant et dans le Contrat social que ce n’est pas de cela qu’il s’agit pour vous, et qu’il faut renoncer aux droits honorifiques quand on veut jouir de la liberté. J’avoue encore que ce prince peut donner et ôter les places au gré de ses vues, et corrompre en détail le législateur. C’est précisément ce qui met tout l’avantage du côté du Conseil, à qui de pareils moyens sont peu nécessaires et qui vous enchaîne à moindres frais. La corruption est un abus de la liberté, mais elle est une preuve que la liberté existe, et l’on n’a pas besoin de corrompre les gens que l’on tient en son pouvoir : quant aux places, sans parler de celles dont le Conseil dispose ou par lui-même, ou par le Deux-Cent, il fait mieux pour les plus importantes ; il les remplit de ses propres membres, ce qui lui est plus avantageux encore ; car on est toujours plus sûr de ce qu’on fait par ses mains que de ce qu’on fait par celles d’autrui. L’histoire d’Angleterre est pleine de preuves de la résistance qu’ont faite les officiers royaux à leurs princes, quand ils ont voulu transgresser les lois. Voyez si vous trouverez chez vous bien des traits d’une résistance pareille faite au Conseil par les officiers de l’État, même dans les cas les plus odieux ? Quiconque à Genève est aux gages de la République cesse à l’instant même d’être citoyen ; il n’est plus que l’esclave et le satellite des Vingt-Cinq, prêt à fouler aux pieds la patrie et les lois sitôt qu’ils l’ordonnent. Enfin la loi, qui ne laisse en Angleterre aucune puissance au roi pour mal faire, lui en donne une très grande pour faire le bien ; il ne paraît pas que ce soit de ce côté que le Conseil est jaloux d’étendre la sienne.

Yet, in every respect, the opposite is true. The king of England, endowed by law with such great power to protect them, possesses no such power to violate those laws; under such circumstances, no one would obey him, for everyone would fear for their own life. Even the ministers themselves could lose their heads if they angered Parliament, for there their own conduct is subject to scrutiny. Any Englishman protected by the law can defy royal authority; the lowest member of the populace can demand and obtain the most thorough redress if he has been offended in the slightest. Should the prince dare to violate the law in any matter, such an act would be immediately exposed; he would have no right and no power to support it.

In your system, the power of the small Council is absolute in every respect; it is both minister and prince, judge and executor at the same time: it commands and carries out, it arrests, detains, imprisons, judges, and punishes everything itself. It holds all authority to do whatever it wishes; those it employs are beyond reach; it owes no account of its actions or those of its subordinates to anyone; it has nothing to fear from the legislator, to whom alone it has the right to address itself, and before whom it will never come to confess its faults. It is never compelled to redress its injustices, and all that an innocent person oppressed by it can hope for is to escape unharmed, yet without any compensation or satisfaction.

Judge this difference by the most recent events. In London, a book fiercely satirizing the ministers, the government, and even the king was printed. The printers were arrested. The law does not authorize such arrests, and public outcry led to their release. But the matter did not end there: the workers then confronted the magistrate themselves and obtained substantial compensation. Compare this case with that of Mr. Bardin, a bookseller in Geneva; I will mention him later. In another instance, a theft occurred in the city; without any evidence and based solely on suspicions, a citizen was imprisoned in violation of the law. His home was searched, and he endured all the indignities reserved for criminals. Eventually, his innocence was proven, and he was released. When he complained, people simply let him speak—and that was the end of it.

Suppose that in London I should have the misfortune to offend the court; that, without any justice or reason, they would seize on some pretext related to one of my books to burn it and condemn me. I would have filed a petition with Parliament, proving that I had been judged against the law; I would have secured the most genuine redress, and the judge would have been punished, perhaps even dismissed from office.

Let us now transport Mr. Wilkes[870] to Geneva, and imagine—or rather, let us say that he said, wrote, printed, and published in Geneva one-quarter of all the things he said, wrote, printed, and published in London against the government, the court, and the prince. I would not assert absolutely that such actions would have led to his death, although I believe they probably would have; but certainly he would have been arrested on the spot and severely punished shortly thereafter[871].

One might say that Mr. Wilkes was a member of the legislature in his country; and wasn’t I likewise a member of the legislature in mine? It is true that the author of those Letters insists that one should pay no regard to a person’s status as a citizen. He says that the rules of procedure are, and must be, equal for all men: they do not derive from the rights of citizenship; they originate from the rights of humanity[872].

Fortunately for you, this is not true[873]; and as for that maxim, it is nothing but a cruel sophism disguised in very honest language. In your state, the interests of magistrates often align them against citizens, but never against foreigners; therefore, in the first case, the law must take far greater precautions to ensure that accused persons are not unjustly condemned. This distinction is all too clearly confirmed by reality. Perhaps since the establishment of the Republic, there has not been a single instance of an unjust judgment against a foreigner—whereas in your records, one can easily count countless unjust and even atrocious judgments against citizens. Moreover, it is entirely true that the precautions necessary for protecting citizens’ safety can without any problem be extended to all accused persons, since their purpose is not to protect the guilty but to ensure the innocence of the innocent. This is precisely why no exceptions are made in Article XXX of those regulations—which, as one can see, are clearly only useful to the people of Geneva. Let us return to the comparison of these two systems of negative rights.

The power of the King of England consists of two things: the ability to summon and dissolve the legislative body alone, and the authority to reject any laws that are proposed to him; however, it has never included the power to prevent the legislative authority from investigating any violations he might commit of the law itself.

Moreover, this negative force is effectively tempered; firstly, by the triennial law[874] which obliges it to convene a new parliament after a certain period of time; furthermore, by its own inherent necessity, which forces it to keep the parliament almost constantly in session[875]; and finally, by the negative power of the Chamber of Commons, which possesses, regarding this force, an equal or even more powerful counterweight.

Its power is further tempered by the full authority that each of the two Chambers possesses over itself once it is assembled; either in proposing, discussing, and examining laws and all matters relating to governance, or through the executive powers they exercise jointly and separately—whether in the House of Commons, which deals with public grievances and violations of the law, or in the House of Lords, which serves as supreme judges in criminal matters, especially those concerning crimes against the state.

Here it is, Monsieur: such is the negative power of the King of England. If your magistrates demand nothing more than this, I advise you not to oppose them. But I see no need at all, in your current situation, for them to possess legislative power, nor anything that would compel them to summon it in order to take actual action, in any given case. After all, those who are above the law never require new laws; a government that functions smoothly with its existing finances and is not engaged in war has no need for new taxes. Moreover, by assuming all the powers of those whom we elect as leaders, we essentially render the choice of these leaders almost irrelevant.

I cannot even see in what way a legislator could encompass them; for when such a legislator exists at all, it is only for a brief moment, and it can never make any decision regarding the single issue that they bring before it.

It is true that the King of England can declare war or peace; but apart from the fact that this power is more apparent than real, at least when it comes to warfare, I have already shown in the Social Contract that this is not what is at issue for you, and that one must renounce honorary titles if one wishes to enjoy true freedom. I also admit that such a monarch can grant or revoke positions at will and can even corrupt the legislative body in detail. It is precisely this fact that gives the Council a significant advantage, since it requires few such means to achieve its goals and thus binds you at lower cost. Corruption is an abuse of freedom, but it is also proof that freedom exists; moreover, there is no need to corrupt those already under one’s power. As for positions, without even mentioning those controlled directly by the Council or through the Two-Hundred, the Council handles the most important ones much more effectively by filling them with its own members—this is indeed far more advantageous, for one can always be certain of the actions taken by one’s own hands than by those of others. English history is full of examples of royal officials resisting their sovereigns when they tried to override the law. Can you find many similar instances of officials in your state resisting the Council, even in the most outrageous circumstances? Anyone in Geneva who serves under the Republic immediately loses their citizenship; they become nothing but slaves and tools of the Twenty-Five, ready to trample upon their country and its laws at their command. Finally, while English law denies the king any power to do evil, it grants him great authority to do good—and it seems that this is precisely the area where the Council has no desire to expand its own powers.

Eppure, sotto ogni aspetto, è esattamente il contrario. Il re d’Inghilterra, investito dalle leggi di un potere così grande al fine di proteggerli, non ne dispone affatto per violarle: in tal caso, nessuno gli obbedirebbe, poiché tutti temerebbero per la propria vita; persino i ministri potrebbero perdere la testa se irritassero il parlamento, poiché lì viene esaminata la loro stessa condotta. Ogni inglese, protetto dalle leggi, può sfidare il potere reale; anche l’ultimo membro del popolo può chiedere e ottenere la più autentica giustizia qualora venga offeso, anche minimamente. Se il principe osasse violare la legge in qualsiasi modo, tale infrazione verrebbe immediatamente rilevata; egli non avrebbe alcun diritto né alcun potere per sostenerla.

Presso di voi il potere del piccolo Consiglio è assoluto sotto ogni aspetto; esso è allo stesso tempo ministro e principe, parte in causa e giudice: ordina ed esegue, cita, sequestra, imprigiona, giudica e punisce personalmente; ha il potere nelle sue mani per fare qualsiasi cosa; tutti coloro che impiega sono irrintracciabili; non rende conto della propria condotta né di quella degli altri a nessuno; non ha nulla da temere dal legislatore, al quale solo ha il diritto di rivolgersi, e davanti al quale non andrà mai a confessarsi. Non è mai costretto a rimediare alle proprie ingiustizie, e tutto ciò che l’innocente che opprime può sperare di ottenere è di sfuggire finalmente sano e salvo, ma senza alcuna soddisfazione né risarcimento.

Giudicate questa differenza in base ai fatti più recenti: a Londra viene stampato un’opera violentemente satirica contro i ministri, il governo e persino il re; gli editori vengono arrestati. La legge però non autorizza tale arresto, scatena un’ondata di proteste e loro vengono rilasciati. L’affare non finisce qui: i lavoratori attaccano a loro volta il magistrato e ottengono ingenti risarcimenti. Paragonate questo caso a quello del signor Bardin, libraio a Ginevra; ne parlerò in seguito. Un altro esempio: avviene un furto in città; senza alcuna prova concreta e solo sulla base di sospetti, un cittadino viene imprigionato in violazione delle leggi; la sua casa viene perquisita e gli vengono inflitti tutti quegli oltraggi riservati ai criminali. Alla fine, la sua innocenza viene riconosciuta e viene rilasciato; lui si lamenta, ma nessuno lo ascolta e tutto finisce lì.

Supponiamo che a Londra io abbia avuto la sfortuna di offendere la corte; che, senza alcuna giustizia o motivo, essa abbia trovato il pretesto in uno dei miei libri per farlo bruciare e condannarmi. Avrei presentato ricorso al parlamento, dimostrando di essere stato giudicato contro le leggi; avrei ottenuto la soddisfazione più autentica, e il giudice sarebbe stato punito, forse addirittura destituito dal suo incarico.

Trasportiamo ora il signor Wilkes a Ginevra, dicendo, scrivendo, stampando, pubblicando contro il piccolo Consiglio un quarto di ciò che ha detto, scritto, stampato, pubblicato apertamente a Londra contro il governo, la corte, il principe. Non affermerò assolutamente che lo avrebbero fatto morire, anche se lo penso; ma sicuramente sarebbe stato arrestato immediatamente e punito molto severamente in poco tempo[871].

Si potrebbe dire che il signor Wilkes fosse membro del corpo legislativo nel suo paese; e io, non lo ero forse anch’io nel mio? È vero che l’autore delle “Lettere” vuole che non si tenga alcun conto della qualità di cittadino. Le regole della procedura, afferma, sono e devono essere uguali per tutti gli uomini: esse non derivano dal diritto civile, ma dall’umanità[872].

Per fortuna per voi questa affermazione non è vera[873]; e quanto alla massima in questione, essa nasconde, sotto parole molto oneste, un sofisma davvero crudele. L’interesse del magistrato, che nel vostro Stato lo spinge spesso ad agire contro i cittadini, ma mai contro gli stranieri, richiede, nel primo caso, che la legge adotti misure molto più rigorose affinché l’accusato non venga condannato ingiustamente. Questa distinzione è ampiamente confermata dai fatti: probabilmente, da quando è stata istituita la Repubblica, non esiste nemmeno un solo caso di giudizio ingiusto contro uno straniero; mentre nelle vostre cronache si contano innumerevoli casi di ingiustizie, persino atroci, commesse contro cittadini. Del resto, è assolutamente vero che le precauzioni necessarie per garantire la sicurezza dei cittadini possono essere estese senza problemi a tutti i sospettati, poiché il loro scopo non è quello di salvare il colpevole, ma di proteggere l’innocente. È proprio per questo che nell’articolo XXX del regolamento non vengono fatte alcune eccezioni, e si può facilmente constatare che tale regolamento sia utile soltanto ai cittadini di Ginevra. Torniamo ora alla comparazione tra i sistemi giuridici negativi nei due Stati.

Quel è il potere del re d’Inghilterra? Consiste in due cose: nel poter convocare e sciogliere da solo il corpo legislativo, e nel poter respingere le leggi che gli vengono proposte; tuttavia, questo potere non include mai l’obbligo di impedire al corpo legislativo di giudicare le infrazioni che il re stesso può commettere contro la legge.

Del resto, questa forza negativa è ben temperata: innanzitutto, dalla legge triennale[874] che la obbliga a convocare un nuovo parlamento dopo un certo periodo di tempo; inoltre, dalla sua stessa necessità, che la costringe ad mantenerlo quasi sempre riunito[875]; infine, dal diritto negativo della camera dei deputati, il quale possiede nei suoi confronti un potere non meno efficace del suo.

È inoltre moderata dall’autorità piena che ciascuna delle due Camere possiede su di sé non appena si riunisce; sia per proporre, trattare, discutere ed esaminare le leggi e tutte le questioni relative al governo, sia attraverso la parte del potere esecutivo che esercitano sia congiuntamente che separatamente: sia nella Camera dei Comuni, che si occupa delle lamentele pubbliche e delle violazioni delle leggi, sia nella Camera dei Pari, giudici supremi in materia penale, e soprattutto in quelle relative ai crimini di stato.

Ecco, signore, quale sia il potere negativo del re d’Inghilterra. Se i vostri magistrati ne chiedono soltanto uno simile, vi consiglio di non opporvi loro. Tuttavia, non vedo alcun motivo, nella vostra attuale situazione, per cui possano mai aver bisogno di poteri legislativi, né nulla che possa costringerli a richiederli per agire effettivamente, in qualsiasi circostanza si presenti; poiché nuove leggi non sono mai necessarie a coloro che stanno al di sopra delle leggi, un governo che sopravvive grazie alle proprie finanze e non è impegnato in guerre non ha alcun bisogno di nuovi tributi, e inoltre, assumendo l’intero potere dei capi da cui esso deriva, si rende la scelta di tali capi quasi irrilevante.

Non riesco nemmeno a capire in che modo il legislatore potrebbe includerli nei propri provvedimenti; infatti, quando esiste, esiste soltanto per un istante e non può mai decidere riguardo all’unica questione su cui vengono posti.

È vero che il re d’Inghilterra può dichiarare guerra o pace; ma sebbene tale potere sia più apparente che reale, almeno in materia di guerra, ho già dimostrato in precedenza e nel Contratto sociale che non si tratta di questo per voi, e che bisogna rinunciare ai diritti onorifici quando si desidera godere della libertà. Ammetto anche che tale sovrano possa assegnare o revocare cariche a piacimento, e corrompere in dettaglio il legislatore; è proprio questo che dà al Consiglio un grande vantaggio: a lui tali mezzi sono poco necessari, eppure vi lega con minori costi. La corruzione è un abuso della libertà, ma è anche una prova del fatto che essa esista; inoltre, non c’è bisogno di corrompere le persone che si hanno sotto il proprio controllo. Per quanto riguarda le cariche, senza parlare di quelle che il Consiglio detiene direttamente o attraverso il “Deux-Cent”, egli gestisce al meglio quelle più importanti: le riempie con i propri membri, il che gli è ancora più vantaggioso; infatti si è sempre più sicuri di ciò che si fa con le proprie mani rispetto a ciò che si fa attraverso le mani degli altri. La storia d’Inghilterra è piena di esempi di resistenza da parte degli ufficiali reali contro i loro sovrani quando questi cercavano di violare le leggi. Vedete se troverete tra voi molti casi simili di resistenza da parte degli ufficiali dello Stato contro il Consiglio, anche nei casi più odiosi? Chiunque a Ginevra sia al servizio della Repubblica smette immediatamente di essere cittadino; diventa soltanto lo schiavo e il satellite dei “Venti-Cinque”, pronto a calpestare la patria e le leggi non appena questi glielo ordinano. Infine, la legge, che in Inghilterra non lascia al re alcun potere per fare del male, gli ne dà uno molto grande per fare del bene; non sembra proprio che il Consiglio sia geloso di estendere il proprio potere in questo ambito.

Les rois d’Angleterre assurés de leurs avantages sont intéressés à protéger la constitution présente, parce qu’ils ont peu d’espoir de la changer. Vos magistrats, au contraire, sûrs de se servir des formes de la vôtre pour en changer tout à fait le fond, sont intéressés à conserver ces formes comme l’instrument de leurs usurpations. Le dernier pas dangereux qu’il leur reste à faire est celui qu’ils font aujourd’hui. Ce pas fait, ils pourront se dire encore plus intéressés que le roi d’Angleterre à conserver la constitution établie, mais par un motif bien différent. Voilà toute la parité que je trouve entre l’état politique de l’Angleterre et le vôtre. Je vous laisse à juger dans lequel est la liberté.

Après cette comparaison, l’auteur, qui se plaît à vous présenter de grands exemples, vous offre celui de l’ancienne Rome. Il lui reproche avec dédain ses tribuns brouillons et séditieux : il déplore amèrement sous cette orageuse administration le triste sort de cette malheureuse ville, qui pourtant n’étant rien encore à l’érection de cette magistrature, eut sous elle cinq cents ans de gloire et de prospérités, et devint la capitale du monde. Elle finit enfin parce qu’il faut que tout finisse ; elle finit par les usurpations de ses grands, de ses consuls, de ses généraux qui l’envahirent : elle périt par l’excès de sa puissance ; mais elle ne l’avait acquise que par la bonté de son gouvernement. On peut dire en ce sens que ses tribuns la détruisirent[876].

Au reste je n’excuse pas les fautes du peuple romain, je les ai dites dans le Contrat social ; je l’ai blâmé d’avoir usurpé la puissance exécutive qu’il devait seulement contenir[877]. J’ai montré sur quels principes le tribunat devait être institué, les bornes qu’on devait lui donner, et comment tout cela se pouvait faire. Ces règles furent mal suivies à Rome ; elles auraient pu l’être mieux. Toutefois voyez ce que fit le tribunat avec ses abus, que n’eût-il point fait bien dirigé ? Je vois peu ce que veut ici l’auteur des Lettres : pour conclure contre lui-même j’aurais pris le même exemple qu’il a choisi.

Mais n’allons pas chercher si loin ces illustres exemples, si fastueux par eux-mêmes, et si trompeurs par leur application. Ne laissez point forger vos chaînes par l’amour-propre. Trop petits pour vous comparer à rien, restez en vous-mêmes, et ne vous aveuglez point sur votre position. Les anciens peuples ne sont plus un modèle pour les modernes ; ils leur sont trop étrangers à tous égards. Vous surtout, Genevois, gardez votre place, et n’allez point aux objets élevés qu’on vous présente pour vous cacher l’abîme qu’on creuse au-devant de vous. Vous n’êtes ni Romains, ni Spartiates, vous n’êtes pas même Athéniens. Laissez là ces grands noms qui ne vous vont point. Vous êtes des marchands, des artisans, des bourgeois, toujours occupés de leurs intérêts privés, de leur travail, de leur trafic, de leur gain ; des gens pour qui la liberté même n’est qu’un moyen d’acquérir sans obstacle et de posséder en sûreté.

Cette situation demande pour vous des maximes particulières. N’étant pas oisifs comme étaient les anciens peuples, vous ne pouvez comme eux vous occuper sans cesse du gouvernement : mais par cela même que vous pouvez moins y veiller de suite, il doit être institué de manière qu’il vous soit plus aisé d’en voir les manœuvres et de pourvoir aux abus. Tout soin public que votre intérêt exige doit vous être rendu d’autant plus facile à remplir que c’est un soin qui vous coûte et que vous ne prenez pas volontiers. Car vouloir vous en décharger tout à fait, c’est vouloir cesser d’être libres. Il faut opter, dit le philosophe bienfaisant, et ceux qui ne peuvent supporter le travail n’ont qu’à chercher le repos dans la servitude.

Un peuple inquiet, désœuvré, remuant, et, faute d’affaires particulières toujours prêt à se mêler de celles de l’État, a besoin d’être contenu, je le sais ; mais encore un coup la bourgeoisie de Genève est-elle ce peuple-là ? Rien n’y ressemble moins ; elle en est l’antipode. Vos citoyens, tout absorbés dans leurs occupations domestiques et toujours froids sur le reste, ne songent à l’intérêt public que quand le leur propre est attaqué. Trop peu soigneux d’éclairer la conduite de leurs chefs, ils ne voient les fers qu’on leur prépare que quand ils en sentent le poids. Toujours distraits, toujours trompés, toujours fixés sur d’autres objets, ils se laissent donner le change sur le plus important de tous, et vont toujours cherchant le remède, faute d’avoir su prévenir le mal. À force de compasser leurs démarches ils ne les font jamais qu’après coup. Leurs lenteurs les auraient déjà perdus cent fois si l’impatience du magistrat ne les eût sauvés et si, pressé d’exercer ce pouvoir suprême auquel il aspire, il ne les eût lui-même avertis du danger.

Suivez l’historique de votre gouvernement, vous verrez toujours le Conseil, ardent dans ses entreprises, les manquer le plus souvent par trop d’empressement à les accomplir, et vous verrez toujours la bourgeoisie revenir enfin sur ce qu’elle a laissé faire sans y mettre opposition.

En 1570 l’État était obéré de dettes et affligé de plusieurs fléaux. Comme il était malaisé dans la circonstance d’assembler souvent le Conseil général, on y propose d’autoriser les Conseils de pourvoir aux besoins présents : la proposition passe. Ils partent de là pour s’arroger le droit perpétuel d’établir des impôts, et pendant plus d’un siècle on les laisse faire sans la moindre opposition.

En 1714 on fait par des vues secrètes[878] l’entreprise immense et ridicule des fortifications, sans daigner consulter le Conseil général, et contre la teneur des édits. En conséquence de ce beau projet on établit pour dix ans des impôts sur lesquels on ne le consulte pas davantage. Il s’élève quelques plaintes, on les dédaigne ; et tout se tait.

En 1725 le terme des impôts expire ; il s’agit de les prolonger. C’était pour la bourgeoisie le moment tardif mais nécessaire de revendiquer son droit négligé si longtemps. Mais la peste de Marseille et la banque royale ayant dérangé le commerce, chacun occupé des dangers de sa fortune oublie ceux de sa liberté. Le Conseil, qui n’oublie pas se, vues, renouvelle en Deux-Cent les impôts, sans qu’il soit question du Conseil général.

À l’expiration du second terme les citoyens se réveillent, et après cent soixante ans d’indolence, ils réclament enfin tout de bon leur droit. Alors au lieu de céder ou temporiser, on trame une conspiration[879]. Le complot se découvre, les bourgeois sont forcés de prendre les armes, et par cette violente entreprise le Conseil perd en un moment un siècle d’usurpation.

À peine tout semble pacifié que, ne pouvant endurer cette espèce de défaite, on forme un nouveau complot. Il faut derechef recourir aux armes ; les puissances voisines interviennent, et les droits mutuels sont enfin réglés.

En 1650 les Conseils inférieurs introduisent dans leurs corps une manière de recueillir les suffrages, meilleure que celle qui est établie, mais qui n’est pas conforme aux édits. On continue en Conseil général de suivre l’ancienne où se glissent bien des abus, et cela dure cinquante ans et davantage, avant que les citoyens songent à se plaindre de la contravention ou à demander l’introduction d’un pareil usage dans le Conseil dont ils sont membres. Ils la demandent enfin, et ce qu’il y a d’incroyable est qu’on leur oppose tranquillement ce même édit qu’on viole depuis un demi-siècle.

En 1707 un citoyen est jugé clandestinement contre les lois, condamné, arquebusé dans la prison, un autre est pendu sur la déposition d’un seul faux témoin connu pour tel, un autre est trouvé mort. Tout cela passe, et il n’en est plus parlé qu’en 1734 que quelqu’un s’avise de demander au magistrat des nouvelles du citoyen arquebusé trente ans auparavant.

En 1736 on érige des tribunaux criminels sans syndics. Au milieu des troubles qui régnaient alors, les citoyens, occupés de tant d’autres affaires, ne peuvent songer à tout. En 1758 on répète la même manœuvre, celui qu’elle regarde veut se plaindre ; on le fait taire, et tout se tait. En 1762 on la renouvelle encore[880] : les citoyens se plaignent enfin l’année suivante. Le Conseil répond : vous venez trop tard, l’usage est établi.

En juin 1762 un citoyen que le Conseil avait pris en haine est flétri dans ses livres, et personnellement décrété contre l’édit le plus formel. Ses parents étonnés demandent par requête communication du décret ; elle leur est refusée, et tout se tait. Au bout d’un an d’attente le citoyen flétri voyant que nul ne proteste renonce à son droit de cité. La bourgeoisie ouvre enfin les yeux et réclame contre la violation de la loi : il n’était plus temps.

The kings of England, being assured of their own advantages, are interested in protecting the existing constitution, because they have little hope of changing it. On the contrary, your magistrates, certain that they can use the forms of your system to completely alter its essence, are interested in preserving those forms as instruments for their usurpations. The last dangerous step they have yet to take is precisely the one they are taking today. Once that step is taken, they will be able to claim to be even more interested than the king of England in maintaining the established constitution—but for a very different reason. Such is the entire equivalence I see between the political state of England and yours. I leave it to you to judge which of these systems truly embodies freedom.

After this comparison, the author, who takes pleasure in presenting you with great examples, offers that of ancient Rome. With disdain, he criticizes its reckless and seditious tribunes; he bitterly laments the tragic fate of this unfortunate city under such turbulent governance. Yet, when this office was first established, Rome was nothing more than a minor entity—yet under it, it enjoyed five hundred years of glory and prosperity, eventually becoming the capital of the world. It perished, ultimately, because everything must come to an end; it fell victim to the usurpations of its nobles, consuls, and generals who invaded it. Its downfall was caused by the very excess of its power—but that power had been gained through the wisdom of its governance. In this sense, one could say that it was its own tribunes who destroyed it[876].

Furthermore, I do not excuse the faults of the Roman people; I mentioned them in the Social Contract. I condemned them for having usurped the executive power which they were merely supposed to regulate[877]. I showed on what principles the tribunate should have been established, what limits it ought to have had, and how all this could have been accomplished. These rules were poorly followed in Rome; they could have been implemented better. Nevertheless, consider what the tribunate achieved despite its abuses—what wonders might it have accomplished if properly guided? I see little purpose in what the author of these Letters intends to achieve here; to conclude against himself, I would have chosen the very same example he did.

But let us not seek such illustrious examples so far away—examples that are splendid in themselves but deceptive when applied. Do not allow self-esteem to forge your chains. Too insignificant to compare yourselves to anything, remain true to who you are and do not delude yourself about your place in society. The ancient peoples are no longer a model for the moderns; they are too alien to us in every respect. Especially you, Genevans, hold fast to your position and do not be led astray by lofty ideals that are intended to conceal the abyss being dug before you. You are neither Romans nor Spartans, nor even Athenians. Forget those grand names that do not suit you. You are merchants, artisans, burghers—people always preoccupied with their own interests, their work, their trade, their profits. For you, freedom is merely a means to acquire without obstacles and to possess securely.

This situation requires of you particular principles or guidelines to follow. Unlike the ancient peoples who were not idle, you cannot constantly engage in governance like they did; but precisely because you are unable to oversee it as closely, it must be organized in such a way that it becomes easier for you to monitor its operations and prevent abuses. Any public duty that is necessary for your interests must be made as easy to fulfill as possible—especially since it involves effort and is not something you would willingly undertake on your own. For to attempt to completely avoid such duties would mean to renounce your freedom. “One must make a choice,” says the benevolent philosopher; “and those who cannot bear the burden of work should seek rest in servitude.”

A restless, idle, and agitated people—always ready to interfere in the affairs of the state due to a lack of specific interests of their own—needs to be kept in check, I know; but once again, is the bourgeoisie of Geneva really such a people? Nothing could be more different; it is its very antithesis. Your citizens, so absorbed in their domestic pursuits and always indifferent to everything else, only think of the public interest when their own interests are threatened. Too careless in guiding the actions of their leaders, they only notice the restraints being imposed upon them when they already feel their weight. Always distracted, always deceived, always preoccupied with other matters, they allow themselves to be misled on the most important issue of all, and constantly seek remedies after failing to prevent the problem in the first place. By always acting in a hesitant manner, they end up doing so only after the fact. Had it not been for the impatience of the magistrates—eager to exercise that supreme power they desire—and who themselves warned them of the dangers, their delays would have cost them dearly many times over.

Follow the history of your government, and you will always see that the Council, full of zeal in its endeavors, often fails to achieve its goals due to excessive haste; you will also always see that the bourgeoisie ultimately reverts to what it had allowed to be done without raising any objections.

In 1570, the state was overwhelmed by debt and afflicted by various disasters. Since it was difficult to convene the General Council frequently under such circumstances, it was proposed to authorize the councils to address immediate needs—this proposal was approved. From there, they proceeded to claim the permanent right to impose taxes, and for over a century, they were allowed to do so without any opposition.

In 1714, through secret maneuvers[878], an enormous and ridiculous project of fortifications was undertaken without even consulting the General Council, and in violation of the provisions of relevant edicts. As a result of this ill-conceived plan, taxes were imposed for a period of ten years, yet once again, no consultation took place with the relevant authorities. A few complaints were raised, but they were ignored; and nothing further was said about it.

In 1725, the term of these taxes came to an end; it was necessary to extend them. For the bourgeoisie, this was a late but necessary moment to claim a right that had been neglected for so long. However, due to the plague in Marseille and the disruptions caused by the Royal Bank to trade, everyone, preoccupied with the dangers to their own fortunes, forgot about the threats to their freedom. The Council, not forgetting its own interests, renewed these taxes on a two-hundred-year basis, without involving the General Council in this decision.

At the end of the second period, the citizens awaken, and after one hundred sixty years of indolence, they finally demand their rights outright. Instead of yielding or delaying, a conspiracy is hatched[879]. When the plot is uncovered, the bourgeoisie are forced to take up arms, and through this violent action, the Council loses, in an instant, a century of usurpation.

Just as everything seems to have been pacified, unable to endure this kind of defeat, people form a new conspiracy. It is necessary to resort to arms once again; neighboring powers intervene, and the mutual rights are finally settled.

In 1650, the lower councils introduced a method of collecting votes within their bodies that was superior to the existing one, but it did not comply with the decrees in force. The General Council continued to use the old method, which was rife with abuses, and this situation lasted for fifty years or more before citizens began to complain about this violation of the regulations or to demand that such a practice be adopted in the council of which they were members. Finally, they did request it, but what is incredible is that they were simply told to comply with the very same decree that had been violated for half a century.

In 1707, a citizen was tried in secret, convicted, and executed by being shot with an arquebus inside a prison; another was hanged based on the testimony of a single known liar; yet another was found dead. All these events occurred without anyone mentioning them again until 1734, when someone finally decided to inquire with the magistrate about what had happened to the citizen who had been executed thirty years prior.

In 1736, criminal courts were established without the presence of syndics. Amidst the turmoil of that time, citizens, preoccupied with so many other matters, simply could not take care of everything. In 1758, the same tactic was repeated: anyone who tried to complain was made to silence, and everything fell back into quiet. In 1762, it was done again[880]; only the following year did citizens finally begin to protest. The Council replied: “You are coming too late—the practice has already been established.”

In June 1762, a citizen whom the Council had taken a dislike to had his name vilified in public documents and was personally targeted by the most formal decree issued against him. His astonished parents requested the decree to be made available to them, but their request was denied, and nothing further happened. After a year of waiting, seeing that no one protested against these actions, the citizen renounced his citizenship rights. Only then did the bourgeoisie finally open their eyes and demand action against this violation of the law—but by then, it was already too late.

I re d’Inghilterra, essendo certi dei propri vantaggi, hanno interesse a proteggere la costituzione attuale, poiché hanno scarse speranze di poterla modificare. I vostri magistrati, invece, essendo sicuri di poter utilizzare le forme della vostra costituzione per cambiarne completamente il contenuto, sono interessati a conservarle come strumento delle loro usurpazioni. L’ultimo passo pericoloso che rimane loro da compiere è proprio quello che stanno facendo oggi. Una volta fatto questo passo, potranno dire di avere ancora più interesse del re d’Inghilterra a mantenere la costituzione esistente, ma per motivi ben diversi. Ecco tutta l’“equità” che riesco a individuare tra lo stato politico dell’Inghilterra e il vostro. Lascio a voi giudicare in quale dei due casi vi sia veramente libertà.

Dopo questa comparazione, l’autore, che ama presentarvi grandi esempi, vi offre quello dell’antica Roma. La rimprovera con disprezzo per i suoi tribuni impulsivi e sediziosi; deplora amaramente, sotto quella turbolenta amministrazione, il triste destino di questa sfortunata città, che, pur non essendo ancora esistente al momento dell’istituzione di tale carica, visse sotto di essa cinquecento anni di gloria e prosperità, diventando la capitale del mondo. Finì infine, perché tutto deve finire; finì a causa delle usurpazioni dei suoi nobili, dei suoi consoli, dei suoi generali che la invasero; perì a causa dell’eccesso della sua potenza, ma l’aveva acquisita proprio grazie alla bontà del suo governo. In questo senso, si può dire che furono i suoi stessi tribuni a distruggerla[876].

Del resto, non scuso i difetti del popolo romano; li ho menzionati nel Contratto sociale; l’ho biasimato per aver usurpato il potere esecutivo che avrebbe dovuto limitarsi ad esercitare[877]. Ho indicato su quali principi il tribunato doveva essere istituito, quali limiti dovevano essergli imposti e come tutto ciò fosse possibile realizzare. Queste regole furono mal rispettate a Roma; avrebbero potuto essere osservate meglio. Tuttavia, considerate ciò che il tribunato riuscì a compiere nonostante i suoi abusi: cosa non avrebbe potuto realizzare se fosse stato guidato correttamente? Non capisco bene quale sia lo scopo dell’autore delle “Lettere” in questo passaggio; per concludere contro di lui stesso, avrei potuto utilizzare lo stesso esempio che ha scelto lui stesso.

Ma non andiamo a cercare così lontano questi esempi illustri: tanto fastosi in sé stessi, eppure ingannevoli quando applicati alla realtà. Non lasciate che la vostra orgoglio vi forgi delle catene. Troppo piccoli per potervi paragonare a qualcosa, rimanete voi stessi e non illudetevi riguardo alla vostra posizione. I popoli antichi non sono più un modello per i moderni; sono troppo diversi da loro sotto ogni aspetto. Voi soprattutto, genovesi, mantenete la vostra posizione e non lasciatevi ingannare dagli oggetti elevati che vi vengono presentati, al fine di nascondervi l’abisso che si sta scavando davanti a voi. Non siete né Romani, né Spartani, né nemmeno Ateniesi. Lasciate perdere questi grandi nomi che non vi appartengono. Voi siete mercanti, artigiani, borghesi: persone sempre impegnate nei propri interessi privati, nel proprio lavoro, nel proprio commercio, nel proprio guadagno. Per voi, persino la libertà non è altro che un mezzo per ottenere senza ostacoli e possedere in modo sicuro.

Questa situazione richiede da voi principi particolari. Non essendo inattivi come gli antichi popoli, non potete occuparvi costantemente del governo come facevano loro; ma proprio perché potete dedicargli meno attenzione direttamente, è necessario che il sistema di governo sia istituito in modo tale da rendervi più facile comprendere le sue dinamiche e prevenire gli abusi. Qualsiasi compito pubblico richiesto dai vostri interessi deve essere reso tanto più agevole da svolgere, quanto più questo compito vi costa fatica e non lo intraprendete volentieri. Infatti, voler liberarvi completamente di tale responsabilità significherebbe voler perdere la libertà. “È necessario scegliere”, dice il filosofo benevolo; coloro che non riescono a sopportare il lavoro dovrebbero cercare riposo nella servitù.

Un popolo inquieto, ozioso, irrequieto, e che, in assenza di interessi particolari, è sempre pronto a immischiarsi negli affari dello Stato, ha bisogno di essere contenuto. Lo so bene; ma ancora una volta: la borghesia di Ginevra è davvero quel popolo? Nulla le assomiglia; è il suo opposto. I vostri cittadini, completamente assorbiti dalle loro occupazioni domestiche e sempre indifferenti a tutto il resto, pensano all’interesse pubblico soltanto quando il loro interesse personale viene minacciato. Poco attenti a guidare correttamente l’azione dei loro capi, vedono i pericoli che li attendono soltanto quando ne avvertono già gli effetti negativi. Sempre distratti, sempre ingannati, sempre concentrati su altri obiettivi, si lasciano trarre in inganno sul punto più importante di tutti. E cercano sempre una soluzione, senza aver previsto il problema fin dall’inizio. A causa della loro lentezza nell’agire, sarebbero già stati perduti centinaia di volte, se non fosse stata l’impazienza dei magistrati a salvarli; e se questi, desiderosi ardentemente di esercitare quel potere supremo al quale anelano, non li avessero avvisati in tempo del pericolo.

Seguendo l’evoluzione del vostro governo, noterete sempre che il Consiglio, pieno di entusiasmo nelle sue iniziative, le fallisce spesso a causa di troppa fretta nell’eseguirle; inoltre, vedrete sempre la borghesia ritornare su quelle decisioni che aveva precedentemente lasciato prendere senza opporsi.

Nel 1570 lo Stato era sommerso dai debiti e afflitto da diversi flagelli. Poiché risultava difficile riunire spesso il Consiglio generale in tali circostanze, si propose di autorizzare i singoli consigli a provvedere alle esigenze immediate: la proposta fu accettata. Da quel momento in poi, essi si arrogarono il diritto perpetuo di stabilire nuove tasse, e per oltre un secolo furono lasciati fare senza alcuna opposizione.

Nel 1714, si intrapresero opere di fortificazione di enorme portata ma ridicole, basandosi su informazioni segrete[878], senza nemmeno consultare il Consiglio generale e contrariamente ai contenuti degli editti ufficiali. A seguito di questo progetto, vennero istituiti per dieci anni dei tributi sui quali non si volle consultare alcuno. Si sollevarono alcune lamentele, ma furono ignorate; e tutto rimase silenzioso.

Nel 1725 scade il termine di validità delle tasse; si tratta quindi di prorogarle. Per la borghesia, questo rappresentava un momento tardivo ma necessario per rivendicare un diritto a lungo trascurato. Tuttavia, a causa della peste di Marsiglia e dei problemi finanziari causati dalla banca reale, ognuno, preoccupato dai rischi legati alla propria fortuna, dimenticò i pericoli che minacciavano la sua libertà. Il Consiglio, pur non essendosene dimenticato, rinnovò le tasse su base biennale, senza coinvolgere il Consiglio generale in questa decisione.

Alla scadenza del secondo periodo, i cittadini si risvegliano e, dopo centosessant’anni di indolenza, finalmente rivendicano con decisione i loro diritti. Invece di cedere o temporeggiare, si organizza una congiura[879]. La cospirazione viene scoperta, i borghesi sono costretti a prendere le armi e, grazie a questo violento intervento, il Consiglio perde in un istante un secolo di usurpazioni.

Appena tutto sembra essere tornato alla pace, non riuscendo a sopportare questa sorta di sconfitta, si organizza un nuovo complotto. È necessario ricorrere immediatamente alle armi; le potenze vicine intervengono e i diritti reciproci vengono finalmente regolamentati.

Nel 1650 i Consigli inferiori introdussero nei loro organi un metodo di raccolta dei voti migliore di quello esistente, ma che non era conforme agli editti in vigore. Nel Consiglio generale, invece, si continuò a seguire il vecchio sistema, nel quale si verificavano molti abusi; questa situazione durò per cinquant’anni e più, prima che i cittadini decidessero di lamentarsi di tale violazione degli editti o di chiedere l’introduzione di un metodo simile anche nel Consiglio di cui facevano parte. Alla fine ottennero il loro desiderio. E ciò che è incredibile è che si oppose loro tranquillamente lo stesso editto che veniva violato da mezzo secolo.

Nel 1707 un cittadino fu processato in segreto, condannato e fucilato in prigione; un altro fu impiccato sulla base delle testimonianze di un solo fals testimone, noto per essere tale; un terzo fu trovato morto. Tutto ciò accadde senza che se ne parlasse più fino al 1734, quando qualcuno decise di chiedere al magistrato notizie del cittadino fucilato trent’anni prima.

Nel 1736 vennero istituiti tribunali criminali senza sindaci. Nel mezzo dei disordini di quel periodo, i cittadini, impegnati in molte altre questioni, non avevano modo di occuparsi di tutto ciò. Nel 1758 si ripeté la stessa pratica: chi cercava di lamentarsi veniva zittito, e così tutto taceva. Nel 1762 la misura fu ancora rinnovata[880]; solo l’anno successivo i cittadini osarono nuovamente protestare. Il Consiglio rispose: “Venite troppo tardi, l’usanza ormai è consolidata”.

Nel giugno del 1762, un cittadino che il Consiglio aveva preso in odio fu denigrato nei suoi libri e personalmente colpito dall’editto più formale contro di lui. I suoi genitori, sorpresi, chiesero per istanza la comunicazione del decreto; questa loro richiesta venne rifiutata e tutto rimase silenzioso. Dopo un anno di attesa, il cittadino denigrato, vedendo che nessuno protestava, rinunciò al proprio diritto di cittadinanza. Solo allora la borghesia aprì finalmente gli occhi e iniziò a reclamare contro questa violazione della legge. Ma ormai era troppo tardi.

Un fait plus mémorable par son espèce, quoiqu’il ne s’agisse que d’une bagatelle est celui du sieur Bardin. Un libraire commet à son correspondant des exemplaires d’un livre nouveau ; avant que les exemplaires arrivent le livre est défendu. Le libraire va déclarer au magistrat sa commission, et demander ce qu’il doit faire. On lui ordonne d’avertir quand les exemplaires arriveront ; ils arrivent, il les déclare, on les saisit ; il attend qu’on les lui rende ou qu’on les lui paye ; on ne fait ni l’un ni l’autre ; il les redemande, on les garde. Il présente requête pour qu’ils soient renvoyés, rendus, ou payés : on refuse tout. Il perd ses livres, et ce sont des hommes publics chargés de punir le vol, qui les ont gardés.

Qu’on pèse bien toutes les circonstances de ce fait, et je doute qu’on trouve aucun autre exemple semblable dans aucun parlement, dans aucun sénat, dans aucun conseil, dans aucun divan, dans quelque tribunal que ce puisse être. Si l’on voulait attaquer le droit de propriété sans raison, sans prétexte et jusque dans sa racine, il serait impossible de s’y prendre plus ouvertement. Cependant l’affaire passe, tout le monde se tait, et sans des griefs plus graves il n’eût jamais été question de celui-là. Combien d’autres sont restés dans l’obscurité faute d’occasions pour les mettre en évidence !

Si l’exemple précédent est peu important en lui-même, en voici un d’un genre bien différent. Encore un peu d’attention, Monsieur, pour cette affaire, et je supprime toutes celles que je pourrais ajouter.

Le 20 novembre 1763 au Conseil général assemblé pour l’élection du lieutenant et du trésorier, les citoyens remarquent une différence entre l’édit imprimé qu’ils ont et l’édit manuscrit dont un secrétaire d’État fait lecture, en ce que l’élection du trésorier doit par le premier se faire avec celle des syndics, et par le second avec celle du lieutenant. Ils remarquent, de plus, que l’élection du trésorier qui selon l’édit doit se faire tous les trois ans, ne se fait que tous les six ans selon l’usage et qu’au bout des trois ans on se contente de proposer la confirmation de celui qui est en place.

Ces différences du texte de la loi entre le manuscrit du Conseil et l’édit imprimé, qu’on n’avait point encore observées, en font remarquer d’autres qui donnent de l’inquiétude sur le reste. Malgré l’expérience qui apprend aux citoyens l’inutilité de leurs représentations les mieux fondées, ils en font à ce sujet de nouvelles, demandant que le texte original des édits soit déposé en chancellerie ou dans tel autre lieu public au choix du Conseil, où l’on puisse comparer ce texte avec l’imprimé.

Or vous vous rappellerez, Monsieur, que par l’article XLII de l’édit de 1738 il est dit qu’on fera imprimer au plus tôt un code général des lois de l’État, qui contiendra tous les édits et règlements. Il n’a pas encore été question de ce code au bout de vingt-six ans, et les citoyens ont gardé le silence[881].

Vous vous rappellerez encore que, dans un Mémoire imprimé en 1745, un membre proscrit des Deux-Cents jeta de violents soupçons sur la fidélité des édits imprimés en 1713 et réimprimés en 1735, deux époques également suspectes. Il dit avoir collationné sur des édits manuscrits ces imprimés, dans lesquels il affirme avoir trouvé quantité d’erreurs dont il a fait note, et il rapporte les propres termes d’un édit de 1556, omis tout entier dans l’imprimé. À des imputations si graves le Conseil n’a rien répondu, et les citoyens ont gardé le silence !

Accordons, si l’on veut, que la dignité du Conseil ne lui permettait pas de répondre alors aux imputations d’un proscrit. Cette même dignité, l’honneur compromis, la fidélité suspectée exigeaient maintenant une vérification que tant d’indices rendaient nécessaire, et que ceux qui la demandaient avaient droit d’obtenir.

Point du tout. Le petit Conseil justifie le changement fait à l’édit par un ancien usage auquel le Conseil général ne s’étant pas opposé dans son origine n’a plus droit de s’opposer aujourd’hui.

Il donne pour raison de la différence qui est entre le manuscrit du Conseil et l’imprimé, que ce manuscrit est un recueil des édits avec les changements pratiqués, et consentis par le silence du Conseil général ; au lieu que l’imprimé n’est que le recueil des mêmes édits, tels qu’ils ont passé en Conseil général.

Il justifie la confirmation du trésorier contre l’édit qui veut que l’on en élise un autre, encore par un ancien usage. Les citoyens n’aperçoivent pas une contravention aux édits qu’il n’autorise par des contraventions antérieures : ils ne font pas une plainte qu’il ne rebute, en leur reprochant de ne s’être pas plaints plus tôt.

Et quant à la communication du texte original des lois, elle est nettement refusée[882] ; soit comme étant contraire aux règles ; soit parce que les citoyens et bourgeois ne doivent connaître d’autre texte des lois que le texte imprimé, quoique le petit Conseil en suive un autre et le fasse suivre en Conseil général[883].

Il est donc contre les règles que celui qui a passé un acte ait communication de l’original de cet acte, lorsque les variantes dans les copies les lui font soupçonner de falsification ou d’incorrection et il est dans la règle qu’on ait deux différents textes des mêmes lois, l’un pour les particuliers et l’autre pour le gouvernement ! Ouïtes-vous jamais rien de semblable ? Et toutefois sur toutes ces découvertes tardives, sur tous ces refus révoltants, les citoyens, éconduits dans leurs demandes les plus légitimes, se taisent, attendent, et demeurent en repos.

Voilà, Monsieur, des faits notoires dans votre ville, et tous plus connus de vous que de moi, j’en pourrais ajouter cent autres, sans compter ceux qui me sont échappés. Ceux-ci suffiront pour juger si la bourgeoisie de Genève est ou fut jamais, je ne dis pas remuante et séditieuse, mais vigilante, attentive, facile à s’émouvoir pour défendre ses droits les mieux établis et le plus ouvertement attaqués ?

On nous dit qu’une nation vive, ingénieuse et très occupée de ses droits politiques aurait un extrême besoin de donner à son gouvernement une force négative[884]. En expliquant cette force négative on peut convenir du principe ; mais est-ce à vous qu’on en veut faire l’application ? A-t-on donc oublié qu’on vous donne ailleurs plus de sang-froid qu’aux autres peuples[885] ? Et comment peut-on dire que celui de Genève s’occupe beaucoup de ses droits politiques, quand on voit qu’il ne s’en occupe jamais que tard, avec répugnance, et seulement quand le péril le plus pressant l’y contraint ? De sorte qu’en n’attaquant pas si brusquement les droits de la bourgeoisie, il ne tient qu’au Conseil qu’elle ne s’en occupe jamais.

Mettons un moment en parallèle les deux partis pour juger duquel l’activité est le plus à craindre, et où doit être placé le droit négatif pour modérer cette activité.

D’un côté je vois un peuple très peu nombreux, paisible et froid, composé d’hommes laborieux, amateurs du gain, soumis pour leur propre intérêt aux lois et à leurs ministres, tout occupés de leur négoce ou de leurs métiers ; tous, égaux par leurs droits et peu distingués par la fortune, n’ont entre eux ni chefs ni clients, tous, tenus par leur commerce, par leur état, par leurs biens dans une grande dépendance du magistrat, ont à le ménager ; tous craignent de lui déplaire ; s’ils veulent se mêler des affaires publiques c’est toujours au préjudice des leurs. Distraits d’un côté par des objets plus intéressants pour leurs familles ; de l’autre arrêtés par des considérations de prudence, par l’expérience de tous les temps, qui leur apprend combien dans un aussi petit État que le vôtre où tout particulier est incessamment sous les yeux du Conseil il est dangereux de l’offenser, ils sont portés par les raisons les plus fortes à tout sacrifier à la paix ; car c’est par elle seule qu’ils peuvent prospérer ; et dans cet état de choses chacun trompé par son intérêt privé aime encore mieux être protégé que libre, et fait sa cour pour faire son bien.

An incident even more memorable of its kind—though merely a trivial matter—is that of Mr. Bardin. A bookseller sends copies of a new book to his correspondent; before the copies arrive, the book is already prohibited from being sold. The bookseller goes before a magistrate to explain the situation and ask what he should do. He is ordered to notify the magistrate when the copies arrive; they arrive, he reports them, and they are seized. He waits for them to be returned or paid for, but neither happens. He requests them back again, but they are kept. He files a petition asking that they be returned, compensated, or paid for—yet all requests are denied. In the end, he loses his books, and it is public officials charged with punishing theft who have actually kept them.

One must carefully consider all the circumstances surrounding this matter, and I doubt that one could find any other similar example in any parliament, senate, council, or tribunal whatsoever. If one were to attempt to attack the right of property without reason, without pretext, and even at its very root, it would be impossible to do so more overtly. Yet this matter goes ahead unchecked, everyone remains silent, and without more serious grievances, this particular issue would never have been raised at all. How many other such issues have remained hidden in the shadows simply because there was no opportunity to bring them to light!

If the previous example is of little significance in itself, here is one of a completely different kind. Please pay a little more attention to this matter, Mr., and I will remove any additional examples that might be added.

On November 20, 1763, at the General Council convened for the election of the lieutenant and treasurer, citizens observed a discrepancy between the printed edict they had been given and the handwritten edict read out by a secretary of state. According to the printed edict, the election of the treasurer was supposed to take place simultaneously with the election of the syndics; however, according to the handwritten edict, it was to be conducted separately from the lieutenant’s election. They also noted that while the printed edict stipulated that the treasurer should be elected every three years, practice actually dictated that this occurred only every six years, and that at the end of each three-year term, there was merely a proposal to confirm the incumbent in office.

These differences between the text of the law in the Council’s manuscript and the printed edition, which had not yet been noticed, lead to the discovery of other discrepancies that arouse concern regarding the rest of the legislation. Despite the experience gained by citizens, which should have taught them the futility of their most well-founded petitions, they continue to submit new requests in this regard, demanding that the original text of the edicts be deposited in the chancery or some other public location chosen by the Council, so that it can be compared with the printed version.

Or you will recall, Monsieur, that according to Article XLII of the edict of 1738, it was stipulated that a general code of laws for the state should be printed as soon as possible, containing all existing edicts and regulations. Twenty-six years have passed, and yet no mention has been made of this code; the citizens have remained silent[881].

You will also recall that, in a memoir published in 1745, a member of the proscribed group of the Two Hundred cast severe doubts on the authenticity of the edicts printed in 1713 and reprinted in 1735—two periods that were themselves suspect. He claimed to have compared these printed editions with handwritten manuscripts and alleged to have found numerous errors, which he noted down. He also quoted verbatim an edict from 1556 that was completely omitted from the printed version. In the face of such serious accusations, the Council did not respond, and the citizens remained silent!

Let us assume, if we wish, that the dignity of the Council did not permit it to respond at that time to the accusations made by a outlaw. Yet precisely that dignity, the compromised honor, and the suspected lack of fidelity now demanded a verification that so many indications rendered necessary—and those who requested it had every right to obtain it.

Not at all. The Little Council justifies the change made to the edict on the grounds that an old practice, to which the General Council did not object when it was first introduced, no longer has any right to object to today.

He attributes the difference between the Council’s manuscript and the printed version to the fact that the manuscript is a collection of edicts incorporating the changes that were made and approved by the silence of the General Council; whereas the printed version merely contains those same edicts as they were finalized at the General Council.

He justifies the confirmation of the current treasurer against the edict that requires the election of another one, by citing an earlier practice. The citizens do not perceive any violation of the edicts; he simply rejects their complaints on the grounds that they did not lodge them sooner.

As for the dissemination of the original text of the laws, it is explicitly refused[882]; either because it is considered contrary to the established rules, or because citizens and burghers are only supposed to be aware of the printed version of the laws, even though the Small Council follows another version and ensures that it is also adopted in the General Council[883].

Therefore, it is against the rules for someone who has executed an official document to be provided with the original copy of that document, especially when variations in the copies lead one to suspect fraud or inaccuracies. It is also a rule that there should be two different versions of the same laws: one for private individuals and another for the government! Do you ever hear anything like this? Yet, in the face of all these late discoveries and these outrageous refusals, citizens, despite their legitimate demands, remain silent, wait, and continue to live in peace.

Here, Monsieur, are some well-known facts about your city—facts that you are certainly more familiar with than I am. I could add a hundred more, not to mention those that have escaped my attention. These alone should be sufficient to determine whether the bourgeoisie of Geneva is, or ever has been, not so much restless and rebellious, but rather vigilant, attentive, and readily prepared to act in defense of its most firmly established rights when they are openly attacked.

We are told that a nation that is lively, inventive, and deeply concerned with its political rights would have an urgent need to endow its government with such a “negative power.” While one can agree in principle to the concept of this negative power, is it really you who are meant to be its target? Has anyone forgotten that you are given more composure and restraint than other peoples? And how can it be said that the people of Geneva are deeply concerned with their political rights, when it is clear that they only address these issues tardily, with reluctance, and only when the most pressing danger forces them to do so? In fact, by not attacking the rights of the bourgeoisie so aggressively, it seems that the Council itself is the one that never takes any action regarding these matters.

Let us, for a moment, place the two parties in parallel to determine which one’s activities are more concerning, and where the negative rights should be positioned in order to moderate such activities.

On the one hand, I see a very small population, peaceful and reserved, composed of hardworking people who seek profit and willingly submit to laws and their officials for their own benefit. All are occupied with their trade or occupations; equal in rights and little distinguished by wealth, they have neither leaders nor patrons among themselves. Bound by their commerce, their status, and their property, they depend greatly on the authorities and strive to please them. They fear offending them, and any involvement in public affairs always ends up harming their own interests. On one side, they are distracted by matters more important to their families; on the other hand, prudence and past experience teach them how dangerous it is to offend those in power in a small state like yours, where everyone is constantly under the watchful eye of the authorities. Thus, driven by the strongest reasons, they are willing to sacrifice everything for peace—for only through it can they prosper. In such circumstances, each person, deceived by their own self-interest, prefers protection to freedom and will do anything to secure their well-being.

Un fatto ancora più memorabile per la sua natura, anche se si tratta soltanto di una banalità, è quello del signor Bardin. Un libraio invia al proprio corrispondente alcuni esemplari di un libro nuovo; prima ancora che questi arrivino, il libro viene messo sotto sequestro. Il libraio si reca dal magistrato per spiegare la situazione e chiedere cosa debba fare. Gli viene ordinato di avvisare non appena gli esemplari arriveranno; quando arrivano, li dichiara al magistrato, ma questi li sequestrano. Lui aspetta che vengano restituiti o pagati, ma nulla viene fatto in entrambi i sensi. Ne chiede nuovamente la restituzione, ma gli vengono tenuti. Presenta una richiesta affinché gli esemplari vengano rimandati, restituiti o pagati: viene rifiutato tutto. Perde così i suoi libri, e sono proprio degli ufficiali incaricati di punire i furti a tenerli per sé.

Si considerino attentamente tutte le circostanze di questo fatto, e dubito che si possa trovare un altro esempio simile in alcun parlamento, in alcun senato, in alcun consiglio, in alcun tribunale, qualunque esso sia. Se si volesse attaccare il diritto di proprietà senza motivo, senza pretesto, fino alla sua stessa radice, non si potrebbe procedere in modo più palese. Eppure l’affare passa inosservato, tutti tacciono; e senza accuse più gravi, mai si sarebbe parlato di questo argomento. Quanti altri casi sono rimasti nell’oscurità, semplicemente perché non ci sono state occasioni per farli emergere!

Se l’esempio precedente è di scarso rilievo in sé stesso, ecco uno di genere completamente diverso. Un po’ più di attenzione, signore, su questa questione, e cancellerò tutte le altre che potrei aggiungere.

Il 20 novembre 1763, durante il Consiglio generale convocato per l’electione del luogotenente e del tesoriere, i cittadini notarono una differenza tra l’editto stampato che avevano a disposizione e l’editto manoscritto letto da un segretario di Stato: secondo il primo, l’electione del tesoriere doveva avvenire contemporaneamente a quella dei sindaci, mentre secondo il secondo avveniva insieme all’electione del luogotenente. Inoltre, osservarono che l’electione del tesoriere, prevista dall’editto ogni tre anni, in realtà si teneva soltanto ogni sei anni, e che al termine di questi tre anni si limitava a proporre la conferma del funzionario già in carica.

Queste differenze tra il testo originale della legge e la versione stampata, che fino ad ora non erano state osservate, fanno emergere altre anomalie che suscitano preoccupazione riguardo al resto del processo legislativo. Nonostante l’esperienza accumulata insegni ai cittadini l’inutilità delle loro richieste di rappresentanza, anche questa volta vengono presentate nuove petizioni, chiedendo che il testo originale degli editti venga depositato presso la cancelleria o in un altro luogo pubblico scelto dal Consiglio, affinché possa essere confrontato con la versione stampata.

O forse ricorderete, signore, che secondo l’articolo XLII dell’editto del 1738 si stabiliva che fosse stampato al più presto un codice generale delle leggi dello Stato, contenente tutti gli editti e i regolamenti in vigore. Dopo ventisei anni, di questo codice non si è ancora parlato, e i cittadini hanno mantenuto il silenzio[881].

Vi ricorderete ancora che, in un memoriale pubblicato nel 1745, un membro esiliato dei “Deux-Cents” sollevò gravi sospetti sulla fedeltà degli editti stampati nel 1713 e ristampati nel 1735, due periodi anch’essi considerati sospetti. Affermava di aver confrontato questi testi stampati con edizioni manoscritte, scoprendovi numerose errori che aveva annotato; inoltre riportò i termini esatti di un editto del 1556, completamente omesso nella versione stampata. Di fronte a accuse così gravi, il Consiglio non rispose nulla e i cittadini mantennero il silenzio!

Ammettiamo pure che la dignità del Consiglio non gli permettesse di rispondere allora alle accuse di un proscritto. Ma proprio quella stessa dignità, l’onore compromesso, la fedeltà messa in discussione richiedevano ora una verifica resa necessaria da numerosi indizi, e coloro che la chiedevano avevano tutto il diritto di ottenerla.

Assolutamente no. Il Piccolo Consiglio giustifica la modifica apportata all’editto adducendo un’usanza antica; poiché il Consiglio Generale non si era opposto a tale usanza in origine, oggi non ha più il diritto di farlo.

Si sostiene, sulla base della differenza esistente tra il manoscritto del Consiglio e la versione stampata, che tale manoscritto rappresenti una raccolta degli editti con i cambiamenti apportati e approvati dal silenzio del Consiglio generale; al contrario, la versione stampata è soltanto la raccolta degli stessi editti, così come sono stati deliberati nel Consiglio generale.

Questo argomento giustifica la conferma del tesoriere, nonostante l’editto che prevede l’elezione di un altro tesoriere, basandosi su un’usanza precedente. I cittadini non percepiscono alcuna violazione degli editti, poiché egli autorizza tali violazioni sulla base di precedenti casi simili; quindi non presentano alcuna lamentela, e lui le respinge, rimproverandoli di non essersi lamentati prima.

Per quanto riguarda la divulgazione del testo originale delle leggi, essa viene chiaramente rifiutata[882]; sia perché considerato contrario alle regole stabilite, sia perché i cittadini e i borghesi non dovrebbero conoscere altro testo delle leggi se non quello stampato, anche se il Piccolo Consiglio ne segue un altro e lo fa adottare dal Consiglio Generale[883].

È quindi contrario alle regole che colui che ha compiuto un atto abbia accesso all’originale di tale atto, quando le varianti presenti nelle copie lo fanno sospettare di falsificazione o errore; al contrario, è normale disporre di due testi diversi delle stesse leggi: uno per i privati e l’altro per il governo! Avete mai sentito parlare di qualcosa del genere? Eppure, di fronte a tutte queste scoperte tardive, a tutti questi rifiuti oltraggiosi, i cittadini, pur presentando le loro richieste più legittime, tacciono, aspettano e rimangono in silenzio.

Ecco, signore, fatti noti nella vostra città; tutti questi fatti sono per voi più familiari che per me. Ne potrei aggiungere altri cento, senza contare quelli che mi sono sfuggiti. Questi soli bastano per giudicare se la borghesia di Ginevra sia mai stata, o sia ancora oggi, non dico turbolenta e sovversiva, ma vigile, attenta, pronta a muoversi per difendere i propri diritti, quei diritti che sono stati più chiaramente messi in discussione.

Ci viene detto che una nazione vivace, ingegnosa e molto attenta ai propri diritti politici avrebbe un estremo bisogno di conferire al proprio governo una sorta di “forza negativa”[884]. Spiegando questo concetto, si può convenire sul principio stesso; ma è davvero a voi che si intende applicarlo? Non si è forse dimenticato che a voi viene concesso più sangue freddo rispetto agli altri popoli[885]? E come si può dire che il governo di Ginevra si preoccupi molto dei propri diritti politici, quando in realtà se ne occupa soltanto in ritardo, con riluttanza, e solo quando un pericolo imminente lo costringe a farlo? Quindi, attaccando i diritti della borghesia in modo così brusco, si finisce per sostenere che essa non se ne occupi mai affatto.

Paragoniamo per un momento i due punti di vista per valutare quale di essi rappresenti una minaccia più grave e dove debba essere applicato il diritto negativo al fine di moderare tale attività.

Da un lato, vedo un popolo molto numeroso, pacifico e freddo, composto da uomini laboriosi, amanti del guadagno, che per il proprio interesse obbediscono alle leggi e ai loro funzionari, impegnati interamente nel loro commercio o nei loro mestieri; tutti uguali nei diritti e poco differenziati in termini di ricchezza, non hanno tra loro né capi né protettori; tutti, legati dal proprio commercio, dalla propria condizione sociale e dai propri beni a una grande dipendenza dai funzionari pubblici, sono costretti a trattarli con rispetto; tutti temono di offenderli; se vogliono intervenire negli affari pubblici, lo fanno sempre a scapito dei propri interessi personali. Da un lato, distolti da questioni più importanti per le loro famiglie; dall’altro, trattenuti da considerazioni di prudenza e dall’esperienza accumulata nel corso del tempo, che insegnano quanto sia pericoloso offendere i funzionari in uno Stato così piccolo come il vostro, dove ogni cittadino è costantemente sotto il loro controllo, sono spinti dalle ragioni più valide a sacrificare tutto per la pace; perché solo attraverso di essa possono prosperare. In questa situazione, ognuno, ingannato dai propri interessi personali, preferisce essere protetto piuttosto che libero, e cerca di compiacere i funzionari pubblici al fine di ottenere dei vantaggi per sé stesso.

De l’autre côté je vois dans une petite ville, dont les affaires sont au fond très peu de chose, un corps de magistrats indépendant et perpétuel, presque oisif par état, faire sa principale occupation d’un intérêt très grand, et très naturel pour ceux qui commandent, c’est d’accroître incessamment son empire ; car l’ambition comme l’avarice se nourrit de ses avantages, et plus on étend sa puissance, plus on est dévoré du désir de tout pouvoir. Sans cesse attentif à marquer des distances trop peu sensibles dans ses égaux de naissance, il ne voit en eux que ses inférieurs, et brûle d’y voir ses sujets. Armé de toute la force publique, dépositaire de toute l’autorité, interprète et dispensateur des lois qui le gênent, il s’en fait une arme offensive et défensive, qui le rend redoutable, respectable, sacré pour tous ceux qu’il veut outrager. C’est au nom même de la loi qu’il peut la transgresser impunément. Il peut attaquer la constitution en feignant de la défendre ; il peut punir comme un rebelle quiconque ose la défendre en effet. Toutes les entreprises de ce corps lui deviennent faciles ; il ne laisse à personne le droit de les arrêter ni d’en connaître : il peut agir, différer, suspendre ; il peut séduire, effrayer, punir ceux qui lui résistent, et s’il daigne employer pour cela des prétextes, c’est plus par bienséance que par nécessité. Il a donc la volonté d’étendre sa puissance, et le moyen de parvenir à tout ce qu’il veut. Tel est l’état relatif du petit Conseil et de la bourgeoisie de Genève. Lequel de ces deux corps doit avoir le pouvoir négatif pour arrêter les entreprises de l’autre ? L’auteur des Lettres assure que c’est le premier.

Dans la plupart des États les troubles internes viennent d’une populace abrutie et stupide, échauffée d’abord par d’insupportables vexations, puis ameutée en secret par des brouillons adroits, revêtus de quelque autorité qu’ils veulent étendre. Mais est-il rien de plus faux qu’une pareille idée appliquée à la bourgeoisie de Genève, à sa partie au moins qui fait face à la puissance pour le maintien des lois ? Dans tous les temps cette partie a toujours été l’ordre moyen entre les riches et les pauvres, entre les chefs de l’État et la populace. Cet ordre, composé d’hommes à peu près égaux en fortune, en état, en lumières, n’est ni assez élevé pour avoir des prétentions, ni assez bas pour n’avoir rien à perdre. Leur grand intérêt, leur intérêt commun est que les lois soient observées, les magistrats respectés, que la constitution se soutienne et que l’État soit tranquille. Personne dans cet ordre ne jouit à nul égard d’une telle supériorité sur les autres qu’il puisse les mettre en jeu pour son intérêt particulier. C’est la plus saine partie de la république, la seule qu’on soit assuré ne pouvoir dans sa conduite se proposer d’autre objet que le bien de tous. Aussi voit-on toujours dans leurs démarches communes une décence, une modestie, une fermeté respectueuse, une certaine gravité d’hommes qui se sentent dans leur droit et qui se tiennent dans leur devoir. Voyez, au contraire, de quoi l’autre parti s’étaie : de gens qui nagent dans l’opulence, et du peuple le plus abject. Est-ce dans ces deux extrêmes, l’un fait pour acheter l’autre pour se vendre, qu’on doit chercher l’amour de la justice et des lois ? C’est par eux toujours que l’État dégénère : le riche tient la loi dans sa bourse, et le pauvre aime mieux du pain que la liberté. Il suffit de comparer ces deux partis pour juger lequel doit porter aux lois la première atteinte ; et cherchez en effet dans votre histoire si tous les complots ne sont pas toujours venus du côté de la magistrature, et si jamais les citoyens ont eu recours à la force que lorsqu’il l’a fallu pour s’en garantir ?

On raille, sans doute, quand, sur les conséquences du droit que réclament vos concitoyens, on vous représente l’État en proie à la brigue, à la séduction, au premier venu. Ce droit négatif que veut avoir le Conseil fut inconnu jusqu’ici ; quels maux en est-il arrivé ? Il en fût arrivé d’affreux s’il eût voulu s’y tenir quand la bourgeoisie a fait valoir le sien. Rétorquez l’argument qu’on tire de deux cents ans de prospérité ; que peut-on répondre ? Ce gouvernement, direz-vous, établi par le temps, soutenu par tant de titres, autorisé par un si long usage, consacré par ses succès, et où le droit négatif des Conseils fut toujours ignoré, ne vaut-il pas bien cet autre gouvernement arbitraire, dont nous ne connaissons encore ni les propriétés, ni ses rapports avec notre bonheur, et où la raison ne peut nous montrer que le comble de notre misère ?

Supposer tous les abus dans le parti qu’on attaque et n’en supposer aucun dans le sien, est un sophisme bien grossier et bien ordinaire, dont tout homme sensé doit se garantir. Il faut supposer des abus de part et d’autre, parce qu’il s’en glisse partout ; mais ce n’est pas à dire qu’il y ait égalité dans leurs conséquences. Tout abus est un mal, souvent inévitable, pour lequel on ne doit pas proscrire ce qui est bon en soi. Mais comparez, et vous trouverez d’un côté des maux sûrs, des maux terribles sans borne et sans fin ; de l’autre l’abus même difficile, qui s’il est grand sera passager, et tel, que quand il a lieu il porte toujours avec lui son remède. Car encore une fois il n’y a de liberté possible que dans l’observation des lois ou de la volonté générale, et il n’est pas plus dans la volonté générale de nuire à tous, que dans la volonté particulière de nuire à soi-même. Mais supposons cet abus de la liberté aussi naturel que l’abus de la puissance. Il y aura toujours cette différence entre l’un et l’autre, que l’abus de la liberté tourne au préjudice du peuple qui en abuse, et le punissant de son propre tort le force à en chercher le remède, ainsi de ce côté le mal n’est jamais qu’une crise, il ne peut faire un état permanent. Au lieu que l’abus de la puissance ne tournant point au préjudice du puissant mais du faible, est par sa nature sans mesure, sans frein, sans limites : il ne finit que par la destruction de celui qui seul en ressent le mal. Disons donc qu’il faut que le gouvernement appartienne au petit nombre, l’inspection sur le gouvernement à la généralité, et que si de part et d’autre l’abus est inévitable, il vaut encore mieux qu’un peuple soit malheureux par sa faute qu’opprimé sous la main d’autrui.

Le premier et le plus grand intérêt public est toujours la justice. Tous veulent que les conditions soient égales pour tous, et la justice n’est que cette égalité. Le citoyen ne veut que les lois et que l’observation des lois. Chaque particulier dans le peuple sait bien que s’il y a des exceptions, elles ne seront pas en sa faveur. Ainsi tous craignent les exceptions, et qui craint les exceptions aime la loi. Chez les chefs c’est tout autre chose : leur état même est un état de préférence, et ils cherchent des préférences partout[886]. S’ils veulent des lois, ce n’est pas pour leur obéir, c’est pour en être les arbitres. Ils veulent des lois pour se mettre à leur place et pour se faire craindre en leur nom. Tout les favorise dans ce projet. Ils se servent des droits qu’ils ont pour usurper sans risque ceux qu’ils n’ont pas. Comme ils parlent toujours au nom de la loi, même en la violant, quiconque ose la défendre contre eux est un séditieux, un rebelle : il doit périr ; et pour eux, toujours sûrs de l’impunité dans leurs entreprises, le pis qui leur arrive est de ne pas réussir. S’ils ont besoin d’appuis, partout ils en trouvent. C’est une ligue naturelle que celle des forts, et ce qui fait la faiblesse des faibles est de ne pouvoir se liguer ainsi. Tel est le destin du peuple d’avoir toujours au-dedans et au-dehors ses parties pour juges. Heureux ! quand il en peut trouver d’assez équitables pour le protéger contre leurs propres maximes, contre ce sentiment si gravé dans le cœur humain d’aimer et favoriser les intérêts semblables aux nôtres. Vous avez eu cet avantage une fois, et ce fut contre toute attente. Quand la médiation fuit acceptée, on vous crut écrasés : mais vous eûtes des défenseurs éclairés et fermes, des médiateurs intègres et généreux ; la justice et la vérité triomphèrent. Puissiez-vous être heureux deux fois ! vous aurez joui d’un bonheur bien rare, et dont vos oppresseurs ne paraissent guère alarmés.

On the other hand, I see in a small town, whose affairs are, in essence, of very little importance, a body of independent and perpetual magistrates who, by their very nature, are almost idle. Their main occupation is one that is of great significance—and entirely natural for those who hold power: to continually expand their domain. For ambition, just like greed, feeds on its own advantages; the more one extends its power, the stronger becomes the desire to possess even more. Always attentive to establishing distinctions that are barely perceptible among those born equal to itself, this body of magistrates sees in them only its inferiors—and ardently desires to treat them as its subjects. Armed with all the public authority at its disposal, holding the sole power to interpret and enforce the laws that might hinder it, it uses these laws as both offensive and defensive tools, making itself feared, respected, and even sacred in the eyes of everyone it wishes to offend. It is in the very name of the law that it can violate it with impunity. It may attack the constitution while pretending to defend it; it may punish anyone who dares to truly defend it as if they were a rebel. All such endeavors become easy for this body; it leaves no one else the right to stop them or even know about them. It can act, delay, suspend—seduce, frighten, punish those who resist it. And if it deems it necessary to use pretenses in doing so, it is more out of propriety than necessity. Thus, it possesses both the will and the means to expand its power indefinitely. Such is the relative position of the small Council and the bourgeoisie of Geneva. Which of these two bodies should possess the negative power to stop the other’s endeavors? The author of these Letters asserts that it is the former.

In most states, internal troubles arise from a populace that is ignorant and stupid—first stirred up by unbearable indignities, and then secretly incited by cunning agitators who pretend to possess some authority they seek to extend. But could there be anything more absurd than applying such an idea to the bourgeoisie of Geneva, at least to that part of it which faces the power structures tasked with enforcing the law? Throughout history, this segment of society has always acted as a moderating force between the rich and the poor, between the rulers of the state and the common people. This order, composed of individuals roughly equal in wealth, status, and knowledge, is neither high enough to harbor ambitious claims nor low enough to have nothing to lose. Their greatest interest, their common concern, is that the law be observed, that officials be respected, that the constitution be upheld, and that the state remain stable. Within this group, no one holds such a dominant position over others as to use it for personal gain. This is the most healthy sector of the republic—the only one whose actions can truly be motivated solely by the welfare of all. Hence, their collective endeavors are always marked by decency, modesty, respect, and a sense of duty. On the other hand, consider what the opposing faction is based on: people immersed in luxury on one end, and the most degraded segments of the population on the other. Can it be expected that justice and the law will be cherished among such extremes—where one side seeks to buy influence and the other to sell itself? It is always through these groups that the state degenerates: the rich keep the law in their pockets, while the poor prefer bread over freedom. A simple comparison of these two factions reveals which one poses the greatest threat to the rule of law. And if you examine history, you will find that all conspiracies have invariably originated among the authorities, and that citizens have resorted to force only when they had no other means to protect themselves.

One surely laughs when, in discussing the consequences of the rights that your fellow citizens demand, the state is depicted as being prey to bribery, seduction, and the influence of anyone who comes along. This so-called “negative right” that the Council sought to establish was previously unknown; what harm has it caused? Terrible harm would have resulted if the Council had insisted on enforcing it when the bourgeoisie was asserting its own rights. You may argue in response that two hundred years of prosperity prove its value; but what can one say in reply? This government, you might claim, was established over time, supported by numerous authorities, legitimized by long-standing practice, and sanctified by its successes—whereas the “negative right” of the Councils was always ignored. Doesn’t it therefore deserve equal consideration alongside that other arbitrary government, whose nature and relationship to our well-being we still do not understand, and where reason can only reveal the ultimate source of our suffering?

To assume that all abuses exist within the party one is criticizing, while denying any such abuses within one’s own party, is a rather crude and commonplace sophism that every sensible person should guard against. It is necessary to acknowledge the existence of abuses on both sides, because they are inherent in human nature; however, this does not mean that their consequences are equal. Any abuse is a form of evil, often inevitable, but this does not justify condemning what is inherently good. Yet upon comparison, one will find that on one side there are certain evils—terrible, endless, and without limit—while on the other side, even the most serious abuses are temporary in nature, and whenever they occur, they always carry with them their own remedy. For once again, true freedom is only possible within the framework of laws or the general will; it is neither within the general will to harm everyone nor within individual will to harm oneself. But suppose this abuse of freedom were as natural as the abuse of power. There would still be a fundamental difference between the two: the abuse of freedom harms those who indulge in it, forcing them to seek their own remedy through punishment, meaning that such evil is always temporary and cannot become a permanent state. In contrast, the abuse of power, since it harms not the powerful but the weak, is by its very nature without measure, restraint, or limit—it ends only with the destruction of those who suffer its consequences. Therefore, it stands to reason that governance should be in the hands of a minority, while oversight over government should be exercised by the general populace. And if abuses are inevitable on both sides, it is still better for a people to suffer from their own mistakes than to be oppressed by others.

The primary and greatest public interest is always justice. Everyone desires equality of conditions for all, and justice is nothing but this equality. The citizen merely wants laws and their observance. Every individual in society knows well that if there are any exceptions, they will not be in his favor. Thus, everyone fears exceptions; and those who fear exceptions love the law. For those in power, however, the situation is entirely different: their very status implies a position of privilege, and they seek preferential treatment everywhere[886]. If they want laws, it is not to obey them, but to become their arbiters. They desire laws in order to place themselves above others and to inspire fear in their name. Everything favors them in this endeavor; they use the rights they possess to usurp, without risk, those they do not have. Since they always speak in the name of the law—even when they violate it—anyone who dares to defend it against them is considered a seditionist or rebel and must perish. For them, who are always certain of impunity in their actions, the worst that can happen is failure. If they need support, they find it everywhere. The alliance of the strong is a natural one; the weakness of the weak lies in their inability to form such alliances. Such is the fate of the people—to always have those within and without them as their judges. How fortunate they are when they can find enough fair-minded individuals to protect them against their own principles, against that innate human tendency to favor interests similar to one’s own. You once enjoyed this advantage, against all expectations. When mediation was offered, you were thought to be crushed; but you had wise and resolute defenders, honest and generous mediators—and justice and truth prevailed. May you enjoy it twice more! You will have experienced a rare happiness, one of which your oppressors seem scarcely alarmed.

Dall’altra parte, vedo in una piccola città, le cui faccende, in fondo, non sono nulla di significativo, un corpo di magistrati indipendenti e permanenti, che per natura è quasi ozioso; la loro principale attività consiste nell’accrescere incessantemente il proprio potere, un interesse molto grande e del tutto naturale per coloro che detengono l’autorità. L’ambizione, come l’avarizia, si nutre dei propri vantaggi: più si estende il proprio potere, più cresce il desiderio di ottenere ancora di più. Questi magistrati sono sempre attenti a stabilire distanze apparentemente insignificanti tra i loro simili; li considerano soltanto come inferiori e anelano a trattarli come sudditi. Disponendo di tutta la forza pubblica, dell’autorità suprema e dell’interpretazione e applicazione delle leggi che potrebbero ostacolarli, ne fanno uno strumento sia offensivo che difensivo, che li rende temuti, rispettati e addirittura sacri per coloro che vogliono offendere. È proprio in nome della legge che possono trasgredirla impunemente: possono attaccare la costituzione fingendo di difenderla, possono punire come ribelli chiunque osi realmente difenderla. Tutte le loro iniziative diventano così facili da realizzare; a nessuno è permesso fermarli o conoscere i loro piani: possono agire, ritardare, sospendere, possono sedurre, spaventare, punire chiunque si opponga loro. E se decidono di utilizzare pretesti, è più per buona educazione che per necessità. Hanno quindi la volontà di estendere il proprio potere e i mezzi per ottenere tutto ciò che desiderano. Ecco lo stato relativo del piccolo Consiglio e della borghesia di Ginevra. Qual dei due corpi dovrebbe avere il potere negativo per fermare le iniziative dell’altro? L’autore delle Lettere afferma che sia il primo.

Nella maggior parte degli Stati, i disordini interni derivano da una popolazione ignorante e stupida, prima infiammata da insopportabili umiliazioni, poi sollevata in segreto da individui abili e dotati di qualche autorità che cercano di estendere. Ma cosa c’è di più falso dell’applicare un simile concetto alla borghesia di Ginevra, almeno a quella sua parte che si trova di fronte al potere incaricato del mantenimento delle leggi? Fin dai tempi antichi, questa parte della società è sempre stata l’equilibrio tra ricchi e poveri, tra i capi dello Stato e la popolazione. Questo equilibrio, formato da persone più o meno uguali in termini di ricchezza, status sociale e cultura, non è né abbastanza elevato da permettere loro di avanzare pretese, né abbastanza basso da far sì che abbiano qualcosa da perdere. Il loro interesse principale, il loro interesse comune, è che le leggi vengano rispettate, che i magistrati siano onorati, che la costituzione venga difesa e che lo Stato rimanga stabile. Nessuno all’interno di questa classe gode di un tale vantaggio sugli altri da poter utilizzarlo a proprio vantaggio personale. Questa è la parte più sana della repubblica; l’unica su cui si possa essere certi che non abbia altro obiettivo nella sua azione se non il bene comune. Per questo motivo, nelle loro iniziative collettive si osservano sempre decoro, modestia, fermezza rispettosa e una certa gravità da parte di persone che si sentono nel proprio diritto e che adempiono ai propri doveri. Al contrario, su cosa si basa l’altra parte? Su individui immersi nell’opulenza e sulla popolazione più miserabile. È davvero tra questi due estremi – uno pronto a comprare, l’altro disposto a vendere sé stesso – che si può cercare il rispetto per la giustizia e le leggi? È sempre da loro che lo Stato degenera: il ricco tiene la legge nella propria borsa, mentre il povero preferisce del pane alla libertà. Basta confrontare queste due classi per capire quale di esse possa rappresentare una minaccia per le leggi; e guardate davvero alla vostra storia: non sono forse tutti i complotti sempre nati dal lato dei magistrati, e non è stato mai il popolo a ricorrere alla forza se non quando era assolutamente necessario per proteggersi?

Si ride sicuramente quando, riguardo alle conseguenze di quel diritto che i vostri concittadini rivendicano, si presenta lo Stato come preda della corruzione, della seduzione e delle influenze di chiunque. Questo diritto negativo che il Consiglio vuole esercitare era sconosciuto fino ad ora; quali danni ne sono derivati? Ne sarebbero derivati terribili se il Consiglio avesse voluto attenervisi quando la borghesia ha fatto valere i propri diritti. Ritorcite l’argomento che si basa su duecento anni di prosperità; cosa si può rispondere? Questo governo, direte voi, stabilito dal tempo, sostenuto da tanti titoli legittimi, autorizzato da un uso così lungo e consacrato dai suoi successi, in cui il diritto negativo dei Consigli è sempre stato ignorato, non vale forse meglio di quel altro governo arbitrario, le cui caratteristiche e i cui effetti sul nostro benessere ci sono ancora sconosciuti, e in cui la ragione non può farci vedere se non il culmine della nostra miseria?

Supporre che tutti gli abusi esistano nel partito che si attacca e nessuno nel proprio è un sofisma molto grossolano e comune, dal quale ogni uomo sensato deve proteggersi. È necessario ammettere l’esistenza di abusi da entrambe le parti, perché questi sono onnipresenti; ma ciò non significa che le loro conseguenze siano uguali. Ogni abuso rappresenta un male, spesso inevitabile, e per questo non si dovrebbe condannare ciò che in sé è positivo. Tuttavia, se si confrontano i due casi, si scopre che da un lato ci sono mali certi, mali terribili, senza limiti né fine; dall’altro c’è un abuso, anche se difficile da individuare, che, qualora sia grave, è comunque temporaneo e comporta sempre con sé il proprio rimedio. Infatti, la libertà è possibile soltanto nel rispetto delle leggi o della volontà generale, e non rientra nella volontà generale nuocere a tutti, così come non rientra nella volontà individuale nuocere a se stessi. Ma supponiamo che questo abuso della libertà sia altrettanto naturale dell’abuso del potere: ci sarà sempre questa differenza tra i due: l’abuso della libertà danneggia il popolo che lo pratica, costringendolo a cercare una soluzione al proprio errore; quindi, in questo caso, il male non diventa mai permanente. Al contrario, l’abuso del potere non danneggia chi ne dispone, ma colpisce soltanto i più deboli; è per sua natura senza limiti, senza freni, senza confini: finisce solo con la distruzione di coloro che ne subiscono le conseguenze. Pertanto, è giusto che il governo appartenga a un piccolo numero di persone, mentre l’controllo sul governo sia esercitato dalla generalità dei cittadini; e se, da entrambe le parti, gli abusi sono inevitabili, è ancora meglio che un popolo soffra a causa delle proprie colpe piuttosto che essere oppresso da altri.

L’interesse pubblico primario e più importante è sempre la giustizia. Tutti desiderano che le condizioni siano uguali per tutti, e la giustizia non è altro che questa uguaglianza. Il cittadino vuole soltanto leggi e il rispetto di tali leggi; ogni individuo sa bene che, qualora ci fossero eccezioni, queste non sarebbero a suo favore. Pertanto, tutti temono le eccezioni, e chi teme le eccezioni ama la legge. Per i potenti, invece, le cose sono molto diverse: il loro stesso status è un stato di privilegio, e essi cercano privilegi ovunque[886]. Se vogliono leggi, non è per obbedirvi, ma per essere gli arbitri di esse; vogliono leggi per mettersi al proprio posto e farle temere in loro nome. Tutto li favorisce in questo intento: utilizzano i diritti che hanno per usurpare senza rischio quelli che non possiedono. Poiché parlano sempre in nome della legge, anche violandola, chiunque osi difenderla contro di loro è considerato un sedizioso, un ribelle, e deve morire; per loro, invece, sempre sicuri dell’impunità nelle loro azioni, il peggio che possa accadere è non riuscire nel loro intento. Se hanno bisogno di sostegno, lo trovano ovunque: esiste una legge naturale tra i forti, e ciò che rende deboli i deboli è proprio l’impossibilità di unirsi in questo modo. Tale è il destino del popolo: avere sempre, dentro e fuori di sé, persone pronte a giudicarlo. Fortunati coloro che riescono a trovare individui abbastanza equi per proteggerli contro le loro stesse idee, contro quel sentimento profondamente radicato nell’animo umano di amare e favorire gli interessi simili ai propri. Voi avete avuto questa opportunità una volta, e ciò è avvenuto contro ogni aspettativa: quando la mediazione fu accettata, si pensava che foste sconfitti, ma voi aveste difensori saggi e decisi, mediatori onesti e generosi; la giustizia e la verità trionfarono. Possiate essere felici ancora una volta! Avrete goduto di una fortuna davvero rara, e i vostri oppressori sembrano non temerla affatto.

Après vous avoir étalé tous les maux imaginaires d’un droit aussi ancien que votre constitution et qui jamais n’a produit aucun mal, on pallie, on nie ceux du droit nouveau qu’on usurpe et qui se font sentir dès aujourd’hui. Forcé d’avouer que le gouvernement peut abuser du droit négatif jusqu’à la plus intolérable tyrannie, on affirme que ce qui arrive n’arrivera pas, et l’on change en possibilité sans vraisemblance ce qui se passe aujourd’hui sous vos yeux. Personne, ose-t-on dire, ne dira que le gouvernement ne soit équitable et doux ; et remarquez que cela se dit en réponse à des représentations où l’on se plaint des injustices et des violences du gouvernement. C’est là vraiment ce qu’on peut appeler du beau style : c’est l’éloquence de Périclès, qui renversé par Thucydide à la lutte, prouvait aux spectateurs que c’était lui qui l’avait terrassé.

Ainsi donc en s’emparant du bien d’autrui sans prétexte, en emprisonnant sans raison les innocents, en flétrissant un citoyen sans l’ouïr, en jugeant illégalement un autre, en protégeant les livres obscènes en brûlant ceux qui respirent la vertu, en persécutant leurs auteurs, en cachant le vrai texte des lois, en refusant les satisfactions les plus justes, en exerçant le plus dur despotisme, en détruisant la liberté qu’ils devraient défendre, en opprimant la patrie dont ils devraient être les pères, ces messieurs se font compliment à eux-mêmes sur la grande équité de leurs jugements, ils s’extasient sur la douceur de leur administration, ils affirment avec confiance que tout le monde est de leur avis sur ce point. Je doute fort, toutefois, que cet avis soit le vôtre, et je suis sûr au moins qu’il n’est pas celui des représentants.

Que l’intérêt particulier ne me rende point injuste. C’est de tous nos penchants celui contre lequel je me tiens le plus en garde et auquel j’espère avoir le mieux résisté. Votre magistrat est équitable dans les choses indifférentes, je le crois porté même à l’être toujours ; ses places sont peu lucratives ; il rend la justice et ne la vend point ; il est personnellement intègre, désintéressé, et je sais que dans ce Conseil si despotique il règne encore de la droiture et des vertus. En vous montrant les conséquences du droit négatif je vous ai moins dit ce qu’ils feront devenus souverains, que ce qu’ils continueront à faire pour l’être. Une fois reconnus tels leur intérêt sera d’être toujours justes, et il l’est dès aujourd’hui d’être justes le plus souvent : mais malheur à quiconque osera recourir aux fois encore, et réclamer la liberté ! C’est contre ces infortunés que tout devient permis, légitime. L’équité, la vertu, l’intérêt même ne tiennent point devant l’amour de la domination, et celui qui sera juste étant le maître n’épargne aucune injustice pour le devenir.

Le vrai chemin de la tyrannie n’est point d’attaquer directement le bien publie ; ce serait réveiller tout le monde pour le défendre ; mais c’est d’attaquer successivement tous ses défenseurs, et d’effrayer quiconque oserait encore aspirer à l’être. Persuadez à tous que l’intérêt public n’est celui de personne, et par cela seul la servitude est établie ; car quand chacun sera sous le joug où sera la liberté commune ? Si quiconque ose parler est écrasé dans l’instant même, où seront ceux qui voudront l’imiter, et quel sera l’organe de la généralité quand chaque individu gardera le silence ? Le gouvernement sévira donc contre les zélés et sera juste avec les autres, jusqu’à ce qu’il puisse être injuste avec tous impunément. Alors sa justice ne sera plus qu’une économie pour ne pas dissiper sans raison son propre bien.

Il y a donc un sens dans lequel le Conseil est juste, et doit l’être par intérêt : mais il y en a un dans lequel il est du système qu’il s’est fait d’être souverainement injuste, et mille exemples ont dû vous apprendre combien la protection des lois est insuffisante contre la haine du magistrat. Que sera ce, lorsque devenu seul maître absolu par son droit négatif il ne sera plus gêné par rien dans sa conduite, et ne trouvera plus d’obstacle à ses passions ? Dans un si petit État où nul ne peut se cacher dans la foule, qui ne vivra pas alors dans d’éternelles frayeurs, et ne sentira pas à chaque instant de sa vie le malheur d’avoir ses égaux pour maîtres ? Dans les grands États les particuliers sont trop loin du prince et des chefs pour en être vus, leur petitesse les sauve, et pourvu que le peuple paie on le laisse en paix. Mais vous ne pourrez faire un pas sans sentir le poids de vos fers. Les parents, les amis, les protégés, les espions de vos maîtres seront plus vos maîtres qu’eux ; vous n’oserez ni défendre vos droits ni réclamer votre bien, crainte de vous faire des ennemis ; les recoins les plus obscurs ne pourront vous dérober à la tyrannie, il faudra nécessairement en être satellite ou victime : vous sentirez à la fois l’esclavage politique et le civil, à peine oserez-vous respirer en liberté. Voilà, Monsieur, où doit naturellement vous mener l’usage du droit négatif tel que le Conseil se l’arroge. Je crois qu’il n’en voudra pas faire un usage aussi funeste, mais il le pourra certainement, et la seule certitude qu’il peut impunément être injuste, vous fera sentir les mêmes maux que s’il l’était en effet.

Je vous ai montré, Monsieur, l’état de votre Constitution tel qu’il se présente à mes yeux. Il résulte de cet exposé que cette Constitution, prise dans son ensemble est bonne et saine, et qu’en donnant à la liberté ses véritables bornes, elle lui donne en même temps toute la solidité qu’elle doit avoir. Car le gouvernement ayant un droit négatif contre les innovations du législateur, et le peuple un droit négatif contre les usurpations du Conseil, les lois seules règnent et règnent sur tous ; le premier de l’État ne leur est pas moins soumis que le dernier, aucun ne peut les enfreindre, nul intérêt particulier ne peut les changer, et la constitution demeure inébranlable.

Mais si au contraire les ministres des lois en deviennent les seuls arbitres, et qu’ils puissent les faire parler ou taire à leur gré : si le droit de représentation seul garant des lois et de la liberté n’est qu’un droit illusoire et vain qui n’ait en aucun cas aucun effet nécessaire ; je ne vois point de servitude pareille à la vôtre, et l’image de la liberté n’est plus chez vous qu’un leurre méprisant et puérile, qu’il est même indécent d’offrir à des hommes sensés. Que sert alors d’assembler le législateur, puisque la volonté du Conseil est l’unique loi ? Que sert d’élire solennellement des magistrats qui d’avance étaient déjà vos juges, et qui ne tiennent de cette élection qu’un pouvoir qu’ils exerçaient auparavant ? Soumettez-vous de bonne grâce, et renoncez à ces jeux d’enfants, qui, devenus frivoles, ne sont pour vous qu’un avilissement de plus.

Cet état étant le pire où l’on puisse tomber n’a qu’un avantage, c’est qu’il ne saurait changer qu’en mieux. C’est l’unique ressource des maux extrêmes ; mais cette ressource est toujours grande, quand des hommes de sens et de cœur la sentent et savent s’en prévaloir. Que la certitude de ne pouvoir tomber plus bas que vous n’êtes doit vous rendre fermes dans vos démarches ! mais soyez sûrs que vous ne sortirez point de l’abîme, tant que vous serez divisés, tant que les uns voudront agir et les autres rester tranquilles.

Me voici, Monsieur, à la conclusion de ces lettres. Après vous avoir montré l’état où vous êtes, je n’entreprendrai point de vous tracer la route que vous devez suivre pour en sortir. S’il en est une, étant sur les lieux mêmes, vous et vos concitoyens la devez voir mieux que moi ; quand on sait où l’on est et où l’on doit aller, on peut se diriger sans peine.

L’auteur des Lettres dit que si on remarquait dans un gouvernement une pente à la violence il ne faudrait pas attendre à la redresser que la tyrannie s’y fût fortifiée[887]. Il dit encore, en supposant un cas qu’il traite à la vérité de chimère, qu’il resterait un remède triste mais légal, et qui dans ce cas extrême pourrait être employé comme on emploie la main d’un chirurgien, quand la gangrène se déclare[888]. Si vous êtes ou non dans ce cas supposé chimérique, c’est ce que je viens d’examiner. Mon conseil n’est donc plus ici nécessaire ; l’auteur des Lettres vous l’a donné pour moi. Tous les moyens de réclamer contre l’injustice sont permis quand ils sont paisibles, à plus forte raison sont permis ceux qu’autorisent les lois.

After having listed all the imaginary evils associated with a right as ancient as your constitution—and which has never caused any harm at all—people try to mitigate or deny the evils of the new rights that they are usurping and whose negative effects are already being felt today. Forced to admit that the government can abuse negative rights to the point of the most intolerable tyranny, people still insist that what is happening will not happen in the future, turning what is clearly happening before our eyes into something merely possible—though highly unlikely. No one dares to say that the government is not fair and gentle; and note well that this is said in response to complaints about the government’s injustices and violence. Truly, this is what one might call “beautiful rhetoric”: it is the kind of oratory used by Pericles, who, when confronted by Thucydides in debate, proved to the audience that it was he who had defeated Thucydides himself.

Thus, by seizing the property of others without any pretext, by imprisoning the innocent for no reason, by condemning a citizen without even hearing his side of the story, by illegally judging another person, by protecting obscene books while burning those that promote virtue, by persecuting their authors, by hiding the true meaning of laws, by denying the most just demands, by exercising the most brutal form of despotism, and by destroying the very freedom they are supposed to defend—these individuals praise themselves for the “great fairness” of their judgments, marvel at the “kindness” of their governance, and confidently claim that everyone agrees with them on this matter. However, I greatly doubt that this opinion is shared by you, and I am certain that it certainly is not the view of the representatives.

May my particular interest not make me unjust. Of all our inclinations, this is the one against which I guard myself most carefully and which I hope to have resisted best of all. Your magistrate is fair in matters that are indifferent; indeed, I believe he is even inclined to always be fair. His position carries little profit; he dispenses justice, not for personal gain; he is personally honest and selfless, and I know that in this so despotic Council, he still upholds righteousness and virtue. By showing you the consequences of negative rights, I have not so much told you what they would do if they became sovereigns, as what they would continue to do even while retaining that status. Once recognized as such, their interest will be to always be just—and indeed, they are already just most of the time. But woe to anyone who dares to resort to such measures again and claim freedom! It is against these unfortunate people that everything becomes permissible, legitimate. Equity, virtue, even self-interest, mean nothing in the face of the desire for power; and those who seek to be just, once they become masters, will stop at no injustice to achieve their goal.

The true path to tyranny does not lie in directly attacking the public good; that would awaken everyone to defend it. Instead, it consists in successively attacking all those who defend it and in intimidating anyone who might still aspire to uphold it. Persuade everyone that the public interest serves no one in particular, and by doing so, slavery is established. For when everyone is under oppression, where will common freedom remain? If anyone dares to speak out, they are crushed on the spot—where then will those be who might wish to follow their example? And what instrument will remain for the representation of the general will, when every individual remains silent? Thus, the government will punish those who are zealous in upholding justice and treat others fairly, until it is able to act unjustly towards all without facing any consequences. By then, its so-called “justice” will merely be a means of economizing on its own resources, so as not to waste them needlessly.

Therefore, there is a sense in which the Council is justified—and must be just for reasons of self-interest—but there is also a sense in which it has deliberately chosen to be supremely unjust. Countless examples have surely shown you how inadequate the protection of laws is against the hatred of those in power. What will happen when such a council, having become the absolute master through its negative powers, is no longer hindered in its actions and finds no obstacles to its passions? In a small state where no one can hide among the crowd, who would not live in perpetual fear, feeling the misfortune of having those who are equal to them as their masters at every moment of their life? In larger states, individuals are too far removed from the prince and the authorities to be noticed; their insignificance saves them. So long as the people pay, they are left alone. But you would not be able to take a single step without feeling the weight of oppression. Your masters’ parents, friends, proteges, and spies would become your real masters more than they themselves would. You would not dare to defend your rights or claim what is yours, for fear of making enemies. Even the darkest corners could not shelter you from tyranny; you would inevitably be either its lackey or its victim. You would experience both political and civil slavery, hardly daring to breathe freely. Such is, sir, the inevitable outcome of using negative power in the way the Council does. I believe it may not wish to employ such a destructive method, but it certainly could. And the very fact that it can act unjustly without consequences means you will suffer all the same evils as if it actually did so.

Sir, I have shown you the state of your Constitution as it appears to me. From this analysis, it follows that this Constitution, taken as a whole, is good and sound; by establishing true limits for liberty, it also grants it all the solidity it ought to possess. For since the government possesses a negative right against legislative innovations, and the people possess a negative right against arbitrary usurpations by the Council, only the laws reign supreme and govern everyone equally—neither the highest nor the lowest ranks of society are exempt from their authority. No one may violate them, no particular interest may alter them, and thus the Constitution remains unshakable.

But if, on the contrary, the ministers of law become their sole arbiters, and if they can make them speak or remain silent at their will—if the right to representation, which alone is supposed to guarantee laws and freedom, is nothing but an illusory and vain right that possesses no real effect whatsoever—I see no such bondage as yours. To you, the notion of freedom is merely a contemptible and childish deception, too indecent even to offer to sensible men. What use is there then in assembling legislators, since the will of the Council is the only law? What use is there in solemnly electing magistrates who are already your judges, and who derive their authority solely from that election? Submit yourselves willingly, and abandon these childish games—games that, having become frivolous, serve only to bring you further humiliation.

Since this state is the worst into which one can fall, it has only one advantage: it can change for the better. It is the sole resource in the face of extreme misfortunes; yet this resource remains immense whenever men of sense and courage recognize its existence and know how to make use of it. The certainty that you cannot sink any lower than where you already are should strengthen your resolve in all your endeavors! But be assured: you will never emerge from this abyss so long as you remain divided, so long as some wish to act while others prefer to remain passive.

Here I am, sir, at the end of these letters. After having shown you the state in which you find yourself, I shall not attempt to outline for you the path you must follow in order to escape it. If such a path exists, being on the scene itself, you and your fellow citizens must be able to see it more clearly than I can; when one knows where one is and where one must go, one can easily find one’s way.

The author of the Letters states that if one observes a tendency toward violence within a government, one should not wait for it to be corrected before tyranny has already taken hold there[887]. He further argues, assuming a scenario that is in fact merely hypothetical, that there would still remain a sad but legal remedy—something that, in such an extreme case, could be employed just as one would resort to the skills of a surgeon when gangrene sets in[888]. Whether you are indeed in this hypothetical situation or not is what I have just examined. Therefore, my advice is no longer necessary here; the author of the Letters has already given it on my behalf. All means of protesting against injustice are permitted so long as they are peaceful; those authorized by law are all the more justified.

Dopo aver elencato tutti i mali immaginari di un diritto così antico quanto la vostra costituzione e che mai ha causato alcun danno reale, si cerca di giustificare o negare i mali derivanti dal nuovo diritto che viene usurpato e che già oggi si fa sentire. Costretti ad ammettere che il governo può abusare del potere negativo fino alla più intollerabile tirannia, si afferma che ciò che accade oggi non accadrà mai; si trasforma in possibilità improbabile ciò che avviene sotto i nostri occhi. Nessuno, oserebbe dire, oserebbe affermare che il governo non sia equo e gentile. E notate bene: tutto ciò viene detto in risposta alle lamentele riguardanti le ingiustizie e le violenze del governo stesso. Questo è davvero ciò che si può definire “bello stile”: è l’eloquenza di Pericle, che, trasformato in avversario da Tucidide, dimostrava agli spettatori di essere stato lui ad averlo sconfitto.

Quindi, appropriandosi dei beni altrui senza alcun pretesto, imprigionando gli innocenti senza motivo, condannando un cittadino senza ascoltarlo, giudicando illegalmente un altro, proteggendo i libri osceni e bruciando quelli che incarnano la virtù, perseguitandone gli autori, nascondendo il vero contenuto delle leggi, rifiutando le più giuste soddisfazioni, esercitando il più duro dispotismo, distruggendo la libertà che dovrebbero difendere e opprimendo la patria di cui dovrebbero essere i padri, questi signori si compiacciono della grande “equità” dei loro giudizi, esultano per la “dolcezza” della loro amministrazione e affermano con fiducia che tutti siano d’accordo su questo punto. Tuttavia, dubito fortemente che tale opinione sia anche la vostra. E sono certo, almeno, che non sia quella dei rappresentanti del popolo.

Che il mio interesse particolare non mi renda ingiusto. È di tutti i nostri impulsi quello contro cui faccio più attenzione e al quale spero di essere riuscito a resistere meglio di ogni altro. Il vostro magistrato è equo nelle questioni indifferenti; credo anzi che sia sempre propenso ad esserlo. Le sue cariche non sono particolarmente redditizie; egli rende giustizia, senza mai venderla. È una persona integra e disinteressata, e so che in questo Consiglio così dispotico regnano ancora la rettitudine e le virtù. Mostrandovi le conseguenze del diritto negativo, vi ho detto meno di ciò che faranno quando diventeranno sovrani, che di ciò che continueranno a fare per rimanerlo. Una volta riconosciuti come tali, il loro interesse sarà sempre quello di essere giusti. E già oggi sono giusti nella maggior parte dei casi. Ma sventura a chi osasse ancora rivendicare la libertà! È contro questi sfortunati che tutto diventa permesso, legittimo. L’equità, la virtù, persino l’interesse stesso non contano di fronte all’amore per il potere. E colui che sarà giusto, essendo il padrone, non risparmierà alcuna ingiustizia pur di raggiungere questo scopo.

Il vero percorso verso la tirannia non consiste nell’attaccare direttamente il bene pubblico; ciò risveglierebbe tutti coloro che sono disposti a difenderlo. Il vero metodo è attaccare uno dopo l’altro tutti coloro che lo difendono, e spaventare chiunque osi ancora aspirare alla libertà. Convincete tutti che l’interesse pubblico non corrisponde agli interessi di nessuno; con questo solo mezzo si instaura la schiavitù. Quando infatti ognuno sarà sottomesso a quel giogo, dove potrà mai esistere la libertà comune? Se qualcuno osa parlare, viene immediatamente soppresso; chi allora oserebbe imitarlo? E quale strumento rimarrà per rappresentare l’interesse generale, quando ogni individuo manterrà il silenzio? Il governo quindi agirà con severità contro coloro che sono zelanti nell’appoggiare i principi pubblici, ma sarà “giusto” verso gli altri, fino al momento in cui potrà essere ingiusto con tutti senza subire alcuna conseguenza. A quel punto, la sua cosiddetta “giustizia” non sarà altro che un modo per risparmiare, evitando di dissipare inutilmente i propri beni.

Esiste quindi un senso in cui il Consiglio è giusto, e deve esserlo per interesse; ma esiste anche un senso in cui, per natura del sistema stesso, si rende sovrannaturalmente ingiusto. Mille esempi vi avranno certamente insegnato quanto sia insufficiente la protezione delle leggi di fronte all’odio dei funzionari. E che cosa accadrà quando, diventato l’unico padrone assoluto grazie al proprio potere negativo, non sarà più ostacolato in alcun modo nelle sue azioni e non troverà più impedimenti alle proprie passioni? In uno Stato così piccolo, dove nessuno può nascondersi nella folla, chi non vivrà allora in eterna paura, sentendo ogni istante della sua vita che i suoi “uguali” sono i suoi padroni? Nei grandi Stati, i singoli individui sono troppo lontani dal principe e dai capi per essere notati; la loro piccolezza li salva, purché il popolo paghi, lo lasciano in pace. Ma voi non potrete fare un passo senza sentire il peso delle catene che vi legano. I genitori, gli amici, i protetti, gli spie dei vostri padroni diventeranno più “padroni” di loro. Non oserete né difendere i vostri diritti né reclamare ciò che vi appartiene, per paura di crearvi nemici. Nemmeno gli angoli più oscuri potranno nascondervi dalla tirannia: sarete inevitabilmente suoi satelliti o sue vittime. Sentirete contemporaneamente sia la schiavitù politica che quella civile. A malapena oserete respirare liberamente. Ecco, signore, dove vi porterà naturalmente l’uso del potere negativo, così come il Consiglio se ne arroga. Credo che non voglia usarlo in modo così funesto, ma potrebbe certamente farlo. E la sola certezza che possa agire ingiustamente senza conseguenze, vi farà provare gli stessi mali di quando lo facesse davvero.

Vi ho mostrato, signore, lo stato della vostra Costituzione così come mi appare davanti agli occhi. Da questa analisi risulta che tale Costituzione, nel suo insieme, è buona e sana; e che, imponendo alla libertà i suoi veri limiti, le conferisce al contempo tutta la solidità di cui ha bisogno. Poiché il governo possiede un diritto negativo contro le innovazioni del legislatore, e il popolo un diritto negativo contro le usurpazioni del Consiglio, sono soltanto le leggi a regnare su tutti; nemmeno il capo dello Stato è al di sopra di esse, nessuno può violarle, nessun interesse particolare può modificarle, e la Costituzione rimane inalterabile.

Ma se, al contrario, i ministri delle leggi diventano gli unici arbitri di queste stesse leggi e possono farle parlare o tacere a loro piacimento; se il diritto di rappresentanza, l’unico che dovrebbe garantire le leggi e la libertà, non è altro che un diritto illusorio e vano che in nessun caso ha alcun effetto reale. Non vedo alcuna schiavitù paragonabile alla vostra; l’immagine della libertà, per voi, non è più che una menzogna spregevole e infantile, una cosa persino indecente da offrire a persone sensate. A che serve allora riunire il legislatore, se la volontà del Consiglio è l’unica legge? A che serve eleggere solennemente dei magistrati che, in realtà, erano già i vostri giudici e che da questa elezione traggono soltanto un potere che possedevano già prima? Sottomettetevi di buon grado e rinunciate a questi giochi infantili che, diventati frivoli, non sono per voi altro che un ulteriore segno di umiliazione.

Poiché questo stato rappresenta il peggio in cui si possa cadere, ha un solo vantaggio: non può cambiare se non in meglio. È l’unica risorsa di fronte ai mali estremi; ma questa risorsa è sempre considerevole, quando uomini saggi e generosi la percepiscono e sanno come farne uso. La certezza di non poter cadere più in basso di quanto si sia già raggiunto dovrebbe renderci fermi nelle nostre azioni. Ma siate sicuri: non usciremo dall’abisso finché saremo divisi, finché alcuni vorranno agire e altri rimarranno tranquilli.

Ecco, signore, giunto alla fine di queste lettere. Dopo avervi mostrato lo stato in cui vi trovate, non intendo certo indicarvi la strada da seguire per uscirne. Se esiste davvero una via d’uscita, essendo voi stesso e i vostri concittadini presenti sul posto, dovreste essere in grado di vederla meglio di me; quando si sa dove ci si trova e dove si deve andare, è facile orientarsi.

L’autore delle Lettere afferma che se in un governo si osservasse una tendenza verso la violenza, non si dovrebbe aspettare che questa venga corretta prima che la tirannia vi si sia radicata[887]. Aggiunge ancora, ipotizzando un caso che in realtà è puramente fantastico, che esisterebbe una soluzione triste ma legale, che in quel caso estremo potrebbe essere adottata proprio come si utilizza la mano di un chirurgo quando insorge la cancrena[888]. Che si trovi o meno in questo ipotetico scenario fantastico, è ciò che ho appena esaminato. Pertanto, il mio consiglio non è più necessario; l’autore delle Lettere ve lo ha già dato per mio conto. Tutti i mezzi per denunciare l’ingiustizia sono permessi quando sono pacifici; tanto più quindi lo sono quelli autorizzati dalle leggi.

Quand elles sont transgressées dans des cas particuliers vous avez le droit de représentation pour y pourvoir. Mais quand ce droit même est contesté, c’est le cas de la garantie. Je ne l’ai point mise au nombre des moyens qui peuvent rendre efficace une représentation, les médiateurs eux-mêmes n’ont point entendu l’y mettre, puisqu’ils ont déclaré ne vouloir porter nulle atteinte à l’indépendance de l’État, et qu’alors, cependant, ils auraient mis, pour ainsi dire, la clef du gouvernement dans leur poche[889]. Ainsi dans le cas particulier l’effet des représentations rejetées est de produire un Conseil général ; mais l’effet du droit même de représentation rejeté paraît être le recours à la garantie. Il faut que la machine ait en elle-même tous les ressorts qui doivent la faire jouer : quand elle s’arrête, il faut appeler l’ouvrier pour la remonter.

Je vois trop où va cette ressource, et je sens encore mon cœur patriote en gémir. Aussi, je le répète, je ne vous propose rien ; qu’oserais-je dire ? Délibérez avec vos concitoyens et ne comptez les voix qu’après les avoir pesées. Défiez-vous de la turbulente jeunesse, de l’opulence insolente et de l’indigence vénale ; nul salutaire conseil ne peut venir de ces côtés-là. Consultez ceux qu’une honnête médiocrité garantit des séductions de l’ambition et de la misère ; ceux dont une honorable vieillesse couronne une vie sans reproche, ceux qu’une longue expérience a versés dans les affaires publiques ; ceux qui, sans ambition dans l’État n’y veulent d’autre rang que celui de citoyens ; enfin ceux qui n’ayant jamais eu pour objet dans leurs démarches que le bien de la patrie et le maintien des lois, ont mérité par leurs vertus l’estime du public, et la confiance de leurs égaux.

Mais surtout réunissez-vous tous. Vous êtes perdus sans ressource si vous restez divisés. Et pourquoi le seriez-vous, quand de si grands intérêts communs vous unissent ? Comment dans un pareil danger la basse jalousie et les petites passions osent-elles se faire entendre ? Valent-elles qu’on les contente à si haut prix, et faudra-t-il que vos enfants disent un jour en pleurant sur leurs fers, voilà le fruit des dissensions de nos pères ? En un mot, il s’agit moins ici de délibération que de concorde ; le choix du parti que vous prendrez n’est pas la plus grande affaire : fût-il mauvais en lui-même, prenez-le tous ensemble ; par cela seul il deviendra le meilleur, et vous ferez toujours ce qu’il faut faire pourvu que vous le fassiez de concert. Voilà mon avis, Monsieur, et je finis par où j’ai commencé. En vous obéissant j’ai rempli mon dernier devoir envers la patrie. Maintenant je prends congé de ceux qui l’habitent ; il ne leur reste aucun mal à nie faire, et je ne puis plus leur faire aucun bien.

Fin des LETTRES ÉCRITES DE LA MONTAGNE

Table des matières du titre

Liste des œuvres philosophiques et politiques

Liste générale des titres

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[1]Dans la série « Politique » de cette édition, nous avons privilégié la méthode de M. Musset-Pathay (édition de 1813) en préférant la marche des idées à l’ordre chronologique. Si nous avions adopté celui-ci, nous aurions classé ces divers ouvrages de la manière suivante : le Discours sur l’économie politique, le Contrat social, l’Extrait des ouvrages de l’abbé de Saint-Pierre, les Lettres sur la Corse et les Considérations sur le gouvernement de Pologne.

[2] Présentation de P. Dupont, Édition 1823

[3] Par M. Pouffier, doyen du parlement de Bourgogne. Elle ne tint sa première séance que le 13 janvier 1741

[4] Il avait pris cette épigraphe : Decipimur specie recti. C’est probablement lorsqu’il vit qu’on se déchaînait contre lui, qu’il y ajouta la seconde, Barbarus hic, etc. Il prétendit, non sans raison, qu’il n’avait pas été compris, et le prouva dans la préface de Narcisse.

[5] Dans l’Histoire de la vie et des ouvrages de J.J. Rousseau, 2 vol. in-8° ; Paris, chez Brière et Chasseriau, 2e édition.

[6] Lorsque Rousseau tenait ce langage, le recueil de ses ouvrages ne contenait que les deux discours, la lettre sur les spectacles, l’Émile, la Nouvelle Éloïse, et le Contrat social.

[7] Les princes voient toujours avec plaisir le goût des arts agréables et des superfluités dont l’exportation de l’argent ne résulte pas, s’étendre parmi leurs sujets. Car outre qu’ils les nourrissent ainsi dans cette petitesse d’âme si propre à la servitude, ils savent très bien que tous les besoins que le peuple se donne, sont autant de chaînes dont il se charge. Alexandre voulant maintenir les Ichtyophages dans sa dépendance, les contraignit de renoncer à la pêche et de se nourrir des aliments communs aux autres peuples ; et les sauvages de l’Amérique qui vont tout nus et qui ne vivent que du produit de leur chasse, n’ont jamais pu être domptés. En effet, quel joug imposerait-on à des hommes qui n’ont besoin de rien ? (Ce qui est rapporté ici d’Alexandre a pour fondement un passage de Pline l’ancien, copié depuis par Solin (chapitre 54) : Ichtyophagos omnes

Alexander vetuit piscibus vivere. [Hist.Nat.Lib. VI, cap.25.])

[8] J’aime, dit Montagne, à contester et discourir ; mais c’est avec peu d’hommes et pour moi. Car de servir de spectacle aux grands et faire à l’envi parade de son esprit et de son caquet, je trouvé que c’est un métier très messéant à un homme d’honneur. C’est celui de tous nos beaux-esprits, hors un*.

• On a présumé que Diderot était l’objet de cette honorable exception ; ce qui le fait croire, c’est que Jean-Jacques était très occupé de lui à l’époque où il composa ce discours. Cependant l’abbé de Condillac, qu’il aimait beaucoup, et qui resta son ami, méritait d’être compris dans l’exception. Ce qui peut excuser Rousseau, c’est que l’abbé n’était pas au nombre des beaux-esprits.

[9] Pétrone, qui, dans les premiers temps du règne de Néron, posséda toute sa faveur, et dont le goût faisait loi dans toutes les fêtes et les amusements de sa cour, reçut pour cela le surnom d’Arbiter elegantiarum, que la postérité lui a justement conservé.

[10] Je n’ose parler de ces nations heureuses qui ne connaissent pas même de nom les vices que nous avons tant de peine à réprimer, de ces sauvages de l’Amérique dont Montagne ne balance point à préférer la simple et naturelle police, non seulement aux lois de Platon, mais même à tout ce que la philosophie pourra jamais imaginer de plus parfait pour le gouvernement des peuples. Il en cite quantité d’exemples frappants pour qui les saurait admirer : « mais quoi! dit-il, ils ne portent point de hauts de chausses! »

[11] De bonne foi, qu’on me dise quelle opinion les Athéniens mêmes devaient avoir de l’éloquence, quand ils l’écartèrent avec tant de soin de ce tribunal intègre des jugements duquel les dieux mêmes n’appelaient pas. Que pensaient les Romains de la médecine, quand ils la bannirent de leur république ? Et quand un reste d’humanité porta les Espagnols à interdire à leurs gens de loi l’entrée de l’Amérique, quelle idée fallait-il qu’ils eussent de la jurisprudence ? Ne dirait-on pas qu’ils ont cru réparer par ce seul acte tous les maux qu’ils avaient faits à ces malheureux Indiens.* ?

• « Le roy Ferdinand, envoyant des colonies aux Indes, pourveut sagement qu’on n’y menast aulcuns escholiers de la iurisprudence iugeant avecques Platon, que c’est une mauvaise provision de païs, que iurisconsultes et medecins. » Montaigne, Liv.III, chap.13.

[12] Postquam ducti prodierunt, boni desunt. SENEC. Ep.95. — Le même passage est cité par Montaigne, Liv. I, chap. 24.

[13] On voit aisément l’allégorie de la fable de Prométhée ; et il ne paraît pas que les Grecs qui l’ont cloué sur le Caucase, en pensassent guère plus favorablement que les Égyptiens de leur dieu Teuthus. « Le satyre, dit une ancienne fable, voulut baiser et embrasser le feu, la première fois qu’il le vit ; mais Prométheus lui cria : « Satyre, tu pleureras la barbe de ton menton, car il brûle quand on y touche.* »

*C’est le sujet du frontispice mis en tête de la première édition de ce discours. Il représentait Prométhée tenant à la main un flambeau et prêt à animer sa statue. Un satyre, attiré par l’éclat du feu, s’en approchait pour le saisir. Prométhée lui criait : « N’approche pas, satyre ; le feu brûle quand on y touche. »

[14] Moins on sait, plus on croit savoir. Les péripatéticiens doutaient-ils de rien ? Descartes n’a-t-il pas construit l’univers avec des cubes et des tourbillons ? Et y a-t-il aujourd’hui même, en Europe si mince physicien, qui n’explique hardiment ce profond mystère de l’électricité, qui fera peut-être à jamais le désespoir des vrais philosophes ?

When these rights are violated in certain specific cases, you have the right to seek representation in order to remedy the situation. But when even this right itself is challenged, that is when recourse to guarantees becomes necessary. I have not included guarantees among the means that can make representation effective; indeed, the mediators themselves did not consider including them, since they declared that they wished to do no harm to the independence of the state. Yet, in doing so, they would, in effect, have put the key to governance into their own hands[889]. Thus, in specific cases, the consequence of having a request for representation rejected is the establishment of a General Council; but the consequence of having the right to representation itself denied seems to be the necessity of resorting to guarantees. The system must inherently possess all the mechanisms necessary for it to function effectively; when it comes to a standstill, it is then necessary to “call in the mechanic” to restore it to order.

I see all too clearly where this resource is being directed, and I still feel my patriotic heart groan at the thought. Therefore, I repeat it: I offer you nothing; what would I dare to say? Deliberate with your fellow citizens and only count their votes after weighing them carefully. Resist the turbulent youth, the insolent wealth, and the venal poverty; no useful advice can come from those sources. Consult those whose honest mediocrity protects them from the temptations of ambition and misery; those whose honorable old age crowns a life without reproach; those who, through long experience, have been involved in public affairs; those who, having no ambition within the state, seek only to fulfill their duties as citizens; and finally, those who have always dedicated their efforts solely to the welfare of the nation and the maintenance of the laws, and who have earned the respect of the public and the trust of their peers through their virtues.

But above all, unite as one. If you remain divided, you are lost and without any means to help yourselves. And why should you be divided, when such great common interests bind you together? How can petty jealousy and trivial passions dare to be heard in such a time of danger? Are they really worth satisfying at such a high cost? Will your children one day have to cry, saying, “This is the fruit of the divisions among our fathers”? In short, what is at stake here is not so much deliberation as unity; the choice of side you make is not the most important thing. Even if that choice were inherently bad, if you all make it together, it will become good—and you will always do what must be done, so long as you act in unison. That is my opinion, sir. I end where I began: by obeying you, I have fulfilled my last duty to the nation. Now I bid farewell to those who inhabit it; they have no harm left to suffer, and I can no longer do them any good.

End of the Written Letters from the Mountain

Table of Contents for the title

List of philosophical and political works

General list of titles

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[1]In this edition’s “Politics” series, we chose to follow the method employed by Mr. Musset-Pathay in his 1813 edition, preferring the progression of ideas over a chronological order. Had we adopted the latter, these various works would have been arranged in the following sequence: Discourse on Political Economy, The Social Contract, Extracts from the Writings of Abbé de Saint-Pierre, Letters on Corsica, and Considerations on the Government of Poland.

[2] Introduction by P. Dupont, 1823 edition

[3] By Mr. Pouffier, dean of the parliament of Burgundy. It did not hold its first session until January 13, 1741.

[4] He took this epigraph: “Decipimur specie recti.” It was probably when he saw that people were turning against him that he added the second line, “Barbarus hic, etc.” He claimed, not without reason, that he had not been understood, and he proved it in the preface to Narcisse.

[5] In The History of the Life and Works of J.J. Rousseau, 2 volumes in 8° format; Paris, published by Brière and Chasseriau, 2nd edition.

[6] When Rousseau expressed himself in this manner, his collected works contained only the two discourses, the letter on theaters, “Emile,” “New Heloise,” and “The Social Contract.”

[7] Princes always take pleasure in seeing their subjects develop a taste for the arts and luxuries whose importation does not result in any loss of money. For, besides nurturing such frivolous tendencies—characteristic of a servile mindset—they are fully aware that whatever comforts the people seek only serve to chain them further. Alexander, wishing to keep the Ichtyophagos in his dependence, forced them to abandon fishing and rely on the same foods as other peoples; yet even the savage tribes of America, who live naked and subsist solely on the products of their hunting, could never be subdued. Indeed, what kind of yoke could be imposed upon men who need nothing at all? (What is stated here about Alexander is based on a passage from Pliny the Elder, later copied by Solin in Chapter 54: “Ichtyophagos omnes, ”.)

Alexander preferred to live among fish. [Hist.Nat.Lib. VI, chap.25.]

[8] “I enjoy,” Montagne said, “to engage in debate and to discourage others; but I do so with few people and solely for my own amusement. For to serve as a spectacle for the powerful, and to ostentatiously display one’s wit and chatter in their presence, I consider it a most despicable occupation for a man of honor. Such is the fate of all our men of intellect, except for one.*”

• It is assumed that Diderot was the subject of this honorable exception; what leads one to believe this is the fact that Jean-Jacques was very preoccupied with him at the time when he composed this speech. However, Abbé de Condillac, whom he greatly admired and who remained his friend, also deserved to be included in this exception. What may excuse Rousseau is the fact that Abbé de Condillac was not among those men of letters.

[9] Petronius, who in the early years of Nero’s reign enjoyed his complete favor and whose tastes set the standard for all the festivities and entertainments at his court, was thus given the nickname “Arbiter Elegantiarum,” a title that posterity has rightly preserved for him.

[10] I dare not speak of those fortunate nations which do not even possess the names for the vices that we struggle so hard to suppress; of those savages in America whom Montaigne unhesitatingly prefers to the laws of Plato, and indeed to anything that philosophy might ever conceive as more perfect for governing peoples. He cites numerous striking examples for those who would be inclined to admire them: “But what!”, he says, “they don’t even wear hose!”

[11] In good faith, let someone tell me what opinion the Athenians themselves must have held of oratory, when they went to such great lengths to exclude it from this impartial tribunal whose judgments even the gods did not challenge. What did the Romans think of medicine when they banished it from their republic? And when a remnant of humanity led the Spaniards to forbid their lawyers from entering America, what kind of understanding of jurisprudence must they have had? Wouldn’t one say that, by that single act, they believed they had remedied all the wrongs they had done to those unfortunate Indians?*

• “King Ferdinand, in sending colonies to the Indies, wisely ensured that no jurists influenced by Plato were sent there—for he considered such people to be a bad asset for the colony, alongside lawyers and doctors.” Montaigne, Book III, Chapter 13.*

[12] Once they have been led astray, the good are lost. SENEC. Ep.95. — The same passage is cited by Montaigne, Book I, Chapter 24.

[13] The allegory in the fable of Prometheus is readily discernible; and it seems that the Greeks, who nailed him to the Caucasus, did not hold any more favorable views of their god than the Egyptians did of their god Teuthus. “The satyr,” says an ancient fable, “wanted to kiss and embrace the fire when he first saw it; but Prometheus cried out to him: ‘Satyr, you will weep over the hair on your chin, for it burns whenever you touch it.’”

This is the subject depicted in the frontispiece of the first edition of this speech. It shows Prometheus holding a torch in his hand, ready to bring life to his statue. A satyr, attracted by the glow of the fire, approaches to seize it. Prometheus shouts at him: “Do not come near, satyr; fire burns whenever it is touched.”

[14] The less one knows, the more one believes one knows. Did the Peripatetics doubt anything at all? Didn’t Descartes construct the universe using cubes and vortices? And even today, in Europe, is there any physicist, no matter how mediocre, who doesn’t boldly explain this profound mystery of electricity—something that may forever bring despair to true philosophers?

Quando queste norme vengono violate in casi particolari, si ha il diritto di rappresentanza per rimediare a tale situazione. Ma quando anche questo stesso diritto viene contestato, allora entra in gioco la garanzia. Non l’ho inclusa tra i mezzi che possono rendere efficace una rappresentanza; nemmeno i mediatori stessi hanno voluto includerla, poiché hanno dichiarato di non voler intaccare in alcun modo l’indipendenza dello Stato. Eppure, in tal caso, avrebbero di fatto messo “la chiave del governo nella loro tasca”[889]. Quindi, nel caso particolare, l’effetto delle rappresentanze rifiutate consiste nella creazione di un Consiglio generale; ma l’effetto stesso del diritto di rappresentanza rifiutato sembra essere il ricorso alla garanzia. È necessario che la macchina governativa abbia in sé tutti i meccanismi necessari per funzionare correttamente: quando si ferma, bisogna chiamare l’“operaio” per ripararla.

Vedo troppo bene dove porterà questa risorsa, e sento ancora il mio cuore patriottico gemere. Pertanto, lo ripeto: non vi propongo nulla; che oserei dire? Consultatevi con i vostri concittadini e calcolate le loro opinioni soltanto dopo averle attentamente valutate. Diffidate della giovanezza turbolenta, dell’opulenza arrogante e della povertà venale: nessun consiglio utile può provenire da queste parti. Consultate coloro che una onesta mediocrità protegge dalle tentazioni dell’ambizione e della miseria; coloro la cui vita onorevole corona un’esistenza senza rimproveri; coloro che, grazie a lunga esperienza, si sono dedicati agli affari pubblici; coloro che, privi di ambizioni personali nello Stato, non desiderano altro rango se non quello di cittadini; infine, coloro i cui sforzi sono sempre stati diretti al bene della patria e al rispetto delle leggi, e che hanno meritato con le loro virtù l’ammirazione del pubblico e la fiducia dei loro simili.

Ma soprattutto riunitevi tutti: siete perduti e senza speranza se rimanete divisi. E perché dovreste esserlo, quando interessi così grandi vi uniscono? Come possono in un pericolo del genere la meschina gelosia e le piccole passioni osare farsi sentire? Valgono davvero la pena essere soddisfatte a un prezzo così alto? E forse i vostri figli un giorno diranno, piangendo sui loro ferri: “Ecco il frutto delle divisioni dei nostri padri”? In breve, qui non si tratta tanto di deliberare quanto di concordare; la scelta del partito che prenderete non è la cosa più importante: anche se in sé fosse cattivo, prendetelo tutti insieme; solo così diventerà il migliore, e farete sempre ciò che è giusto, purché lo facciate uniti. Questo è il mio parere, signore. E concludo esattamente dove ho iniziato: obbedendovi ho adempiuto al mio ultimo dovere verso la patria. Ora mi congedo da coloro che vi abitano: non hanno più nulla di male da fare, e io non posso più fare loro alcun bene.

Fine delle lettere scritte della Montagna

Indice dei contenuti del titolo

Elenco delle opere filosofiche e politiche

Elenco generale dei titoli

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[1]Nella serie “Politica” di questa edizione abbiamo preferito il metodo utilizzato da M. Musset-Pathay nell’edizione del 1813, dando priorità alla sequenza logica delle idee rispetto all’ordine cronologico. Se avessimo adottato quest’ultimo, avremmo classificato questi diversi opus in questo modo: il Discorso sull’economia politica, il Contratto sociale, l’Estratto dagli scritti dell’abate di Saint-Pierre, le Lettere sulla Corsica e le Considerazioni sul governo della Polonia.

[2] Presentazione di P. Dupont, Edizione del 1823

[3] Redatta da Monsignor Pouffier, decano del parlamento della Borgogna. La sua prima sessione si tenne soltanto il 13 gennaio 1741.

[4] Aveva scelto questa epigrafe: “Decipimur specie recti”. Probabilmente fu quando vide che contro di lui si stava scatenando un’offensiva che aggiunse la seconda frase: “Barbarus hic, etc.” Sostenne, non senza ragione, di essere stato incompreso, e lo dimostrò nella prefazione a “Narcisse”.

[5] In “Storia della vita e delle opere di J.-J. Rousseau”, 2 volumi in ottavo; Parigi, presso Brière e Chasseriau, seconda edizione.

[6] Quando Rousseau pronunciava queste parole, la raccolta delle sue opere conteneva soltanto i due discorsi, la lettera sui spettacoli, “Emile”, “La Nuova Eloisa” e “Il Contratto Sociale”.

[7] I principi vedono sempre con piacere che il gusto per le arti decorative e per le cose superflue, la cui produzione non comporta alcun costo in termini di denaro, si diffonda tra i loro sudditi. Poiché, oltre a nutrirli con queste cose, contribuiscono così ad alimentare in loro quella meschinità tipica della condizione servile, sanno benissimo che tutti i bisogni che il popolo si crea sono in realtà catene che lo legano. Alessandro, volendo mantenere gli Ichtyophagi nella sua dipendenza, li costrinse a rinunciare alla pesca e ad alimentarsi con cibi comuni agli altri popoli; mentre i selvaggi dell’America, che vivono nudi e si nutrono esclusivamente del prodotto della loro caccia, non sono mai stati in grado di essere domati. Infatti, quale giogo si potrebbe imporre a uomini che non hanno bisogno di nulla? (Ciò che qui viene riferito su Alessandro si basa su un passaggio di Plinio il Vecchio, riprodotto da Solino nel capitolo 54: “Ichtyophagos omnes”).

Alessandro si astenne dal vivere nelle acque. [Hist.Nat.Lib. VI, cap.25.]

[8] “Amo,” disse Montagne, “contestare e discutere; ma lo faccio soltanto con poche persone e per me stesso. Poiché considero che offrire spettacolo ai potenti e ostentare vanitosamente il proprio intelletto e la propria eloquenza sia un mestiere assai disonorevole per un uomo d’onore. È il mestiere di tutti i nostri intellettuali, tranne uno*.”

Si è ipotizzato che Diderot fosse l’oggetto di questa onorevole eccezione; ciò che lo fa credere è il fatto che Jean-Jacques si occupasse molto di lui al momento in cui compose questo discorso. Tuttavia, l’abate de Condillac, che egli amava molto e che rimase suo amico, meritava anch’egli di essere incluso in questa eccezione. Ciò che può scusare Rousseau è il fatto che l’abate non facesse parte di quel gruppo di intellettuali.

[9] Petrone, che nei primi anni del regno di Nerone godette della sua piena favore e il cui gusto era considerato legge in tutte le feste e gli intrattenimenti della sua corte, ricevette per questo il soprannome di “Arbiter elegantiarum”, un titolo che la posterità gli ha giustamente conservato.

[10] Non oso parlare di quelle nazioni felici che nemmeno conoscono il nome dei vizi che noi faticiamo tanto a reprimere; di quei selvaggi d’America per i quali Montaigne non esita a preferire una legge semplice e naturale, non solo alle leggi di Platone, ma anche a tutto ciò che la filosofia possa mai immaginare di più perfetto per il governo dei popoli. Ne cita molti esempi straordinari, per chi fosse disposto ad ammirarli, “Ma cosa!”, dice, “non indossano nemmeno calzoni alti!”

[11] In buona fede, ditemi quale opinione gli stessi Ateniesi dovessero avere sull’oratoria, quando la esclusero con tanta cura da quel tribunale imparziale i cui giudizi nemmeno gli dei osavano contestare. Cosa pensavano i Romani della medicina, quando la bandirono dalla loro repubblica? E quando un resto di umanità spinse gli Spagnoli a vietare ai loro giuristi l’ingresso in America, quale idea dovevano avere della giurisprudenza? Non si potrebbe dire che con questo solo atto credessero di rimediare a tutti i mali che avevano causato a quei sfortunati Indios?*

“Re Ferdinando, inviando colonie nelle Indie, si assicurò saggiamente che non vi fossero mandati studenti di giurisprudenza che giudicassero secondo Platone, ritenendo che tali persone rappresentassero un pericolo per il paese, tanto quanto i giuristi e i medici.” Montaigne, Libro III, Capitolo 13.

[12] Una volta che i condotti vengono distrutti, anche il bene scompare. SENECONE, Epistola 95. Lo stesso passaggio viene citato da Montaigne, Libro I, Capitolo 24.

[13] È facile riconoscere in questa storia l’allegoria della favola di Prometeo; e non sembra che i Greci, che lo incollarono sul Caucaso, avessero un’opinione molto più favorevole del loro dio Teuthus rispetto agli Egiziani. “Il satiro, dice una vecchia favola, volle baciare e abbracciare il fuoco la prima volta che lo vide; ma Prometeo gli gridò: ‘Satiro, piangerai per la barba del tuo mento, perché brucia quando vi si tocca.’”

Questo è il soggetto del frontespizio che accompagna la prima edizione di questo discorso. Rappresenta Prometeo con una torcia in mano, pronto a dare vita alla sua statua. Un satiro, attratto dal bagliore del fuoco, si avvicina per prenderla; Prometeo gli grida: «Non avvicinarti, satiro, il fuoco brucia se lo tocchi.»

[14] Meno si sa, più si crede di sapere. I Peripatetici dubitavano forse di qualcosa? Non è forse Cartesio costruito l’universo utilizzando cubi e vortici? E oggi, anche in Europa, esiste qualche fisico che non spieghi con audacia questo profondo mistero dell’elettricità, mistero che potrebbe per sempre gettare nel disperazione i veri filosofi?

[15] Je suis bien éloigné de penser que cet ascendant des femmes soit un mal en soi. C’est un présent que leur a fait la nature pour le bonheur du genre-humain : mieux dirigé, il pourrait produire autant de bien qu’il fait de mal aujourd’hui. On ne sent point assez quels avantages naîtraient dans la société d’une meilleure éducation donnée à cette moitié du genre-humain qui gouverne l’autre. Les hommes seront toujours ce qu’il plaira aux femmes : si vous voulez donc qu’ils deviennent grands et vertueux, apprenez aux femmes ce que c’est que grandeur d’âme et vertu. Les réflexions que ce sujet fournit, et que Platon a faites autrefois, mériteraient fort d’être mieux développées par une plume digne d’écrire d’après un tel maître et de défendre une si grande cause.

[16] Carle-Vanloo et Pierre, peintres célèbres au 18ème siècle, le premier mort en 1765, le second en 1789, ont principalement travaillé à la décoration des églises.

[17]Montaigne, liv. I, chap. 24.

[18] Pensées Philosophiques.*

• C’est le titre d’un ouvrage de Diderot, contenant soixante-deux pensées, publié en 1746, et réimprimé depuis sous le titre d’Étrennes aux Esprits forts. La pensée dont Rousseau s’appuie dans cette citation est celle qui porte le numéro XXV. —. Il est difficile de croire que dans le manuscrit du discours envoyé à l’Académie, il ait osé citer un ouvrage qu’un arrêt du Parlement avait condamné au feu peu de temps après sa publication. C’était même encore une hardiesse assez grande de le rappeler et de s’en faire un appui dans le discours imprimé. Il est donc bien présumable que cette citation, ainsi que le passage du Discours auquel elle se rapporte, forme une des additions que Rousseau, dans l’avertissement qui précède, déclare avoir faites postérieurement.

[19] Telle était l’éducation des Spartiates, au rapport du plus grand de leurs rois. « C’est, dit Montaigne, chose digne de très grande considération, qu’en cette excellente police de Lycurgus, et à la vérité monstrueuse par sa perfection, si soigneuse pourtant de la nourriture des enfants, comme de sa principale charge, et au gîte même des muses, il s’y fasse si peu mention de la doctrine : comme si cette généreuse jeunesse dédaignant tout autre joug, on ait dû fournir, au lieu de nos maîtres de sciences, seulement des maîtres de vaillance, prudence et justice. »

Voyons maintenant comment le même auteur parle des anciens Perses. Platon, dit-il, raconte « que le fils aîné de leur succession royale était ainsi nourri. Après sa naissance, on le donnait, non à des femmes, mais à des eunuques de la première autorité autour des rois, à cause de leur vertu. Ceux-ci prenaient charge de lui rendre le corps beau et sain, et après sept ans, le conduisaient à monter à cheval et aller à la chasse. Quand il était arrivé au quatorzième, ils le déposaient entre les mains de quatre : le plus sage, le plus juste, le plus tempérant, le plus vaillant de la nation. Le premier lui apprenait la religion : le second à être toujours véritable, le troisième à vaincre ses cupidités, le quatrième à ne rien craindre. »Tous, ajouterai-je, à le rendre bon, aucun à le rendre savant.

« Astyage, en Xénophon, demande à Cyrus compte de sa dernière leçon : C’est, dit-il, qu’en notre école un grand garçon ayant un petit saye, le donna à l’un de ses compagnons de plus petite taille, et lui ôta son saye qui était plus grand. Notre précepteur m’ayant fait juge de ce différent, je jugeai qu’il fallait laisser les choses en cet état, et que l’un et l’autre semblait être mieux accommodé en ce point. Sur quoi il me remontra que j’avais mal fait : car je m’étais arrêté à considérer la bienséance ; et il fallait premièrement avoir pourvu à la justice, qui voulait que nul ne fût forcé en ce qui lui appartenait. Et dit qu’il en fut puni, comme on nous punit en nos villages pour avoir oublié le premier aoriste de τυπζω. Mon régent me ferait une belle harangue, in genere demonstrativo, avant qu’il me persuadât que son école vaut celle-là. » (Liv. I, ch.24.)

[20] À considérer les désordres affreux que l’imprimerie a déjà causés en Europe, à juger de l’avenir par le progrès que le mal fait d’un jour à l’autre, on peut prévoir aisément que les souverains ne tarderont pas à se donner autant de soins pour bannir cet art terrible de leurs états, qu’ils en ont pris pour l’y introduire. Le sultan Achmet cédant aux importunités de quelques prétendus gens de goût, avait consenti d’établir une imprimerie à Constantinople. Mais à peine la presse fut-elle en train qu’on fut contraint de la détruire et d’en jeter les instruments dans un puits. On dit que le calife Omar, consulté sur ce qu’il fallait faire de la bibliothèque d’Alexandrie, répondit en ces termes : Si les Livres de cette bibliothèque contiennent des choses opposées à l’Alcoran, ils sont mauvais, et il faut les brûler. S’ils ne contiennent que la doctrine de l’Alcoran, brûlez-les encore, ils sont superflus. Nos savants ont cité ce raisonnement comme le comble de l’absurdité. Cependant, supposez Grégoire le Grand à la place d’Omar, et l’Évangile à la place de l’Alcoran, la bibliothèque aurait encore été brûlée, et ce serait peut-être le plus beau trait de la vie de cet illustre pontife.

[21] Guillaume-Thomas François Raynal, né à Lapanouse le 12 avril 1713, mort à Passy le 6 mars 1796. Penseur et prêtre français.

[22] Charles Bordes

[23] Lettre tirée du Mercure de Juin 1751, 2°. Volume.

[24] M. Gautier, professeur de mathématiques et d’histoire, et membre de l’Académie royales des Belles-Lettres de Nancy. Cette réfutation, après avoir été lue à l’Académie de Nancy, fut insérée dans le Mercure du mois d’octobre 1751.

[25] Montaigne, liv. I, chap. 24.

[26] Cette réponse parut dans le Mercure de septembre 1751, sans nom d’auteur ; mais on reconnut bientôt que c’était le roi de Pologne, duc de Lorraine, qui avait fait l’honneur à M. Rousseau d’entrer en lice avec lui : aussi Rousseau dans sa « Réponse au Roi de Pologne » y parle avec plus de modération qu’à ses autre adversaires.

[27] C’est cette réponse que Jean-Jacques met au nombre de ses meilleurs écrits. Voyez Conf., liv. VIII.

[28] L’ouvrage du roi de Pologne étant d’abord anonyme et non avoué par l’auteur m’obligeait à lui laisser l’incognito qu’il avait pris ; mais ce prince, ayant depuis reconnu publiquement ce même ouvrage, m’a dispensé de taire plus longtemps l’honneur qu’il m’a fait.

L’ouvrage du roi de Pologne sera imprimé dans le premier recueil du supplément au recueil des écrits de M. Rousseau.

[29] Tous les princes, bons et mauvais, seront toujours bassement et indifféremment loués, tant qu’il y aura des courtisans et des gens de lettres. Quant aux princes qui sont de grands hommes, il leur faut des éloges plus modérés et mieux choisis. La flatterie offense leur vertu, et la louange même peut faire tort à leur gloire. Je sais bien du moins que Trajan serait beaucoup plus grand à mes yeux, si Pline n’eût jamais écrit. Si Alexandre eût été en effet ce qu’il affectait de paraître, il n’eût point songé à son portrait ni à sa statue ; mais, pour son panégyrique, il n’eût permis qu’à un Lacédémonien de le faire, au risque de n’en point avoir. Le seul éloge digne d’un roi est celui qui se fait entendre, non par la bouche mercenaire d’un orateur, mais par la voix d’un peuple libre. « Pour que je prisse plaisir de vos louanges, disait l’empereur Julien à des courtisans qui vantaient sa justice, il faudrait que vous osassiez dire le contraire, s’il était vrai. »

[30] C’est de la question même qu’on pourrait être surpris ; grande et belle question, s’il en fut jamais, et qui pourra bien n’être pas sitôt renouvelée. L’académie française vient de proposer, pour le prix d’éloquence de l’année 1752, un sujet fort semblable à celui-là. Il s’agit de soutenir que l’amour des lettres inspire l’amour de la vertu. L’académie n’a pas jugé à propos de laisser un tel sujet en problème, et cette sage compagnie a doublé dans cette occasion le temps qu’elle accordait ci-devant aux auteurs, même pour les sujets les plus difficiles.

[31] Je ne saurais me justifier, comme bien d’autres, sur ce que notre éducation ne dépend point de nous, et qu’on ne nous consulte pas pour nous empoisonner. C’est de très bon gré que je me suis jeté dans l’étude ; et c’est de meilleur cœur encore que je l’ai abandonnée, en m’apercevant du trouble qu’elle jetait dans mon âme sans aucun profit pour ma raison. Je ne veux plus d’un métier trompeur, où l’on croit beaucoup faire pour la sagesse, en faisant tout pour la vanité.

[32] Var. Hist. Lib. II, cap. 31.

[15] I am far from considering this ascendancy of women to be something inherently bad. It is a gift bestowed upon them by nature for the happiness of the human race: if properly guided, it could bring as much good as it does harm today. We fail to realize fully the advantages that would arise in society if this half of the human race—which governs the other—were given a better education. Men will always be what women wish them to be; therefore, if you want them to become great and virtuous, teach women what greatness of soul and virtue truly mean. The reflections on this subject that Plato once offered deserve to be further developed by a pen worthy of following such a master and defending a cause of such importance.

[16] Carle-Vanloo and Pierre, renowned painters of the 18th century—the former dying in 1765 and the latter in 1789—mainly devoted themselves to decorating churches.

[17] Montaigne, Book I, Chapter 24.

[18] Philosophical Thoughts.*

• This is the title of a work by Diderot, containing sixty-two essays, published in 1746 and subsequently reprinted under the title Étrennes aux Esprits forts. The essay upon which Rousseau relies in this citation is number XXV. — It is difficult to believe that, in the manuscript of his speech sent to the Academy, he would have dared to quote a work that had been condemned to be burned by a decree of the Parlement shortly after its publication. In fact, it was already quite audacious to mention it at all and use it as support in his printed speech. It is therefore highly probable that this citation, as well as the passage from the Discourse to which it refers, constitute one of those additions that Rousseau states in the preface having been made subsequently.

[19] Such was the education of the Spartans, according to their greatest king. “It is something truly worthy of great consideration,” said Montaigne, “that in this excellent system established by Lycurgus—and indeed monstrous in its perfection—so much care is taken of the upbringing of children, regarded as its primary concern; yet so little attention is paid to their education in doctrine. It is as if this generous youth, despising all other forms of discipline, should have been provided not with teachers of science, but rather with mentors in courage, prudence, and justice.”

Let us now see how the same author speaks of the ancient Persians. Plato, he says, recounts “that the eldest son in their royal succession was raised in this manner. After his birth, he was not entrusted to women, but to eunuchs of high rank around the kings, due to their virtue. These men were responsible for ensuring that his body remained beautiful and healthy. At the age of seven, they would begin teaching him how to ride a horse and go hunting. When he reached fourteen, they placed him in the care of four individuals: the wisest, the most just, the most temperate, and the bravest man in the nation. The first taught him about religion; the second, how to always be truthful; the third, how to overcome his desires; the fourth, how to fear nothing.” I would add that none of them sought to make him wise, but rather to make him a good person.

“According to Xenophon, Astyage questioned Cyrus about his latest lesson: ‘In our school,’ he said, ‘a tall boy gave his smaller companion a shorter cloak and took away his own longer one. Our tutor asked me to judge this matter, and I concluded that it was right to leave things as they were, since both parties seemed to be fairly treated in this regard. But he told me I had erred, arguing that what mattered most was justice—not allowing anyone to be deprived of what belonged to them. He also said that such behavior carried consequences, just as in our villages we are punished for forgetting the first aorist form of the verb “τυπζω.” My tutor delivered a long and persuasive speech before finally convincing me that his school was indeed superior to the other.’” (Book I, Chapter 24.)

[20] Considering the terrible disorders that printing has already caused in Europe, and judging from the rapid progress of this evil from one day to another, it is easy to predict that sovereigns will soon devote as much effort to ban this terrible art from their realms as they did to introduce it there in the first place. The Sultan Ahmed, succumbing to the pressures of certain so-called connoisseurs, agreed to establish a printing press in Constantinople. But as soon as it began operations, it was forced to be destroyed, and its machinery thrown into a well. It is said that when the Caliph Omar was asked what should be done with the library of Alexandria, he replied: “If these books contain anything contrary to the Quran, they are evil and must be burned. If they contain only the doctrines of the Quran, burn them still—they are superfluous.” Our scholars have cited this reasoning as the epitome of absurdity. However, if Gregory the Great had been in Omar’s place, and the Gospel instead of the Quran, the library would still have been destroyed—and perhaps that would have been the most glorious achievement in the life of that illustrious pontiff.

[21] Guillaume-Thomas François Raynal, born in Lapanouse on April 12, 1713, died in Passy on March 6, 1796. A French thinker and priest.

[22] Charles Bordes

[23] Letter extracted from Mercure of June 1751, 2nd volume.

[24] Mr. Gautier, a professor of mathematics and history, and a member of the Royal Academy of Fine Arts in Nancy. After being read at the Academy of Nancy, this refutation was published in the “Mercure” magazine of October 1751.

[25] Montaigne, Book I, Chapter 24.

[26] This response appeared in the September 1751 issue of Mercure, without an author’s name; it was soon recognized, however, that it was the King of Poland, Duke of Lorraine, who had honored Monsieur Rousseau by engaging in a public debate with him. Therefore, in his “Response to the King of Poland,” Rousseau expressed himself with much more moderation than in his confrontations with other opponents.

[27] This response is considered by Jean-Jacques to be among his best writings. See Conf., book VIII.

[28] Since the work of the King of Poland was initially anonymous and not acknowledged by its author, I was obliged to maintain the anonymity he had chosen for it; but now that this prince has publicly recognized the same work, he has dispensed me from keeping silent any longer about the honor he has bestowed upon me.

The work of the King of Poland will be published in the first collection of the supplement to Mr. Rousseau’s writings.

[29] All princes, whether good or bad, will always be praised in a servile and indifferent manner, so long as there are courtiers and men of letters. As for those princes who are truly great men, they deserve more measured and carefully chosen praise. Flattery offends their virtue, and even excessive praise can harm their reputation. At least I am certain that Trajan would have seemed much greater in my eyes if Pliny had never written about him. If Alexander had truly been what he pretended to be, he would not have thought of having his portrait painted or a statue erected of himself; but for his panegyric, he would have allowed only a Spartan to compose it—at the risk of ending up without one at all. The only praise worthy of a king is that which is expressed not through the mercenary mouth of an orator, but through the voice of a free people. “For me to take pleasure in your praises,” said Emperor Julian to courtiers who extolled his justice, “you would have to dare to say the opposite, if it were true.”

[30] It is precisely this very question that might surprise us; a great and noble question, if such ever existed, one that may well not be revisited in the immediate future. The French Academy recently proposed a topic very similar to this for the oratory prize of 1752. The task was to argue that the love of letters inspires the love of virtue. The Academy deemed it appropriate not to leave such a question unresolved, and on this occasion, it doubled the time it previously allocated to authors, even for the most difficult topics.

[31] I, like many others, cannot justify the fact that our education does not depend on us, and that we are not consulted before being subjected to practices that harm us. It was with great willingness that I devoted myself to studying; yet even more willingly did I abandon it when I realized how much turmoil it caused in my soul, without bringing any real benefit to my reason. I no longer want to engage in a deceptive pursuit, where one believes they are doing much for wisdom, when in reality they are only serving vanity.

[32] Var. Hist. Lib. II, chap. 31.

[15] Sono lontano dall’idea che questa supremazia femminile sia in sé un male. È un dono che la natura ha fatto alle donne per il bene dell’intera umanità: se guidata nel modo giusto, potrebbe produrre tanto bene quanto danno oggi. Non si rende abbastanza conto di quali vantaggi deriverebbero dalla migliore educazione di quella metà dell’umanità che governa l’altra. Gli uomini saranno sempre ciò che le donne vorranno che siano: quindi, se volete che diventino grandi e virtuosi, insegnate alle donne cosa significhi avere un’anima nobile e essere virtuose. Le riflessioni su questo argomento, e quelle che Platone fece in passato, meriterebbero certamente di essere ulteriormente sviluppate da una penna degna di scrivere seguendo le orme di un maestro del genere e di difendere una causa così importante.

[16] Carle-Vanloo e Pierre, celebri pittori del XVIII secolo – il primo morto nel 1765, il secondo nel 1789 – si dedicarono principalmente alla decorazione di chiese.

[17] Montaigne, libro I, capitolo 24.

[18] Pensieri Filosofici.

È il titolo di un’opera di Diderot, che contiene sessantadue pensieri e fu pubblicata nel 1746; in seguito è stata ristampata con il titolo “Étrennes aux Esprits forts”. Il pensiero su cui Rousseau si basa in questa citazione è quello numerato XXV. È difficile credere che, nel manoscritto del discorso inviato all’Accademia, abbia osato citare un’opera che un decreto del Parlamento aveva condannato al rogo poco dopo la sua pubblicazione; addirittura era una grande audacia ricordarla e farne uso nel discorso stampato. È quindi molto probabile che questa citazione, così come il passaggio del Discorso a cui si riferisce, costituisca uno degli aggiunti che Rousseau, nell’avvertenza che precede l’opera, dichiara di aver apportato in un secondo momento.

[19] Ecco l’educazione dei Spartani, secondo quanto riferito dal loro più grande re. “È davvero degno di grande considerazione – afferma Montaigne – che in questa eccellente organizzazione politica di Licurgo, e che in realtà appare quasi mostruosa per la sua perfezione, si presti tanta attenzione all’alimentazione dei bambini, considerandola il compito principale; eppure, nemmeno nelle istituzioni dedicate alle muse vi sia alcuna menzione di insegnamenti intellettuali: come se quella generosa gioventù, disdegnando ogni altro tipo di disciplina, dovesse ricevere, al posto dei nostri maestri di scienze, soltanto insegnanti di coraggio, prudenza e giustizia.”

Osserviamo ora come lo stesso autore parli degli antichi Persiani. Platone, afferma, racconta “che il figlio maggiore della loro dinastia reale veniva allevato in questo modo: dopo la sua nascita, non veniva affidato a donne, ma a eunuchi di alta rango intorno ai re, per via della loro virtù. Questi si occupavano di far sì che il suo corpo fosse bello e sano; dopo sette anni, lo portavano a cavalcare e andare a caccia. Quando raggiungeva i quattordici anni, veniva affidato alle cure di quattro persone: la più saggia, la più giusta, la più temperante e la più valorosa della nazione. La prima gli insegnava la religione; la seconda a essere sempre sincero; la terza a vincere le proprie cupidità; la quarta a non temere nulla”. Tutti, aggiungerei, si impegnavano a renderlo buono, ma nessuno a renderlo sapiente.

“Nel testo di Senofonte, Astiage chiede a Ciro spiegazioni riguardo all’ultima lezione ricevuta: ‘In nostra scuola’, dice, ‘un ragazzo più grande diede il proprio mantello a uno dei suoi compagni di statura minore, prendendosi così quello che era più grande. Il nostro insegnante mi chiese di giudicare questa situazione; io conclusi che fosse meglio lasciare le cose come stavano, poiché entrambi sembravano essere in una posizione equilibrata. Ma lui mi fece notare che avevo sbagliato: dovevo innanzitutto considerare la giustizia, che impone di non costringere nessuno a rinunciare a ciò che gli appartiene. Disse anche che per questo errore fu punito, proprio come noi nei nostri villaggi veniamo puniti quando dimentichiamo il primo aoristo della parola τυπζω. Il mio tutore mi tenne una lunga e persuasiva lezione prima di convincermi che la sua scuola fosse davvero superiore alla nostra.’” (Libro I, capitolo 24.)

[20] Considerando i terribili disordini che la stampa ha già causato in Europa, e valutando l’evoluzione di questo male giorno dopo giorno, si può facilmente prevedere che i sovrani non tarderanno a impegnarsi con lo stesso impegno nel proibire quest’arte terribile nei loro regni, quanto ne hanno messo nell’introdurla. Il sultano Achmet, cedendo alle insistenze di alcuni presunti esperti di gusto, acconsentì ad istituire una tipografia a Costantinopoli. Ma non appena la stampa iniziò a funzionare, fu costretto a distruggerla e gettare gli strumenti utilizzati in un pozzo. Si dice che il califfo Omar, consultato su cosa fare della biblioteca di Alessandria, rispondesse così: “Se i libri di questa biblioteca contengono contenuti contrari all’Alcorano, sono cattivi e devono essere bruciati; se contengono soltanto la dottrina dell’Alcorano, bruciateli comunque, sono inutili”. I nostri studiosi hanno definito questo ragionamento l’esempio più estremo di assurdità. Tuttavia, supponiamo che al posto di Omar ci fosse Gregorio Magno e al posto dell’Alcorano l’Evangelo: anche in quel caso la biblioteca sarebbe stata bruciata. E forse questo sarebbe stato il gesto più significativo nella vita di quel grande pontefice.

[21] Guillaume-Thomas François Raynal, nato a Lapanouse il 12 aprile 1713 e morto a Passy il 6 marzo 1796. Pensatore e prete francese.

[22] Charles Bordes

[23] Lettera tratta dal “Mercure” di giugno 1751, 2° volume.

[24] Il signor Gautier, professore di matematica e storia e membro dell’Accademia reale delle Belle Lettere di Nancy. Questa confutazione, dopo essere stata letta all’Accademia di Nancy, fu pubblicata su “Mercure” nel mese di ottobre del 1751.

[25] Montaigne, libro I, capitolo 24.

[26] Questa risposta apparve su “Le Mercure” nel settembre 1751, senza indicazione dell’autore; ma fu presto riconosciuto che si trattava del re di Polonia, duca di Lorena, il quale aveva onorato Monsieur Rousseau permettendogli di competere con lui: per questo motivo Rousseau, nella sua “Risposta al Re di Polonia”, parla in modo più moderato rispetto ai suoi altri avversari.

[27] Questa risposta è considerata da Jean-Jacques tra le sue opere migliori. Si veda “Confessioni”, libro VIII.

[28] Poiché l’opera del re di Polonia era inizialmente anonima e non riconosciuta dall’autore, ero costretto a mantenere il riserbo che egli stesso aveva scelto; tuttavia, poiché questo principe ha successivamente riconosciuto pubblicamente tale opera, mi è stato permesso di non nascondere più l’onore che mi ha concesso.

L’opera del re di Polonia sarà pubblicata nel primo volume dell’appendice alla raccolta degli scritti di Monsieur Rousseau.

[29] Tutti i principi, buoni o cattivi, saranno sempre lodati in modo servile e indifferente, finché esisteranno cortigiani e letterati. Quanto ai principi che sono veri grandi uomini, è necessario che i loro elogi siano più moderati e meglio scelti: la lusinga offende la loro virtù, e persino il complimento può nuocere alla loro gloria. So per certo che Traiano sarebbe apparso molto più grande ai miei occhi se Plinio non avesse mai scritto nulla su di lui; se Alessandro fosse stato davvero ciò che fingeva di essere, non avrebbe mai pensato a farsi dipingere o scolpire un ritratto; per il suo panegirico, avrebbe permesso solo a un lacedemone di farlo, rischiando così di non averne affatto uno. L’unico elogio degno di un re è quello che si fa sentire non attraverso la bocca mercenaria di un oratore, ma attraverso la voce di un popolo libero. “Affinché io possa apprezzare i vostri complimenti”, disse l’imperatore Giuliano a dei cortigiani che lodavano la sua giustizia, “dovreste osare dire il contrario, se fosse vero”.

[30] È proprio sulla questione stessa che si potrebbe essere sorpresi; una grande e bellissima questione, se mai ne è esistita una del genere, e che probabilmente non verrà ripresa tanto presto. L’Accademia francese ha appena proposto, per il premio di eloquenza dell’anno 1752, un argomento molto simile a questo: si tratta di sostenere che l’amore per le lettere ispiri l’amore per la virtù. L’Accademia non ha ritenuto opportuno lasciare tale argomento aperto alla discussione, e questa saggia istituzione ha in questa occasione raddoppiato il tempo che in precedenza dedicava agli autori, anche per gli argomenti più difficili.

[31] Non saprei giustificarmi, come molti altri, del fatto che la nostra educazione non dipenda da noi e che nessuno ci consulta prima di decidere di “avvelenarci” con essa. Sono entrato nello studio con grande entusiasmo; l’ho abbandonato ancora più volentieri quando ho capito quanto turbamento causasse nella mia anima, senza alcun beneficio per la mia ragione. Non voglio più un mestiere ingannevole, in cui si crede di fare molto per la saggezza, mentre in realtà si fa tutto per la vanità.

[32] Var. Hist. Lib. II, cap. 31.

[33] C’est une mauvaise marque pour une société, qu’il faille tant de science dans ceux qui la conduisent ; si les hommes étaient ce qu’ils doivent être, ils n’auraient guère besoin d’étudier pour apprendre les choses qu’ils ont à faire. Au reste, Cicéron lui-même, qui, dit Montaigne, « devait au savoir tout son vaillant… reprend aucun de ses amis d’avoir accoutumé de mettre à l’astrologie, au droit, à la dialectique et à la géométrie, plus de temps que ne méritaient ces arts ; et que cela les divertissait des devoirs de la vie, plus utiles et honnêtes. » (Liv. II, chap. 12.) Il me semble que dans cette cause commune, les savants devraient mieux s’entendre entre eux, et donner au moins des raisons sur lesquelles eux-mêmes fussent d’accord.

[34] Préface de l’Encyclopédie.

[35]« On voyait régner entre ces deux partis cette haine et ce mépris réciproque qui régnèrent de tous temps entre les docteurs et les philosophes ; c’est-à-dire entre ceux qui font de leur tête un répertoire de la science d’autrui, et ceux qui se piquent d’en avoir une à eux. Mettez aux prises le maître de musique et le maître à danser du Bourgeois gentilhomme, vous aurez l’antiquaire et le bel esprit ; le chimiste et l’homme de lettres ; le jurisconsulte et le médecin ; le géomètre et le versificateur ; le théologien et le philosophe. Pour bien juger de tous ces gens-là, il suffit de s’en rapporter à eux-mêmes, et d’écouter ce que chacun vous dit, non de soi, mais des autres.

[36] Ces premiers écrivains qui scellaient de leur sang le témoignage de leur plume seraient aujourd’hui des auteurs bien scandaleux ; car ils soutenaient précisément le même sentiment que moi. Saint Justin, dans son entretien avec Triphon, passe en revue les diverses sectes de philosophie dont il avait autrefois essayé, et les rend si ridicules qu’on croirait lire un dialogue de Lucien : aussi voit-on dans l’apologie de Tertullien combien les premiers chrétiens se tenaient offensés d’être pris pour des philosophes.

Ce serait, en effet, un détail bien flétrissant pour la philosophie que l’exposition des maximes pernicieuses et des dogmes impies de ces diverses sectes. Les épicuriens niaient toute providence, les académiciens doutaient de l’existence de la divinité, et les stoïciens de l’immortalité de l’âme. Les sectes moins célèbres n’avaient pas de meilleurs sentiments ; en voici un échantillon dans ceux de Théodore, chef d’une des deux branches des cyrénaïques, rapporté par Diogène Laërce. Sustulit amicitiam quod ea neque insipientibus neque sapientibus adsit… Probabile dicebat prudentem virum non seipsum pro patria periculis exponere, neque enim pro insipientium commodis amittendam esse prudentiam. Furto quoque et adulterio et sacrilegio cum tempestivum erit, daturum operam sapientem. Nihil quippe horum turpe natura esse. Sed auferatur de hisce vulgaris opinio, quae e stultorum imperitorumque plebecula conflata est… sapientem publice absque ullo pudore ac suspicione scortis congressurum. (DIOG. LAERT. In Aristippo, Ch.98, 99.)

Ces opinions sont particulières, je le sais ; mais y a-t-il une seule de toutes les sectes qui ne soit tombée dans quelque erreur dangereuse ; et que dirons-nous de la distinction des deux doctrines si avidement reçue de tous les philosophes, et par laquelle ils professaient en secret des sentiments contraires à ceux qu’ils enseignaient publiquement ? Pythagore fut le premier qui fit usage de la doctrine intérieure ; il ne la découvrait à ses disciples qu’après de longues épreuves et avec le plus grand mystère ; il leur donnait en secret des leçons d’athéisme, et offrait solennellement des hécatombes à Jupiter. Les philosophes se trouvèrent si bien de cette méthode qu’elle se répandit rapidement dans la Grèce, et de là dans Rome ; comme on le voit par les ouvrages de Cicéron, qui se moquait avec ses amis des dieux immortels, qu’il attestait avec tant d’emphase sur la tribune aux harangues.

La doctrine intérieure n’a point été portée d’Europe à la Chine ; mais elle y est née aussi avec la philosophie ; et c’est à elle que les Chinois sont redevables de cette foule d’athées ou de philosophes qu’ils ont parmi eux. L’histoire de cette fatale doctrine, faite par un homme instruit et sincère, serait un terrible coup porté à la philosophie ancienne et moderne. Mais la philosophie bravera toujours la raison, la vérité, et le temps même ; parce qu’elle a sa source dans l’orgueil humain, plus fort que toutes ces choses.

[37] On a fait de justes reproches à Clément d’Alexandrie, d’avoir affecté dans ses écrits, une érudition profane, peu convenable à un chrétien. Cependant, il semble qu’on était excusable alors de s’instruire de la doctrine contre laquelle on avait à se défendre. Mais qui pourrait voir sans rire toutes les peines que se donnent aujourd’hui nos savants pour éclaircir les rêveries de la mythologie ?

[38] Notre foi, dit Montaigne, ce n’est pas notre acquêt ; c’est un pur présent de la libéralité d’autrui : ce n’est pas par discours ou par notre entendement que nous avons reçu notre religion, c’est par autorité et par commandement étranger. La faiblesse de notre jugement nous y aide plus que la force, et notre aveuglement plus que notre clairvoyance. C’est par l’entremise de notre ignorance que nous sommes savants. Ce n’est pas merveille si nos moyens naturels et terrestres ne peuvent concevoir cette connaissance supernaturelle et céleste. Apportons-y seulement du nôtre, l’obéissance et la subjection ; car, comme il est écrit : Je détruirai la sagesse des sages, et abattrai la prudence des prudents. (Liv. II, chap. 12.)

[39] Le duc de La Rochefoucauld. Maximes, 223.

[40] Quand il est question d’objets aussi généraux que les mœurs et les manières d’un peuple, il faut prendre garde de ne pas toujours rétrécir ses vues sur des exemples particuliers. Ce serait le moyen de ne jamais apercevoir les sources des choses. Pour savoir si j’ai raison d’attribuer la politesse à la culture des lettres, il ne faut pas chercher si un savant ou un autre sont des gens polis, mais il faut examiner les rapports qui peuvent être entre la littérature et la politesse, et voir ensuite quels sont les peuples chez lesquels ces choses se sont trouvées réunies ou séparées. J’en dis autant du luxe, de la liberté, et de toutes les autres choses qui influent sur les mœurs d’une nation, et sur lesquelles j’entends faire chaque jour tant de pitoyables raisonnements. Examiner tout cela en petit et sur quelques individus, ce n’est pas philosopher, c’est perdre son temps et ses réflexions, car on peut connaître à fond Pierre ou Jacques, et avoir fait très peu de progrès dans la connaissance des hommes.

[41] Je serai fort étonné, si quelqu’un de mes critiques ne part de l’éloge que j’ai fait de plusieurs peuples ignorants et vertueux pour m’opposer la liste de toutes les troupes de brigands qui ont infecté la terre, et qui pour l’ordinaire n’étaient pas de fort savants hommes. Je les exhorte d’avance à ne pas se fatiguer à cette recherche, à moins qu’ils ne l’estiment nécessaire pour montrer de l’érudition. Si j’avais dit qu’il suffit d’être ignorant pour être vertueux ; ce ne serait pas la peine de me répondre ; et par la même raison, je me croirai très dispensé de répondre moi-même à ceux qui perdront leur temps à me soutenir le contraire. Voyez le Timon de M. de Voltaire.

[42] Les vices nous resteraient, dit le philosophe que j’ai déjà cité, et nous aurions l’ignorance de plus. Dans le peu de lignes que cet auteur a écrites sur ce grand sujet, on voit qu’il a tourné les yeux de ce côté, et qu’il a vu loin.

[43] Cet éloge indirect de Stanislas justifie ce que dit Rousseau : J’avais le bonheur d’avoir affaire à un adversaire pour lequel mon cœur plein d’estime pouvait sans adulation le lui témoigner. C’est ce que je fis avec assez de succès, mais toujours avec dignité.

[44] Charles Borde orthographiait son nom Bordes (d’où le titre Réponse à M. Bordes). Il était homme de lettres français né à Lyon le 9 septembre 1711 et mort le 15 février 1781. Proche de Voltaire, il s’illustra surtout par cette controverse qu’il engagea avec J.J. Rousseau sur la place et l’importance des sciences et des arts.

[45] Avis de M. Musset-Pathay publié dans l’Édition P. Dupont, 1823

[46] Note de l’éditeur Arv.

[47] J.J. Rousseau répliqua à ce discours par un écrit intitulé Réponse à M. Borde(s) que nous publions à la suite de ce discours.

[48] Considérations sur les moeurs.

[49] Cf. « Avis de M. Musset-Pathay »«

[33] It is a bad sign for a society when those who govern it require so much knowledge; if men were what they ought to be, they would hardly need to study in order to learn what they have to do. Moreover, Cicero himself—whom Montaigne says “owed all his greatness to knowledge”—never reproached any of his friends for spending too much time on astrology, law, dialectics, and geometry, arts that did not deserve such attention; he also criticized them for letting these pursuits distract them from the more useful and honorable duties of life. (Livy, II, chap. 12.) In this matter, I believe that scholars should be more willing to agree with each other and at least provide reasons that they themselves would find convincing.

[34] Preface to the Encyclopedia.

[35] “It was evident that there existed between these two groups the same mutual hatred and contempt that had always characterized the relationship between doctors and philosophers—namely, between those who merely used their own intellects as a repository of others’ knowledge, and those who took pride in possessing knowledge of their own. Take, for example, the music master and the dance instructor from ‘The Gentleman Burglar’: they represent, respectively, the antiquarian and the man of letters; the chemist and the scholar; the jurist and the physician; the geometer and the poet; the theologian and the philosopher. To truly understand these people, one need only refer to what they themselves say—and listen to what each one has to say about others, rather than about themselves.”

[36] Those early writers who sealed the testimony of their words with their own blood would be considered highly scandalous authors today; for they held precisely the same views as I did. Saint Justin, in his conversation with Triphon, reviews the various philosophical sects that he had once explored and renders them so ridiculous that one might think they were taken from the dialogues of Lucian. Hence, we can see in Tertullian’s Apology how the early Christians felt offended at being regarded as philosophers.

Indeed, exposing the harmful maxims and impious dogmas of these various sects would be a highly demeaning aspect of philosophy. The Epicureans denied any notion of providence, the Academicians doubted the existence of deities, and the Stoics rejected the immortality of the soul. Less well-known sects held similar views; here is an example from the teachings of Theodore, leader of one of the two branches of the Cyrenaic school, as recorded by Diogenes Laërtius: “He considered friendship to be something that belonged neither to fools nor to the wise. He argued that a prudent man would not expose himself to danger for the sake of his country, nor would he sacrifice prudence for the benefit of fools. Moreover, he believed that a wise person would engage in theft, adultery, and sacrilege when necessary. After all, such acts were not inherently shameful according to nature. But one must reject the vulgar opinions that arise from the crowd of foolish and ignorant people. A wise person should engage in such activities without any shame or suspicion.” (DIOG. LAERT. In Aristippus, Chs. 98, 99.)

I know that these opinions are particular; but is there a single sect among all of them that has not fallen into some dangerous error? And what shall we say of the distinction between those two doctrines, so eagerly accepted by all philosophers, and by which they secretly professed sentiments contrary to those they publicly taught? Pythagoras was the first to employ this “inner doctrine”; he revealed it to his disciples only after prolonged trials and with the utmost secrecy. He secretly imparted lessons of atheism to them, while publicly offering sacrifices to Jupiter. Philosophers found this method so effective that it quickly spread throughout Greece and then to Rome; as can be seen from Cicero’s writings, who mocked the immortals with his friends, yet at the same time proclaimed their existence with such fervor in his public speeches.

The internal doctrine was not introduced from Europe to China; yet it arose there alongside philosophy itself. It is to this doctrine that the Chinese owe the large number of atheists or philosophers they have among them. The history of this fateful doctrine, written by an educated and sincere person, would be a terrible blow to both ancient and modern philosophy. But philosophy will always defy reason, truth, and even time itself; for it draws its source from human pride, which is stronger than all these things combined.

[37] Clement of Alexandria was rightly criticized for adopting a profane erudition in his writings, which was hardly appropriate for a Christian. However, it might be excusable at that time to seek knowledge in order to defend oneself against doctrines one had to oppose. But who could fail to laugh at all the efforts our scholars make today to clarify the delusions of mythology?

[38] “Our faith,” Montaigne says, “is not something we have acquired; it is a pure gift from the generosity of others. It is not through reasoning or our own understanding that we have received our religion, but through authority and external command. The weakness of our judgment actually helps us more than its strength, and our ignorance more than our clarity. It is through our lack of knowledge that we become ‘wise.’ It is no wonder that our natural, earthly means are incapable of comprehending this supernatural, celestial knowledge. All we can offer in response is obedience and submission; for, as it is written: ‘I will destroy the wisdom of the wise and overthrow the prudence of the prudent.’ (Book II, Chapter 12.)”

[39] The Duke of La Rochefoucauld. “Maxims,” No. 223.

[40] When it comes to matters as general as the customs and manners of a people, one must be careful not to limit one’s perspective too much to particular examples. Otherwise, one would never come to understand the origins of these things. To determine whether I am right in attributing politeness to the influence of literary culture, one should not ask whether this or that scholar is a polite person; instead, one should examine the relationships that may exist between literature and politeness, and then see which peoples have experienced these qualities together or separately. The same applies to luxury, freedom, and all other factors that influence the customs of a nation—over which I spend so much time engaging in futile reasoning every day. To study such matters in isolation and focusing only on a few individuals is not true philosophy; it is a waste of time and effort. For one can know Pierre or Jacques very well indeed, yet make little progress in understanding human nature as a whole.

[41] I would be greatly surprised if any of my critics did not start from the praise I have expressed for numerous ignorant yet virtuous peoples, in order to oppose it with a list of all those bands of brigands who have plagued the world—and who, in most cases, were by no means highly learned individuals. I urge them in advance not to go to the trouble of making such comparisons, unless they deem it necessary to demonstrate their erudition. If I had claimed that it is enough to be ignorant in order to be virtuous, there would be no need at all for them to respond; and for the same reason, I feel entirely free not to reply to those who waste their time arguing the opposite point of view. Refer to M. de Voltaire’s “Timon” for further illustration.

[42] “Vices would still remain with us,” said the philosopher I have already cited; “and in addition, we would also suffer from ignorance.” In the few lines this author wrote on this profound subject, it is evident that he considered this aspect and saw far into it.

[43] This indirect praise of Stanislas justifies what Rousseau says: I was fortunate enough to deal with an opponent toward whom my heart, filled with respect, could express its admiration without any flattery. That is exactly what I did—and with considerable success, always with dignity.

[44] Charles Borde spelled his name as Bordes (which gave rise to the title “Réponse à M. Bordes”). He was a French literati born in Lyon on September 9, 1711, and died on February 15, 1781. Close to Voltaire, he became particularly notable for the controversy he engaged in with J.J. Rousseau regarding the role and importance of sciences and arts.

[45] Notice by Mr. Musset-Pathay published in the Édition P. Dupont, 1823

[46] Note from editor Arv.

[47] In response to this speech, J.J. Rousseau wrote a piece titled “Response to Mr. Borde(s)”, which we publish following this text.

[48] Considerations on Morals.

[49] See “Notice by Mr. Musset-Pathay”.

[33] È un cattivo segno per una società il fatto che coloro che la guidano abbiano bisogno di tanta scienza; se gli uomini fossero ciò che dovrebbero essere, non avrebbero quasi bisogno di studiare per imparare ciò che devono fare. Del resto, lo stesso Cicerone, che, secondo Montaigne, “doveva al sapere tutta la sua virtù, rimproverava alcuni dei suoi amici per aver dedicato troppo tempo all’astrologia, al diritto, alla dialettica e alla geometria, rispetto a ciò che questi studi meritavano; e perché questo li distraeva dai doveri della vita, più utili e onesti”. (Livio, II, cap. 12.) Mi sembra che su questa questione i saggi dovrebbero intendersi meglio tra loro e fornire almeno ragioni condivise su cui basare le loro opinioni.

[34] Prefazione all’Enciclopedia.

[35] “Si poteva notare tra questi due partiti quell’odio e quel disprezzo reciproco che sempre sono esistiti tra i dottori e i filosofi; in altre parole, tra coloro che fanno della propria testa un semplice repertorio delle conoscenze altrui e coloro che si vantano di possedere una propria conoscenza personale. Mettete a confronto il maestro di musica con il maestro di danza del ‘Bourgeois gentilhomme’; avrete l’antiquario e il ‘bel esprit’, il chimico e lo scrittore, il giurista e il medico, il geometra e il poeta, il teologo e il filosofo. Per giudicare correttamente tutte queste persone, basta affidarsi a loro stessi e ascoltare ciò che ognuno di loro dice non di sé stesso, ma degli altri.”

[36] Questi primi scrittori, che con il loro sangue sigillavano la veridicità delle proprie parole, oggi sarebbero considerati autori molto scandalosi; infatti sostenevano esattamente lo stesso punto di vista che io. San Giustino, nel suo dialogo con Trifone, passa in rassegna le varie sette filosofiche che aveva precedentemente esaminato, rendendole così ridicole da far pensare di leggere un dialogo di Luciano; proprio per questo si può vedere nell’Apologia di Tertulliano quanto i primi cristiani fossero offesi dal fatto di essere considerati filosofi.

Sarebbe davvero un dettaglio molto offensivo per la filosofia esporre le massime dannose e i dogmi empio di queste varie sette. Gli Epicurei negavano qualsiasi forma di provvidenza, gli Accademici dubitavano dell’esistenza della divinità, mentre gli Stoici negavano l’immortalità dell’anima. Anche le sette meno conosciute non nutrivano sentimenti migliori; ecco un esempio tratto dalle opinioni di Teodoro, capo di una delle due branche dei Cirenaici, riportate da Diogene Laerzio: “Sosteneva che l’amicizia non fosse adatta né agli stolti né ai saggi. Affermava inoltre che un uomo prudente non dovesse esporre se stesso a pericoli per il proprio paese, né rinunciare alle opportunità a beneficio degli stolti; riteneva inoltre che furto, adulterio e sacrilegio potessero essere considerati azioni appropriate quando necessarie. Niente di tutto ciò, secondo lui, era contrario alla natura umana. Tuttavia si allontanava dall’opinione comune, diffusa tra ignoranti e plebaglia, secondo cui un saggio dovrebbe partecipare a rapporti intimi in pubblico, senza alcuna vergogna o timore”. (DIogene Laerzio, In Aristippo, Cap. 98, 99.)

So che queste opinioni sono particolari; ma esiste forse una sola setta tra tutte quelle esistenti che non sia caduta in qualche errore pericoloso? E cosa diremo della distinzione tra le due dottrine, così avidamente accettata da tutti i filosofi, e grazie alla quale essi professavano in segreto sentimenti contrari a quelli che insegnavano pubblicamente? Pitagora fu il primo ad utilizzare questa dottrina “interna”; la rivelava ai suoi discepoli soltanto dopo lunghe prove e con il massimo riserbo; impartiva loro in segreto lezioni di ateismo, mentre ufficialmente offriva sacrifici a Giove. I filosofi trovarono questa metodologia così efficace che essa si diffuse rapidamente in Grecia e da lì a Roma; come si può vedere dagli scritti di Cicerone, il quale scherzava con i suoi amici sugli dèi immortali, pur testimoniandone con tanta enfasi sul podio durante i suoi discorsi.

La dottrina interiore non fu trasmessa dall’Europa alla Cina; tuttavia nacque anch’essa in Cina insieme alla filosofia, e proprio a essa i cinesi devono la presenza di così numerosi atei o filosofi tra loro. La storia di questa fatale dottrina, scritta da un uomo istruito e sincero, rappresenterebbe un terribile colpo per la filosofia antica e moderna. Ma la filosofia supererà sempre la ragione, la verità e persino il tempo stesso; perché ha la sua origine nell’orgoglio umano, che è più forte di tutte queste cose.

[37] Si sono fatti giusti rimproveri a Clemente di Alessandria per aver espresso nei suoi scritti un’erudizione profana, poco adatta a un cristiano. Tuttavia, all’epoca sembrava giustificabile cercare di conoscere la dottrina contro cui si doveva difendersi. Ma chi potrebbe non ridere di tutte le fatiche che oggi compiono i nostri studiosi per chiarire le fantasie della mitologia?

[38] La nostra fede, afferma Montaigne, non è qualcosa che abbiamo acquisito con i nostri sforzi; è piuttosto un don gratuito proveniente dall’altrui. Non è attraverso discorsi o il nostro intelletto che abbiamo ricevuto la nostra religione, ma per autorità e ordini altrui. La debolezza del nostro giudizio ci aiuta più della nostra forza, e la nostra cecità più della nostra chiarezza di mente. È attraverso l’ignoranza stessa che diventiamo “sapienti”. Non sorprende quindi che i nostri mezzi naturali e terreni non siano in grado di comprendere questa conoscenza soprannaturale e celeste. Dobbiamo semplicemente offrire a essa la nostra obbedienza e sottomissione; poiché, come è scritto: “Distruggerò la saggezza dei saggi e abbatterò la prudenza dei prudenti” (Libro II, Capitolo 12).

[39] Il duca di La Rochefoucauld. Massime, 223.

[40] Quando si tratta di oggetti così generali come le usanze e i modi di comportamento di un popolo, è necessario fare attenzione a non limitare sempre il proprio punto di vista ad esempi particolari. Altrimenti si finirebbe per non riuscire mai a individuare le vere origini di tali fenomeni. Per capire se ho ragione nel attribuire la cortesia alla cultura letteraria, non basta verificare se un certo studioso sia o meno una persona polita, ma è necessario esaminare i rapporti che possono esistere tra la letteratura e la cortesia, e poi analizzare quali siano i popoli nei quali queste caratteristiche si sono presentate insieme o separatamente. Lo stesso vale per il lusso, la libertà e tutte le altre cose che influenzano le usanze di una nazione; su questi argomenti faccio ogni giorno molte riflessioni. Tuttavia, esaminare tutto ciò in modo superficiale e limitandosi a pochi individui non significa affatto filosofare: significa soltanto sprecare tempo e riflessioni, perché si può conoscere molto bene una persona come Pierre o Jacques, senza però fare grandi progressi nella comprensione degli esseri umani nel loro insieme.

[41] Sarei molto sorpreso se qualcuno dei miei critici, partendo dall’elogio che ho fatto di molti popoli ignoranti ma virtuosi, mi opponesse l’elenco di tutte quelle bande di briganti che hanno infestato la terra e che, per lo più, non erano certo persone molto istruite. Li esorto in anticipo a non prendersi la briga di fare tale ricerca, a meno che non ritengano necessario farlo per dimostrare la loro erudizione. Se avessi detto che basta essere ignoranti per essere virtuosi, non ci sarebbe nemmeno bisogno di rispondere; e per lo stesso motivo, ritengo di non dover affatto rispondere a coloro che perderanno tempo a sostenere il contrario. Si veda “Il Timone” di Monsieur de Voltaire.

[42] “I vizi ci rimarrebbero”, disse il filosofo che ho già citato, “e inoltre avremmo anche l’ignoranza”. Nelle poche righe che questo autore ha scritto su questo grande argomento, si può vedere che ha rivolto la sua attenzione in questa direzione e che ha visto molto lontano.

[43] Questo elogio indiretto di Stanislas giustifica quanto afferma Rousseau: Ebbi la fortuna di avere a che fare con un avversario verso il quale il mio cuore, pieno di stima, poté manifestargliela senza adularlo. Fu ciò che feci con notevole successo, ma sempre con dignità.

[44] Charles Borde scriveva il proprio nome come Bordes (da qui il titolo “Réponse à M. Bordes”). Era uno scrittore francese nato a Lione il 9 settembre 1711 e morto il 15 febbraio 1781. Vicino a Voltaire, si distinse soprattutto per la controversia che ebbe con J.-J. Rousseau riguardo al ruolo e all’importanza delle scienze e delle arti.

[45] Avviso di M. Musset-Pathay pubblicato nell’Edizione P. Dupont, 1823

[46]Nota dell’editore Arv.

[47] J.J. Rousseau rispose a questo discorso con un testo intitolato “Risposta al signor Borde(s)”, che pubblichiamo subito dopo.

[48] Considerazioni sulle usanze e i costumi.

[49] Vedi “Avviso di Monsieur Musset-Pathay”.

[50] Il y a des vérités très certaines qui au premier coup d’œil paraissent des absurdités, et qui passeront toujours pour telles auprès de la plupart des gens. Allez dire à un homme du peuple que le soleil est plus près de nous en hiver qu’en été, ou qu’il est couché avant que nous cessions de le voir, il se moquera de vous. Il en est ainsi du sentiment que je soutiens. Les hommes les plus superficiels ont toujours été les plus prompts à prendre parti contre moi : les vrais philosophes se hâtent moins ; et si j’ai la gloire d’avoir fait quelques prosélytes, ce n’est que parmi ces derniers. Avant que de m’expliquer, j’ai longtemps et profondément médité mon sujet, et j’ai tâché de le considérer par toutes ses faces ; je doute qu’aucun de mes adversaires en puisse dire autant ; au moins n’aperçois-je point dans leurs écrits de ces vérités lumineuses qui ne frappent pas moins par leur évidence que par leur nouveauté, et qui sont toujours le fruit et la preuve d’une suffisante méditation. J’ose dire qu’ils ne m’ont jamais fait une objection raisonnable que je n’eusse prévue, et à laquelle je n’aie répondu d’avance ; voilà pourquoi je suis réduit à redire toujours les mêmes choses.

[51] Les connaissances rendent les hommes doux, dit ce philosophe illustre dont l’ouvrage toujours profond et quelquefois sublime respire partout l’amour de l’humanité. Il a écrit en ce peu de mots, et, ce qui est rare, sans déclamation, ce qu’on n’a jamais écrit de plus solide à l’avantage des lettres. Il est vrai, les connaissances rendent les hommes doux ; mais la douceur, qui est la plus aimable des vertus, est aussi quelquefois une faiblesse de l’âme. La vertu n’est pas toujours douce ; elle sait s’armer à propos de sévérité contre le vice, elle s’enflamme d’indignation contre le crime.

Et le juste au méchant ne sait point pardonner.

Ce fut une réponse très sage que celle d’un roi de Lacédémone à ceux qui louaient en sa présence l’extrême bonté de son collègue Charillus. « Et comment serait-il bon, leur dit-il, s’il ne sait pas être terrible aux méchants ? » — Quod malos boni oderint, bonos oportet esse.— Brutus n’était point un homme doux ; qui aurait le front de dire qu’il n’était pas vertueux ? Au contraire il y a des âmes lâches et pusillanimes qui n’ont ni feu ni chaleur, et qui ne sont douces que par indifférence pour le bien et pour le mal. Telle est la douceur qu’inspire aux peuples le goût des lettres.

[52] Il en a coûté la vie à Socrate pour avoir dit précisément les mêmes choses que moi. Dans le procès qui lui fut intenté, l’un de ses accusateurs plaidait pour les artistes, l’autre pour les orateurs, le troisième pour les poètes, tous pour la prétendue cause des dieux. Les poètes, les artistes, les fanatiques, les rhéteurs triomphèrent, et Socrate périt. J’ai bien peur d’avoir fait trop d’honneur à mon siècle en avançant que Socrate n’y eût point bu la ciguë. On remarquera que je disais cela dès l’an 1750.

[53] Je n’assiste jamais à la représentation d’une comédie de Molière, que je n’admire la délicatesse des spectateurs. Un mot un peu libre, une expression plutôt grossière qu’obscène, tout blesse leurs chastes oreilles, et je ne doute nullement que les plus corrompus ne soient toujours les plus scandalisés. Cependant si l’on comparait les mœurs du siècle de Molière avec celles du nôtre, quelqu’un croira-t-il que le résultat fût à l’avantage de celui-ci ? Quand l’imagination est une fois salie, tout devient pour elle un sujet de scandale. Quand on n’a plus rien de bon que l’extérieur, on redouble tous les soins pour le conserver.

[54] On m’a opposé quelque part le luxe des Asiatiques, par cette même manière de raisonner qui fait qu’on m’oppose les vices des peuples ignorants : mais, par un malheur qui poursuit mes adversaires, ils se trompent même dans les faits qui ne prouvent rien contre moi. Je sais bien que les peuples de l’Orient ne sont pas moins ignorants que nous ; mais cela n’empêche pas qu’ils ne soient aussi vains et ne fassent presque autant de livres. Les Turcs, ceux de tous qui cultivent le moins les lettres, comptaient parmi eux cinq cent quatre-vingts poètes classiques vers le milieu du siècle dernier

[55] Je n’ai nul dessein de faire ma cour aux femmes ; je consens qu’elles m’honorent de l’épithète de pédant, si redoutée de tous nos galants philosophes. Je suis grossier, maussade, impoli par principe, et ne veux point de prôneurs ; ainsi je vais dire la vérité tout à mon aise.

L’homme et la femme sont faits pour s’aimer et s’unir ; mais, passé cette union légitime, tout commerce d’amour entre eux est une source affreuse de désordres dans la société et dans les mœurs. Il est certain que les femmes seules pourraient ramener l’honneur et la probité parmi nous : mais elles dédaignent des mains de la vertu un empire qu’elles ne veulent devoir qu’à leurs charmes ; ainsi elles ne font que du mal, et reçoivent souvent elles-mêmes la punition de cette préférence. On a peine à concevoir comment, dans une religion si pure, la chasteté a pu devenir une vertu basse et monacale, capable de rendre ridicule tout homme, et je dirais presque toute femme qui oserait s’en piquer, tandis que chez les païens, cette même vertu était universellement honorée, regardée comme propre aux grands hommes, et admirée dans leurs plus illustres héros. J’en puis nommer trois qui ne céderont le pas à nul autre, et qui, sans que la religion s’en mêlât, ont tous donné des exemples mémorables de continence : Cyrus, Alexandre et le jeune Scipion. De toutes les raretés que renferme le Cabinet du Roi, je ne voudrais voir que le bouclier d’argent qui fut donné à ce dernier par les peuples d’Espagne, et sur lequel ils avaient fait graver le triomphe de sa vertu. C’est ainsi qu’il appartenait aux Romains de soumettre les peuples, autant par la vénération due à leurs mœurs, que par l’effort de leurs armes ; c’est ainsi que la ville des Falisques fut subjuguée, et Pyrrhus vainqueur chassé de l’Italie.

Je me souviens d’avoir lu quelque part une assez bonne réponse du poète Dryden à un jeune seigneur anglais qui lui reprochait que, dans une de ses tragédies, Cléomène s’amusait à causer tête à tête avec son amante, au lieu de former quelque entreprise digne de son amour. « Quand je suis auprès d’une belle, lui disait le jeune lord, je sais mieux mettre le temps à profit. Je le crois, lui répliqua Dryden, mais aussi m’avouerez-vous bien que vous n’êtes pas un héros. »

[56] Je ne puis m’empêcher de rire en voyant je ne sais combien de fort savants hommes qui m’honorent de leur critique m’opposer toujours les vices d’une multitude de peuples ignorants, comme si cela faisait quelque chose à la question. De ce que la science engendre nécessairement le vice, s’ensuit-il que l’ignorance engendre nécessairement la vertu ? Ces manières d’argumenter peuvent être bonnes pour des rhéteurs, ou pour les enfants par lesquels on m’a fait réfuter dans mon pays ; mais les philosophes doivent raisonner d’autre sorte.

[57]Le luxe nourrit cent pauvres dans nos villes, et en fait périr cent mille dans nos campagnes. L’argent qui circule entre les mains des riches et des artistes pour fournir à leurs superfluités est perdu pour la subsistance du laboureur ; et celui-ci n’a point d’habit précisément parce qu’il faut du galon aux autres. Le gaspillage des matières qui servent à la nourriture des hommes suffit seul pour rendre le luxe odieux à l’humanité. Mes adversaires sont bien heureux que la coupable délicatesse de notre langue m’empêche d’entrer là-dessus dans des détails qui les feraient rougir de la cause qu’ils osent défendre. Il faut des jus dans nos cuisines, voilà pourquoi tant de malades manquent de bouillon. Il faut des liqueurs sur nos tables, voilà pourquoi le paysan ne boit que de l’eau. Il faut de la poudre à nos perruques, voilà pourquoi tant de pauvres n’ont point de pain.

[58] Cette note est pour les philosophes, je conseille aux autres de la passer. Si l’homme est méchant par sa nature, il est clair que les sciences ne feront que le rendre pire ; ainsi voilà leur cause perdue par cette seule supposition. Mais il faut bien faire attention que, quoique l’homme soit naturellement bon, comme je le crois, et comme j’ai le bonheur de le sentir, il ne s’ensuit pas pour cela que les sciences lui soient salutaires ; car toute position qui met un peuple dans le cas de les cultiver, annonce nécessairement un commencement de corruption qu’elles accélèrent bien vite. Alors le vice de la constitution fait tout le mal qu’aurait pu faire celui de la nature, et les mauvais préjugés tiennent lieu des mauvais penchants.

[50] There are very definite truths that at first glance seem absurd and will always be regarded as such by the majority of people. Try telling a commoner that the sun is closer to us in winter than in summer, or that it sets before we stop seeing it—he will laugh at you. The same is true of the views I hold. The most superficial people have always been the quickest to oppose me; genuine philosophers are less hasty in doing so. If I have the honor of having converted some people, it has been only among those latter group. Before explaining my ideas, I spent a long time and reflected deeply on them, trying to consider all aspects of the issue. I doubt any of my opponents have done the same; at least, I see no such clear and convincing truths in their writings—truths that are as striking for their obviousness as for their novelty, and that are always the result of thorough contemplation. I dare say that they have never raised any reasonable objection against me that I had not anticipated and to which I had not already prepared a response; that is why I am forced to repeat the same arguments over and over again.

[51] “Knowledge makes men gentle,” said that illustrious philosopher whose works, always profound and sometimes even sublime, are permeated with a love for humanity. In just these few words—and, what is rare, without any grandiose rhetoric—he expressed something that has never before been so incisively stated in favor of the arts. It is true that knowledge makes men gentle; but gentleness, being one of the most admirable virtues, can sometimes also be a weakness of the soul. Virtue is not always gentle; it knows how to resort to severity when confronting vice, and it burns with indignation at the sight of crime.

And the righteous cannot bring themselves to forgive the wicked.

It was a very wise response from the king of Sparta to those who praised in his presence the extreme kindness of his colleague Charillus. “How could it be good,” he said to them, “if he did not know how to be terrible towards the wicked?” — “If those who do good wish for the evil to be destroyed, then they themselves must be good.” Brutus was certainly not a gentle man; who would have the audacity to say that he was not virtuous? On the contrary, there are weak and cowardly souls who lack both passion and vigor, and who are only “gentle” out of indifference towards good and evil. Such is the kind of gentleness that the love of literature inspires in people.

[52] It cost Socrates his life for having said exactly the same things as I did. In the trial brought against him, one of his accusers argued in defense of artists, another in defense of orators, and the third in defense of poets—each defending what they claimed to be the cause of the gods. The poets, the artists, the fanatics, the rhetoricians triumphed, and Socrates died. I fear that I have done too much honor to my own century by claiming that Socrates was not forced to drink hemlock in it. It should be noted that I said this as early as 1750.

[53] I never attend a performance of Molière’s comedies without admiring the delicacy of those spectators. A slightly libertiesome word, an expression that might be considered rather crude rather than obscene—anything can offend their pure ears, and I have no doubt that the most corrupt among them are always the ones most shocked by such things. Yet if one were to compare the morals of Molière’s time with those of our own, would anyone believe that our era is in any way superior? Once the imagination has been corrupted, everything becomes a subject of scandal for it. When all that remains good is one’s appearance, one goes to great lengths to preserve it.

[54] Someone has argued against me by citing the luxuries of Asians, using precisely the same reasoning that is used to point out the vices of ignorant peoples; but, unfortunately for my opponents, they even make mistakes regarding facts that prove nothing against me. I am well aware that the peoples of the East are no less ignorant than we are; yet this does not prevent them from being just as vain and from producing almost as many books. The Turks, among all peoples, are those who least cultivate literature, yet towards the middle of the last century, they had five hundred eighty classical poets among their number.

[55] I have no intention of courting women at all; I allow them to call me a pedant—that very epithet which all our gallant philosophers fear so much. By principle, I am coarse, gloomy, and impolite; I do not want any apologists around me. That way, I can speak the truth freely.

Man and woman are meant to love and unite; but beyond this legitimate union, any romantic intercourse between them becomes a terrible source of disorder in society and morals. It is certain that women alone could restore honor and integrity among us; yet they disdain to claim an empire that they would rather owe solely to their own charms. Thus, they only bring harm upon others—and often suffer the consequences of such preferences themselves. It is hard to understand how, within a religion so pure, chastity could become a base and monastic virtue, capable of rendering ridiculous any man—even almost any woman—who dares to uphold it; whereas among pagans, this very virtue was universally honored, regarded as the hallmark of great men, and admired in their most illustrious heroes. I can name three such men who, without the influence of religion, set unforgettable examples of self-control: Cyrus, Alexander, and the young Scipio. Of all the rare treasures in the King’s collection, I would only wish to see the silver shield given to Scipio by the peoples of Spain, upon which was engraved the record of his virtue. Such was the power of Roman morality—that they could subdue nations both through the respect owed to their ways and through the strength of their arms; such was the manner in which the city of the Faliscians was conquered, and Pyrrhus driven from Italy.

I remember reading a rather good response from the poet Dryden to an English young lord who reproached him for having, in one of his tragedies, made Cleomenes engage in frivolous tête-à-tête conversations with his lover, instead of undertaking some action worthy of their love. “When I am with a beautiful woman,” said the young lord, “I know how to make better use of my time.” “I believe that,” Dryden replied, “but surely you must also admit that you are not a hero.”

[56] I cannot help but laugh when I see how countless so-called learned men, who honor me with their criticism, constantly point out the vices of numerous ignorant peoples, as if that had any relevance to the issue at hand. Just because science necessarily gives rise to vice, does that mean ignorance necessarily leads to virtue? Such ways of arguing may be suitable for orators, or for children through whom I was made to refute my views in my country; but philosophers must reason in a different manner.

[57]In our cities, luxury feeds a hundred poor people, while in the countryside, it causes one hundred thousand to perish. The money that circulates among the rich and artists to satisfy their excesses is lost for the livelihood of the laborer; and the laborer lacks even basic clothing precisely because others require fine fabrics. The wasteful consumption of materials meant for human nourishment alone is enough to make luxury detestable to humanity. My opponents are fortunate indeed that the delicate sensitivity of our language prevents me from going into details that would make them blush at the cause they dare to defend. We need juices in our kitchens—this is why so many sick people lack soup. We need liqueurs on our tables—this is why peasants can only drink water. We need powder for our wigs—this is why so many poor people have no bread at all.

[58] This note is intended for philosophers; I advise others to skip it. If man is inherently evil by nature, it is clear that science will only make him worse; thus, his cause is lost at once through this single assumption. However, it must be noted that just because man is naturally good—as I believe and as I am fortunate enough to perceive—he does not necessarily benefit from the pursuit of science. For any situation that allows a people to engage in scientific pursuits inevitably marks the beginning of corruption, which such pursuits will only accelerate. In this way, the flaws inherent in human nature cause all the same harm that evil inclinations might have done; moreover, harmful prejudices serve as substitutes for those innate vices.

[50] Esistono verità assolutamente certe che a prima vista sembrano assurdità e che per la maggior parte delle persone continueranno sempre a essere considerate tali. Provate ad dire a un uomo comune che il sole è più vicino a noi in inverno che in estate, o che tramonta prima che smettiamo di vederlo: si prenderà gioco di voi. Lo stesso vale per la dottrina che sostengo io. Gli uomini più superficiali sono sempre stati i primi ad opporsi a me; i veri filosofi invece procedono con maggiore cautela. E se ho l’onore di aver conquistato alcuni seguaci, è stato soltanto tra questi ultimi. Prima di esporre le mie idee, ho riflettuto a lungo e profondamente sul tema, cercando di considerarlo sotto tutti i suoi aspetti; dubito che qualcuno dei miei avversari abbia fatto lo stesso. Almeno, nei loro scritti non trovo quelle verità evidenti e sorprendenti, frutto di una riflessione approfondita, che colpiscono tanto per la loro chiarezza quanto per la loro novità. Oso dire che nessuna delle obiezioni che mi hanno mosso è mai stata tale da cogliermi di sorpresa; a ciascuna ho risposto in anticipo. Ecco perché sono costretto a ripetere sempre le stesse cose.

[51] “Le conoscenze rendono gli uomini gentili”, dice questo illustre filosofo il cui lavoro, sempre profondo e talvolta addirittura sublime, respira ovunque l’amore per l’umanità. In poche parole ha espresso ciò che è raro: senza enfasi retoriche, ha scritto qualcosa di veramente solido a favore delle lettere. È vero, le conoscenze rendono gli uomini gentili; ma la gentilezza, che è la virtù più amabile, può talvolta essere anche una debolezza dell’anima. La virtù non è sempre dolce: sa come armarsi di severità contro il vizio, si infiamma d’indignazione di fronte al crimine.

E il giusto non sa perdonare il malvagio.

Fu una risposta molto saggia quella di un re di Lacedemone a coloro che lodavano in sua presenza la grande bontà del suo collega Carillo: “E come potrebbe essere buono, disse loro, se non sapesse essere terribile con i malvagi?” – “Se coloro che fanno del bene odiano i malvagi, allora è necessario che siano buoni.” – Bruto non era certo una persona mite; chi oserebbe dire che non fosse virtuoso? Al contrario, ci sono anime deboli e pusillanimi che non possiedono né passione né fervore, e che sono dolci soltanto per indifferenza verso il bene e il male. Questa è la dolcezza che ispira nei popoli il gusto per le lettere.

[52] Costò la vita a Socrate il fatto di aver detto esattamente le stesse cose che ho detto io. Nel processo a suo carico, uno dei suoi accusatori difendeva gli artisti, un altro gli oratori, il terzo i poeti; tutti per la cosiddetta causa degli dèi. I poeti, gli artisti, i fanatici, gli oratori trionfarono, e Socrate morì. Temo davvero di aver reso troppo onore al mio secolo affermando che Socrate non abbia mai bevuto la cicuta. Si noterà che dicevo già questo nel 1750.

[53] Ogni volta che assisto a una rappresentazione di una commedia di Molière, non posso fare a meno di ammirare la delicatezza dei suoi spettatori. Una parola un po’ audace, un’espressione piuttosto volgare che oscena, tutto offende le loro orecchie “pudiche”, e non dubito affatto che i più corrotti siano sempre quelli che si scandalizzano di più. Tuttavia, se si confrontassero le usanze del secolo di Molière con quelle del nostro, qualcuno crederebbe davvero che il risultato fosse a vantaggio del nostro tempo? Quando l’immaginazione è una volta corrotta, tutto diventa per lei oggetto di scandalo. Quando non si possiede nulla di buono se non l’apparenza, ci si impegna ancora di più nel cercare di conservarla.

[54] Mi è stato opposto, in qualche occasione, il lusso degli asiatici, con lo stesso tipo di ragionamento che viene utilizzato per contestare i vizi dei popoli ignoranti; ma, sfortunatamente per i miei avversari, essi si sbagliano anche riguardo ai fatti che non costituiscono alcuna prova contro di me. So bene che i popoli dell’Oriente non sono meno ignoranti di noi; ma questo non impedisce loro di essere altrettanto vanitosi e di scrivere quasi lo stesso numero di libri. I Turchi, tra tutti coloro che coltivano meno la letteratura, contavano cinquecentottanta poeti classici a metà del secolo scorso.

[55] Non ho alcuna intenzione di corteggiare le donne; acconsento che mi attribuiscano l’epiteto di pedante, così temuto da tutti i nostri filosofi galanti. Sono rozzo, malinconico e scortese per principio, e non desidero alcun sostenitore; quindi dirò la verità con tutta tranquillità.

L’uomo e la donna sono fatti per amarsi e unirsi; ma, al di là di questo legittimo legame, qualsiasi rapporto amoroso tra loro rappresenta una fonte terribile di disordini nella società e nelle costumi. È certo che solo le donne potrebbero ristabilire onore e virtù tra noi; ma esse disdegnano un impero che vorrebbero conquistare soltanto con i loro fascini, preferendo causare danno piuttosto che beneficiare; spesso, inoltre, subiscono la punizione di questa stessa scelta. È difficile comprendere come, in una religione così pura, la castità possa essere diventata una virtù meschina e monastica, capace di rendere ridicolo qualsiasi uomo, e quasi qualsiasi donna che osi praticarla; mentre presso i pagani questa stessa virtù era universalmente onorata, considerata propria dei grandi uomini e ammirata nei loro eroi più illustri. Posso citare tre esempi: Ciro, Alessandro Magno e il giovane Scipione. Tra tutte le rarità che si trovano nel “Cabinetto del Re”, vorrei vedere soltanto lo scudo d’argento donato a quest’ultimo dai popoli spagnoli, su cui era inciso il ritratto della sua virtù. È così che i Romani riuscivano a sottomettere i popoli: sia attraverso la venerazione dovuta alle loro usanze, sia grazie al valore delle loro armi; è così che la città dei Falischi fu conquistata e Pirro, vittorioso, dovette ritirarsi dall’Italia.

Ricordo di aver letto da qualche parte una risposta piuttosto valida del poeta Dryden a un giovane signore inglese che gli rimproverava di aver fatto sì che Cléomene, in una delle sue tragedie, si divertisse a conversare a tu per tu con la sua amante, invece di intraprendere qualche azione degna del suo amore. “Quando sono vicino a una bella donna”, disse il giovane lord, “so come sfruttare al meglio il tempo”. “Lo credo”, rispose Dryden, “ma ammetterete anche voi che non siete un eroe”.

[56] Non posso fare a meno di ridere quando vedo quanti “grandi scienziati” che mi onorano con le loro critiche continuino sempre a sottolineare i vizi di molte popolazioni ignoranti, come se questo avesse qualche rilevanza per la questione in discussione. Se la scienza genera necessariamente il vizio, ne consegue forse che l’ignoranza generi necessariamente la virtù? Questo tipo di argomentazione può essere adatto ai retori, o ai bambini attraverso i quali mi hanno fatto replicare nel mio paese; ma i filosofi dovrebbero ragionare in modo diverso.

[57]Il lusso nutre cento poveri nelle nostre città, ma fa morire centomila persone nelle nostre campagne. L’oro che circola tra le mani dei ricchi e degli artisti per soddisfare le loro vanità viene perso per il sostentamento del contadino; e quest’ultimo non possiede nemmeno un abito decente proprio perché gli altri hanno bisogno di vestiti eleganti. Lo spreco delle materie utilizzate per nutrire l’uomo è sufficiente da rendere il lusso odioso all’umanità. I miei avversari sono davvero fortunati che la delicatezza della nostra lingua mi impedisca di entrare nei dettagli su questo argomento, dettagli che li farebbero arrossire per la causa che osano difendere. Nei nostri cucinieri servono i succhi; ecco perché tanti malati mancano di brodo. Ai nostri tavoli ci sono le bevande alcoliche; ecco perché il contadino beve solo acqua. Per le nostre parrucche serve la polvere; ecco perché tanti poveri non hanno pane.

[58] Questa nota è destinata ai filosofi; consiglio agli altri di ignorarla. Se l’uomo fosse cattivo per natura, è evidente che le scienze non farebbero altro che renderlo ancora peggiore; in questo caso, la loro esistenza significherebbe soltanto la perdita della causa stessa del male. Tuttavia, bisogna essere molto attenti: anche se l’uomo è naturalmente buono – come credo e come ho la fortuna di constatare personalmente – ciò non significa necessariamente che le scienze siano benefiche per lui; anzi, qualsiasi situazione che porti un popolo a coltivarle presagisce inevitabilmente l’inizio di una corruzione che tali scienze accelerano rapidamente. In questo modo, i vizi derivanti dalla struttura sociale causano tutto il male che altrimenti potrebbe derivare dalla natura stessa dell’uomo, e gli errori di pregiudizio sostituiscono i veri e propri difetti morali.

[59] Périclès avait de grands talents, beaucoup d’éloquence, de magnificence et de goût ; il embellit Athènes d’excellents ouvrages de sculpture, d’édifices somptueux, et de chefs-d’œuvre dans tous les arts. Aussi Dieu sait comment il a été prôné par la foule des écrivains! Cependant il reste encore à savoir si Périclès a été un bon magistrat : car dans la conduite des états il ne s’agit pas d’élever des statues, mais de bien gouverner des hommes. je ne m’amuserai point à développer les motifs secrets de la guerre du Péloponnèse, qui fut la ruine de la république ; je ne rechercherai point si le conseil d’Alcibiade était bien ou mal fondé, si Périclès fut justement ou injustement accusé de malversation ; je demanderai seulement si les Athéniens devinrent meilleurs ou pires sous son gouvernement ; je prierai qu’on me nomme quelqu’un parmi les citoyens, parmi les esclaves, même parmi ses propres enfants, dont ses soins aient fait un homme de bien. Voilà pourtant, ce me semble, la première fonction du magistrat et du souverain. Car le plus court et le plus sûr moyen de rendre les hommes heureux n’est pas d’orner leurs villes ni même de les enrichir, mais de les rendre bons.

[60]« Je vois la plupart des esprits de mon temps faire les ingénieux à obscurcir la gloire des belles et généreuses actions anciennes, leur donnant quelque interprétation vile, et leur controuvant des occasions et des causes vaines. Grande subtilité! Qu’on me donne l’action la plus excellente et pure, je m’en vais y fournir vraisemblablement cinquante vicieuses intentions. Dieu sait, à qui les veut étendre, quelle diversité d’images ne souffre notre interne volonté. Ils ne font pas tant malicieusement que lourdement et grossièrement les ingénieux avec leur médisance. La même peine qu’on prend à détracter ces grands noms, et la même licence, je la prendrais volontiers à leur donner un tour d’épaule pour les hausser. Ces rares figures, et triées pour l’exemple du monde par le contentement des sages, je ne me feindrais pas de les recharger d’honneur, autant que mon invention pourrait, en interprétation et favorables circonstances. Et il faut croire que les efforts de notre invention sont bien au-dessous de leur mérite. C’est l’office de gens de bien de peindre la vertu la plus belle qu’il se puisse. Et ne nous messiérait pas, quand la passion nous transporterait à la faveur de si saintes formes. » Ce n’est pas Rousseau qui dit tout cela, c’est Montaigne.

[61] Curius refusant les présents des Samnites disait qu’il aimait mieux commander à ceux qui avaient de l’or que d’en avoir lui-même. Curius avait raison. Ceux qui aiment les richesses sont faits pour servir, et ceux qui les méprisent pour commander. Ce n’est pas la force de l’or qui asservit les pauvres aux riches, mais c’est qu’ils veulent s’enrichir à leur tour ; sans cela, ils seraient nécessairement les maîtres.

[62] La hauteur de mes adversaires me donnerait à la fin de l’indiscrétion, si je continuais à disputer contre eux. Ils croient m’en imposer avec leur mépris pour les petits états. Ne craignent-ils point que je ne leur demande une fois s’il est bon qu’il y en ait de grands ?

[63] SÉNÈQUE, de Providentia, cap. 2.

[64] Si Titus n’eût été empereur, nous n’aurions jamais entendu parler de lui, car il eût continué de vivre comme les autres ; et il ne devint homme de bien que quand, cessant de recevoir l’exemple de son siècle, il lui fut permis d’en donner un meilleur. Privatus atque etiam sub patre principe, ne odio quidem, nedum vituperatione publica, caruit. (SUET. In Tit., cap. I) At illi ea fama pro bono cessit, conversaque est in maximas laudes. (Id.cap. 7.)

[65] Il ne faut pas demander si les pères et les maîtres seront attentifs à écarter mes dangereux écrits des yeux de leurs enfants et de leurs élèves. En effet, quel affreux désordre, quelle indécence ne serait-ce point, si ces enfants, si bien élevés, venaient à dédaigner tant de jolies choses, et à préférer tout de bon la vertu au savoir! Ceci me rappelle la réponse d’un précepteur lacédémonien à qui l’on demandait par moquerie ce qu’il enseignerait à son élève. Je lui apprendrai, dit-il, à aimer les choses honnêtes.* Si je rencontrais un tel homme parmi nous, je lui dirais à l’oreille : Gardez-vous bien de parler ainsi, car jamais vous n’auriez de disciples ; mais dites que vous leur apprendrez à babiller agréablement et je vous réponds de votre fortune.

*Plutarque, vers la fin du traité, Que la vertu se peut enseigner.

[66] On me demandera peut-être quel mal peut faire à l’état un citoyen qui en sort pour n’y plus rentrer. Il fait du mal aux autres par le mauvais exemple qu’il donne, il en fait à lui-même par les vices qu’il va chercher. De toutes manières, c’est à la loi de le prévenir ; et il vaut encore mieux qu’il soit pendu que méchant.

[67] Il me passe par la tête un nouveau projet de défense, et je ne réponds pas que je n’aie encore la faiblesse de l’exécuter quelque jour. Cette défense ne sera composée que de raisons tirées des philosophes ; d’où il s’ensuivra qu’ils ont tous été des bavards, comme je le prétends, si l’on trouve leurs raisons mauvaises ; ou que j’ai cause gagnée, si on les trouve bonnes.

[68] Dans un ouvrage intitulé, Essai politique sur le Commerce, 1736, in-12, 2e édition.

[69] Il n’y a pas jusqu’à de petites feuilles critiques faites pour l’amusement des jeunes gens où l’on ne m’ait fait l’honneur de se souvenir de moi. Je ne les ai point lues et ne les lirai point très assurément ; mais rien ne m’empêche d’en faire le cas qu’elles méritent, et je ne doute point que tout cela ne soit fort plaisant.

[70] On m’assure que M. Gautier m’a fait l’honneur de me répliquer, quoique je ne lui eusse point répondu et que j’eusse même exposé mes raisons pour n’en rien faire. Apparemment que M. Gautier ne trouve pas ces raisons bonnes puisqu’il prend la peine de les réfuter. Je vois bien qu’il faut céder à M. Gautier, et je conviens de très bon cœur du tort que j’ai eu de ne lui pas répondre ; ainsi, nous voilà d’accord. Mon regret est de ne pouvoir réparer ma faute ; car par malheur il n’est plus temps, et personne ne saurait de quoi je veux parler.

[71] L’ouvrage auquel répond Jean-Jacques est une brochure in-8° en deux colonnes, imprimée en 1751, et contenant 132 pages. Dans l’une de ces colonnes est le discours, dans l’autre la réfutation dont on sait que l’auteur est Claude-Nicolas Le Cat. On y a joint des notes critiques, et une réplique à la Réponse faite par Rousseau à M. Gautier, réponse qui n’est autre chose que la lettre à Grimm.

[72] On lit dans certaines éditions qui semble fait contre nous.

[73] Si l’auteur me fait l’honneur de réfuter cette lettre, il ne faut pas douter qu’il ne me prouve dans une belle et docte démonstration, soutenue de très graves autorités, que ce n’est point un crime d’avoir une terre. En effet, il se peut que ce n’en soit pas un pour d’autres, mais c’en serait un pour moi.

[74] On peut voir dans le Discours de Lyon un très beau modèle de la manière dont il convient aux philosophes d’attaquer et de combattre sans personnalités et sans invectives. Je me flatte qu’on trouvera aussi dans ma réponse, qui est sous presse, un exemple de la manière dont on peut défendre ce qu’on croit vrai, avec la force dont on est capable, sans aigreur contre ceux qui l’attaquent.

[75] Si je disais qu’une si bizarre citation vient à coup sûr de quelqu’un à qui la Méthode grecque de Clénard est plus familière que les Offices de Cicéron, et qui par conséquent semble se porter assez gratuitement pour défenseur des bonnes lettres ; si j’ajoutais qu’il y a des professions, comme par exemple la chirurgie, où l’on emploie tant de termes dérivés du grec, que cela met ceux qui les exercent dans la nécessité d’avoir quelques notions élémentaires de cette langue ; ce serait prendre le ton du nouvel adversaire, et répondre comme il aurait pu faire à ma place. Je puis répondre, moi, que quand j’ai hasardé le mot investigation, j’ai voulu rendre un service à la langue, en essayant d’y introduire un terme doux, harmonieux, dont le sens est déjà connu, et qui n’a point de synonyme en français. C’est, je crois, toutes les conditions qu’on exige pour autoriser cette liberté salutaire :

Ego cur, acquirere pauca

Si possum, invideor ; cum lingua Catonis et Enni

Sermonem patrium ditaverit ?*

[59] Pericles possessed great talents, considerable eloquence, as well as a sense of magnificence and good taste; he beautified Athens with excellent works of sculpture, splendid buildings, and masterpieces in every art. No doubt, therefore, he was highly praised by the multitude of writers! However, it remains to be determined whether Pericles was also a capable statesman: for in the governance of a nation, the goal is not to erect statues but to govern people well. I shall not delve into the hidden motives behind the Peloponnesian War, which brought ruin to the republic; nor will I examine whether Alcibiades’ advice was sound or flawed, or whether Pericles was rightly or wrongly accused of misconduct. All I wish to know is whether the Athenians became better or worse under his rule. I would ask that someone be named—among the citizens, among the slaves, even among his own children—who, through his care and influence, has become a good person. In my opinion, this is precisely the primary duty of a statesman and a ruler. For the shortest and surest way to make people happy is not to adorn their cities or enrich them, but to make them virtuous.

[60] “I see that most people of my time go to great lengths to obscure the glory of those noble and generous actions of the past, giving them vile interpretations and concocting futile reasons and occasions for them. What great subtlety! Take the most excellent and pure action whatsoever—I could easily find fifty wicked intentions associated with it. God knows to whom such intentions might be directed; our inner will is capable of harboring the greatest diversity of motives. Their malice may not be deliberate, but it is certainly heavy and crude. The same effort and license that people devote to criticizing these great figures, I would gladly use to uphold them. These rare individuals, chosen as examples for the world by the approval of the wise—I would not hesitate to bestow upon them even more honor, as far as my imagination and favorable circumstances would allow. And one must believe that our efforts to exaggerate their merits fall far short of what they truly deserve. It is the duty of good people to portray virtue in its most beautiful light. And even if passion leads us to favor such sacred ideals, we should not be guilty of doing so.” These words were not spoken by Rousseau, but by Montaigne.

[61] When Curius refused the gifts offered by the Samnites, he said that he would rather command those who possessed gold than possess it himself. Curius was right. Those who love wealth are meant to serve, while those who despise it are meant to command. It is not the power of gold that forces the poor to serve the rich, but rather their own desire to become wealthy in turn; otherwise, they would necessarily be the masters.

[62] If I continued to compete against them, the sheer size of my opponents would eventually lead me to act indiscreetly. They believe they can intimidate me with their contempt for smaller nations. Don’t they fear that one day I might ask them whether it is truly desirable for there to be great powers?

[63] SENeca, On Providence, chap. 2.

[64] If Titus had not been emperor, we would never have heard of him, for he would have continued to live like everyone else; and he only became a good man when, no longer influenced by the examples of his time, he was able to set better ones. Even while living under a sovereign ruler, he was neither hated nor publicly condemned. (SUETONIUS, In Tit., chap. 1) For him, that reputation which had once been associated with negative qualities eventually turned into the highest praise. (Id., chap. 7.)

[65] There is no need to ask whether parents and teachers will take care to keep my dangerous writings out of the sight of their children and students. Indeed, what a terrible disorder, what an indecency it would be if these well-raised children should come to despise all these beautiful things and prefer virtue to knowledge! This reminds me of the reply given by a Lacedemonian tutor when someone mockingly asked him what he would teach his student. “I will teach him to love honest things,” he said. If I met such a man among us, I would whisper in his ear: “Be careful not to say such things, for you would never have any disciples; rather, say that you will teach them to talk nicely—and I guarantee you success.”

Plutarch, towards the end of his treatise, “That Virtue Can Be Taught.”

[66] One might ask what harm a citizen who leaves the state and never returns can do to it. He harms others by setting a bad example; he harms himself by indulging in vice. In any case, it is the duty of the law to prevent such behavior; and it would be far better for him to be hanged than to continue being evil.

[67] A new idea for a defense comes to my mind, and I do not deny that I might still be weak enough to attempt to implement it someday. This defense will consist solely of arguments drawn from the philosophers; hence, it will follow that they have all been talkers, just as I claim, if those arguments are deemed wrong; or that I am in the right, if they are deemed correct.

[68] In a work titled Essai politique sur le Commerce, 1736, in-12, 2nd edition.

[69] Even in those small critical articles written for the amusement of young people, I have been honored to be remembered. I have not read them, and certainly will not read them; but nothing prevents me from treating them with the respect they deserve, and I have no doubt that all of this must be quite pleasant.

[70] I have been informed that Mr. Gautier took the trouble to reply to me, although I had not responded to him at all and had even explained my reasons for not doing so. Apparently, Mr. Gautier does not consider those reasons valid, since he has gone to the effort of refuting them. I realize that I must give in to Mr. Gautier and willingly admit that I was wrong in not replying to him; thus, we are in agreement. My regret is that I am unable to make amends for my mistake, for unfortunately it is now too late, and no one would understand what I mean.

[71] The work to which Jean-Jacques responds is an 8°-mo format brochure with two columns, printed in 1751 and comprising 132 pages. One column contains the discourse, while the other contains the refutation; it is known that the author of this refutation is Claude-Nicolas Le Cat. Critical notes have been added, as well as a reply to Rousseau’s “Response” to Mr. Gautier—this reply being nothing other than the letter Rousseau wrote to Grimm.

[72] In some editions, it seems that something has been added against our interests.

[73] If the author takes the liberty of refuting this letter, there is no doubt that he will provide me with a thorough and learned demonstration, supported by highly authoritative sources, to prove that possessing land is not a crime. Indeed, it may not be considered a crime for others, but for me, it would be.

[74] In the Discourse of Lyon, one can find a very fine example of how philosophers should attack and contend without resorting to personal attacks or harsh rhetoric. I am pleased to say that my response, which is currently in press, will also provide an example of how one can defend what one believes to be true with all one’s strength, without any bitterness toward those who oppose it.

[75] If I were to say that such a bizarre quotation surely comes from someone who is far more familiar with Clénard’s Greek Method than with Cicero’s works, and therefore seems quite willing to defend the arts of literature; if I were to add that there are professions, such as surgery, where so many terms derived from Greek are used that those practicing these professions necessarily need to have some basic knowledge of that language; I would be adopting the tone of my new opponent and responding in the way he might have done myself. But I can reply that when I used the word “investigation,” I was trying to do a service to the language by introducing a term that is gentle, harmonious, whose meaning is already familiar, and which has no synonyms in French. I believe these are precisely all the conditions required to justify such a beneficial freedom.

I seek knowledge; I acquire little.

If I may, I would say; with the words of Cato and Enni.

Did he deliver a sermon on patriotism?*

[59] Pericle possedeva grandi talenti, grande eloquenza, magnificenza e gusto; abbellì Atene con eccellenti opere di scultura, imponenti edifici e capolavori in tutti gli artistici campi. Quanto sia stato lodato dalla folla degli scrittori. Tuttavia, rimane da stabilire se Pericle sia stato un buon magistrato: infatti, nella gestione di uno Stato non si tratta di erigere statue, ma di governare bene gli uomini. Non mi occuperò certo di analizzare i motivi nascosti della guerra del Peloponneso, che fu la rovina della repubblica; non indagherò nemmeno se il consiglio di Alcibiade fosse giusto o sbagliato, né se Pericle sia stato accusato ingiustamente di corruzione. Chiederò soltanto se gli Ateniesi siano diventati migliori o peggiori sotto il suo governo. E pregherò che mi venga indicato qualcuno tra i cittadini, tra gli schiavi, persino tra i suoi stessi figli, di cui le sue cure abbiano reso un uomo virtuoso. Questa, a mio parere, è la vera funzione di un magistrato e di un sovrano: il modo più breve e sicuro per rendere gli uomini felici non consiste certo nell’abbellire le loro città o nel renderle ricche, ma nel renderli buoni.

[60] “Vedo che la maggior parte delle persone del mio tempo si adopera con grande ingegno a offuscare la gloria di quelle azioni belle e generose del passato, dando loro interpretazioni vili e inventando cause e motivi insignificanti. Che grande astuzia. Datemi l’azione più nobile e pura: con ogni probabilità vi troverò cinquanta intenzioni malvagie nascoste dietro di essa. Dio sa a chi queste persone vogliono nuocere; la nostra volontà interiore è davvero capace di concepire una tale varietà di pensieri e comportamenti. Non si tratta tanto di malizia, quanto piuttosto di ignoranza e grossolanità da parte di coloro che diffamano queste grandi figure. Provocherei lo stesso sforzo, e con la stessa libertà, per lodarle e onorarle, se ne avessi l’opportunità. Queste rare persone, selezionate dal mondo dei saggi come esempi da seguire, meritano davvero che il nostro ingegno le arricchisca di onori, attraverso interpretazioni favorevoli e circostanze opportune. E bisogna credere che i nostri sforzi per lodarle siano ben al di sotto del loro vero merito. È compito delle persone buone rappresentare al meglio la virtù più bella; e non ci si dovrebbe mai lasciare trascinare dalle passioni quando si tratta di esaltare forme così sacre.” Non è Rousseau a dire queste cose, ma Montaigne.

[61] Curio, rifiutando i doni dei Sanniti, diceva che preferiva comandare coloro che possedevano oro piuttosto che averlo lui stesso. Curio aveva ragione: coloro che amano le ricchezze sono fatti per servire, mentre coloro che le disprezzano sono fatti per comandare. Non è la forza dell’oro a rendere i poveri schiavi dei ricchi, ma il desiderio di arricchirsi a loro volta; altrimenti, sarebbero inevitabilmente loro i padroni.

[62] L’altezza dei miei avversari mi spingerebbe, se continuassi a disputare contro di loro, a perdere ogni rispetto per le regole. Credono di potermi intimidire con il loro disprezzo per gli stati piccoli. Non temono forse che un giorno io chieda loro se sia davvero giusto che esistano stati grandi?

[63] SENNACE, De Providentia, capitolo 2.

[64] Se Tito non fosse stato imperatore, non avremmo mai sentito parlare di lui, poiché avrebbe continuato a vivere come tutti gli altri; divenne un uomo virtuoso soltanto quando, cessando di seguire l’esempio del suo tempo, gli fu permesso di offrire uno esempio migliore. Anche quando era privato cittadino e sotto il dominio di un principe, non fu né odiato né biasimato pubblicamente. (SUETONIO, Vita di Tito, cap. I) Per lui quella fama, che inizialmente poteva essere considerata negativa, si trasformò invece in grandi lodi. (Idem, stesso capitolo, v. 7.)

[65] Non bisogna nemmeno chiedersi se i genitori e gli insegnanti saranno attenti a tenere lontani dai loro figli e studenti i miei scritti pericolosi. Infatti, quale orribile disordine, quale indecenza non ne deriverebbe se questi bambini, così ben educati, dovessero disprezzare tutte queste cose belle e preferire decisamente la virtù alla conoscenza! Questo mi ricorda la risposta di un precettore lacedemone a cui, per scherzo, chiesero cosa avrebbe insegnato al suo allievo. “Gli insegnerò ad amare le cose oneste”, disse. Se incontrassi una persona del genere tra di noi, gli sussurrerei all’orecchio: “Fai attenzione a non parlare così, perché mai non avresti discepoli; ma digli invece che gli insegnerai a chiacchierare piacevolmente. E ti garantisco la tua fortuna”.

Plutarco, verso la fine del trattato “Che la virtù si possa insegnare”.

[66] Si potrebbe chiedere quale danno possa arrecare allo Stato un cittadino che ne esce per non vi tornare mai più. Arreca danno agli altri con l’esempio negativo che fornisce, e se ne arreca anche a sé stesso attraverso i vizi che inizia a praticare. In ogni caso, spetta alla legge impedirlo; ed è ancora meglio che venga impiccato piuttosto che rimanere un individuo malvagio.

[67] Mi viene in mente un nuovo progetto di difesa, e non nego che un giorno potrei ancora essere debole abbastanza da attuarlo. Questa difesa sarà basata esclusivamente sulle argomentazioni dei filosofi; ne consegue quindi che tutti loro siano stati dei chiacchieroni, come sostengo io, se si dimostrano le loro ragioni errate; oppure che abbia vinto io, se si dimostrano corrette.

[68] In un’opera intitolata “Saggio politico sul commercio”, del 1736, in formato in-12, seconda edizione.

[69] Nemmeno in quelle piccole pubblicazioni critiche destinate al divertimento dei giovani mi è stato fatto l’onore di ricordarmi. Non le ho lette e probabilmente non le leggerò; tuttavia, nulla mi impedisce di riservare loro l’attenzione che meritano, e non dubito affatto che tutto ciò sia molto piacevole.

[70] Mi viene detto che il signor Gautier si è preso la briga di rispondermi, nonostante io non gli avessi affatto risposto e anzi avessi esposto le mie ragioni per non farlo. A quanto pare, il signor Gautier non ritiene queste ragioni valide, visto che si è preso la briga di confutarle. Capisco bene che debba cedere alle insistenze del signor Gautier e ammetto sinceramente di aver commesso un errore nel non rispondergli; quindi, ora siamo d’accordo. Il mio rammarico è di non poter rimediare al mio errore, poiché, purtroppo, ormai è troppo tardi e nessuno saprebbe di cosa voglio parlare.

[71] L’opera a cui risponde Jean-Jacques è una brochure in ottavo, a due colonne, stampata nel 1751 e composta da 132 pagine. In una delle colonne è contenuto il discorso, nell’altra la confutazione; si sa che l’autore di quest’ultima sia Claude-Nicolas Le Cat. Sono state aggiunte note critiche, nonché una replica alla “Risposta” fatta da Rousseau a Monsieur Gautier, risposta che in realtà non è altro che la lettera indirizzata a Grimm.

[72] In alcune edizioni si legge qualcosa che sembra essere contro di noi.

[73] Se l’autore mi onora di confutare questa lettera, non si deve dubitare che mi dimostri, con una bella e erudita argomentazione sostenuta da autorevole fonti, che possedere della terra non costituisca un crimine. Infatti, forse per altri non lo è, ma per me lo sarebbe.

[74] Nel Discorso di Lione si trova un esempio molto bello di come i filosofi debbano attaccare e combattere senza personalizzazioni né invettive. Spero che anche nella mia risposta, attualmente in stampa, si possa trovare un esempio di come si possa difendere ciò che si ritiene vero, con la forza di cui si dispone, senza astio verso coloro che lo attaccano.

[75] Se dicessi che una citazione così bizzarra proviene sicuramente da qualcuno a cui il metodo greco di Clénard è più familiare degli “Offici” di Cicerone, e che quindi sembra prendersi la libertà di difendere le buone lettere; se aggiungessi inoltre che ci sono professioni, come ad esempio la chirurgia, in cui si utilizzano molti termini derivati dal greco, tanto da rendere necessarie per coloro che le esercitano alcune nozioni di base di questa lingua; allora assumerei lo stesso tono del nuovo avversario e risponderei esattamente come avrebbe potuto farlo lui al mio posto. Io posso invece affermare che, quando ho osato usare la parola “investigazione”, ho voluto rendere un servizio alla lingua, cercando di introdurre in essa un termine dolce, armonioso, il cui significato è già noto e che non ha alcun sinonimo in francese. Credo che queste siano proprio tutte le condizioni necessarie per autorizzare una tale libertà, salutare per la lingua stessa.

“Mi preoccupo soltanto di ottenere poco.”

Posso farlo, o invidioso; con la lingua di Cato e di Ennio.

Avrà tenuto un sermone in onore della patria?*

J’ai surtout voulu rendre exactement mon idée. Je sais, il est vrai, que la première règle de tous nos écrivains, est d’écrire correctement, et, comme ils disent, de parler français ; c’est qu’ils ont des prétentions, et qu’ils veulent passer pour avoir de la correction et de l’élégance. Ma première règle, à moi qui ne me soucie nullement de ce qu’on pensera de mon style, est de me faire entendre. Toutes les fois qu’à l’aide de dix solécismes je pourrai m’exprimer plus fortement ou plus clairement, je ne balancerai jamais. Pourvu que je sois bien compris des philosophes, je laisse volontiers les puristes courir après les mots.

• Moi-même, si je puis ajouter à mon style

Quelques termes nouveaux, me les enviera-t-on,

Quand les mots que créaient Ennius et Caton

Ont de notre patrie enrichi le langage ?

(Horace, de Arte poet. v. 55.)

[76] M. Lecat, docteur en médecine, chirurgien en chef de l’Hôtel-Dieu de Rouen, connu par un grand nombre d’ouvrages. Il était de plusieurs académies, mais non de celle de Dijon dont il se disait membre, et qui, dans une délibération datée du 22 juin 1752, le désavoua formellement et fit insérer ce désaveu dans le Mercure du mois d’août 1752. Ce fut alors que M. Lecat se fit connaître.

[77] Avis de M. Musset-Pathay publié dans l’Édition P. Dupont, 1823

[78] On m’assure que plusieurs trouvent mauvais que j’appelle mes adversaires, mes adversaires, et cela me paraît assez croyable dans un siècle où l’on n’ose plus rien appeler par son nom. J’apprends aussi que chacun de mes adversaires se plaint, quand je réponds à d’autres objections que les siennes, que je perds mon temps à me battre contre des chimères ; ce qui me prouve une chose dont je me doutais déjà bien, savoir : qu’ils ne perdent point le leur à se lire ou à s’écouter les uns les autres. Quant à moi, c’est une peine que j’ai cru devoir prendre, et j’ai lu les nombreux écrits qu’ils ont publiés contre moi, depuis la première réponse dont je fus honoré, jusqu’aux quatre sermons allemands, dont l’un commence à peu près de cette manière : « Mes frères, si Socrate revenait parmi nous, et qu’il vit l’état florissant où les sciences sont en Europe, que dis-je, en Europe ? en Allemagne ; que dis-je, en Allemagne ? en Saxe ; que dis-je, en Saxe ? à Leipzig ; que dis-je, à Leipzig ? dans cette Université : alors saisi d’étonnement, et pénétré de respect, Socrate s’assiérait modestement parmi nos écoliers ; et recevant nos leçons avec humilité, il perdrait bientôt avec nous l’ignorance dont il se plaignait si justement. » J’ai lu tout cela, et n’y ai fait que peu de réponses ; mais je suis fort aise que ces Messieurs les aient trouvées assez agréables pour être jaloux de la préférence. Pour les gens qui sont choqués du mot d’adversaires, je consens de bon coeur à le leur abandonner, pourvu qu’ils veuillent bien m’en indiquer un autre, par lequel je puisse désigner, non seulement tous ceux qui ont combattu mon sentiment, soit par écrit, soit plus prudemment et plus à leur aise, dans les cercles de femmes et de beaux esprits, où ils étaient bien sûrs que je n’irais pas me défendre, mais encore ceux qui, feignant aujourd’hui de croire que je n’ai point d’adversaires, trouvaient d’abord sans réplique les réponses de mes adversaires ; puis, quand j’ai répliqué, m’ont blâmé de l’avoir fait, parce que, selon eux, on ne m’avait point attaqué. En attendant, ils permettront que je continue d’appeler mes adversaires, mes adversaires ; car, malgré la politesse de mon siècle, je suis grossier comme les Macédoniens de Philippe.

[79] On peut voir, dans le Mercure d’Août 1752, le désaveu de l’académie de Dijon, au sujet de je ne sais quel écrit, attribué faussement par l’auteur à l’un des membres de cette académie.

[80] Toutes les fois que je songe à mon ancienne simplicité, je ne puis n’empêcher d’en rire. Je ne lisais pas un livre de morale ou de philosophie, que je ne crusse y voir l’âme et les principes de l’auteur. Je regardais tous ces graves écrivains comme des hommes modestes, sages, vertueux, irréprochables. Je me formais de leur commerce des idées angéliques, et je n’aurais approché de la maison de l’un d’eux que comme d’un sanctuaire. Enfin je les ai vus ; ce préjugé puéril s’est dissipé, et c’est la seule erreur dont ils m’aient guéri.

[81] Quand j’ai dit que nos mœurs s’étaient corrompues, je n’ai pas prétendu dire pour cela que celles de nos aïeux fussent bonnes, mais seulement que les nôtres étaient encore pires. Il y a parmi les hommes mille sources de corruption ; et quoique les sciences soient peut-être la plus abondante et la plus rapide, il s’en faut bien que ce soit la seule. La ruine de l’empire romain, les invasions d’une multitude de barbares ont fait un mélange de tous les peuples, qui a dû nécessairement détruire les meurs et les coutumes de chacun d’eux. Les croisades, le commerce, la découverte de Indes, la navigation, les voyages de long cours, et d’autres causes encore que je ne veux pas dire, ont entretenu et augmenté le désordre. Tout ce qui facilite la communication entre les diverses nations, porte aux unes, non les vertus des autres, mais leurs crimes et altère, chez toutes, les mœurs qui sont propres à leur climat et à la constitution de leur gouvernement. Les sciences n’ont donc pas fait tout le mal ; elles y ont seulement leur bonne part ; et celui surtout qui leur appartient en propre, c’est d’avoir donné à nos vices une couleur agréable, un certain air honnête qui nous empêche d’en avoir horreur. Quand on joua pour la première fois la comédie du Méchant, je me souviens qu’on ne trouvait pas que le rôle principal répondit au titre. Cléon ne parut qu’un homme ordinaire : il était, disait-on, comme tout le monde. Ce scélérat abominable, dont le caractère si bien exposé aurait dû faire frémir sur eux-mêmes tous ceux qui ont le malheur de lui ressembler, parut un caractère tout-à-fait manqué ; et ses noirceurs passèrent pour des gentillesses, parce que tel, qui se croyait un fort honnête homme, s’y reconnaissait trait pour trait.

[82] Voici un exemple moderne pour ceux qui me reprochent de n’en citer que d’anciens. La république de Gènes, cherchant à subjuguer plus aisément les Corses, n’a pas trouvé de moyen plus sûr que d’établir chez eux une académie. Il ne me serait pas difficile d’allonger cette note : mais ce serait faire tort à l’intelligence des seuls docteurs dont je me soucie

[83] Livre III, chap. 12.

[84] Je me plains de ce que la philosophie relâche les liens de la société, qui sont formés par l’estime et la bienveillance mutuelle ; et je me plains de ce que les sciences, les arts et tous les autres objets de commerce resserrent les liens de la société par l’intérêt personnel. C’est qu’en effet on ne peut resserrer un de ces liens, que l’autre ne se relâche d’autant. Il n’y a donc point en ceci de contradiction.

What I chiefly wanted to do was to convey my idea precisely. I know well that the first rule for all of us writers is to write correctly—and, as they say, to speak French properly; it means they have certain pretensions and want to be perceived as possessing correctness and elegance. My own first rule, however, since I care nothing at all what people think of my style, is simply to make myself heard. Whenever ten grammatical errors might allow me to express myself more forcefully or clearly, I would never hesitate to use them. So long as the philosophers understand me, I’m perfectly willing to let the purists chase after words.

• Even I, if I may add something to my own style.

Some new terms. Will anyone envy me for them?

When the words created by Ennius and Cato.

Has our motherland enriched the language?

(Horace, Ars Poetica, verse 55.)

[76] Mr. Lecat, a doctor of medicine and chief surgeon at the Hôtel-Dieu in Rouen, was known for numerous works he published. He was a member of several academies, but not of that of Dijon, of which he claimed to be a member. In a resolution dated June 22, 1752, the academy of Dijon formally disavowed his membership and had this declaration published in the “Mercure” magazine for the month of August 1752. It was at that time that Mr. Lecat came to be widely known.

[77] Notice by Mr. Musset-Pathay published in the Édition P. Dupont, 1823

[78] I have been told that many people consider it improper for me to refer to my opponents as “my opponents,” and I find this quite believable in an era when people no longer dare to name things by their proper names. I have also learned that whenever I respond to objections other than those raised by my opponents, they complain that I am wasting my time fighting against illusions; which proves something I already suspected: namely, that they are not wasting theirs in reading or listening to each other’s arguments. As for me, I felt it was my duty to do so, and I read all the numerous writings they published against me—starting from the first response I received, right up to those four German sermons, one of which begins roughly like this: “My brothers, if Socrates were to return among us and see the flourishing state of science in Europe—no, not just Europe, but Germany, not just Germany, but Saxony, not just Saxony, but Leipzig, not just Leipzig, but this very university—then, filled with astonishment and respect, Socrates would sit modestly among our students and, humbly accepting our teachings, he would soon shed the ignorance of which he once complained so justly.” I read all of this but replied very little; yet I am glad that these gentlemen found my responses pleasing enough to feel jealous of the favor I received. As for those who are offended by the term “opponents,” I am more than willing to abandon it if they can suggest another word by which I might refer not only to all those who have opposed my views, whether in writing or more discreetly and comfortably within circles of women and intelligent people where they were certain I would never go to defend myself, but also to those who, today, pretend to believe that I have no opponents at all—but who, initially, found my opponents’ responses impeccable; and then, when I did respond, criticized me for doing so, on the grounds that, in their view, I had not been attacked. In the meantime, they may allow me to continue calling them my opponents—because, despite the politeness of our times, I am as straightforward as the Macedonians of Philip.

[79] In the August 1752 issue of Mercure, one can find the academy of Dijon’s denial regarding some text that the author falsely attributed to a member of that academy.

[80] Whenever I think about my former simplicity, I can’t help but laugh at it. I never read a book on morality or philosophy without believing that I could find therein the author’s soul and principles. I regarded all these serious writers as modest, wise, virtuous, and irreproachable men. I formed an idea of their thoughts as something angelic, and I would have approached the home of any one of them as if it were a sanctuary. But eventually I met them in person; that naive prejudice vanished, and it was the only mistake they managed to correct for me.

[81] When I said that our morals had degenerated, I did not mean to imply that those of our ancestors were good; I merely meant that ours are even worse. There are countless sources of corruption among men; and although science may be the most abundant and rapid of these sources, it is by no means the only one. The downfall of the Roman Empire and the invasions of numerous barbarians led to a mixture of all peoples, which inevitably destroyed the morals and customs of each individual group. The Crusades, commerce, the discovery of the Indies, navigation, long-distance voyages, and other factors also contributed to this disorder. Everything that facilitates communication between different nations tends not to spread the virtues of others but rather their vices, and it alters the morals inherent to each nation’s climate and form of government. Therefore, science is not entirely responsible for all this harm; it certainly plays its part in it—and perhaps its most significant contribution is that it has given our vices a seemingly respectable guise, an air of honesty that prevents us from truly despising them. When the play “The Bad Man” was first performed, I remember people felt that the main character did not live up to the title. Cléon seemed merely an ordinary man; after all, they said, he was just like everyone else. That abominable scoundrel, whose vile nature should have made those who resembled him tremble in horror, was instead portrayed as a rather mediocre figure; his wicked deeds were even regarded as harmless antics, simply because people who considered themselves decent individuals could identify with his behavior.

[82] Here is a modern example for those who reproach me for only citing ancient ones. The Republic of Genoa, seeking to subdue the Corsicans more easily, found no surer method than to establish an academy among them. It would not be difficult for me to expand on this point; but that would be to do injustice to the intelligence of the very few scholars whom I truly care about.

[83] Book III, Chapter 12.

[84] I complain that philosophy weakens the bonds of society, which are formed through mutual respect and goodwill; and I also complain that sciences, the arts, and all other objects of commerce strengthen these same bonds through personal interests. Indeed, whenever one of these bonds is strengthened, another necessarily weakens as a consequence. Therefore, there is no contradiction in this matter at all.

Volevo soprattutto trasmettere esattamente il mio pensiero. So bene che la prima regola di tutti i nostri scrittori sia scrivere correttamente, e, come dicono loro, parlare francese; significa che hanno delle pretese e vogliono essere considerati persone corrette ed eleganti. Ma la mia prima regola, io che non mi curo affatto di ciò che si penserà del mio stile, è quella di farmi capire. Ogni volta che, utilizzando dieci errori grammaticali, potrò esprimermi in modo più forte o più chiaro, non esiterò mai a farlo. Finché i filosofi mi comprendono correttamente, lascio volentieri che i puristi si affannino dietro alle parole.

“Anch’io, se posso aggiungere qualcosa al mio stile, ”

Alcuni termini nuovi. Me li invidieranno?

Quando le parole create da Ennio e Cato.

Hanno arricchito la lingua della nostra patria?

(Orazio, De arte poetica, v. 55.)

[76] Il signor Lecat, dottore in medicina e chirurgo capo dell’Hôtel-Dieu di Rouen, era conosciuto per un gran numero di opere pubblicate. Faceva parte di diverse accademie, ma non di quella di Digione di cui si dichiarava membro; quest’ultima, in una delibera datata 22 giugno 1752, lo respinse formalmente e fece inserire tale dichiarazione nel “Mercure” dell’agosto 1752. Fu allora che il signor Lecat divenne noto al grande pubblico.

[77] Avviso di M. Musset-Pathay pubblicato nell’Edizione P. Dupont, 1823

[78] Mi viene detto che molti ritengono sbagliato che io chiami i miei oppositori “miei oppositori”, e questo mi sembra abbastanza credibile in un secolo in cui nessuno osa più chiamare le cose con il loro vero nome. Scopro anche che ognuno dei miei avversari si lamenta, quando rispondo ad obiezioni diverse dalle loro, dicendo che sto perdendo tempo a combattere contro delle chimere; il che mi conferma una cosa di cui già sospettavo: ovvero che loro non perdono affatto il loro tempo leggendo o ascoltandosi a vicenda. Quanto a me, ho ritenuto doverlo fare e ho letto i numerosi scritti che hanno pubblicato contro di me, a partire dalla prima risposta che ho avuto l’onore di ricevere, fino ai quattro sermoni tedeschi, uno dei quali inizia più o meno così: “Fratelli miei, se Socrate tornasse tra noi e vedesse lo stato fiorente delle scienze in Europa, anzi, in Germania, ancora di più, in Sassonia, addirittura a Lipsia, in quell’Università, allora, sorpreso e pieno di rispetto, Socrate si sederebbe modestamente tra i nostri studenti e, ascoltando umilmente le nostre lezioni, perderebbe presto quell’ignoranza di cui si lamentava con tanta giustizia.” Ho letto tutto questo, ma ho risposto molto poco; tuttavia sono molto contento che questi signori abbiano trovato quelle risposte abbastanza gradevoli da invidiare la preferenza che hanno ricevuto. Per coloro che si offendono dal termine “avversari”, sono più che disposto ad abbandonarlo, a condizione che mi indichino un altro termine con cui possa designare non solo tutti coloro che hanno combattuto il mio punto di vista, sia per iscritto che in modo più discreto e comodo nei circoli di donne e intellettuali, dove erano certi che non avrei mai cercato di difendermi, ma anche coloro che, fingendo oggi di credere che io non abbia avversari, all’inizio trovavano incontestabili le risposte dei miei oppositori; poi, quando ho risposto, mi hanno rimproverato per averlo fatto, perché, secondo loro, nessuno mi aveva attaccato. Nel frattempo, permetteranno che continui a chiamare i miei oppositori “miei oppositori”; perché, nonostante la cortesia del mio secolo, sono ancora rozzo come i Macedoni di Filippo.

[79] Nel “Mercure d’Août” del 1752 si trova la smentita dell’accademia di Digione riguardo a un certo scritto, falsamente attribuito dall’autore a uno dei suoi membri.

[80] Ogni volta che penso alla mia antica semplicità, non posso fare a meno di ridere. Non leggevo un libro di morale o di filosofia senza credere di trovarvi l’anima e i principi dell’autore. Consideravo tutti questi seri scrittori come uomini umili, saggi, virtuosi, irreprensibili. Traevo da loro idee “angeliche” e avrei avvicinato la casa di uno di loro solo come un santuario. Alla fine li ho conosciuti personalmente; quel pregiudizio infantile si è dissipato, ed è l’unica errore che mi abbiano fatto superare.

[81] Quando ho detto che i nostri costumi si erano corrotti, non intendevo affatto affermare che quelli dei nostri antenati fossero buoni, ma soltanto che i nostri sono ancora peggiori. Esistono mille fonti di corruzione tra gli uomini; e sebbene le scienze siano probabilmente la più abbondante e la più rapida di tutte, non è affatto vero che siano l’unica causa di tale fenomeno. La rovina dell’impero romano, le invasioni di numerosi popoli barbari hanno creato un miscuglio di culture diverse, il quale inevitabilmente ha distrutto i costumi e le abitudini originali di ciascuno di questi popoli. Le crociate, il commercio, la scoperta delle Indie, la navigazione e altri fattori ancora hanno contribuito ad alimentare e aumentare questo disordine. Tutto ciò che facilita la comunicazione tra le varie nazioni non trasmette alle une le virtù delle altre, ma piuttosto i loro vizi; inoltre, altera nei popoli tutti i costumi che sono propri del loro clima e della struttura del loro governo. Le scienze, quindi, non hanno causato tutto il male; ne hanno soltanto contribuito in parte; soprattutto hanno dato ai nostri vizi un aspetto “aggradevole”, una sorta di “onestà” che ci impedisce di provare orrore per essi. Quando fu rappresentata per la prima volta la commedia “Il Malvagio”, ricordo che il ruolo principale non sembrava affatto in linea con il titolo stesso: Cléon appariva soltanto come un uomo ordinario, simile a tutti gli altri. Quel mostro abominabile, il cui carattere così evidente avrebbe dovuto far tremare chiunque si riconoscesse in lui, fu invece considerato un personaggio del tutto negativo; le sue azioni malvagie furono viste come “gentilezze”, perché molte persone, credendosi oneste, si ritrovavano a identificarsi esattamente con quel personaggio.

[82] Ecco un esempio moderno, per coloro che mi rimproverano di citare soltanto esempi antichi. La repubblica di Genova, nel tentativo di sottomettere più facilmente i Corsi, non trovò modo più sicuro se non quello di istituire un’accademia tra di loro. Non mi sarebbe difficile approfondire questo argomento; ma ciò significherebbe trascurare l’intelligenza degli unici dottori di cui mi preoccupo.

[83] Libro III, capitolo 12.

[84] Mi lamento del fatto che la filosofia allenti i legami sociali, quei legami formati dall’ammirazione e dalla benevolenza reciproca; mi lamento anche del fatto che le scienze, le arti e tutti gli altri oggetti di commercio rafforzino invece questi stessi legami attraverso gli interessi personali. Infatti, non è possibile rafforzare uno di questi legami senza che l’altro si allenti di conseguenza. Non c’è quindi alcuna contraddizione in questo.

[85] Je remarque qu’il règne actuellement dans le monde une multitude de petites maximes qui séduisent les simples par un faux air de philosophie, et qui, outre cela, sont très commodes pour terminer les disputes d’un ton important et décisif, sans avoir besoin d’examiner la question. Telle est celle-ci : « Les hommes ont partout les mêmes passions ; partout l’amour-propre et l’intérêt les conduisent : donc ils sont partout les mêmes. » Quand les géomètres ont fait une supposition, qui, de raisonnement en raisonnement, les conduit à une absurdité, ils reviennent sur leurs pas, et démontrent ainsi la supposition fausse. La même méthode, appliquée à la maxime en question, en montrerait aisément l’absurdité : mais raisonnons autrement. Un sauvage est un homme, et un Européen est un homme. Le demi-philosophe conclut aussitôt que l’un ne vaut pas mieux que l’autre ; mais le philosophe dit : en Europe, le gouvernement, les lois, les coutumes, l’intérêt, tout met les particuliers dans la nécessité de se tromper mutuellement et sans cesse ; tout leur fait un devoir du vice ; il faut qu’ils soient méchants pour être sages ; car il n’y a point de plus grande folie que de faire le bonheur des fripons aux dépens du sien. Parmi les sauvages, l’intérêt personnel parle aussi sottement que parmi nous, mais il ne dit pas les mêmes choses : l’amour de la société et la soin de leur commune défense sont les seuls liens qui les unissent : ce mot de propriété, qui coûte tant de crimes à nos honnêtes gens, n’a presque aucun sens parmi eux : ils n’ont entre eux nulle discussion qui les divise, rien ne les porte à se tromper l’un l’autre ; l’estime publique est le seul bien auquel chacun aspire, et qu’ils méritent tous. Il est très possible qu’un sauvage fasse une mauvaise action ; mais il n’est pas possible qu’il prenne l’habitude de mal faire ; car cela ne lui serait bon à rien. Je crois qu’on peut faire une très juste estimation des mœurs des hommes sur la multitude des affaires qu’ils ont entre eux : plus ils commercent ensemble, plus ils admirent leurs talents et leur industrie, plus ils se friponnent décemment et adroitement, et plus ils sont dignes de mépris. Je le dis à regret ; l’homme de bien est celui qui n’a besoin de tromper personne, et le sauvage est cet homme-là.

Illum non populi fasces, non purpura regum

Flexit, et infidos agitans discordia fratres ;

Non res romanae, perituraque regna ; neque ille

Aut doluit miserans inopem, aut invidit habenti.

[86] Je trouve dans l’Histoire un exemple unique, mais frappant, qui semble contredire cette maxime : c’est celui de la fondation de Rome, faite par une troupe de bandits dont les descendants devinrent, en peu de générations, le plus vertueux peuple qui ait jamais existé. Je ne serais pas en peine d’expliquer ce fait, si c’en était ici le lieu ; mais je me contenterai de remarquer que les fondateurs de Rome étaient moins des hommes dont les mœurs fussent corrompues, que des hommes dont les mœurs n’étaient point formées : ils ne méprisaient pas la vertu : mais ils ne la connaissaient pas encore ; car ces mots vertus et vices sont des notions collectives qui ne naissent que de la fréquentation des hommes. Au surplus, on tirerait un mauvais parti de cette objection en faveur des sciences : car, des deux premiers rois de Rome, qui donnèrent une forme à la république, et instituèrent ses coutumes et ses mœurs, l’un ne s’occupait que de guerres, l’autre que de rites sacrés, les deux choses du monde les plus éloignées de la philosophie.

[87] Ce simulacre est une certaine douceur de mœurs qui supplée quelquefois à leur pureté ; une certaine apparence d’ordre, qui prévient l’horrible confusion ; une certaine admiration des belles choses, qui empêche les bonnes de tomber tout-à-fait dans l’oubli. C’est le vice qui prend le masque de la vertu, non comme l’hypocrisie pour tromper et trahir, mais pour s’ôter sous cette aimable et sacrée effigie, l’horreur qu’il a de lui-même, quand il se voit à découvert.

[88] J’admire combien la plupart des gens de lettres ont pris le change dans cette affaire-ci. Quand ils ont vu les sciences et les arts attaqués, ils ont cru qu’on en voulait personnellement à eux, tandis que, sans se contredire eux-mêmes, ils pourraient tous penser, comme moi, que, quoique ces choses aient fait beaucoup de mal à la société, il est très essentiel de s’en servir aujourd’hui, comme d’une médecine au mal qu’elles ont causé, ou comme de ces animaux malfaisants qu’il faut écraser sur la morsure. En un mot, il n’y pas un homme de lettres qui, s’il peut soutenir dans sa conduite l’examen de l’article précédent, ne puisse dire en sa faveur ce que je dis en la mienne ; et cette manière de raisonner me paraît leur convenir d’autant mieux, qu’entre nous ils se soucient fort peu des sciences, pourvu qu’elles continuent de mettre les savants en honneur. C’est comme les prêtres du paganisme, qui ne tenaient à la religion qu’autant qu’elle les faisait respecter.

[89] Avis de M. Musset-Pathay publié dans l’Édition P. Dupont, 1823

[90] Hérodote raconte qu’après le meurtre du faux Smerdis, les sept libérateurs de la Perse s’étant assemblés pour délibérer sur la forme de gouvernement qu’ils donneraient à l’état, Otanès opina fortement pour la république ; avis d’autant plus extraordinaire dans la bouche d’un satrape qu’outre la prétention qu’il pouvait avoir à l’empire, les grands craignent plus que la mort une sorte de gouvernement qui les force à respecter les hommes. Otanès, comme on peut bien croire, ne fut pointé écouté ; et voyant qu’on allait procéder à l’élection d’un monarque, lui, qui ne voulait ni obéir ni commander, céda volontairement aux autres concurrents son droit à la couronne, demandant pour tout dédommagement d’être libre et indépendant, lui et sa postérité ; ce qui lui fut accordé. Quand Hérodote ne nous apprendrait pas la restriction qui fut mise à ce privilège, il faudrait nécessairement la supposer ; autrement Otanès, ne reconnaissant aucune sorte de loi, et n’ayant de compte à rendre à personne, aurait été tout-puissant dans l’état et plus puissant que le roi même. Mais il n’y avait guère d’apparence qu’un homme capable de se contenter, en pareil cas, d’un tel privilège fût capable d’en abuser. En effet, on ne voit pas que ce droit ait jamais causé le moindre trouble dans le royaume, ni par le sage Otanès, ni par aucun de ses descendants.

[91] Dès mon premier pas je m’appuie avec confiance sur une de ces autorités respectables pour les philosophes, parce qu’elles viennent d’une raison solide et sublime qu’eux seuls savent trouver et sentir.

« Quelque intérêt que nous ayons à nous connaître nous-mêmes, je ne sais si nous ne connaissons pas mieux tout ce qui n’est pas nous. Pourvus par la nature d’organes uniquement destinés à notre conservation, nous ne les employons qu’à recevoir les impressions étrangères, nous ne cherchons qu’à nous répandre au-dehors, et à exister hors de nous : trop occupés à multiplier les fonctions de nos sens et à augmenter l’étendue extérieure de notre être, rarement faisons-nous usage de ce sens intérieur qui nous réduit à nos vraies dimensions et qui sépare de nous tout ce qui n’en est pas. C’est cependant de ce sens dont il faut nous servir, si nous voulons nous connaître ; c’est le seul par lequel nous puissions nous juger. Mais comment donner à ce sens son activité et toute son étendue ? comment dégager notre âme, dans laquelle il réside, de toutes les illusions de notre esprit ? Nous avons perdu l’habitude de l’employer, elle est demeurée sans exercice au milieu du tumulte de nos sensations corporelles, elle s’est desséchée par le feu de nos passions ; le cœur, l’esprit, le sens, tout a travaillé contre elle. » Hist. Nat., De la Nature de l’homme.

[85] I notice that there are numerous little maxims circulating in the world today that seduce the simple-minded with a false air of philosophy, and that, moreover, are very convenient for bringing disputes to an end in a grandiose and decisive manner, without the need to examine the issue at hand. Such is this maxim: “Men have the same passions everywhere; everywhere, self-love and interest guide their actions; therefore, they are the same everywhere.” When mathematicians make an assumption that, through a series of logical deductions, leads them to absurdity, they will retrace their steps and thus demonstrate the falsity of that assumption. The same method, applied to this maxim, would easily reveal its absurdity—but let us consider it from another angle. A savage is a man, just as a European is a man. The half-philosopher might immediately conclude that one is no better than the other; but the philosopher would say: In Europe, government, laws, customs, and interest all compel individuals to deceive each other constantly; everything makes it their duty to engage in vice; they must be wicked in order to be “wise,” for there is no greater folly than seeking to bring happiness to scoundrels at the expense of one’s own. Among savages, personal interest operates just as foolishly as among us, but it leads to different consequences: the love for society and the concern for their common defense are the only bonds that unite them. The concept of “property,” which costs so many crimes among us, has almost no meaning among them; they engage in no disputes that divide them, nor do they deceive one another; public esteem is the only virtue they strive for—and it is a virtue they truly deserve. It is quite possible for a savage to commit a wrong deed, but it is impossible for him to develop the habit of doing evil, for it would be of no benefit to him. I believe that we can form a very accurate judgment of human behavior by observing the numerous interactions that occur among people: the more they engage in commerce with one another, the more they admire each other’s talents and industriousness, the more skillfully and deceitfully they behave—and the more deserving of contempt they become. I say this with regret; a good person is one who has no need to deceive anyone—and that is precisely what a savage is.

The fasces are not for the people, nor is the purple robe for the king.

Flexit, and those treacherous ones stir up discord among brothers.

Neither Roman property nor a kingdom destined for destruction; neither one nor the other.

Either the poor suffer because they are unfortunate, or the rich envy those who possess something.

[86] I find in history a unique yet striking example that seems to contradict this maxim: it is the case of the founding of Rome by a band of robbers whose descendants, within a few generations, became the most virtuous people that ever existed. I could easily explain this phenomenon if this were the appropriate place to do so; but I will content myself with noting that the founders of Rome were less men whose morals were corrupt than men whose morals had not yet been shaped: they did not despise virtue, but they did not yet know what it was; for terms like “virtue” and “vice” are collective concepts that arise only from the interaction among people. Moreover, drawing this objection in support of the sciences would be misplaced: among Rome’s first two kings, who gave form to the republic and established its customs and morals, one devoted himself solely to warfare, while the other focused exclusively on sacred rites—both pursuits being the farthest things from philosophy.

[87] This simulacrum is a certain gentleness of manners that sometimes compensates for their lack of purity; it is a semblance of order that prevents terrible chaos; it is an appreciation for beautiful things that prevents the good from being completely forgotten. It is vice wearing the mask of virtue—not in order to deceive and betray, but so as to hide, beneath this pleasing and sacred guise, the horror it feels towards itself when it is exposed.

[88] I marvel at how most men of letters have misunderstood the nature of this matter. When they saw that science and the arts were being attacked, they assumed that it was they personally who were targeted, whereas, without contradicting themselves, they could all, like me, acknowledge that although these things have caused great harm to society, it is still essential to use them today—just as one would use medicine to treat the illnesses they have caused, or just as one would crush harmful animals upon their bite. In short, there isn’t a single man of letters who, if he can justify his actions in light of what was discussed earlier, couldn’t say in their defense what I say in mine. And this way of reasoning seems all the more appropriate for them, since among themselves they care very little about science, so long as it continues to bring honor to scholars. It’s just like the priests of paganism—who only valued religion insofar as it brought them respect.

[89] Notice by Mr. Musset-Pathay published in the Édition P. Dupont, 1823

[90] Herodotus recounts that after the murder of the fake Smerdis, the seven liberators of Persia gathered to discuss the form of government they should establish for the state. Otanes strongly advocated for a republic; such an opinion was all the more remarkable coming from a satrap, especially since, aside from his possible claims to the throne, the nobles feared nothing more than death at the hands of a form of government that would force them to respect ordinary people. As one might expect, Otanes’ advice was not heeded; and when it became clear that a monarch would be elected, he, who neither wanted to obey nor command, voluntarily yielded his claim to the crown to the other contenders, requesting in exchange that he and his descendants be granted freedom and independence—which was granted to him. Were it not for what Herodotus tells us about the limitations imposed on this privilege, we would inevitably have assumed them; otherwise, Otanes, since he recognized no laws and was accountable to no one, would have been absolutely sovereign in the state, even more powerful than the king himself. However, it seems highly unlikely that a man who would be content with such a privilege under such circumstances would ever abuse it. Indeed, there is no evidence that this right caused any disturbance in the kingdom, either during Otanes’ lifetime or that of his descendants.

[91] From my very first step, I confidently rely on one of these authorities revered by philosophers, for they stem from a solid and sublime reason that only they themselves know how to discover and perceive.

“Whatever interest we may have in knowing ourselves, I doubt whether we do not know better all that which is not us. Endowed by nature with organs solely intended for our own preservation, we use them only to receive external impressions; we seek merely to extend ourselves outward and to exist beyond ourselves. Too preoccupied with multiplying the functions of our senses and expanding the external scope of our being, we rarely make use of that inner sense which would reduce us to our true dimensions and separate from us all that is not part of us. Yet it is precisely this sense that we must employ if we wish to know ourselves; it is the only one through which we can judge ourselves. But how can we give this sense its activity and full scope? How can we free our soul, in which it resides, from all the illusions of our intellect? We have lost the habit of using it; it has remained unused amidst the turmoil of our physical sensations; it has been dried up by the fire of our passions. The heart, the mind, the senses—all have worked against it.” Hist. Nat., De la Nature de l’homme.

[85] Noto che attualmente nel mondo esistono molte piccole massime che seducono le persone semplici con un falso aspetto filosofico e, inoltre, sono molto utili per porre fine alle dispute in modo solenne e deciso, senza la necessità di esaminare veramente la questione in discussione. Ecco una di queste massime: “Gli uomini hanno ovunque le stesse passioni; ovunque l’amor-propre e gli interessi personali guidano le loro azioni: quindi sono uguali dappertutto.” Quando i geometri formulano un’ipotesi che, attraverso una serie di ragionamenti, conduce a conclusioni assurde, tornano indietro e dimostrano l’errore di tale ipotesi. Lo stesso metodo, applicato a questa massima, mostrerebbe facilmente la sua assurdità; ma consideriamo la questione da un altro punto di vista. Un selvaggio è un uomo, così come un europeo è un uomo. Il semifilosofo conclude immediatamente che uno non sia migliore dell’altro; ma il filosofo osserva: in Europa, il governo, le leggi, le usanze, gli interessi personali costringono tutti a ingannarsi a vicenda continuamente; tutto ciò rende il vizio un dovere per loro; è necessario essere malvagi per essere “saggi”, poiché non esiste follia più grande che cercare la felicità dei furfanti a scapito della propria. Tra i selvaggi, gli interessi personali agiscono in modo altrettanto sciocco quanto tra di noi; ma non portano alle stesse conseguenze: l’amore per la società e il desiderio di proteggere reciprocamente la propria sicurezza sono gli unici legami che li uniscono. Il concetto di “proprietà”, che causa tanti crimini tra le persone oneste, quasi non ha alcun significato tra i selvaggi; non esistono discussioni che possano dividerli, nulla li spinge ad ingannarsi a vicenda; l’opinione pubblica è l’unico bene al quale tutti aspirano e che tutti meritano. È molto probabile che un selvaggio compia un atto malvagio; ma non è possibile che sviluppi l’abitudine di comportarsi male, poiché ciò non gli porterebbe alcun vantaggio. Credo che si possa giudicare con grande accuratezza i costumi degli uomini in base al numero delle interazioni che hanno tra loro: più commerciano insieme, più ammirano i propri talenti e la propria abilità nel lavorare; più agiscono in modo astuto e disonesto, più meritano di essere disprezzati. Lo dico con rammarico. L’uomo onesto è colui che non ha bisogno di ingannare nessuno; e il selvaggio è proprio quest’uomo.

“Non sono le fasce del popolo, né il porpora del re a portare luce.”

La flessibilità, e i traditori che suscitano discordie tra i fratelli.

Né Roma rimarrà, né quel regno sopravviverà; né l’una, né l’altro.

O i miseri provano dolore per chi è privo di tutto, o gli abbienti provano invidia per chi possiede qualcosa.

[86] Trovo nell’Storia un esempio unico, ma evidente, che sembra contraddire questa massima: si tratta della fondazione di Roma, avvenuta da parte di una banda di banditi i cui discendenti, in poche generazioni, divennero il popolo più virtuoso che sia mai esistito. Non avrei difficoltà a spiegare questo fenomeno, se ne fosse il caso; ma mi limiterò a osservare che i fondatori di Roma non erano tanto uomini le cui abitudini fossero corrotte, quanto piuttosto persone la cui morale non era ancora stata formata: non disprezzavano la virtù, ma non la conoscevano ancora; infatti termini come “virtù” e “vizio” sono concetti collettivi che nascono soltanto attraverso l’interazione con gli altri esseri umani. Inoltre, trarrebbero un’utilità errata da questa obiezione a favore delle scienze: infatti, dei primi due re di Roma, che diedero una “forma” alla repubblica e istituirono le sue usanze e i suoi costumi, uno si occupava soltanto di guerre, l’altro solo di riti sacri: entrambe cose del tutto lontane dalla filosofia.

[87] Questo simulacro rappresenta una certa dolcezza nei modi di comportarsi che talvolta compensa la loro mancanza di purezza; un’apparenza di ordine che previene una terribile confusione; un certo apprezzamento per le cose belle che impedisce alle cose buone di cadere completamente nell’oblio. È il vizio che indossa la maschera della virtù, non come l’ipocrisia per ingannare e tradire, ma per nascondere, sotto questa immagine amabile e sacra, l’orrore che prova di sé stesso quando viene rivelato nella sua vera natura.

[88] Ammiro davvero quanto la maggior parte degli uomini di lettere abbia cambiato opinione in questa questione. Quando hanno visto le scienze e le arti attaccate, hanno creduto che ci si volesse personalmente fare del male a loro; mentre, senza contraddirsi, avrebbero potuto tutti pensare, come faccio io, che, anche se queste cose hanno causato molti danni alla società, è assolutamente necessario utilizzarle oggi stesso, come una medicina contro il male che hanno provocato, o come quegli animali nocivi che bisogna schiacciare non appena attaccano. In breve, non esiste un solo uomo di lettere che, se può sostenere la propria condotta basandosi sulle argomentazioni precedenti, non possa dire a suo favore ciò che dico io a mio favore; e questa forma di ragionamento mi sembra particolarmente adatta a loro, visto che, tra noi, a loro importano molto poco le scienze, purché queste continuino a rendere gli studiosi rispettati. È come i sacerdoti del paganesimo, che tenevano alla religione soltanto nella misura in cui essa li faceva essere rispettati.

[89] Avviso di M. Musset-Pathay pubblicato nell’Edizione P. Dupont, 1823

[90] Erodoto racconta che, dopo l’assassinio del falso Smerdis, i sette liberatori della Persia si riunirono per discutere su quale forma di governo dare allo stato. Otane sostenne con forza la repubblica; un parere tanto straordinario, provenendo da un satrapo, era ancora più sorprendente considerando che, oltre alla sua pretesa al trono, i nobili temevano molto di più questo tipo di governo, che li costringeva a rispettare gli altri cittadini. Come si può immaginare, Otane non fu ascoltato; e vedendo che si stava per procedere all’elezione di un monarca, lui, che non voleva né obbedire né comandare, cedette volontariamente ai suoi concorrenti il proprio diritto al trono, chiedendo in cambio di essere libero e indipendente, lui e la sua discendenza; ciò gli fu concesso. Se Erodoto non ci avesse raccontato delle restrizioni imposte a questo privilegio, saremmo costretti a supporle; altrimenti Otane, non riconoscendo alcuna legge e non dovendo rendere conto a nessuno, sarebbe stato onnipotente nello stato, più potente persino del re stesso. Tuttavia, è improbabile che un uomo capace di accontentarsi di un tale privilegio in una situazione del genere fosse anche in grado di abusarne. Infatti, non si registra alcun disordine nel regno causato da questo diritto, né da parte di Otane né da nessuno dei suoi discendenti.

Fin dal mio primo passo mi appoggio con fiducia su una di queste autorità rispettabili per i filosofi, perché derivano da una ragione solida e sublime che solo loro sanno trovare e percepire.

“Per quanto possa esserci interesse nel conoscere noi stessi, non so se non conosca meglio tutto ciò che non siamo noi. Dotati dalla natura di organi destinati esclusivamente alla nostra conservazione, li utilizziamo soltanto per ricevere impressioni esterne; cerchiamo solo di espanderci al di fuori di noi stessi e di esistere al di là delle nostre limitazioni fisiche. Troppo impegnati a potenziare le funzioni dei nostri sensi e ad ampliare l’ambito del nostro essere esteriore, raramente facciamo uso di quel senso interno che ci riduce alle nostre vere dimensioni e che ci separa da tutto ciò che non fa parte di noi. Eppure è proprio di questo senso che dobbiamo fare uso se vogliamo conoscerci veramente; è l’unico mezzo con cui possiamo giudicarci. Ma come dare a questo senso la sua attività e tutta la sua efficacia? Come liberare la nostra anima, in cui esso risiede, da tutte le illusioni del nostro spirito? Abbiamo perso l’abitudine di utilizzarlo; è rimasto inutilizzato nel tumulto delle nostre sensazioni fisiche, si è “essiccato” a causa del fuoco delle nostre passioni. Il cuore, lo spirito, tutti i nostri sensi hanno lavorato contro di esso.” Hist. Nat., De la Nature de l’homme.

[92] Les changements qu’un long usage de marcher sur deux pieds a pu produire dans la conformation de l’homme, les rapports qu’on observe encore entre ses bras et les jambes antérieures des quadrupèdes et l’induction tirée de leur manière de marcher, ont pu faire naître des doutes sur celle qui devait nous être la plus naturelle. Tous les enfants commencent par marcher à quatre pieds, et ont besoin de notre exemple et de nos leçons pour apprendre à se tenir debout. Il y a même des nations sauvages, telles que les Hottentots, qui, négligeant beaucoup les enfants, les laissent marcher sur les mains si longtemps qu’ils ont ensuite bien de la peine à les redresser ; autant en font les enfants des Caraïbes des Antilles. Il y a divers exemples d’hommes quadrupèdes : et je pourrais entre autres citer celui de cet enfant qui fut trouvé, en 1344, auprès de Hesse, où il avait été nourri par des loups, et qui disait depuis, à la cour du prince Henri, que, s’il n’eût tenu qu’à lui, il eût mieux aimé retourner avec eux que de vivre parmi les hommes. Il avait tellement pris l’habitude de marcher comme ces animaux, qu’il fallut lui attacher des pièces de bois qui le forçaient à se tenir debout et en équilibre sur ses deux pieds. Il en était de même de l’enfant qu’on trouva, en 1694, dans les forêts de Lituanie, et qui vivait parmi les ours. Il ne donnait, dit M. de Condillac, aucune marque de raison, marchait sur ses pieds et sur ses mains, n’avait aucun langage, et formait des sons qui ne ressemblaient en rien à ceux d’un homme. Le petit sauvage d’Hanovre, qu’on mena il y a plusieurs années à la cour d’Angleterre, avait toutes les peines du monde à s’assujettir à marcher sur deux pieds, et l’on trouva, en 1719, deux autres sauvages dans les Pyrénées, qui couraient par les montagnes à la manière des quadrupèdes. Quant à ce qu’on pourrait objecter que c’est se priver de l’usage des mains dont nous tirons tant d’avantages, outre que l’exemple des singes montre que la main peut fort bien être employée des deux manières, cela prouverait seulement que l’homme peut donner à ses membres une destination plus commode que celle de la nature, et non que la nature a destiné l’homme à marcher autrement qu’elle ne lui enseigne.

Mais il y a, ce me semble, de beaucoup meilleures raisons à dire pour soutenir que l’homme est un bipède. Premièrement, quand on ferait voir qu’il a pu d’abord être conformé autrement que nous le voyons, et cependant devenir enfin ce qu’il est, ce n’en serait pas assez pour conclure que cela se soit fait ainsi : car, après avoir montré la possibilité de ces changements, il faudrait encore, avant que de les admettre, en montrer au moins la vraisemblance. De plus, si les bras de l’homme paraissent avoir pu lui servir de jambes au besoin, c’est la seule observation favorable à ce système sur un grand nombre d’autres qui lui sont contraires. Les principales sont, que la manière dont la tête de l’homme est attachée à son corps, au lieu de diriger sa vue horizontalement, comme l’ont tous les autres animaux, et comme il l’a lui-même en marchant debout, lui eût tenu, marchant à quatre pieds, les yeux directement fichés vers la terre, situation très peu favorable à la conservation de l’individu ; que la queue qui lui manque, et dont il n’a que faire marchant à deux pieds, est utile aux quadrupèdes, et qu’aucun d’eux n’en est privé ; que le sein de la femme, très bien situé pour un bipède, qui tient son enfant dans ses bras, l’est si mal pour un quadrupède, que nul ne l’a placé de cette manière ; que le train de derrière étant d’une excessive hauteur à proportion des jambes de devant, ce qui fait que marchant à quatre nous nous traînons sur les genoux, le tout eût fait un animal mal proportionné et marchant peu commodément ; que s’il eût posé le pied à plat ainsi que la main, il aurait eu dans la jambe postérieure une articulation de moins que les autres animaux ; savoir celle qui joint le canon au tibia ; et qu’en ne posant que la pointe du pied, comme il aurait sans doute été contraint de faire, le tarse, sans parler de la pluralité des os qui le composent, paraît trop gros pour tenir lieu de canon, et ses articulations avec le métatarse et le tibia trop rapprochées pour donner à la jambe humaine, dans cette situation, la même flexibilité qu’ont celles des quadrupèdes. L’exemple des enfants, étant pris dans un âge où les forces naturelles ne sont point encore développées ni les membres raffermis, ne conclut rien du tout ; et j’aimerais autant dire que les chiens ne sont pas destinés à marcher, parce qu’ils ne font que ramper quelques semaines après leur naissance. Les faits particuliers ont encore peu de force contre la pratique universelle de tous les hommes, même des nations qui, n’ayant eu aucune communication avec les autres, n’avaient pu rien imiter d’elles. Un enfant abandonné dans une forêt avant que de pouvoir marcher, et nourri par quelque bête, aura suivi l’exemple de sa nourrice, en s’exerçant à marcher comme elle ; l’habitude lui aura pu donner des facilités qu’il ne tenait point de la nature, et comme des manchots parviennent, à force d’exercice, à faire avec leurs pieds tout ce que nous faisons de nos mains, il sera parvenu enfin à employer ses mains à l’usage des pieds.

[93] S’il se trouvait parmi mes lecteurs quelque assez mauvais physicien pour me faire des difficultés sur la supposition de cette fertilité naturelle de la terre, je vais lui répondre par le passage suivant :

« Comme les végétaux tirent pour leur nourriture beaucoup plus de substance de l’air et de l’eau qu’ils n’en tirent de la terre, il arrive qu’en pourrissant ils rendent à la terre plus qu’ils n’en ont tiré ; d’ailleurs une forêt détermine les eaux de la pluie en arrêtant les vapeurs. Ainsi dans un bois que l’on conserverait bien longtemps sans y toucher, la couche de terre qui sert à la végétation augmenterait considérablement ; mais les animaux rendant moins à la terre qu’ils n’en tirent, et les hommes faisant des consommations énormes de bois et de plantes pour le feu et pour d’autres usages, il s’ensuit que la couche de terre végétale d’un pays habité doit toujours diminuer et devenir enfin comme le terrain de l’Arabie Pétrée, et comme celui de tant d’autres provinces de l’Orient, qui est en effet le climat le plus anciennement habité, où l’on ne trouve que du sel et des sables, car le sel fixe des plantes et des animaux reste, tandis que toutes les autres parties se volatilisent. » M. de Buffon, Hist. Nat. Preuves de la Théorie de la Terre, art. VII.

On peut ajouter à cela la preuve de fait par la quantité d’arbres et de plantes de toute espèce, dont étaient remplies presque toutes les îles désertes qui ont été découvertes dans ces derniers siècles, et par ce que l’histoire nous apprend des forêts immenses qu’il a fallu abattre par toute la terre à mesure qu’elle s’est peuplée et policée. Sur quoi je ferai encore les trois remarques suivantes : l’une, que s’il y a une sorte de végétaux qui puissent compenser la déperdition de matière végétale qui se fait par les animaux, selon le raisonnement de M. de Buffon, ce sont surtout les bois, dont les têtes et les feuilles rassemblent et s’approprient plus d’eau et de vapeurs que ne font les autres plantes ; la seconde, que la destruction du sol, c’est-à-dire la perte de la substance propre à la végétation, doit s’accélérer à proportion que la terre est plus cultivée, et que les habitants plus industrieux consomment en plus grande abondance ses productions de toute espèce. Ma troisième et plus importante remarque est que les fruits des arbres fournissent à l’animal une nourriture plus abondante que ne peuvent faire les autres végétaux ; expérience que j’ai faite moi-même, en comparant les produits de deux terrains égaux en grandeur et en qualité, l’un couvert de châtaigniers et l’autre semé de blé.

[92] The changes that long-term use of bipedal locomotion has brought about in the human body’s structure, the similarities observed between the human arms and the forelimbs of quadrupeds, as well as the conclusions drawn from their modes of movement, have all led to doubts regarding what should be considered the most natural way for humans to walk. All children initially crawl on all fours and require our guidance and instruction to learn how to stand upright. There are even savage tribes, such as the Hottentots, who neglect their children so much that they allow them to crawl on their hands for extended periods, resulting in significant difficulties when trying to teach them to walk upright; the same is true for children in the Caribbean and Antillean regions. There are numerous examples of humans who move like quadrupeds; one such case was a child found in 1344 near Hesse, who had been raised by wolves and later stated at the court of Prince Henry that he would have preferred to return with them rather than live among humans. He had become so accustomed to moving like those animals that it was necessary to attach wooden devices to him to force him to stand and maintain his balance on two feet. Another example was a child found in 1694 in the forests of Lithuania, living among bears. According to M. de Condillac, this child showed no signs of intelligence, walked on both feet and hands, had no language, and made sounds that were entirely different from those of a human. The little savage from Hanover, who was taken to the court of England several years ago, struggled greatly to adapt to walking on two feet; in 1719, two other savages were discovered in the Pyrenees, running through the mountains in the same manner as quadrupeds. As for the argument that using our hands in this way deprives us of their many benefits, the example of monkeys shows that hands can indeed be used in both ways. This would only prove that humans can assign their limbs functions more convenient than those intended by nature, not that nature itself has destined humans to walk in any other manner than it has taught them.

But there seem to be far better reasons to argue that man is a bipedal creature. Firstly, even if it were shown that man could have originally been structured in a different way from what we see him now, and yet still have evolved into what he is today, this would not be sufficient to conclude that such evolution did indeed take place. After demonstrating the possibility of such changes, it would still be necessary to show at least their plausibility before accepting them as facts. Moreover, while it might seem possible for a man’s arms to function as legs when needed, this is the only observation that supports this theory among numerous others that oppose it. The main objections are: the way in which a man’s head is attached to his body prevents his vision from being horizontal, as it is in all other animals and as it would be if he walked on all fours—a position that is highly unfavorable for the survival of the individual; the absence of a tail, which is useful to quadrupeds but useless to humans when walking on two legs; the female breast, which is well-adapted for a bipedal creature holding a child in its arms, but poorly adapted for any other type of locomotion; and the fact that the hind limbs are excessively long compared to the forelimbs, resulting in a crawling gait when walking on four legs—all of which would make such an animal poorly proportioned and awkward in movement. If a human were to walk with his feet flat on the ground like his hands, his hind leg would lack the joint between the femur and tibia that other animals have; and if he could only walk on the tips of his toes, as he probably would be forced to do, his tarsus, along with the numerous bones that compose it, would seem too large to function as a proper leg, and its joints with the metatarsals and tibia would not allow for the same flexibility as those of quadrupeds. The example of children, being at an age when their natural abilities have not yet fully developed, proves nothing at all; just as one might argue that dogs are not meant to walk because they crawl within a few weeks after birth. Specific facts carry little weight against the universal practice of all human beings, even those nations that have had no contact with others and thus could not have learned from them. A child abandoned in a forest before it was able to walk, and fed by some animal, would have followed the example of its feeder, practicing walking just as it did; habit would have granted it abilities that were not inherent in its nature. Just as lambs, through constant practice, learn to use their feet to do everything we do with our hands, this child would eventually have learned to use its hands in the same way.

[93] If there were among my readers any rather poor physicist who might raise objections regarding the assumption of this natural fertility of the earth, I would reply to him with the following passage:

“Since plants draw far more substances from the air and water than they do from the earth for their nourishment, it sometimes happens that when they decay, they return to the earth more than they took from it; indeed, a forest influences the composition of rainwater by retaining moisture in the atmosphere. Thus, in a forest that were left untouched for a very long time, the layer of soil suitable for plant growth would increase considerably. However, since animals return to the earth less than they take from it, and since humans consume vast amounts of wood and plants for fire and other purposes, it follows that the vegetative soil layer in inhabited areas must always decrease over time—and eventually end up like the terrain of the Arabian Desert, or many other regions of the East. Those areas have long been inhabited, yet they consist only of salt and sand. This is because salt prevents plants and animals from decaying and remaining in the ground, while all other substances evaporate.” Monsieur de Buffon, Hist. Nat.: “Proofs of the Theory of the Earth,” Article VII.

To this we may add the empirical evidence provided by the sheer abundance of trees and plants of all kinds found on nearly every desert island discovered in recent centuries, as well as what history tells us about the vast forests that had to be cut down across the globe as populations grew and lands were cultivated. On this subject, I would like to make the following three observations: First, if there is any type of vegetation that can compensate for the loss of plant matter caused by animals, according to M. de Buffon’s reasoning, it is undoubtedly the forests, whose trunks and leaves absorb and retain far more water and vapor than other plants. Second, the degradation of soil—that is, the loss of the substances essential for plant growth—must accelerate proportionally to the degree to which land is cultivated and to the increased consumption of its various products by more industrious inhabitants. My third and most important observation is that the fruits of trees provide animals with far more nourishment than other plants do; this is a conclusion I reached personally after comparing the yields of two plots of land that were equal in size and quality, one covered with chestnut trees and the other planted with wheat.

I cambiamenti che un lungo uso della locomozione su due piedi può aver prodotto nella conformazione umana, i rapporti ancora osservabili tra le braccia e le gambe anteriori dei quadrupedi, nonché l’induzione tratta dal loro modo di camminare, hanno potuto suscitare dubbi su quello che dovrebbe essere il modo più naturale per noi di muoverci. Tutti i bambini iniziano camminando sulle quattro gambe e hanno bisogno del nostro esempio e delle nostre lezioni per imparare a stare in piedi. Esistono persino popoli selvaggi, come gli Hottentoti, che trascurano molto i loro figli, lasciandoli camminare sulle mani per lunghi periodi, al punto che poi faticano molto a raddrizzarli; lo stesso accade con i bambini delle Antille. Ci sono diversi esempi di esseri umani che si muovono come quadrupedi: posso citare, ad esempio, quel bambino trovato nel 1344 vicino a Hesse, che era stato nutrito dai lupi e che, in seguito, alla corte del principe Enrico, dichiarò di preferire tornare con loro piuttosto che vivere tra gli uomini. Aveva preso talmente l’abitudine di camminare come quegli animali che fu necessario fissargli pezzi di legno per costringerlo a stare in piedi e mantenere l’equilibrio su due gambe. Lo stesso accadde con il bambino trovato nel 1694 nelle foreste della Lituania, che viveva tra gli orsi; secondo M. de Condillac, non mostrava alcun segno di razionalità, camminava sia sulle mani che sui piedi, non possedeva alcuna forma di linguaggio e emetteva suoni del tutto diversi da quelli umani. Il piccolo selvaggio di Hannover, portato alcuni anni fa alla corte d’Inghilterra, ebbe grandi difficoltà ad abituarsi a camminare su due piedi; nel 1719 furono trovati altri due selvaggi nelle Pyrénées che correvano tra le montagne come i quadrupedi. Quanto all’obiezione secondo cui ci priviamo dell’utilizzo delle mani, da cui traiamo molti vantaggi, oltre al fatto che l’esempio dei scimmie dimostra che le mani possono essere utilizzate in entrambi i modi, questo dimostrerebbe soltanto che l’uomo può dare ai propri membri uno scopo più comodo di quello previsto dalla natura, e non che la natura abbia destinato l’uomo a muoversi in un altro modo rispetto a come glielo insegna.

Ma ci sono, a mio parere, ragioni molto più valide per sostenere che l’uomo sia un bipede. Primo di tutto, anche se si dimostrasse che in origine potesse avere una struttura corporea diversa da quella attuale e che comunque sia diventato ciò che è oggi, questo non basterebbe a concludere che tali cambiamenti siano avvenuti necessariamente in quel modo: infatti, dopo aver dimostrato la possibilità di tali trasformazioni, sarebbe ancora necessario dimostrarne almeno la plausibilità prima di ammetterle. Inoltre, anche se si potesse osservare che le braccia dell’uomo possono talvolta fungere da gambe in alcune circostanze, questa è l’unica osservazione a favore di tale ipotesi, rispetto a molte altre contrarie ad essa. Le principali obiezioni sono: il modo in cui la testa dell’uomo è collegata al corpo, che non permette di guardare orizzontalmente come fanno tutti gli altri animali né come fa l’uomo quando cammina in piedi; la mancanza della coda, utile invece per i quadrupedi; il seno femminile, molto adatto a un bipede che tiene il bambino tra le braccia, ma assolutamente inadatto a un quadrupede; e l’eccessiva lunghezza della parte posteriore del corpo rispetto alle gambe anteriori, il che rende la locomozione molto scomoda. Inoltre, se l’uomo posasse il piede piatto come fa la mano, avrebbe una articolazione in meno nella gamba posteriore rispetto agli altri animali; e se posasse solo la punta del piede, come probabilmente sarebbe costretto a fare, il tarso, oltre alla complessità delle ossa che lo compongono, sembrerebbe troppo grosso per svolgere la stessa funzione della gamba posteriore degli altri animali. L’esempio dei bambini, in un’età in cui le forze naturali non sono ancora sviluppate e i membri non sono ancora robusti, non ha alcun valore come argomento a sostegno di questa teoria; tanto quanto dire che i cani non siano destinati a camminare perché dopo poche settimane dalla nascita si muovono strisciando. Infine, gli esempi particolari hanno poco peso rispetto alla pratica universale di tutti gli esseri umani, anche di quelle popolazioni che non hanno mai avuto contatti con altre culture e quindi non hanno potuto imparare nulla da loro. Un bambino abbandonato in una foresta prima ancora di imparare a camminare, e nutrito da qualche animale, avrebbe seguito l’esempio della sua “nutrice”, esercitandosi nel camminare come faceva lei; l’abitudine gli avrebbe fornito capacità che non derivavano dalla natura stessa. Proprio come i monchi, con costante allenamento, riescono a fare con le mani ciò che noi facciamo con le nostre, anche quel bambino sarebbe riuscito infine ad utilizzare le sue mani al posto dei piedi.

[93] Se tra i miei lettori ci fosse qualcuno che, essendo un fisico piuttosto scadente, sollevasse obiezioni riguardo all’ipotesi di questa fertilità naturale della terra, gli risponderei con il passaggio seguente:

“Poiché le piante traggono dalla aria e dall’acqua molto più sostanze di quante ne traggano dalla terra, capita che, marcendo, restituiscano alla terra più di quanto ne abbiano assorbito; inoltre, una foresta influisce sulle acque piovane, trattenendo le vapori atmosferici. Pertanto, in un bosco lasciato intatto per molto tempo, lo strato di terra adatto alla crescita vegetale aumenterebbe notevolmente; ma poiché gli animali restituiscono alla terra meno di quanto ne assorbono, e gli esseri umani consumano enormi quantità di legno e piante a scopo di combustione e per altri usi, lo strato vegetale di una regione abitata deve inevitabilmente diminuire, fino a diventare simile al terreno dell’Arabia Deserta o di molte altre province d’Oriente, dove il clima è da sempre ostile alla vita; in tali luoghi si trovano soltanto sale e sabbie, poiché il sale fa rimanere immobili piante e animali, mentre tutte le altre sostanze vengono trasformate in vapori e scompaiono.” Monsieur de Buffon, Hist. Nat., “Prove della Teoria della Terra”, articolo VII.

Si può aggiungere a ciò la prova concreta rappresentata dalla quantità di alberi e piante di ogni specie che riempivano quasi tutte le isole deserte scoperte negli ultimi secoli, nonché quanto la storia ci insegna riguardo alle immense foreste che è stato necessario abbattere su tutto il territorio man mano che esso si popolava e veniva coltivato. A questo proposito farò ancora tre osservazioni: la prima è che, se esiste qualche tipo di pianta in grado di compensare la perdita di materia vegetale causata dagli animali, secondo il ragionamento del signor de Buffon, queste sono soprattutto le foreste, le cui radici e foglie assorbono una quantità maggiore d’acqua e vapore rispetto ad altre piante; la seconda è che la distruzione del suolo, cioè la perdita della sostanza propria alla vegetazione, deve accelerarsi in proporzione con il grado di coltivazione della terra e con l’aumento dell’uso delle sue risorse da parte degli abitanti più industriosi; la terza e più importante osservazione è che i frutti degli alberi forniscono all’animale un nutrimento più abbondante di quanto possano fornirlo altre piante; questa è un’esperienza personale, derivata dal confronto dei prodotti di due terreni uguali per dimensioni e qualità: uno coperto da castagni e l’altro seminato con grano.

[94] Parmi les quadrupèdes, les deux distinctions les plus universelles des espèces voraces se tirent, l’une de la figure des dents, et l’autre de la conformation des intestins. Les animaux qui ne vivent que de végétaux ont tous les dents plates, comme le cheval, le bœuf, le mouton, le lièvre, mais les voraces les ont pointues, comme le chat, le chien, le loup, le renard. Et quant aux intestins, les frugivores en ont quelques-uns, tels que le côlon, qui ne se trouvent pas dans les animaux voraces. Il semble donc que l’homme, ayant les dents et les intestins comme les ont les animaux frugivores, devrait naturellement être rangé dans cette classe ; et non seulement les observations anatomiques confirment cette opinion, mais les monuments de l’antiquité y sont encore très favorables. « Dicéarque, dit saint Jérôme, rapporte dans ses Livres des antiquités grecques, que sous le règne de Saturne, où la terre était encore fertile par elle-même, nul homme ne mangeait de chair, mais que tous vivaient des fruits et des légumes qui croissaient naturellement. » (Lib. II, Adv. Jovinian.) On peut voir par là que je néglige bien des avantages que je pourrais faire valoir. Car la proie étant presque l’unique sujet de combat entre les animaux carnassiers, et les frugivores vivant entre eux dans une paix continuelle, si l’espèce humaine était de ce dernier genre, il est clair qu’elle aurait eu beaucoup plus de facilité à subsister dans l’état de nature, beaucoup moins de besoin et d’occasions d’en sortir.

[95] Toutes les connaissances qui demandent de la réflexion, toutes celles qui ne s’acquièrent que par l’enchaînement des idées et ne se perfectionnent que successivement, semblent être tout à fait hors de la portée de l’homme sauvage, faute de communication avec ses semblables, c’est-à-dire faute de l’instrument qui sert à cette communication et des besoins qui la rendent nécessaire. Son savoir et son industrie se bornent à sauter, courir, se battre, lancer une pierre, escalader un arbre. Mais s’il ne fait que ces choses, en revanche il les fait beaucoup mieux que nous, qui n’en avons pas le même besoin que lui ; et comme elles dépendent uniquement de l’exercice du corps, et ne sont susceptibles d’aucune communication ni d’aucun progrès d’un individu à l’autre, le premier homme a pu y être tout aussi habile que ses derniers descendants.

Les relations des voyageurs sont pleines d’exemples de la force et de la vigueur des hommes chez les nations barbares et sauvages ; elles ne vantent guère moins leur adresse et leur légèreté : et comme il ne faut que des yeux pour observer ces choses, rien n’empêche qu’on n’ajoute foi à ce que certifient là-dessus des témoins oculaires ; j’en tire au hasard quelques exemples des premiers livres qui me tombent sous la main.

« Les Hottentots, dit Kolben, entendent mieux la pêche que les Européens du Cap. Leur habileté est égale au filet, à l’hameçon et au dard, dans les anses comme dans les rivières. Ils ne prennent pas moins habilement le poisson avec la main. Ils sont d’une adresse incomparable à la nage. Leur manière de nager a quelque chose de surprenant et qui leur est tout à fait propre. Ils nagent le corps droit et les mains étendues hors de l’eau, de sorte qu’ils paraissent marcher sur la terre. Dans la plus grande agitation de la mer et lorsque les flots forment autant de montagnes, ils dansent en quelque sorte sur le dos des vagues, montant et descendant comme un morceau de liège.

« Les Hottentots, dit encore le même auteur, sont d’une adresse surprenante à la chasse, et la légèreté de leur course passe l’imagination. » Il s’étonne qu’ils ne fassent pas plus souvent un mauvais usage de leur agilité, ce qui leur arrive pourtant quelquefois, comme on peut juger par l’exemple qu’il en donne : « Un matelot hollandais, en débarquant au Cap, chargea, dit-il, un Hottentot de le suivre à la ville avec un rouleau de tabac d’environ vingt livres. Lorsqu’ils furent tous deux à quelque distance de la troupe, le Hottentot demanda au matelot s’il savait courir. Courir ? répond le Hollandais ; oui, fort bien. Voyons, reprit l’Africain ; et fuyant avec le tabac il disparut presque aussitôt. Le matelot confondu de cette merveilleuse vitesse ne pensa point à le poursuivre, et ne revit jamais ni son tabac ni son porteur.

« Ils ont la vue si prompte et la main si certaine que les Européens n’en approchent point. À cent pas, ils toucheront d’un coup de pierre une marque de la grandeur d’un demi-sou ; et ce qu’il y a de plus étonnant, c’est qu’au lieu de fixer comme nous les yeux sur le but, ils font des mouvements et des contorsions continuelles. Il semble que leur pierre soit portée par une main invisible. »

Le P. du Tertre dit à peu près sur les sauvages des Antilles les mêmes choses qu’on vient de lire sur les Hottentots du cap de Bonne-Espérance. Il vante surtout leur justesse à tirer avec leurs flèches les oiseaux au vol et les poissons à la nage, qu’ils prennent ensuite en plongeant. Les sauvages de l’Amérique septentrionale ne sont pas moins célèbres par leur force et leur adresse ; et voici un exemple qui pourra faire juger de celles des Indiens de l’Amérique méridionale.

En l’année 1746, un Indien de Buenos Aires, ayant été condamné aux galères à Cadix, proposa au gouverneur de racheter sa liberté en exposant sa vie dans une fête publique. Il promit qu’il attaquerait seul le plus furieux taureau sans autre arme en main qu’une corde, qu’il le terrasserait, qu’il le saisirait avec sa corde par telle partie qu’on indiquerait, qu’il le sellerait, le briderait, le monterait, et combattrait, ainsi monté, deux autres taureaux des plus furieux qu’on ferait sortir du Torillo et qu’il les mettrait tous à mort l’un après l’autre dans l’instant qu’on le lui commanderait, et sans le secours de personne ; ce qui lui fut accordé. L’Indien tint parole et réussit dans tout ce qu’il avait promis. Sur la manière dont il s’y prit et sur tout le détail du combat, on peut consulter le premier tome in-12 des Observations sur l’Histoire naturelle de M. Gautier, d’où ce fait est tiré, page 262.

[96] « La durée de la vie des chevaux, dit M. de Buffon, est comme dans toutes les autres espèces d’animaux proportionnée à la durée du temps de leur accroissement. L’homme, qui est quatorze ans à croître, peut vivre six ou sept fois autant de temps, c’est-à-dire quatre-vingt-dix ou cent ans, le cheval, dont l’accroissement se fait en quatre ans, peut vivre six ou sept fois autant, c’est-à-dire vingt-cinq ou trente ans. Les exemples qui pourraient être contraires à cette règle sont si rares qu’on ne doit pas même les regarder comme une exception dont on puisse tirer des conséquences ; et comme les gros chevaux prennent leur accroissement en moins de temps que les chevaux fins, ils vivent aussi moins de temps et sont vieux dès l’âge de quinze ans. »

[94] Among quadrupeds, the two most universal distinctions among predatory species arise, one from the shape of their teeth and the other from the structure of their intestines. Animals that feed solely on plants all have flat teeth, such as horses, cows, sheep, and hares; whereas predators have sharp teeth, such as cats, dogs, wolves, and foxes. As for the intestines, herbivores possess certain parts of the digestive system, such as the colon, which are absent in predators. It therefore seems that humans, having teeth and intestines similar to those of herbivores, should naturally be classified among this group. Not only do anatomical observations support this view, but ancient texts also strongly corroborate it. “Dicéarque,” states Saint Jerome in his “Books on Greek Antiquities,” “reported that during the reign of Saturn, when the earth was still fertile on its own, no human ate meat; instead, all people lived off fruits and vegetables that grew naturally.” (Book II, Adv. Jovinian.) From this, it is evident that I am omitting many additional arguments that could be made in favor of this view. Since prey is nearly the sole object of conflict among carnivorous animals, while herbivores live in perpetual peace with one another, if humans belonged to the latter category, it would clearly have been much easier for them to survive in the state of nature—with fewer needs and fewer reasons to depart from it.

[95] All knowledge that requires reflection, all knowledge that can only be acquired through the progression of ideas and that can only be refined step by step, seems entirely beyond the reach of the savage man—due to the lack of communication with his fellow beings, that is, due to the absence of the tools necessary for such communication and the needs that would make it indispensable. His knowledge and skills are limited to jumping, running, fighting, throwing stones, and climbing trees. But if he only does these things, he does them much better than we do, since we do not have the same needs as him. And since these abilities depend solely on physical exertion and involve no possibility of communication or progress from one individual to another, it is entirely conceivable that the first man could have been just as skilled in these areas as his most recent descendants.

Travelers’ accounts are filled with examples of the strength and vigor of men among barbarian and savage nations; they also highly praise their agility and lightness. And since observing such things merely requires eyes, there is no reason not to believe what eyewitnesses have witnessed. I will randomly select a few examples from the first books that come to my hand.

“Hottentots,” said Kolben, “are better at fishing than the Europeans of the Cape. Their skill is equal in using nets, hooks, and darts, whether in bays or rivers. They catch fish with their hands just as adeptly. Their swimming ability is incomparable; their way of swimming has something astonishing about it that is entirely their own. They swim with their bodies straight and their hands extended above the water, so that they seem to be walking on land. Even in the midst of the greatest turmoil of the sea, when waves rise like mountains, they dance upon the backs of the waves, rising and falling like a piece of cork.”

“‘The Hottentots,’ says the same author, ‘are astonishingly adept at hunting, and the lightness of their running surpasses all imagination.’ He wonders why they do not make more frequent use of their agility, though such things do sometimes happen, as can be judged from the example he gives: ‘A Dutch sailor, upon landing at the Cape, asked a Hottentot to accompany him to the town carrying a roll of tobacco weighing about twenty pounds. When they were some distance away from the group, the Hottentot asked the sailor if he knew how to run. “Run?” replied the Dutchman; “Yes, quite well.” “Well then,” said the African, “let’s see.” And with that, he ran off carrying the tobacco and almost immediately disappeared. The astonished sailor did not think of pursuing him and never saw either his tobacco or its carrier again.’”

“Their vision is so keen and their aim so precise that Europeans dare not even approach them. From a distance of a hundred steps, they can hit a target the size of half a sou with a single stone throw; and what’s most astonishing is that, instead of fixing their eyes on the target like we do, they make continuous movements and contortions. It seems as if their stones are being thrown by an invisible hand.”

Father du Tertre says about the savages of the Antilles roughly the same things that have just been mentioned regarding the Hottentots of the Cape of Good Hope. He particularly praises their accuracy in shooting birds in flight and fish while they are swimming, catching them by diving into the water. The savages of North America are equally renowned for their strength and skill; here is an example that may help one assess the abilities of the Indians of South America as well.

In the year 1746, an Indian from Buenos Aires, having been sentenced to serve time on the galleons in Cadiz, offered to the governor to buy his freedom by risking his life in a public spectacle. He promised that he would alone attack the most ferocious bull, armed only with a rope; that he would subdue it, tie it up with the rope at the point specified, mount it, and then fight against two other equally fierce bulls that would be brought out of the arena, killing them both one after another the moment he was ordered to do so—without the help of anyone. His request was granted, and he fulfilled every promise he had made. For details on how he accomplished this and the entire course of the battle, one may refer to the first volume in 12mo format of M. Gautier’s “Observations on Natural History,” from which this account is taken, page 262.

[96] “The lifespan of horses,” said Mr. de Buffon, “is, like that of all other animal species, proportional to the length of their growth period. Humans, who take fourteen years to reach full maturity, can live six or seven times as long—i.e., eighty or a hundred years. Horses, whose growth period lasts for four years, can also live six or seven times as long—i.e., twenty-five or thirty years. Examples that might contradict this rule are so rare that they should not even be considered exceptions from which any conclusions could be drawn. Moreover, since larger horses reach maturity in less time than smaller ones, they also live shorter lives and become old by the age of fifteen.”

[94] Tra i quadrupedi, le due distinzioni più universali tra le specie carnivore derivano, una dalla forma dei denti e l’altra dalla conformazione degli intestini. Gli animali che si nutrono esclusivamente di piante hanno tutti denti piatti, come il cavallo, il bue, la pecora, il coniglio; invece i carnivori hanno denti affilati, come il gatto, il cane, il lupo, il riccio. Per quanto riguarda gli intestini, i frugivori ne possiedono alcuni, come il colon, che non si trovano negli animali carnivori. Sembra quindi che l’uomo, avendo denti e intestini simili a quelli degli animali frugivori, dovrebbe naturalmente essere classificato in questa categoria; non solo le osservazioni anatomiche confermano questa opinione, ma anche i monumenti dell’antichità sono molto favorevoli ad essa. “Dicéarco”, dice Sant’Gerolamo nei suoi “Libri sull’antichità greca”, “riferisce che sotto il regno di Saturno, quando la terra era ancora fertile di per sé, nessun uomo mangiava carne, ma tutti vivevano di frutti e verdure che crescevano naturalmente”. (Libro II, Adv. Jovinian.) Da ciò si può vedere che sto trascurando molti vantaggi che potrei sottolineare. Poiché la preda è quasi l’unico oggetto di lotta tra gli animali carnivori, mentre i frugivori vivono tra loro in pace continua, se l’umanità appartenesse a quest’ultimo gruppo, sarebbe certamente più facile per lei sopravvivere nello stato di natura, avrebbe bisogno molto meno di cibo e avrebbe molte meno occasioni per uscire da tale stato.

[95] Tutte le conoscenze che richiedono riflessione, tutte quelle che si acquisiscono solo attraverso la sequenza logica degli pensieri e che si perfezionano gradualmente, sembrano essere completamente al di fuori della portata dell’uomo primitivo, a causa della mancanza di comunicazione con i suoi simili – ovvero a causa dell’assenza degli strumenti necessari a tale comunicazione e dei bisogni che la rendono indispensabile. La sua conoscenza e la sua abilità si limitano a saltare, correre, combattere, lanciare pietre, arrampicarsi sugli alberi. Ma se si limita a queste attività, le svolge comunque molto meglio di noi, che non ne abbiamo lo stesso bisogno; e poiché tali abilità dipendono esclusivamente dall’esercizio fisico e non permettono alcuna comunicazione né alcun progresso da un individuo all’altro, il primo uomo poteva essere altrettanto abile dei suoi ultimi discendenti.

Le relazioni dei viaggiatori sono piene di esempi della forza e della vigore degli uomini nelle nazioni barbare e selvagge; esse lodano altrettanto la loro abilità e la loro agilità. Poiché basta semplicemente avere occhi per osservare queste cose, nulla impedisce di credere a ciò che ne attestano testimoni oculari; ne cito casualmente alcuni esempi dai primi libri che mi capitano tra le mani.

“Gli Hottentoti, afferma Kolben, comprendono meglio l’arte della pesca rispetto agli europei del Capo. La loro abilità è paragonabile a quella nell’uso della rete, dell’amo e della lancia, sia nelle baie che nei fiumi. Prendono il pesce con la mano con altrettanta maestria. Sono inoltre straordinari nella nuotata: il loro modo di nuotare ha qualcosa di sorprendente e del tutto caratteristico. Nuotano con il corpo dritto e le mani distese fuori dall’acqua, tanto da sembrare camminare sulla terraferma. Anche nelle situazioni più agitate del mare, quando le onde si alzano come montagne, loro danzano quasi sul dorso delle onde, salendo e scendendo come pezzi di sughero.”

“Gli Hottentoti”, dice lo stesso autore, “sono sorprendentemente abili nella caccia; la leggerezza della loro corsa va oltre l’immaginazione”. Si meraviglia che non facciano più spesso un cattivo uso della loro agilità, cosa che tuttavia talvolta accade, come si può dedurre dall’esempio che fornisce: “Un marinaio olandese, sbarcando al Capo, incaricò uno Hottentot di seguirlo in città con un rotolo di tabacco del peso di circa venti libbre. Quando furono entrambi a una certa distanza dal gruppo, l’Hottentot chiese al marinaio se sapesse correre. ‘Correre?’ rispose l’olandese; ‘Sì, molto bene.’ ‘Allora vediamo’, disse l’africano, e fuggendo con il tabacco scomparve quasi immediatamente. Il marinaio, sbalordito da tale incredibile velocità, non pensò nemmeno di inseguirlo e non vide mai più né il suo tabacco né colui che lo portava.”

“Hanno una vista così acuta e una mano così precisa che gli europei non possono nemmeno avvicinarsi a loro. Da cento passi di distanza, colpiscono con una pietra un bersaglio grande quanto mezzo soldo; e la cosa più sorprendente è che, invece di fissare lo sguardo sul bersaglio come facciamo noi, compiono continui movimenti e contorsioni. Sembra che la loro pietra venga lanciata da una mano invisibile.”

Il P. du Tertre dice, più o meno, sulle selvagge popolazioni delle Antille le stesse cose che si sono appena lette sui Hottentot del Capo di Buona Speranza. Loda soprattutto la loro abilità nel colpire con le frecce gli uccelli in volo e i pesci mentre nuotano, catturandoli poi immergendosi. Anche le selvagge popolazioni dell’America settentrionale sono altrettanto celebri per la loro forza e destrezza; ecco un esempio che può permettere di giudicare quelle degli Indiani dell’America meridionale.

Nel 1746, un indiano di Buenos Aires, condannato alle galere a Cadice, propose al governatore di riscattare la propria libertà esponendo la propria vita in una festa pubblica. Promise che avrebbe attaccato da solo il toro più feroce, senza alcuna arma se non una corda; lo avrebbe atterrato, legato con quella corda nel punto indicatogli, sellato e montato su di esso, per poi combattere contro altri due tori altrettanto furiosi, facendoli uscire dal Torillo e uccidendoli uno dopo l’altro non appena glielo si fosse ordinato, senza alcun aiuto; la sua richiesta fu accettata. L’indiano mantenne la promessa e riuscì in tutto ciò che aveva detto. Per conoscere i dettagli del suo metodo e dell’intero combattimento, si può consultare il primo volume in dodicesimo delle “Observations sur l’Histoire naturelle” di Monsieur Gautier, da cui questo fatto è tratto, pagina 262.

[96] “La durata della vita dei cavalli”, dice il signor de Buffon, “è, come in tutte le altre specie di animali, proporzionale al periodo di tempo necessario per la loro crescita. L’uomo, che impiega quattordici anni per crescere, può vivere sei o sette volte di più, cioè ottantadue o cento anni; il cavallo, invece, che raggiunge la maturità in quattro anni, può vivere anch’esso sei o sette volte di più, cioè venticinque o trent’anni. Gli esempi che potrebbero contraddire questa regola sono così rari da non dover nemmeno essere considerati eccezioni dalle quali trarre conclusioni; inoltre, poiché i cavalli robusti raggiungono la maturità in meno tempo rispetto ai cavalli snelli, vivono anche meno a lungo e diventano vecchi già all’età di quindici anni.”

[97] Je crois voir entre les animaux carnassiers et les frugivores une autre différence encore plus générale que celle que j’ai remarquée puisque celle-ci s’étend jusqu’aux oiseaux. Cette différence consiste dans le nombre des petits, qui n’excède jamais deux à chaque portée, pour les espèces qui ne vivent que de végétaux et qui va ordinairement au-delà de ce nombre pour les animaux voraces. Il est aisé de connaître à cet égard la destination de la nature par le nombre des mamelles, qui n’est que de deux dans chaque femelle de la première espèce, comme la jument, la vache, la chèvre, la biche, la brebis, etc., et qui est toujours de six ou de huit dans les autres femelles comme la chienne, la chatte, la louve, la tigresse, etc. La poule, l’oie, la cane, qui sont toutes des oiseaux voraces ainsi que l’aigle, l’épervier, la chouette, pondent aussi et couvent un grand nombre d’œufs, ce qui n’arrive jamais à la colombe, à la tourterelle ni aux oiseaux, qui ne mangent absolument que du grain, lesquels ne pondent et ne couvent guère que deux œufs à la fois. La raison qu’on peut donner de cette différence est que les animaux qui ne vivent que d’herbes et de plantes, demeurant presque tout le jour à la pâture et étant forcés d’employer beaucoup de temps à se nourrir, ne pourraient suffire à allaiter plusieurs petits, au lieu que les voraces faisant leur repas presque en un instant peuvent plus aisément et plus souvent retourner à leurs petits et à leur chasse et réparer la dissipation d’une si grande quantité de lait. Il y aurait à tout ceci bien des observations particulières et des réflexions à faire ; mais ce n’en est pas ici le lieu et il me suffit d’avoir montré dans cette partie le système le plus général de la nature, système qui fournit une nouvelle raison de tirer l’homme de la classe des animaux carnassiers et de le ranger parmi les espèces frugivores.

[98] Il peut y avoir à ceci quelques exceptions : celle, par exemple, de cet animal de la province de Nicaraga, qui ressemble à un renard, qui a les pieds comme les mains d’un homme, et qui, selon Corréal, a sous le ventre un sac où la mère met ses petits lorsqu’elle est obligée de fuir. C’est sans doute le même animal qu’on appelle tlaquatzin au Mexique, et à la femelle duquel Laët donne un semblable sac pour le même usage.

[99] Un auteur célèbre, calculant les biens et les maux de la vie humaine, et comparant les deux sommes, a trouvé que la dernière surpassait l’autre de beaucoup, et qu’à tout prendre, la vie était pour l’homme un assez mauvais présent. Je ne suis point surpris de sa conclusion ; il a tiré tous ses raisonnements de la constitution de l’homme civil : s’il fût remonté jusqu’à l’homme naturel, on peut juger qu’il eût trouvé des résultats très différents, qu’il eût aperçu que l’homme n’a guère de maux que ceux qu’il s’est donnés lui-même et que la nature eût été justifiée. Ce n’est pas sans peine que nous sommes parvenus à nous rendre si malheureux. Quand d’un côté l’on considère les immenses travaux des hommes, tant de sciences approfondies, tant d’arts inventés, tant de forces employées, des abîmes comblés, des montagnes rasées, des rochers brisés, des fleuves rendus navigables, des terres défrichées, des lacs creusés, des marais desséchés, des bâtiments énormes élevés sur la terre, la mer couverte de vaisseaux et de matelots, et que de l’autre on recherche avec un peu de méditation les vrais avantages qui ont résulté de tout cela pour le bonheur de l’espèce humaine, on ne peut qu’être frappé de l’étonnante disproportion qui règne entre ces choses, et déplorer l’aveuglement de l’homme qui, pour nourrir son fol orgueil et je ne sais quelle vaine admiration de lui-même, le fait courir avec ardeur après toutes les misères dont il est susceptible, et que la bienfaisante nature avait pris soin d’écarter de lui.

Les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve ; cependant l’homme est naturellement bon, je crois l’avoir démontré ; qu’est-ce donc qui peut l’avoir dépravé à ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu’il a faits et les connaissances qu’il a acquises ? Qu’on admire tant qu’on voudra la société humaine, il n’en sera pas moins vrai qu’elle porte nécessairement les hommes à s’entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent, à se rendre mutuellement des services apparents et à se faire en effet tous les maux imaginables. Que peut-on penser d’un commerce où la raison de chaque particulier lui dicte des maximes directement contraires à celles que la raison publique prêche au corps de la société et où chacun trouve son compte dans le malheur d’autrui ? Il n’y a peut-être pas un homme aisé à qui des héritiers avides et souvent ses propres enfants ne souhaitent la mort en secret, pas un vaisseau en mer dont le naufrage ne fût une bonne nouvelle pour quelque négociant, pas une maison qu’un débiteur ne voulût voir brûler avec tous les papiers qu’elle contient ; pas un peuple qui ne se réjouisse des désastres de ses voisins. C’est ainsi que nous trouvons notre avantage dans le préjudice de nos semblables, et que la perte de l’un fait presque toujours la prospérité de l’autre, mais ce qu’il y de plus dangereux encore, c’est que les calamités publiques sont l’attente et l’espoir d’une multitude de particuliers. Les uns veulent des maladies, d’autres la moralité, d’autres la guerre, d’autres la famine ; j’ai vu des hommes affreux pleurer de douleur aux apparences d’une année fertile, et le grand et funeste incendie de Londres, qui coûta la vie ou les biens à tant de malheureux, fit peut-être la fortune à plus de dix mille personnes. Je sais que Montaigne blâme l’Athénien Démades d’avoir fait punir un ouvrier qui vendant fort cher des cercueils gagnait beaucoup à la mort des citoyens, mais la raison que Montaigne allègue étant qu’il faudrait punir tout le monde, il est évident qu’elle confirme les miennes. Qu’on pénètre donc au travers de nos frivoles démonstrations de bienveillance ce qui se passe au fond des cœurs et qu’on réfléchisse à ce que doit être un état de choses où tous les hommes sont forcés de se caresser et de se détruire mutuellement et où ils naissent ennemis par devoir et fourbes par intérêt. Si l’on me répond que la société est tellement constituée que chaque homme gagne à servir les autres, je répliquerai que cela serait fort bien s’il ne gagnait encore plus à leur nuire. Il n’y a point de profit si légitime qui ne soit surpassé par celui qu’on peut faire illégitimement et le tort fait au prochain est toujours plus lucratif que les services. Il ne s’agit donc plus que de trouver les moyens de s’assurer l’impunité, et c’est à quoi les puissants emploient toutes leurs forces, et les faibles toutes leurs ruses.

L’homme sauvage, quand il a dîné, est en paix avec toute la nature, et l’ami de tous ses semblables. S’agit-il quelquefois de disputer son repas ? Il n’en vient jamais aux coups sans avoir auparavant comparé la difficulté de vaincre avec celle de trouver ailleurs sa subsistance et comme l’orgueil ne se mêle pas du combat, il se termine par quelques coups de poing. Le vainqueur mange, le vaincu va chercher fortune, et tout est pacifié, mais chez l’homme en société, ce sont bien d’autres affaires ; il s’agit premièrement de pourvoir au nécessaire, et puis au superflu ; ensuite viennent les délices, et puis les immenses richesses, et puis des sujets, et puis des esclaves ; il n’a pas un moment de relâche ; ce qu’il y a de plus singulier, c’est que moins les besoins sont naturels et pressants, plus les passions augmentent, et, qui pis est, le pouvoir de les satisfaire ; de sorte qu’après de longues prospérités, après avoir englouti bien des trésors et désolé bien des hommes, mon héros finira par tout égorger jusqu’à ce qu’il soit l’unique maître de l’univers. Tel est en abrégé le tableau moral, sinon de la vie humaine, au moins des prétentions secrètes du cœur de tout homme civilisé.

[97] I believe that there exists another difference, even more general than the one I have observed, between carnivorous and herbivorous animals—a difference that extends even to birds. This difference lies in the number of offspring born at each birth; for species that feed solely on plants, this number never exceeds two per litter, whereas for predatory animals, it usually exceeds this limit. In this regard, it is easy to discern the intentions of nature by observing the number of mammary glands: in the first group—animals such as horses, cows, sheep, deer, and goats—there are only two mammary glands per female, while in the second group—dogs, cats, wolves, tigers, etc.—there are always six or eight. Birds like chickens, ducks, and geese, which are all predatory, as well as eagles, hawks, and owls, also lay and incubate a large number of eggs; this is never the case with pigeons, doves, or other birds that feed exclusively on grains, which usually lay and incubate only two eggs at a time. The reason for this difference is likely that animals that rely on plants for food spend most of their day grazing and must spend considerable time feeding; as a result, they are unable to care for multiple offspring. In contrast, predatory animals, which can feed in an instant, are better able to return frequently to their young and hunt again, thus compensating for the high energy demands of nursing. There are many more specific observations and considerations that could be made on this topic; but this is not the place to do so. My goal here has been to outline the most general patterns in nature—and to provide another reason for placing humans among the herbivorous species, rather than the carnivorous ones.

[98] There may be a few exceptions to this: for instance, there is an animal from the province of Nicaragua that resembles a fox, has feet resembling a human’s hands, and, according to Corréal, possesses a pouch under its belly where the mother carries her young when forced to flee. This is probably the same animal known as “tlaquatzin” in Mexico, and Laët also mentions that the female of this species has a similar pouch for the same purpose.

[99] A famous author, after calculating the merits and demerits of human life and comparing the two, found that the latter far outweighed the former, and that, all things considered, life was indeed a rather poor gift for mankind. I am not surprised by his conclusion; he based all his reasoning on the nature of civilized man. Had he examined the natural state of man, one might expect him to reach very different conclusions—perhaps to realize that man’s only true misfortunes are those he has brought upon himself, and that nature itself had taken great care to protect him from them. It is no small feat for us to have managed to make ourselves so unhappy. On the one hand, we see the immense efforts of mankind: countless sciences developed, numerous arts invented, vast amounts of energy invested in shaping the world—valleys filled in, mountains leveled, rocks shattered, rivers made navigable, lands cultivated, lakes created, swamps drained, enormous buildings constructed on earth, and the sea covered with ships and sailors. On the other hand, if we take a moment to reflect on the real benefits that all this has brought to human happiness, we cannot help but be struck by the astonishing disparity between these achievements and the actual well-being of humanity, and lament the blindness of man, who, in pursuit of his foolish pride and vain self-admiration, eagerly chases after all those miseries that nature had taken great pains to keep away from him.

Men are evil by nature; a sad and continuous experience eliminates the need for any proof of this fact. However, I believe man is inherently good. What could have corrupted him to such an extent, if not the changes that have taken place in his constitution, the progress he has made, and the knowledge he has acquired? No matter how much we may admire human society, it remains true that it inevitably leads men to hate one another in proportion to the ways their interests intersect—leading them to offer each other apparent assistance while in reality causing them all imaginable harm. What can one think of a system where an individual’s self-interest dictates principles directly contrary to those promoted by the greater good of society, and where everyone benefits from others’ misfortune? Perhaps there isn’t a single wealthy person whose greedy heirs—or even his own children—do not secretly wish for his death; perhaps there isn’t a single ship at sea whose sinking wouldn’t be good news for some merchant; perhaps there isn’t a single house whose debtor wouldn’t wish to see it burned along with all the documents inside it; perhaps there isn’t a single people who doesn’t rejoice in the disasters of their neighbors. In this way, we find our own advantage in the harm we cause others, and the loss of one person almost always brings prosperity to another. But what’s even more dangerous is that public calamities are often what many individuals eagerly anticipate and hope for. Some desire disease; others, morality; still others, war or famine. I have seen terrible people weep at the prospect of a prosperous year, while the great and tragic fire that destroyed London and cost so many lives and fortunes perhaps brought fortune to more than ten thousand people. I know Montaigne condemned the Athenian Demades for punishing a worker who profited greatly from the deaths of his fellow citizens by selling expensive coffins, but since Montaigne argued that everyone should be punished in such cases, it is clear that his argument actually supports mine. Let us therefore look beyond our superficial displays of kindness and reflect on what a society truly composed of people forced to harm and destroy each other must be like—where everyone is born an enemy by duty and a liar out of self-interest. If someone were to tell me that society is structured in such a way that everyone benefits from serving others, I would reply that that would be true if it weren’t for the fact that people often benefit even more from harming them. There is no legitimate profit that cannot be surpassed by one obtained illegally, and harm done to others is always more lucrative than any service rendered. All that remains is to find ways to ensure impunity—something both the powerful use all their strength to achieve and the weak resort to all sorts of cunning to accomplish.

The savage man, once he has eaten his meal, is at peace with all of nature and becomes a friend to all his fellow beings. Is it ever necessary for him to fight over food? Such conflicts never lead to violence unless the difficulty of obtaining food is first weighed against the effort required to find sustenance elsewhere. And since pride has nothing to do with such struggles, they usually end with a few blows. The victor eats, while the loser goes in search of other means to survive, and all is settled peacefully. But among civilized men, matters are far more complicated: first, there is the need to satisfy basic necessities, then desires for luxuries, followed by immense wealth, power over others, and even ownership of slaves. There isn’t a single moment of relief in such a life. What’s most peculiar is that the less natural and urgent these desires become, the stronger they grow—and, worse still, the greater becomes our ability to satisfy them. As a result, after long periods of prosperity, after amassing vast riches and bringing suffering upon many, my hero will ultimately end up killing everyone in his path until he becomes the sole master of the universe. In short, this is the moral portrait—not of human life itself, but rather of the secret desires that reside in the hearts of every civilized man.

[97] Credo di scorgere, tra gli animali carnivori e quelli frugivori, un’altra differenza ancora più generale di quella che ho osservato, poiché questa si estende anche agli uccelli. Tale differenza riguarda il numero dei piccoli: nelle specie che si nutrono esclusivamente di piante, tale numero non supera mai due per parto, mentre negli animali carnivori solitamente è superiore a questo limite. A questo proposito, è facile comprendere la volontà della natura osservando il numero dei capezzoli: nelle prime specie, come la giumenta, la mucca, la capra, ecc., ce ne sono soltanto due per femmina; nelle altre, come il cane, il gatto, la lupa, la tigre, ecc., ce ne sono sempre sei o otto. Anche l’oca, la gallina e il cane, che sono tutti uccelli carnivori, così come l’aquila, l’airone e la civetta, depongono e covano un gran numero di uova; al contrario, la colomba, la tortora e gli altri uccelli che si nutrono esclusivamente di cereali depongono e covano soltanto due uova alla volta. La ragione di questa differenza risiede nel fatto che gli animali che si nutrono di erbe e piante, essendo costretti a passare gran parte della giornata a pascolare e ad impiegare molto tempo per procurarsi il cibo, non riuscirebbero a prendersi cura di molti piccoli; gli animali carnivori, invece, che si nutrono in un istante, possono tornare più facilmente e frequentemente ai loro piccoli e alla loro caccia, ripristinando così la perdita di una grande quantità di latte. Ci sarebbero molte altre osservazioni e riflessioni da fare su questo argomento; ma non è il caso di approfondirle qui. Mi basta aver mostrato, in questa parte del discorso, il sistema più generale della natura, un sistema che fornisce un’altra ragione per escludere l’uomo dalla classe degli animali carnivori e classificarlo tra le specie frugivore.

[98] Potrebbero esserci alcune eccezioni a questa regola: ad esempio, quell’animale della provincia di Nicaragua che assomiglia a un coniglio, ha piedi simili alle mani umane e, secondo Corréal, possiede sotto il ventre una sacca nella quale la madre deposita i suoi piccoli quando è costretta a fuggire. Si tratta probabilmente dello stesso animale che in Messico viene chiamato “tlaquatzin”, e per cui Laët descrive anche nella femmina una sacca simile, utilizzata allo stesso scopo.

[99] Un autore celebre, valutando i pro e i contro della vita umana e confrontando i due aspetti, concluse che questi ultimi superassero di gran lunga i primi, e che, in definitiva, la vita fosse per l’uomo un dono piuttosto negativo. Non mi sorprende affatto questa sua conclusione; tutti i suoi ragionamenti si basavano sulla natura dell’uomo civile. Se avesse analizzato invece l’uomo nella sua condizione naturale, probabilmente sarebbe giunto a conclusioni molto diverse, riconoscendo che gli unici mali dell’uomo sono quelli che egli stesso si è creato, e che la natura, in realtà, non avrebbe nulla di cui essere rimproverata. Non è stato certo facile per noi renderci così infelici. Da un lato, si osservano gli immensi sforzi compiuti dall’uomo: tante scienze approfondite, tanti artisti che hanno inventato nuove forme d’espressione, tante risorse impiegate per migliorare il mondo – abissi colmati, montagne rase al suolo, fiumi resi navigabili, terre disboscate, laghi creati artificialmente. Dall’altro lato, se si riflette seriamente sui veri benefici che tutto ciò ha portato al benessere dell’umanità, non si può fare a meno di notare la strana disparità tra questi risultati e le sofferenze che l’uomo continua ad infliggersi. L’uomo, infatti, per alimentare il proprio orgoglio folle e una vana ammirazione di sé stesso, corre con ardore verso tutte le miserie di cui è capace, mentre la natura benevola aveva già provveduto a allontanarle da lui.

Gli uomini sono malvagi; un’esperienza triste e continua basta a dimostrarlo senza bisogno di prove ulteriori. Tuttavia, l’uomo è per natura buono: credo di averlo dimostrato. Cos’è allora che può averlo corrotto fino a questo punto, se non i cambiamenti avvenuti nella sua costituzione, i progressi che ha fatto e le conoscenze che ha acquisito? Per quanto si possa ammirare la società umana, rimane vero che essa spinge inevitabilmente gli uomini ad odiarsi a vicenda, proporzionalmente al modo in cui i loro interessi si scontrano; li induce a prestarsi servizi apparenti e, di fatto, a infliggersi tutti i mali immaginabili. Che cosa si può pensare di un commercio in cui la ragione individuale suggerisce principi direttamente contrari a quelli che la ragione pubblica predica all’intera società, e in cui ognuno trova vantaggio nel dolore altrui? Probabilmente non esiste nessun uomo agiato per il quale eredi avidi, spesso suoi stessi figli, non desiderino segretamente la sua morte; nessuna nave in mare il cui naufragio non rappresenti una buona notizia per qualche commerciante; nessuna casa per la quale un debitore non desideri che venga bruciata insieme a tutti i documenti che contiene; nessun popolo che non si rallegri dei disastri dei suoi vicini. È così che troviamo il nostro vantaggio nel danno altrui, e che la perdita di uno diventa quasi sempre la prosperità di un altro. Ma ciò che è ancora più pericoloso è che le calamità pubbliche rappresentino l’attesa e la speranza di molti individui: alcuni desiderano malattie, altri immoralità, altri guerre, altri carestie. Ho visto persone orribili piangere per il dolore alla vista di un anno fertile; l’orrendo incendio di Londra, che causò la morte o la rovina di tanti sfortunati, probabilmente portò fortuna a più di diecimila persone. So che Montaigne biasima l’ateniese Demade per aver fatto punire un operaio che, vendendo a caro prezzo bare, guadagnava molto dalla morte dei cittadini. Ma la ragione addotta da Montaigne è che bisognerebbe punire tutti; quindi, questa argomentazione conferma in realtà le mie idee. Bisogna dunque penetrare attraverso le nostre frivole dimostrazioni di benevolenza per scoprire ciò che realmente accade nei cuori delle persone. E riflettere su quale possa essere lo stato delle cose in cui tutti gli uomini sono costretti a danneggiarsi a vicenda, e in cui nascono nemici per dovere e ingannatori per interesse. Se qualcuno mi risponde che la società è così strutturata che ogni uomo guadagna nel servire gli altri, risponderò che sarebbe molto bene se non guadagnasse ancora di più nel nuocer loro. Non esiste profitto legittimo che possa essere superato da quello che si può ottenere in modo illegittimo; il danno arrecato al prossimo è sempre più redditizio dei benefici che si possono fornire. Quindi, non resta altro che trovare modi per garantirsi l’impunità. Ed è proprio questo che i potenti fanno con tutte le loro forze, e i deboli con tutte le loro astuzie.

L’uomo selvaggio, dopo aver mangiato, è in pace con tutta la natura e amico di tutti i suoi simili. Viene mai il caso che debba litigare per il proprio pasto? Non si arriva mai alle violenze senza prima aver confrontato la difficoltà di vincere con quella di trovare altrove il proprio sostentamento; poiché l’orgoglio non entra in gioco durante questi scontri, essi finiscono solitamente con qualche pugno. Il vincitore mangia, il perdente va a cercare fortuna, e tutto torna alla pace. Ma nell’uomo che vive in società le cose sono molto diverse: innanzitutto si cerca di soddisfare i bisogni essenziali, poi quelli superflui; dopo vengono i piaceri, le immense ricchezze, i sudditi, e gli schiavi. Non ha un momento di tregua. La cosa più strana è che, quanto meno i bisogni sono naturali e urgenti, tanto più aumentano le passioni, e, peggio ancora, la capacità di soddisfarle. Così, dopo lunghe prosperità, dopo aver inghiottito molti tesori e distrutto molte persone, il mio eroe finirà per uccidere tutti, fino a diventare l’unico padrone dell’universo. Questo è, in breve, il ritratto morale, se non della vita umana, almeno delle segrete aspirazioni del cuore di ogni uomo civilizzato.

Comparez sans préjugés l’état de l’homme civil avec celui de l’homme sauvage et recherchez, si vous le pouvez, combien, outre sa méchanceté, ses besoins et ses misères, le premier a ouvert de nouvelles portes à la douleur à la mort. Si vous considérez les peines d’esprit qui nous consument, les passions violentes qui nous épuisent et nous désolent, les travaux excessifs dont les pauvres sont surchargés, la mollesse encore plus dangereuse à laquelle les riches s’abandonnent, et qui font mourir les uns de leurs besoins et les autres de leurs excès, si vous songez aux monstrueux mélanges des aliments, à leurs pernicieux assaisonnements, aux denrées corrompues, aux drogues falsifiées, aux friponneries de ceux qui les vendent, aux erreurs de ceux qui les administrent, au poison des vaisseaux dans lesquels on les prépare, si vous faites attention aux maladies épidémiques engendrées par le mauvais air parmi des multitudes d’hommes rassemblés, à celles qu’occasionnent la délicatesse de notre manière de vivre, les passages alternatifs de l’intérieur de nos maisons au grand air, l’usage des habillements pris ou quittés avec trop peu de précaution, et tous les soins que notre sensualité excessive a tournés en habitudes nécessaires et dont la négligence ou la privation nous coûte ensuite la vie ou la santé, si vous mettez en ligne de compte les incendies et les tremblements de terre qui, consumant ou renversant des villes entières, en font périr les habitants par milliers, en un mot, si vous réunissez les dangers que toutes ces causes assemblent continuellement sur nos têtes, vous sentirez combien la nature nous fait payer cher le mépris que nous avons fait de ses leçons.

Je ne répéterai point ici sur la guerre ce que j’en ai dit ailleurs ; mais je voudrais que les gens instruits voulussent ou osassent donner une fois au public le détail des horreurs qui se commettent dans les armées par les entrepreneurs des vivres et des hôpitaux, on verrait que leurs manœuvres non trop secrètes par lesquelles les plus brillantes armées se fondent en moins de rien font plus périr de soldats que n’en moissonne le fer ennemi. C’est encore un calcul non moins étonnant que celui des hommes que la mer engloutit tous les ans, soit par la faim, soit par le scorbut, soit par les pirates, soit par le feu, soit par les naufrages. Il est clair qu’il faut mettre aussi sur le compte de la propriété établie, et par conséquent de la société, les assassinats, les empoisonnements, les vols de grands chemins et les punitions mêmes de ces crimes, punitions nécessaires pour prévenir de plus grands maux, mais qui, pour le meurtre d’un homme coûtant la vie à deux ou davantage, ne laissent pas de doubler réellement la perte de l’espèce humaine. Combien de moyens honteux d’empêcher la naissance des hommes et de tromper la nature ? Soit par ces goûts brutaux et dépravés qui insultent son plus charmant ouvrage, goûts que les sauvages ni les animaux ne connurent jamais, et qui ne sont nés dans les pays policés que d’une imagination corrompue ; soit par ces avortements secrets, dignes fruits de la débauche et de l’honneur vicieux ; soit par l’exposition ou le meurtre d’une multitude d’enfants, victimes de la misère de leurs parents ou de la honte barbare de leurs mères ; soit enfin par la mutilation de ces malheureux dont une partie de l’existence et toute la postérité sont sacrifiées à de vaines chansons, ou, ce qui est pis encore, à la brutale jalousie de quelques hommes, mutilation qui dans ce dernier cas outrage doublement la nature, et par le traitement que reçoivent ceux qui la souffrent, et par l’usage auquel ils sont destinés. Que serait-ce si j’entreprenais de montrer l’espèce humaine attaquée dans sa source même, et jusque dans le plus saint de tous les liens, où l’on n’ose plus écouter la nature qu’après avoir consulté la fortune et où, le désordre civil confondant les vertus et les vices, la continence devient une précaution criminelle, et le refus de donner la vie à son semblable, un acte d’humanité ? Mais sans déchirer le voile qui couvre tant d’horreurs, contentons-nous d’indiquer le mal auquel d’autres doivent apporter le remède.

Qu’on ajoute à tout cela cette quantité de métiers malsains qui abrègent les jours ou détruisent le tempérament ; tels que sont les travaux des mines, les diverses préparations des métaux, des minéraux, surtout du plomb, du cuivre, du mercure, du cobalt, de l’arsenic, du réalgar ; ces autres métiers périlleux qui coûtent tous les jours la vie à quantité d’ouvriers, les uns couvreurs, d’autres charpentiers, d’autres maçons, d’autres travaillant aux carrières ; qu’on réunisse, dis-je, tous ces objets, et l’on pourra voir dans l’établissement et la perfection des sociétés les raisons de la diminution de l’espèce, observée par plus d’un philosophe.

Le luxe, impossible à prévenir chez des hommes avides de leurs propres commodités et de la considération des autres, achève bientôt le mal que les sociétés ont commencé, et sous prétexte de faire vivre les pauvres qu’il n’eût pas fallu faire, il appauvrit tout le reste et dépeuple l’état tôt ou tard.

Le luxe est un remède beaucoup pire que le mal qu’il prétend guérir ; ou plutôt, il est lui-même le pire de tous les maux, dans quelque état grand ou petit que ce puisse être, et qui, pour nourrir des foules de valets et de misérables qu’il a faits, accable et ruine le laboureur et le citoyen. Semblable à ces vents brûlants du midi qui, couvrant l’herbe et la verdure d’insectes dévorants, ôtent la subsistance aux animaux utiles et portent la disette et la mort dans tous les lieux où ils se font sentir.

De la société et du luxe qu’elle engendre, naissent les arts libéraux et mécaniques, le commerce, les lettres ; et toutes ces inutilités, qui font fleurir l’industrie, enrichissent et perdent les états. La raison de ce dépérissement est très simple. Il est aisé de voir que par sa nature l’agriculture doit être le moins lucratif de tous les arts ; parce que son produit étant de l’usage le plus indispensable pour tous les hommes, le prix en doit être proportionné aux facultés des plus pauvres. Du même principe on peut tirer cette règle, qu’en général les arts sont lucratifs en raison inverse de leur utilité et que les plus nécessaires doivent enfin devenir les plus négligés. Par où l’on voit ce qu’il faut penser des vrais avantages de l’industrie et de l’effet réel qui résulte de ses progrès.

Telles sont les causes sensibles de toutes les misères où l’opulence précipite enfin les nations les plus admirées. À mesure que l’industrie et les arts s’étendent et fleurissent, le cultivateur, méprisé, chargé d’impôts nécessaires à l’entretien du luxe et condamné à passer sa vie entre le travail et la faim, abandonne ses champs, pour aller chercher dans les villes le pain qu’il y devrait porter. Plus les capitales frappent d’admiration les yeux stupides du peuple, plus il faudrait gémir de voir les campagnes abandonnées, les terres en friche, et les grands chemins inondés de malheureux citoyens devenus mendiants ou voleurs et destinés à finir un jour leur misère sur la roue ou sur un fumier. C’est ainsi que l’état, s’enrichissant d’un côté, s’affaiblit et se dépeuple de l’autre, et que les plus puissantes monarchies, après bien des travaux pour se rendre opulentes et désertes, finissent par devenir la proie des nations pauvres qui succombent à la funeste tentation de les envahir, et qui s’enrichissent et s’affaiblissent à leur tour, jusqu’à ce qu’elles soient elles-mêmes envahies et détruites par d’autres.

Compare, without prejudice, the state of civilized man with that of the savage, and endeavor to ascertain how much, in addition to his malice, his desires, and his sufferings, civilization has opened new avenues of pain and death for humanity. Consider those mental afflictions that consume us, those violent passions that exhaust and desolate us, the excessive labor burdened upon the poor, the even more dangerous indulgences to which the rich surrender themselves—indulgences that cause some to die from want and others from excess. Think of the monstrous mixtures in our food, its harmful additives, spoiled goods, counterfeit drugs, the deceitful practices of those who sell them, the mistakes made in their administration, and the poison lurking in the vessels used for preparing them. Reflect on the epidemics that arise from poor air quality among crowded populations, as well as those diseases caused by our delicate lifestyle, the constant alternation between indoor and outdoor environments, the careless handling of clothing, and all those habits born out of our excessive sensuality—habits whose neglect or absence can cost us our lives or health. Finally, take into account the fires and earthquakes that destroy entire cities, killing thousands of people. In short, when you add up all these dangers that constantly loom over us, you will realize how dearly nature makes us pay for our disregard of its lessons.

I will not repeat here what I have said elsewhere about war; but I would like those who are informed to wish or dare to present to the public the details of the horrors that are committed in the armies by those who manage the supply of food and medical facilities. It would be seen that their not-too-secret maneuvers, through which even the most formidable armies are reduced to nothing, cause more soldiers to die than the enemy’s weapons can take away. This is no less astonishing a phenomenon than the fact that every year, countless people are lost at sea—by starvation, scurvy, pirates, fire, or shipwrecks. It is clear that such tragedies must also be attributed to the established system of property ownership, and consequently to society itself. Assassinations, poisonings, highway robberies, and even the punishments imposed for these crimes—all necessary to prevent greater evils—still result in a real doubling of the loss to the human race, especially when the murder of one person costs the lives of two or more others. How many shameful methods exist to prevent the birth of children and to deceive nature! Either through those brutal and depraved tastes that insult its most beautiful creations—tastes unknown even to savages and animals—and that have arisen only in civilized societies from a corrupt imagination; or through secret abortions, the inevitable outcome of debauchery and vile morality; or by exposing or killing countless children, victims of their parents’ poverty or their mothers’ barbaric indifference; or finally, by mutilating these unfortunate souls, whose lives and future are sacrificed to vain pleasures or, even worse, to the brutal jealousy of a few men. Such actions not only outrage nature itself but also treat those who suffer them with extreme cruelty and deprive them of their dignity. But without revealing all these horrors, let us at least point out this evil for which others must find a remedy.

Add to all this the numerous unhealthy occupations that shorten people’s lives or damage their temperaments—such as mining work, and the various processes involved in processing metals and minerals, especially lead, copper, mercury, cobalt, arsenic, and realgar. There are also those other dangerous trades that claim the lives of countless workers every day: roofers, carpenters, masons, and those who work in quarries. If we take all these factors into account, we will be able to understand, within the structure and workings of societies, the reasons for the decline in the human population, as observed by many philosophers.

Luxury, something impossible to prevent in men who are eager for their own comforts and the respect of others, soon completes the harm that societies have begun to inflict. Under the pretext of helping the poor—something that never should have been necessary—it ends up impoverishing everyone else and, sooner or later, leading to the depopulation of a nation.

Luxury is a remedy far worse than the evil it claims to cure; rather, it is itself the worst of all evils, in whatever form or degree it may exist. By sustaining armies of servants and the miserable, it burdens and destroys both the farmer and the citizen. It is like those scorching midday winds that cover grass and vegetation with voracious insects, depriving useful animals of their food and bringing famine and death wherever they blow.

From society and the luxury it generates arise the liberal and mechanical arts, commerce, and literature; yet all these so-called “useless” pursuits that foster industrial development both enrich and weaken nations. The reason for this decline is quite simple. It is evident that, by its very nature, agriculture must be the least profitable of all arts, for its product is essential to the survival of every human being, and thus its price must be set at a level that is affordable even for the poorest. By the same principle, it can be concluded that the profitability of an art generally inversely correlates with its usefulness—and that the most indispensable arts are often the very ones that suffer the most neglect. This insight reveals what we should truly think about the real benefits of industry and the actual effects of its progress.

Such are the tangible causes of all those miseries into which prosperity ultimately plunges even the most admired nations. As industry and the arts expand and flourish, the farmer—despised, burdened with taxes necessary to sustain luxury, and condemned to a life of toil and hunger—abandons his fields in search of bread in the cities, when he should be providing it there. The more the capitals dazzle the ignorant eyes of the people, the more lamentable it is to see the countryside abandoned, the land lying fallow, and the roads crowded with unfortunate citizens who have become beggars or thieves, destined one day to end their misery on the gallows or in the gutter. In this way, while one side of society becomes richer, the other declines and loses its population; and even the most powerful monarchies, after exhausting all efforts to achieve prosperity, end up becoming prey to poorer nations that succumb to the fatal temptation to invade them. These invading nations, in turn, also become rich and weak, only to be conquered and destroyed by others.

Confrontate senza pregiudizi lo stato dell’uomo civile con quello dell’uomo selvaggio e cercate, se possibile, quante nuove fonti di dolore e morte il primo abbia aperto, oltre alla sua malvagità, ai suoi bisogni e alle sue miserie. Se considerate le sofferenze mentali che ci consumano, le passioni violente che ci esauriscono e ci disperano, i lavori eccessivi a cui sono sottoposti i poveri, la mollezza ancora più pericolosa alla quale si abbandonano i ricchi – quella che fa morire alcuni dei loro eccessi e altri delle loro privazioni – se pensate ai miscugli mostruosi di alimenti, ai condimenti dannosi, alle merci corrotte, alle droghe falsificate, alle truffe di chi le vende, agli errori di chi le somministra, al veleno presente nei contenitori in cui vengono preparate. Se tenete conto delle malattie epidemiche causate dall’aria malsana tra grandi folle, di quelle derivanti dalla nostra stessa vita raffinata, dagli spostamenti continui tra ambienti chiusi e aria aperta, dall’uso di abiti indossati o gettati via senza alcuna precauzione. E se considerate tutti quei comportamenti legati alla nostra sensualità eccessiva che si sono trasformati in abitudini indispensabili, la cui negligenza o assenza ci costa vita o salute. Se mettete insieme tutti questi pericoli che continuamente minacciano la nostra esistenza, comprenderete quanto la natura ci faccia pagare caro il disprezzo che abbiamo dimostrato per i suoi insegnamenti.

Non ripeterò qui ciò che ho detto altrove sulla guerra; tuttavia vorrei che gli uomini istruiti fossero disposti o osassero una volta fornire al pubblico i dettagli delle orrori commessi nelle armate da coloro che si occupano del rifornimento di cibo e dell’assistenza medica. Si scoprirebbe che le loro manovre, non troppo segrete, con cui le armate più brillanti vengono distrutte in un attimo, causano la morte di molti più soldati di quante ne uccida il ferro nemico. Questo è un calcolo altrettanto sorprendente di quello relativo ai milioni di persone che ogni anno vengono inghiottite dal mare: per fame, scorbuto, pirateria, incendi o naufragi. È evidente che anche gli omicidi, i velenamenti, i rapine lungo le strade e persino le punizioni per questi crimini debbano essere attribuiti alla proprietà privata e, di conseguenza, alla società stessa. Queste punizioni sono necessarie per prevenire danni ancora maggiori; tuttavia, nel caso dell’omicidio di un uomo, che costa la vita a due o più persone, esse non fanno altro che raddoppiare effettivamente la perdita per l’umanità. Quanti mezzi vergognosi vengono utilizzati per impedire la nascita degli esseri umani e ingannare la natura! Sia attraverso quei gusti brutali e depravati che insultano il suo lavoro più meraviglioso – gusti mai conosciuti né dai selvaggi né dagli animali, e sorti nei paesi civili solo da un’immaginazione corrotta – sia attraverso gli aborti segreti, frutto della lussuria e dell’onore perverso; sia attraverso l’esposizione o l’uccisione di molti bambini, vittime della povertà dei loro genitori o della vergogna barbara delle loro madri; sia infine attraverso la mutilazione di questi sfortunati, la cui parte più importante dell’esistenza e tutta la loro discendenza vengono sacrificate a canzoni vanite o, cosa ancora peggiore, alla gelosia brutale di alcuni uomini. Che cosa sarebbe se cercassi di mostrare l’umanità attaccata nella sua stessa fonte, fino nel legame più sacro tra gli esseri umani, dove non si osa più ascoltare la natura se non dopo aver consultato il destino, e dove il disordine civile confonde virtù e vizi, rendendo la castità una precauzione criminale e il rifiuto di donare la vita al proprio simile un atto di umanità? Ma senza strappare il velo che nasconde tante orrori, ci limiteremo a indicare il male, affinché altri possano trovare il rimedio.

Se si aggiunge a tutto ciò questa quantità di lavori nocivi che accorciano la vita degli uomini o distruggono il loro temperamento – come i lavori nelle miniere, le varie operazioni di lavorazione dei metalli e dei minerali, soprattutto del piombo, del rame, del mercurio, del cobalto, dell’arsenico, del realgar – nonché quegli altri mestieri pericolosi che ogni giorno causano la morte di numerosi operai – alcuni come tettiatori, altri come carpentieri o muratori, altri ancora che lavorano nelle cave – allora si potrà comprendere, nell’organizzazione e nella perfezione delle società umane, le ragioni della diminuzione della popolazione, osservata da molti filosofi.

Il lusso, impossibile da prevenire in individui avidi di comodità e dell’ammirazione altrui, finisce per aggravare i mali che le società stesse avevano già causato; e sotto il pretesto di aiutare i poveri – quando in realtà non sarebbe stato necessario farlo – impoverisce tutto il resto e, prima o poi, riduce la popolazione di un paese.

Il lusso è un rimedio molto peggiore del male che pretende di curare; o meglio, esso stesso rappresenta il peggiore di tutti i mali, in qualsiasi forma essi si presentino, e, al fine di mantenere una folla di servitori e di miserabili, sovraccarica e distrugge sia il contadino che il cittadino. È simile a quei venti ardenti del sud che, coprendo l’erba e la vegetazione di insetti divoratori, privano gli animali utili della loro sostanza vitale e portano carestia e morte in tutti i luoghi dove si fanno sentire.

Dalla società e dal lusso che essa genera nascono le arti liberali e meccaniche, il commercio, le lettere; e tutte queste attività inutili, che fanno fiorire l’industria, arricchiscono alcuni stati ma impoveriscono altri. La ragione di questo declino è molto semplice: è facile comprendere che, per sua natura, l’agricoltura debba essere l’arte meno redditizia di tutte; poiché il suo prodotto è di uso estremamente indispensabile per tutti gli uomini, il suo prezzo dovrebbe essere proporzionale alle possibilità economiche dei più poveri. Da questo stesso principio si può dedurre che, in generale, le arti sono redditizie nella misura inversa della loro utilità, e che quelle più necessarie finiscono per essere trascurate. Da ciò si può comprendere quale sia il vero valore dell’industria e l’effetto reale derivante dai suoi progressi.

Ecco le cause sensibili di tutte quelle miserie nelle quali l’opulenza finisce per trascinare anche le nazioni più ammirate. Man mano che l’industria e gli arti si diffondono e fioriscono, il contadino, disprezzato, costretto a pagare tasse necessarie al mantenimento del lusso e condannato a trascorrere la sua vita tra lavoro e fame, abbandona i suoi campi per andare nelle città in cerca del pane che dovrebbe produrre lui stesso. Più le capitali incantano gli occhi ignoranti della gente, più si deve lamentare lo stato desolato delle campagne, le terre incolte e le strade piene di cittadini sfortunati diventati mendicanti o ladri, destinati a concludere la loro miseria sulla ruota del patibolo o nel fango. È così che lo Stato, arricchendosi da un lato, si indebolisce e si spopola dall’altro; e che le monarchie più potenti, dopo innumerevoli sforzi per diventare ricche, finiscono per diventare preda delle nazioni povere che, cedendo alla funesta tentazione di invaderle, a loro volta si arricchiscono e si indeboliscono, fino a quando non vengono a loro volta invase e distrutte da altre.

Qu’on daigne nous expliquer une fois ce qui avait pu produire ces nuées de barbares qui durant tant de siècles ont inondé l’Europe, l’Asie et l’Afrique ? Était-ce à l’industrie de leurs arts, à la sagesse de leurs lois, à l’excellence de leur police, qu’ils devaient cette prodigieuse population ? Que nos savants veuillent bien nous dire pourquoi, loin de multiplier à ce point, ces hommes féroces et brutaux, sans lumières, sans frein, sans éducation, ne s’entr’égorgeaient pas tous à chaque instant, pour se disputer leur pâture ou leur chasse ? Qu’ils nous expliquent comment ces misérables ont eu seulement la hardiesse de regarder en face de si habiles gens que nous étions, avec une si belle discipline militaire, de si beaux codes, et de si sages lois ? Enfin, pourquoi, depuis que la société s’est perfectionnée dans les pays du Nord et qu’on y a tant pris de peine pour appendre aux hommes leurs devoirs mutuels et l’art de vivre agréablement et paisiblement ensemble, on n’en voit plus rien sortir de semblable à ces multitudes d’hommes qu’il produisait autrefois ? J’ai bien peur que quelqu’un ne s’avise à la fin de me répondre que toutes ces grandes choses, savoir les arts, les sciences et les lois, ont été très sagement inventées par les hommes, comme une peste salutaire pour prévenir l’excessive multiplication de l’espèce, de peur que ce monde, qui nous est destiné, ne devînt à la fin trop petit pour ses habitants.

Quoi donc ? Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien, et retourner vivre dans les forêts avec les ours ? Conséquence à la manière de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer. O vous, à qui la voix céleste ne s’est point fait entendre et qui ne reconnaissez pour votre espèce d’autre destination que d’achever en paix cette courte vie, vous qui pouvez laisser au milieu des villes vos funestes acquisitions, vos esprits inquiets, vos cœurs corrompus et vos désirs effrénés, reprenez, puisqu’il dépend de vous, votre antique et première innocence ; allez dans les bois perdre la vue et la mémoire des crimes de vos contemporains et ne craignez point d’avilir votre espèce, en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices. Quant aux hommes semblables à moi dont les passions ont détruit pour toujours l’originelle simplicité, qui ne peuvent plus se nourrir d’herbe et de gland, ni se passer de lois et de chefs, ceux qui furent honorés dans leur premier père de leçons surnaturelles, ceux qui verront dans l’intention de donner d’abord aux actions humaines une moralité qu’elles n’eussent de longtemps acquise, la raison d’un précepte indifférent par lui-même et inexplicable dans tout autre système ; ceux, en un mot, qui sont convaincus que la voix divine appela tout le genre humain aux lumières et au bonheur des célestes intelligences, tout ceux-là tâcheront, par l’exercice des vertus qu’ils s’obligent à pratiquer en apprenant à les connaître, à mériter le prix éternel qu’ils en doivent attendre ; ils respecteront les sacrés liens des sociétés dont ils sont les membres ; ils aimeront leurs semblables et les serviront de tout leur pouvoir ; ils obéiront scrupuleusement aux lois et aux hommes qui en sont les auteurs et les ministres, ils honoreront surtout les bons et sages princes qui sauront prévenir, guérir ou pallier cette foule d’abus et de maux toujours prêts à nous accabler, ils animeront le zèle de ces dignes chefs, en leur montrant sans crainte et sans flatterie la grandeur de leur tâche et la rigueur de leur devoir ; mais ils n’en mépriseront pas moins une constitution qui ne peut se maintenir qu’à l’aide de tant de gens respectables qu’on désire plus souvent qu’on ne les obtient et de laquelle, malgré tous leurs soins, naissent toujours plus de calamités réelles que d’avantages apparents.

[100] Parmi les hommes que nous connaissons, ou par nous-mêmes, ou par les historiens, ou par les voyageurs, les uns sont noirs, les autres blancs, les autres rouges ; les uns portent de longs cheveux, les autres n’ont que de la laine frisée ; les uns sont presque tout velus, les autres n’ont pas même de barbe ; il y a eu et il y a peut-être encore des nations d’hommes d’une taille gigantesque, et laissant à part la fable des Pygmées qui peut bien n’être qu’une exagération, on sait que les Lapons et surtout les Groenlandais sont fort au-dessous de la taille moyenne de l’homme ; on prétend même qu’il y a des peuples entiers qui ont des queues comme les quadrupèdes, et sans ajouter une foi aveugle aux relations d’Hérodote et de Ctésias, on en peut du moins tirer cette opinion très vraisemblable, que si l’on avait pu faire de bonnes observations dans ces temps anciens où les peuples divers suivaient des manières de vivre plus différentes entre elles qu’ils ne font aujourd’hui, on y aurait aussi remarqué dans la figure et l’habitude du corps, des variétés beaucoup plus frappantes. Tous ces faits dont il est aisé de fournir des preuves incontestables, ne peuvent surprendre que ceux qui sont accoutumés à ne regarder que les objets qui les environnent et qui ignorent les puissants effets de la diversité des climats, de l’air, des aliments, de la manière de vivre, des habitudes en général, et surtout la force étonnante des mêmes causes, quand elles agissent continuellement sur de longues suites de générations. Aujourd’hui que le commerce, les voyages et les conquêtes réunissent davantage les peuples divers, et que leurs manières de vivre se rapprochent sans cesse par la fréquente communication, on s’aperçoit que certaines différences nationales ont diminué, et par exemple, chacun peut remarquer que les Français d’aujourd’hui ne sont plus ces grands corps blancs et blonds décrits par les historiens latins, quoique le temps joint au mélange des Francs et des Normands, blancs et blonds eux-mêmes, eût dû rétablir ce que la fréquentation des Romains avait pu ôter à l’influence du climat, dans la constitution naturelle et le teint des habitants. Toutes ces observations sur les variétés que mille causes peuvent produire et ont produit en effet dans l’espèce humaine me font douter si divers animaux semblables aux hommes, pris par les voyageurs pour des bêtes sans beaucoup d’examen, ou à cause de quelques différences qu’ils remarquaient dans la conformation extérieure, ou seulement parce que ces animaux ne parlaient pas, ne seraient point en effet de véritables hommes sauvages, dont la race dispersée anciennement dans les bois n’avait eu occasion de développer aucune de ses facultés virtuelles, n’avait acquis aucun degré de perfection et se trouvait encore dans l’état primitif de nature. Donnons un exemple de ce que je veux dire.

Why is it that no one dares to explain to us what could have produced those hordes of barbarians who, for so many centuries, flooded Europe, Asia, and Africa? Was it their artistic endeavors, the wisdom of their laws, or the excellence of their governance that gave them such a massive population? May our scholars tell us why, instead of multiplying so greatly, these ferocious and brutal people—without enlightenment, without restraint, without education—did not slaughter each other every moment over the control of their prey or hunting grounds? How could these wretched beings have even had the audacity to confront such skilled peoples as we were, with our well-organized military forces, our splendid codes of law, and our wise regulations? Finally, why is it that, since societies in the North have become more refined and great efforts have been made to teach people their mutual duties and the art of living together peacefully and happily, we no longer see anything resembling those ancient hordes of people emerging from them? I fear someone might eventually tell me that all these things—arts, sciences, laws—were wisely invented by humans as a “salutary plague” to prevent the excessive growth of the human population, so that this world, which is meant for us, would not eventually become too small to accommodate its inhabitants.

What, then? Must we destroy societies, annihilate yours and mine, and return to live in the forests with bears? Such would be the consequence of following the ways of my adversaries—ways I would rather prevent than let them bring upon themselves the shame they deserve. O you who have not heard the voice of heaven and who see no other destiny for your kind but to end this brief life in peace, you who can leave behind in the cities your terrible possessions, your restless spirits, your corrupt hearts, and your frenzied desires—take back, if it is within your power, your ancient and original innocence. Go into the woods, where you may lose sight of and forget the crimes of your contemporaries, and fear not that by abandoning the light of reason you will bring ruin upon your kind. As for those like me, whose passions have forever destroyed our original simplicity—those who can no longer subsist on grass and berries, nor do without laws and leaders; those who in their first parents received divine teachings; those who see in the effort to impart morality to human actions a reason for a precept that is in itself indifferent and inexplicable within any other system; in short, those who are convinced that the voice of God called all mankind toward light and the happiness of celestial beings—such people will strive, through the practice of virtue, to earn the eternal reward they deserve. They will respect the sacred bonds of society of which they are members; they will love their fellow humans and serve them with all their strength; they will obey scrupulously the laws and those who enact them; they will especially honor good and wise rulers who will prevent, heal, or mitigate the countless abuses and evils that constantly oppress us. They will encourage these worthy leaders by showing them without fear or flattery the greatness of their task and the rigor of their duty. Yet they will not despise a system that can only be maintained by so many respected individuals—individuals whom we often desire but rarely obtain—and from which, despite all our efforts, more real disasters arise than apparent benefits.

[100] Among the people we know—whether through our own experience, the accounts of historians, or the reports of travelers—we find that some are black, some white, and some red; some have long hair, while others have only curly wool; some are almost entirely covered in fur, while others lack even a beard. There have been, and perhaps still are, nations of people of gigantic stature. Setting aside the fable of pygmies, which may well be an exaggeration, we know that the Lapps and especially the Greenlanders are far below the average height of humans. It is even claimed that there are entire peoples that possess tails like quadrupeds. Without blindly accepting the accounts of Herodotus and Ctesias, one can at least draw the very plausible conclusion that if accurate observations had been made in those ancient times when different peoples led lifestyles far more varied from those of today, much more striking differences would have been noticed in their physical appearance and habits. All these facts, for which undeniable evidence is readily available, can only surprise those who are accustomed to focusing solely on the objects around them and who ignore the powerful effects of diverse climates, environments, foods, lifestyles, and habits—especially the astonishing power of the same causes when they act continuously over long generations. Today, as commerce, travel, and conquests bring different peoples together more closely, and their ways of life increasingly converge through frequent interaction, we see that certain national differences have diminished. For example, it is clear that modern French people are no longer those tall, white, blond individuals described by Latin historians, even though the passage of time and the intermingling of Francs and Normans—both white and blond—should have reversed some of the effects of climate on the natural constitution and skin color of the inhabitants. All these observations about the myriad variations that can arise in the human species lead me to wonder whether certain animals resembling humans—mistaken by travelers for mere beasts, either due to slight differences in their physical appearance or simply because they did not speak—might not actually be genuine wild humans whose races, once scattered throughout the forests, never had the opportunity to develop their full potential or achieve any level of perfection, and thus remain in their primitive state. Let me give you an example to illustrate what I mean.

Perché non ci viene spiegato una volta cosa abbia potuto generare queste orde di barbari che, per secoli, hanno invaso Europa, Asia e Africa? Era forse grazie all’ingegnosità delle loro arti, alla saggezza delle loro leggi o all’eccellenza della loro organizzazione sociale che possedevano una popolazione così numerosa? Che i nostri studiosi ci dicano perché questi uomini feroci e brutali, privi di illuminazione, senza freni né educazione, non si massacrassero a vicenda ogni momento per contendersi il cibo o la selvaggina. Spieghinoci come questi miserabili abbiano avuto il coraggio di sfidare persone così abili e organizzate come noi, con una disciplina militare così rigida, codici legali così perfetti e leggi così sagge. Infine, perché, da quando la società si è perfezionata nei paesi del Nord e si è fatto tanto sforzo per insegnare agli uomini i loro doveri reciproci e l’arte di vivere in armonia e pace, non si vedono più emergere simili masse umane? Temo che qualcuno possa rispondermi che tutte queste cose – arti, scienze e leggi – siano state saggiamente inventate dagli uomini come una sorta di “peste salutare” per impedire la sovrapopolazione del pianeta, affinché questo mondo non diventasse troppo piccolo per i suoi abitanti.

Dunque? Dobbiamo distruggere le società, annientare la tua e la mia, e tornare a vivere nelle foreste con gli orsi? Se questa fosse la conseguenza delle azioni dei miei avversari, preferirei prevenirla piuttosto che lasciarli subire l’umiliazione di doverla attuare. O voi, a cui la voce celeste non si è fatta sentire e che non riconoscete per il vostro genere altra destinazione se non quella di concludere in pace questa breve vita. Voi che potete lasciare nelle città le vostre acquisizioni funeste, i vostri spiriti inquieti, i vostri cuori corrotti e i vostri desideri frenetici. Riprendete, se dipende da voi, la vostra antica e primordiale innocenza; andate nelle foreste, perdete la vista e la memoria dei crimini dei vostri contemporanei. E non temete di degradare il vostro genere rinunciando alle sue luci per abbandonarne i vizi. Quanto agli uomini come me, le cui passioni hanno distrutto per sempre la semplicità originale dell’uomo. Coloro che non possono più nutrirsi d’erba e di bacche, né fare a meno di leggi e capi. Coloro che nel loro primo padre ricevettero insegnamenti soprannaturali. Coloro che vedranno nell’intenzione di dare alle azioni umane una moralità che altrimenti non avrebbero mai acquisito. La ragione di un precetto che, in sé indifferente e inspiegabile in qualsiasi altro sistema. Insomma, coloro che sono convinti che la voce divina abbia chiamato tutto il genere umano verso le luci e alla felicità delle intelligenze celesti. Tutti costoro cercheranno, praticando le virtù che si impongono di conoscere, di meritare il premio eterno che ne devono aspettarsi; rispetteranno i sacri legami delle società di cui fanno parte; ameranno i loro simili e li serviranno con tutte le loro forze; obbediranno scrupolosamente alle leggi e agli uomini che ne sono gli autori e i ministri. Onoreranno soprattutto i buoni e saggi principi che sapranno prevenire, guarire o alleviare tutti quegli abusi e mali sempre pronti a sopraffarci. Inciteranno il zelo di questi nobili capi, mostrando loro senza paura né lusinghe la grandezza del loro compito e la severità del loro dovere. Ma non disprezzeranno comunque una costituzione che può mantenersi soltanto con l’aiuto di tante persone rispettabili. Di quelle che spesso si desiderano più di quanto si riesca ad ottenerle. E dalla quale, nonostante tutti i sforzi, nascono sempre più calamità reali che vantaggi apparenti.

Tra gli uomini che conosciamo, sia attraverso le nostre osservazioni personali che quelle degli storici o dei viaggiatori, alcuni sono neri, altri bianchi, altri ancora rossi; alcuni hanno i capelli lunghi, altri soltanto peli ricci; alcuni sono quasi interamente coperti di peli, altri non hanno nemmeno la barba. Sono esistite, e forse esistono ancora oggi, nazioni di uomini di dimensioni gigantesche. A parte la favola dei Pigmei, che potrebbe essere soltanto un’esagerazione, si sa che i Lapponi e soprattutto i Groenlandesi sono molto più bassi della media delle dimensioni umane; si sostiene persino che esistano intere popolazioni che hanno la coda come i quadrupedi. Senza credere ciecamente alle descrizioni di Erodoto e Ctésia, si può comunque trarre questa conclusione molto plausibile: se in quei tempi antichi fosse stato possibile effettuare osservazioni accurate su popoli che conducevano stili di vita molto diversi da quelli attuali, si sarebbero notate anche differenze molto più evidenti nella forma del corpo e nelle abitudini quotidiane. Tutti questi fatti, per i quali è facile trovare prove incontestabili, possono sorprendere soltanto coloro che sono abituati a considerare solo ciò che li circonda e ignorano gli intensi effetti della diversità dei climi, dell’aria, degli alimenti, dello stile di vita e delle abitudini in generale, nonché la straordinaria forza delle stesse cause quando agiscono continuamente su molte generazioni. Oggi, con il commercio, i viaggi e le conquiste che avvicinano sempre di più i diversi popoli e fanno sì che i loro stili di vita si assomiglino sempre di più a causa della frequente comunicazione tra di loro, si osserva che alcune differenze nazionali sono diminuite. Ad esempio, è evidente che i francesi di oggi non sono più quei grandi individui bianchi e biondi descritti dagli storici latini, anche se il tempo e l’incrocio tra Francesi e Normanni, anch’essi bianchi e biondi, avrebbero dovuto ripristinare ciò che la frequentazione con i Romani aveva potuto alterare nell’influenza del clima sulla costituzione naturale e sul colore della pelle degli abitanti. Tutte queste osservazioni su quelle varietà che mille cause possono produrre, e che effettivamente hanno prodotto nella specie umana, mi fanno dubitare che alcuni animali simili agli uomini, scambiati dai viaggiatori per semplici bestie a causa di alcune differenze nella loro conformazione esteriore o perché non parlavano, non siano in realtà veri e propri esseri umani selvaggi la cui razza, un tempo dispersa nelle foreste, non ha avuto l’opportunità di sviluppare nessuna delle proprie capacità né di raggiungere alcun livello di perfezione, trovandosi ancora nello stato primitivo della natura. Ecco un esempio di ciò che intendo dire.

« On trouve, dit le traducteur de l’Histoire des voyages, dans le royaume de Congo quantité de ces grands animaux qu’on nomme Orang-Outang aux Indes orientales, qui tiennent comme le milieu entre l’espèce humaine et les babouins. Battel raconte que dans les forêts de Mayomba au royaume de Loango, on voit deux sortes de monstres dont les plus grands se nomment Pongos et les autres Enjokos. Les premiers ont une ressemblance exacte avec l’homme ; mais ils sont beaucoup plus gros, et de fort haute taille. Avec un visage humain, ils ont les yeux fort enfoncés. Leurs mains, leurs joues, leurs oreilles sont sans poil, à l’exception des sourcils qu’ils ont fort longs. Quoiqu’ils aient le reste du corps assez velu, le poil n’en est pas fort épais, et sa couleur est brune. Enfin, la seule partie qui les distingue des hommes est la jambe qu’ils ont sans mollet. Ils marchent droits en se tenant de la main le poil du cou ; leur retraite est dans les bois ; ils dorment sur les arbres et s’y font une espèce de toit qui les met à couvert de la pluie. Leurs aliments sont des fruits ou des noix sauvages. Jamais ils ne mangent de chair. L’usage des Nègres qui traversent les forêts est d’y allumer des feux pendant la nuit. Ils remarquent que le matin à leur départ les pongos prennent leur place autour du feu et ne se retirent pas qu’il ne soit éteint : car avec beaucoup d’adresse, ils n’ont point assez de sens pour l’entretenir en y apportant du bois. Ils marchent quelquefois en troupes et tuent les Nègres qui traversent les forêts. Ils tombent même sur les éléphants qui viennent paître dans les lieux qu’ils habitent et les incommodent si fort à coups de poing ou de bâton qu’ils les forcent à prendre la fuite en poussant des cris. On ne prend jamais de pongos en vie ; parce qu’ils sont si robustes que dix hommes ne suffiraient pas pour les arrêter. Mais les Nègres en prennent quantité de jeunes après avoir tué la mère, au corps de laquelle le petit s’attache fortement : lorsqu’un de ces animaux meurt, les autres couvrent son corps d’un amas de branches ou de feuillages. Purchass ajoute que dans les conversations qu’il avait eues avec Battel, il avait appris de lui-même qu’un pongo lui enleva un petit Nègre qui passa un mois entier dans la société de ces animaux ; car ils ne font aucun mal aux hommes qu’ils surprennent, du moins lorsque ceux-ci ne les regardent point, comme le petit Nègre l’avait observé. Battel n’a point décrit la seconde espèce de monstre.

Dapper confirme que le royaume de Congo est plein de ces animaux qui portent aux Indes le nom d’orang-outang, c’est-à-dire habitants des bois, et que les Africains nomment Quojas-Morros. Cette bête, dit-il, est si semblable à l’homme qu’il est tombé dans l’esprit à quelques voyageurs qu’elle pouvait être sortie d’une femme et d’un singe : chimère que les Nègres mêmes rejettent. Un de ces animaux fut transporté de Congo en Hollande et présenté au prince d’Orange Frédéric-Henri. Il était de la hauteur d’un enfant de trois ans et d’un embonpoint médiocre, mais carré et bien proportionné, fort agile et fort vif ; les jambes charnues et robustes, tout le devant du corps nu, mais le derrière couvert de poils noirs. À la première vue, son visage ressemblait à celui d’un homme, mais il avait le nez plat et recourbé ; ses oreilles étaient aussi celles de l’espèce humaine ; son sein, car c’était une femelle, était potelé, son nombril enfoncé, ses épaules fort bien jointes, ses mains divisées en doigts et en pouces, ses mollets et ses talons gras et charnus. Il marchait souvent droit sur ses jambes, il était capable de lever et porter des fardeaux assez lourds. Lorsqu’il voulait boire, il prenait d’une main le couvercle du pot, et tenait le fond, de l’autre. Ensuite il s’essuyait gracieusement les lèvres. Il se couchait pour dormir, la tête sur un coussin, se couvrant avec tant d’adresse qu’on l’aurait pris pour un homme au lit. Les Nègres font d’étranges récits de cet animal. Ils assurent non seulement qu’il force les femmes et les filles, mais qu’il ose attaquer des hommes armés. En un mot il y a beaucoup d’apparence que c’est le satyre des Anciens. Merolla ne parle peut-être que de ces animaux lorsqu’il raconte que les Nègres prennent quelquefois dans leurs chasses des hommes et des femmes sauvages.

Il est encore parlé de ces espèces d’animaux anthropoformes dans le troisième tome de la même Histoire des voyages sous le nom de Beggos et de Mandrills ; mais pour nous en tenir aux relations précédentes on trouve dans la description de ces prétendus monstres des conformités frappantes avec l’espèce humaine, et des différences moindres que celles qu’on pourrait assigner d’homme à homme. On ne voit point dans ces passages les raisons sur lesquelles les auteurs se fondent pour refuser aux animaux en question le nom d’hommes sauvages, mais il est aisé de conjecturer que c’est à cause de leur stupidité, et aussi parce qu’ils ne parlaient pas ; raisons faibles pour ceux qui savent que quoique l’organe de la parole soit naturel à l’homme, la parole elle-même ne lui est pourtant pas naturelle, et qui connaissent jusqu’à quel point sa perfectibilité peut avoir élevé l’homme civil au-dessus de son état originel. Le petit nombre de lignes que contiennent ces descriptions nous peut faire juger combien ces animaux ont été mal observés et avec quels préjugés ils ont été vus. Par exemple, ils sont qualifiés de monstres, et cependant on convient qu’ils engendrent. Dans un endroit Battel dit que les pongos tuent les Nègres qui traversent les forêts, dans un autre Purchass ajoute qu’ils ne leur font aucun mal, même quand ils les surprennent ; du moins lorsque les Nègres ne s’attachent pas à les regarder. Les pongos s’assemblent autour des feux allumés par les Nègres, quand ceux-ci se retirent, et se retirent à leur tour quand le feu est éteint ; voilà le fait, voici maintenant le commentaire de l’observateur : Car avec beaucoup d’adresse, ils n’ont pas assez de sens pour l’entretenir en y apportant du bois. Je voudrais deviner comment Battel ou Purchass son compilateur a pu savoir que la retraite des pongos était un effet de leur bêtise plutôt que de leur volonté. Dans un climat tel que Loango, le feu n’est pas une chose fort nécessaire aux animaux, et si les Nègres en allument, c’est moins contre le froid que pour effrayer les bêtes féroces ; il est donc très simple qu’après avoir été quelque temps réjouis par la flamme ou s’être bien réchauffés, les pongos s’ennuient de rester toujours à la même place et s’en aillent à leur pâture, qui demande plus de temps que s’ils mangeaient de la chair. D’ailleurs, on sait que la plupart des animaux, sans en excepter l’homme, sont naturellement paresseux, et qu’ils se refusent à toutes sortes de soins qui ne sont pas d’une absolue nécessité. Enfin il paraît fort étrange que les pongos dont on vante l’adresse et la force, les pongos qui savent enterrer leurs morts et se faire des toits de branchages, ne sachent pas pousser des tisons dans le feu. Je me souviens d’avoir vu un singe faire cette même manœuvre qu’on ne veut pas que les pongos puissent faire ; il est vrai que mes idées n’étant pas alors tournées de ce côté, je fis moi-même la faute que je reproche à nos voyageurs, et je négligeai d’examiner si l’intention du singe était en effet d’entretenir le feu, ou simplement, comme je crois, d’imiter l’action d’un homme. Quoi qu’il en soit, il est bien démontré que le singe n’est pas une variété de l’homme, non seulement parce qu’il est privé de la faculté de parler, mais surtout parce qu’on est sûr que son espèce n’a point celle de se perfectionner qui est le caractère spécifique de l’espèce humaine. Expériences qui ne paraissent pas avoir été faites sur le pongo et l’orang-outang avec assez de soin pour en pouvoir tirer la même conclusion. Il y aurait pourtant un moyen par lequel, si l’orang-outang ou d’autres étaient de l’espèce humaine, les observateurs les plus grossiers pourraient s’en assurer même avec démonstration ; mais outre qu’une seule génération ne suffirait pas pour cette expérience, elle doit passer pour impraticable, parce qu’il faudrait que ce qui n’est qu’une supposition fût démontré vrai, avant que l’épreuve qui devrait constater le fait pût être tentée innocemment.

“According to the translator of ‘The History of Voyages,’ in the kingdom of Congo there are numerous large animals called Orang-Outangs in the East Indies, which seem to occupy a position midway between humans and baboons. Battel recounts that in the forests of Mayomba, within the kingdom of Loango, two types of such monsters can be found; the larger ones are called Pongos, while the smaller ones are called Enjokos. The former bear a striking resemblance to humans, but they are much larger and of considerable height. With human faces, their eyes are deeply set. Their hands, cheeks, and ears are hairless, except for their very long eyebrows. Although the rest of their bodies is fairly hairy, the fur is not particularly thick and is brown in color. The only feature that distinguishes them from humans is that they lack calves on their legs; they walk upright, holding onto the fur on the back of their necks. They live in the forests, sleep in the trees, and construct a kind of roof there to protect themselves from rain. Their diet consists mainly of wild fruits or nuts; they never eat meat. When Negroes travel through these forests, they are accustomed to lighting fires at night. They have noticed that in the morning, after they leave, the Pongos take their places around the fire and do not move until it is extinguished—since they lack the intelligence to add more wood to keep it burning. Sometimes these monsters march in groups and attack Negroes who are crossing the forest. They have even been known to attack elephants that come to graze in their territory, causing them great distress with their punches and sticks, forcing them to flee in panic. It is impossible to capture a Pongo alive; they are so strong that ten men would not be enough to subdue them. However, Negroes often manage to kill the mothers and capture their young, which cling tightly to their bodies. When one of these animals dies, the others cover its body with branches or leaves. Purchass also mentioned that during conversations with Battel, he learned from the latter that a Pongo once took away a little Negro boy, who spent an entire month living among these animals. At least, they never harm humans if they are not noticed by them, just as the little boy had observed. Battel did not provide any details about the second type of monster.”

Dapper confirms that the kingdom of Congo is full of these animals, which in the Indies are called orang-outangs—that is, inhabitants of the forests—and which the Africans call Quojas-Morros. He says that this creature is so similar to a human that some travelers have thought it might be the offspring of a woman and a monkey—a chimera that even the Negroes themselves reject. One of these animals was taken from Congo to Holland and presented to Prince Frederick Henry of Orange. It was about the height of a three-year-old child and had a moderately plump but well-proportioned body; it was very agile and lively, with sturdy legs. The front of its body was bare, while the back was covered with black fur. At first glance, its face resembled that of a human, but it had a flat, curved nose; its ears were also those of a human. Being a female, its chest was plump, its navel sunken, its shoulders well-set, and its hands had fingers and thumbs. Its calves and heels were fat and muscular. It often walked upright on its legs and was capable of lifting and carrying quite heavy loads. When it wanted to drink, it would hold the lid of the pot in one hand and the bottom with the other, then gently wipe its lips. To sleep, it would rest its head on a cushion and cover itself so skillfully that it could have been mistaken for a human in bed. The Negroes tell strange stories about this animal; they claim not only that it forces women and girls but also that it dares to attack armed men. In short, there is every reason to believe that it is the satyr of the ancients. Perhaps when Merolla mentions that Negroes sometimes capture wild men and women in their hunts, he is referring to these animals.

These anthropomorphic animals are still mentioned in the third volume of the same “History of Voyages” under the names of Beggos and Mandrills; but if we stick to the previous descriptions, we find striking similarities between these so-called monsters and the human species, as well as differences that are far less significant than those that exist between individuals within the human race. We do not find in these accounts any reasons that would justify the authors’ refusal to call these animals “wild men”; however, it is easy to speculate that such a designation was based on their stupidity and their inability to speak—reasons that seem rather weak when one considers that, although the ability to speak is natural to humans, speech itself is not; moreover, we know how far human perfection has elevated us above our original state. The limited information contained in these descriptions allows us to conclude how poorly these animals were observed and with what prejudices they were perceived. For example, they are called monsters, yet it is acknowledged that they give birth to offspring. In one account, Battel claims that pongos kill black people who cross their forests; another author, Purchass, however, states that they cause no harm, even when they surprise the blacks—unless the blacks insist on watching them. Pongos gather around the fires lit by the blacks and then leave when the fire dies out; here is the fact, and here is the observer’s commentary: “Though they are quite clever, they lack the intelligence necessary to keep the fire burning by adding more wood.” I wonder how Battel or Purchass, or whoever compiled this text, could have concluded that the pongos’ behavior was due to their stupidity rather than any conscious choice. In a climate like Loango, fire is not particularly essential for animals; if the blacks light it, it is less for warmth than for scaring away wild beasts. Therefore, it seems quite logical that after enjoying the heat of the fire for a while or warming themselves up, the pongos would simply grow bored and move on to feed—something that takes more time than eating meat. Moreover, we know that most animals, including humans, are naturally lazy and avoid any unnecessary effort. Finally, it seems highly peculiar that these pongos, who are praised for their cleverness and strength—and who even bury their dead and build shelters out of branches—are unable to add sticks to keep the fire burning. I remember having seen a monkey perform exactly the same action that we do not wish the pongos to be able to carry out; indeed, since my thoughts were not directed in that direction at the time, I myself made the very mistake that I now reproach our explorers for making—namely, I neglected to examine whether the monkey’s intention was truly to keep the fire burning, or merely, as I believe, to imitate the actions of a human. In any case, it is clearly established that the monkey is not a variant of the human species—not only because it lacks the ability to speak, but chiefly because it is certain that its kind does not possess that capacity for self-improvement which is inherent in the human species. Experiments conducted on pongos and orangutans have not seemed to have been carried out with sufficient care to reach the same conclusion. Nevertheless, there would be a way by which even the most careless observers could establish with certainty whether orangutangs or other animals belong to the human species; but aside from the fact that a single generation would not be sufficient for such an experiment, it must also be considered impractical—because what is merely a hypothesis would have to be proven true before such a test could even be attempted.

“Si trovano,” dice il traduttore de ‘La Storia dei viaggi’, “nel regno del Congo numerosi di questi grandi animali chiamati Orang-Outang nelle Indie orientali, che rappresentano una sorta di intermedi tra l’uomo e i babuini. Battel racconta che nelle foreste di Mayomba, nel regno di Loango, si vedono due tipi di mostri: i più grandi vengono chiamati Pongos, gli altri Enjokos. I primi assomigliano in tutto all’uomo, ma sono molto più grandi e di alta statura; hanno il viso umano, occhi profondamente incassati nel volto. Le loro mani, guance e orecchie sono prive di peli, ad eccezione delle sopracciglia molto lunghe. Sebbene il resto del corpo sia piuttosto peloso, la pelliccia non è particolarmente folta e ha colore marrone. L’unica caratteristica che li distingue dagli uomini è la gamba priva di polpaccio; camminano eretti tenendosi per mano con il pelo del collo. Si ritirano nelle foreste, dormono sugli alberi e si costruiscono una sorta di tetto per ripararsi dalla pioggia. Il loro cibo consiste in frutti o noci selvatiche; mai mangiano carne. I Neri che attraversano queste foreste hanno l’abitudine di accendere dei fuochi di notte; notano che al mattino, quando partono, i Pongos prendono il loro posto intorno al fuoco e non se ne allontanano finché non si spegne, poiché, nonostante la loro grande abilità, non sono in grado di alimentarlo continuamente aggiungendo legna. A volte marciano in gruppo e uccidono i Neri che attraversano le foreste; a volte attaccano anche gli elefanti che vengono a pascolare in quelle zone, infastidendoli con pugni o bastoni fino a costringerli a fuggire urlando. Non si riesce mai a catturare un Pongo vivo, poiché sono così forti che dieci uomini non sarebbero sufficienti per fermarli. Tuttavia i Neri catturano molti giovani dopo aver ucciso la madre, dal cui corpo il piccolo è strettamente attaccato; quando uno di questi animali muore, gli altri coprono il suo corpo con rami o foglie. Purchass aggiunge che, dalle conversazioni avute con Battel, ha appreso personalmente che un Pongo aveva rapito un bambino Nero, il quale trascorse un intero mese nella compagnia di questi animali; infatti non fanno del male agli uomini che sorprendono, almeno quando questi non li osservano, come aveva notato quel bambino. Battel non ha descritto il secondo tipo di mostro.”

Dapper conferma che il regno del Congo è pieno di questi animali che nelle Indie vengono chiamati orang-outang, cioè abitanti delle foreste, e che gli africani li chiamano Quojas-Morros. Questa bestia, afferma, assomiglia così tanto all’uomo che alcuni viaggiatori hanno pensato che potesse essere nata da una donna e da uno scimmione: un’idea che persino i negri rifiutano. Uno di questi animali fu portato dal Congo in Olanda e presentato al principe d’Orange Federico Enrico. Era alto quanto un bambino di tre anni, con una corporatura media ma ben proporzionata; molto agile e vivace, aveva gambe robuste e carnose; la parte anteriore del corpo era nuda, mentre quella posteriore era coperta di peli neri. A prima vista, il suo viso assomigliava a quello di un uomo, ma aveva il naso piatto e ricurvo; le orecchie erano quelle dell’uomo; il seno, essendo una femmina, era rotondo; l’ombelico era incavato; le spalle erano ben proporzionate; le mani erano divise in dita e pollici; i polpacci e i talloni erano grassi e carnosi. Camminava spesso dritto sulle gambe ed era in grado di sollevare e portare pesi piuttosto pesanti. Quando voleva bere, prendeva con una mano il coperchio della pentola e con l’altra teneva il fondo; poi si asciugava delicatamente le labbra. Si sdraiava per dormire, appoggiando la testa su un cuscino e coprendosi con tale abilità che si sarebbe potuto scambiare per un uomo a letto. I negri raccontano storie strane su questo animale: affermano non solo che costringe donne e ragazze, ma anche che osa attaccare uomini armati. In breve, sembra molto probabile che si tratti del satiro degli Antichi. Merolla parla probabilmente di questi animali quando racconta che i negri a volte catturano durante le loro cacce uomini e donne selvaggi.

Si parla ancora di queste specie di animali antropomorfi nel terzo volume della stessa “Storia dei viaggi”, dove vengono chiamati Beggos e Mandrills; tuttavia, se ci atteniamo alle descrizioni precedenti, si riscontrano in questi presunti mostri notevoli somiglianze con l’uomo, nonché differenze molto minori di quelle che si potrebbero riscontrare tra individui umani. In queste descrizioni non si trovano le ragioni per cui gli autori rifiutino di definire questi animali “uomini selvaggi”, ma è facile ipotizzare che ciò sia dovuto alla loro stupidità e al fatto che non parlavano; motivazioni deboli, considerando che, sebbene l’organo della parola sia naturale nell’uomo, la parola stessa non lo è necessariamente, e conoscendo fino a che punto la sua perfezionabilità abbia elevato l’uomo civile al di sopra del suo stato originale. Il numero ridotto di righe contenute in queste descrizioni ci fa capire quanto questi animali siano stati mal osservati e con quali pregiudizi siano stati visti. Ad esempio, vengono definiti mostri, eppure si ammette che siano in grado di procreare. In un luogo, Battel afferma che i pongo uccidano gli africani che attraversano le foreste; in un altro, Purchass aggiunge che non gli fanno alcun male, anche quando li sorprendono, almeno se gli africani non si soffermano a guardarli. I pongo si radunano intorno ai fuochi accesi dagli africani e poi se ne vanno quando il fuoco si spegne; ecco il fatto, ma ora veniamo al commento dell’osservatore: “Poiché, nonostante la loro grande abilità, non possiedono abbastanza intelligenza per alimentare il fuoco aggiungendo legna”. Vorrei capire come Battel o Purchass, il compilatore di queste informazioni, abbiano potuto ritenere che la ritirata dei pongo fosse dovuta alla loro stupidità piuttosto che a una loro volontà. In un clima come quello di Loango, il fuoco non è necessario agli animali; se gli africani lo accendono, è meno per scaldarsi che per spaventare le bestie feroci. Quindi è del tutto logico che, dopo essere stati per un po’ riscaldati dal fuoco, i pongo si stanchino di rimanere sempre nello stesso posto e vadano a cercare il cibo, il che richiede più tempo rispetto al mangiare carne. Inoltre, sappiamo che la maggior parte degli animali, compreso l’uomo, è naturalmente pigra e si rifiuta di compiere qualsiasi attività non strettamente necessaria. Infine, sembra davvero strano che i pongo, di cui si lodano abilità e forza, quei pongo che sanno seppellire i loro morti e costruirsi ripari con rami, non sappiano nemmeno come alimentare il fuoco aggiungendo legna. Ricordo di aver visto un scimmione compiere esattamente la stessa manovra che non vogliamo che i pongo possano fare; è vero che, poiché in quel momento i miei pensieri non erano rivolti in quella direzione, commisi anch’io lo stesso errore che rimprovero ai nostri viaggiatori, trascurando di verificare se l’intenzione dello scimmione fosse davvero quella di mantenere il fuoco, o semplicemente, come credo, di imitare l’azione umana. In ogni caso, è ben dimostrato che lo scimmione non sia una varietà dell’uomo, non solo perché gli manca la capacità di parlare, ma soprattutto perché si sa con certezza che la sua specie non possiede quella facoltà di perfezionamento che è caratteristica specifica della specie umana. Sembra che esperimenti simili non siano stati condotti con sufficiente attenzione sui pongo e sugli orang-outang per poterne trarre la stessa conclusione. Tuttavia, ci sarebbe un modo attraverso il quale, se gli orang-outang o altri animali appartenessero alla specie umana, anche gli osservatori meno attenti potrebbero esserne certi; ma oltre al fatto che una singola generazione non sarebbe sufficiente per condurre tale esperimento, esso deve essere considerato impraticabile, poiché ciò che è soltanto un’ipotesi dovrebbe prima essere dimostrato vero, prima che si possa tentare l’esperimento stesso.

Les jugements précipités, et qui ne sont point le fruit d’une raison éclairée, sont sujets à donner dans l’excès. Nos voyageurs font sans façon des bêtes sous les noms de Pongos, de Mandrills, d’Orang-Outang, de ces mêmes êtres dont sous le nom de Satyres, de Faunes, de Sylvains, les Anciens faisaient des divinités. Peut-être après des recherches plus exactes trouvera-t-on que ce sont des hommes. En attendant, il me paraît qu’il y a bien autant de raison de s’en rapporter là-dessus à Merolla, religieux lettré, témoin oculaire, et qui avec toute sa naïveté ne laissait pas d’être homme d’esprit, qu’au marchand Battel, à Dapper, à Purchass, et aux autres compilateurs. Quel jugement pense-t-on qu’eussent porté de pareils observateurs sur l’enfant trouvé en 1694 dont j’ai déjà parlé ci-devant, qui ne donnait aucune marque de raison, marchait sur ses pieds et sur ses mains, n’avait aucun langage et formait des sons qui ne ressemblaient en rien à ceux d’un homme ? Il fut longtemps, continue le même philosophe qui me fournit ce fait, avant de pouvoir proférer quelques paroles, encore le fit-il d’une manière barbare. Aussitôt qu’il put parler, on l’interrogea sur son premier état, mais il ne s’en souvint non plus que nous nous souvenons de ce qui nous est arrivé au berceau. Si malheureusement pour lui cet enfant fût tombé dans les mains de nos voyageurs, on ne peut douter qu’après avoir remarqué son silence et sa stupidité, ils n’eussent pris le parti de le renvoyer dans les bois ou de l’enfermer dans une ménagerie ; après quoi ils en auraient savamment parlé dans de belles relations, comme d’une bête fort curieuse qui ressemblait assez à l’homme.

Depuis trois ou quatre cents ans que les habitants de l’Europe inondent les autres parties du monde et publient sans cesse de nouveaux recueils de voyages et de relations, je suis persuadé que nous ne connaissons d’hommes que les seuls Européens ; encore paraît-il aux préjugés ridicules qui ne sont pas éteints, même parmi les gens de lettres, que chacun ne fait guère sous le nom pompeux d’étude de l’homme que celle des hommes de son pays. Les particuliers ont beau aller et venir, il semble que la philosophie ne voyage point, aussi celle de chaque peuple est-elle peu propre pour un autre. La cause de ceci est manifeste, au moins pour les contrées éloignées : il n’y a guère que quatre sortes d’hommes qui fassent des voyages de long cours ; les marins, les marchands, les soldats et les missionnaires. Or, on ne doit guère s’attendre que les trois premières classes fournissent de bons observateurs et quant à ceux de la quatrième, occupés de la vocation sublime qui les appelle, quand ils ne seraient pas sujets à des préjugés d’état comme tous les autres, on doit croire qu’ils ne se livreraient pas volontiers à des recherches qui paraissent de pure curiosité et qui les détourneraient des travaux plus importants auxquels ils se destinent. D’ailleurs, pour prêcher utilement l’Évangile, il ne faut que du zèle et Dieu donne le reste, mais pour étudier les hommes il faut des talents que Dieu ne s’engage à donner à personne et qui ne sont pas toujours le partage des saints. On n’ouvre pas un livre de voyages où l’on ne trouve des descriptions de caractères et de mœurs ; mais on est tout étonné d’y voir que ces gens qui ont tant décrit de choses, n’ont dit que ce que chacun savait déjà, n’ont su apercevoir à l’autre bout du monde que ce qu’il n’eût tenu qu’à eux de remarquer sans sortir de leur rue, et que ces traits vrais qui distinguent les nations, et qui frappent les yeux faits pour voir ont presque toujours échappé aux leurs. De là est venu ce bel adage de morale, si rebattu par la tourbe philosophesque, que les hommes sont partout les mêmes, qu’ayant partout les mêmes passions et les mêmes vices, il est assez inutile de chercher à caractériser les différents peuples ; ce qui est à peu près aussi bien raisonné que si l’on disait qu’on ne saurait distinguer Pierre d’avec Jacques, parce qu’ils ont tous deux un nez, une bouche et des yeux.

Ne verra-t-on jamais renaître ces temps heureux où les peuples ne se mêlaient point de philosopher, mais où les Platon, les Thalès et les Pythagore épris d’un ardent désir de savoir, entreprenaient les plus grands voyages uniquement pour s’instruire, et allaient au loin secouer le joug des préjugés nationaux, apprendre à connaître les hommes par leurs conformités et par leurs différences et acquérir ces connaissances universelles qui ne sont point celles d’un siècle ou d’un pays exclusivement mais qui, étant de tous les temps et de tous les lieux, sont pour ainsi dire la science commune des sages ?

On admire la magnificence de quelques curieux qui ont fait ou fait faire à grands frais des voyages en Orient avec des savants et des peintres, pour y dessiner des masures et déchiffrer ou copier des inscriptions : mais j’ai peine à concevoir comment dans un siècle où l’on se pique de belles connaissances il ne se trouve pas deux hommes bien unis, riches, l’un en argent, l’autre en génie, tous deux aimant la gloire et aspirant à l’immortalité, dont l’un sacrifie vingt mille écus de son bien et l’autre dix ans de sa vie à un célèbre voyage autour du monde ; pour y étudier, non toujours des pierres et des plantes, mais une fois les hommes et les mœurs, et qui, après tant de siècles employés à mesurer et considérer la maison, s’avisent enfin d’en vouloir connaître les habitants. Les académiciens qui ont parcouru les parties septentrionales de l’Europe et méridionales de l’Amérique avaient plus pour objet de les visiter en géomètres qu’en philosophes. Cependant, comme ils étaient à la fois l’un et l’autre, on ne peut pas regarder comme tout à fait inconnues les régions qui ont été vues et décrites par les La Condamine et les Maupertuis. Le joaillier Chardin, qui a voyagé comme Platon, n’a rien laissé à dire sur la Perse ; la Chine paraît avoir été bien observée par les Jésuites. Kempfer donne une idée passable du peu qu’il a vu dans le Japon. À ces relations près, nous ne connaissons point les peuples des Indes orientales, fréquentées uniquement par des Européens plus curieux de remplir leurs bourses que leurs têtes. L’Afrique entière et ses nombreux habitants, aussi singuliers par leur caractère que par leur couleur, sont encore à examiner ; toute la terre est couverte de nations dont nous ne connaissons que les noms, et nous nous mêlons de juger le genre humain! Supposons un Montesquieu, un Buffon, un Diderot, un Duclos, un d’Alembert, un Condillac, ou des hommes de cette trempe, voyageant pour instruire leurs compatriotes, observant et décrivant comme ils savent faire, la Turquie, l’Égypte, la Barbarie, l’empire de Maroc, la Guinée, le pays des Cafres, l’intérieur de l’Afrique et ses côtes orientales, les Malabares, le Mogol, les rives du Gange, les royaumes de Siam, de Pegu et d’Ava, la Chine, la Tartarie, et surtout le Japon ; puis dans l’autre hémisphère le Mexique, le Pérou, le Chili, les Terres magellaniques, sans oublier les Patagons vrais ou faux, le Tucuman, le Paraguay s’il était possible, le Brésil, enfin les Caraïbes, la Floride et toutes les contrées sauvages, voyage le plus important de tous et celui qu’il faudrait faire avec le plus de soin ; supposons que ces nouveaux Hercules, de retour de ces courses mémorables, fissent ensuite à loisir l’histoire naturelle, morale et politique, de ce qu’ils auraient vu, nous verrions nous-mêmes sortir un monde nouveau de dessous leur plume, et nous apprendrions ainsi à connaître le nôtre. Je dis que quand de pareils observateurs affirmeront d’un tel animal que c’est un homme, et d’un autre que c’est une bête, il faudra les en croire ; mais ce serait une grande simplicité de s’en rapporter là-dessus à des voyageurs grossiers, sur lesquels on serait quelquefois tenté de faire la même question qu’ils se mêlent de résoudre sur d’autres animaux.

[101] Cela me paraît de la dernière évidence, et je ne saurais concevoir d’où nos philosophes peuvent faire naître toutes les passions qu’ils prêtent à l’homme naturel. Excepté le seul nécessaire physique, que la nature même demande, tous nos autres besoins ne sont tels que par l’habitude avant laquelle ils n’étaient point des besoins, ou par nos désirs, et l’on ne désire point ce qu’on n’est pas en état de connaître. D’où il suit que l’homme sauvage ne désirant que les choses qu’il connaît et ne connaissant que celles dont la possession est en son pouvoir ou facile à acquérir, rien ne doit être si tranquille que son âme et rien si borné que son esprit.

Hasty judgments that are not the product of clear reasoning are prone to excess. Our travelers carelessly label these creatures as Pongos, Mandrills, Orang-Outangs—these very same beings that the ancients regarded as deities under the names of Satyrs, Fauns, or Sylvans. Perhaps upon more thorough investigation, it will be discovered that they are actually humans. In the meantime, I believe there is just as much reason to rely on the accounts of Merolla—a learned and pious individual who was an eyewitness—and his naive yet discerning mind, as on those of merchants like Battel, Dapper, Purchass, and other compilers. What judgment do you think such observers would have formed about the child found in 1694, about whom I have already spoken? This child showed no signs of intelligence, walked on its hands and feet, had no language of its own, and emitted sounds that bore no resemblance to human speech. It took a long time before it was able to utter any words—even then, they were rather incoherent. Once it could speak, people questioned it about its early life, but it remembered nothing, just as we cannot recall what happened to us as infants. Unfortunately for the child, if it had fallen into the hands of our travelers, there is no doubt they would have dismissed it as silent and stupid, perhaps sending it back into the woods or locking it up in a menagerie. Afterwards, they would have described it in their writings as a rather curious beast that somewhat resembled a human.

For three or four hundred years now, since the inhabitants of Europe have begun flooding other parts of the world and continuously publishing new collections of travel accounts and descriptions of their experiences, I am convinced that we know only Europeans as human beings. Yet, even among those in the literary world, there still exist ridiculous prejudices that have not faded away—prejudices that lead people to believe that when they engage in what is pompously called “the study of mankind,” they are actually only studying the people of their own country. Despite individuals traveling from one place to another, it seems as if philosophy itself does not travel; therefore, the philosophy of each nation is hardly suitable for understanding other nations. The reason for this is clear, at least in the case of distant lands: there are only four types of people who undertake long journeys—seamen, merchants, soldiers, and missionaries. However, it is unlikely that the first three groups would provide us with useful observations. As for the fourth group, those devoted to what is regarded as a “sublime vocation,” if not influenced by the prejudices inherent in their social status like everyone else, it is reasonable to assume that they would be reluctant to engage in pursuits that seem purely speculative and could distract them from the more important tasks they have been called upon to undertake. Moreover, to effectively preach the Gospel, one merely needs zeal—and God will provide the rest. But to study human beings requires talents that God does not necessarily bestow upon anyone, and these talents are not always possessed by the virtuous. Whenever we open a travel book, we find descriptions of people’s characters and customs; yet we are often surprised to discover that those who have written so much about various things have actually only stated what everyone already knew, that they have managed to observe only what anyone could have noticed from within their own neighborhood, and that those true characteristics that distinguish different nations and are readily apparent to observant eyes have almost always escaped their notice. Hence comes that oft-repeated moral maxim, so much ridiculed by philosophical pedants: that people are essentially the same everywhere; that since they share the same passions and vices, it is utterly futile to try to characterize different peoples. This argument is just as unreasonable as saying that we could not distinguish between Pierre and Jacques simply because they both have a nose, a mouth, and eyes.

Will those happy times ever be seen again, when peoples did not concern themselves with philosophy, but when men like Plato, Thales, and Pythagoras, driven by a passionate desire for knowledge, undertook great journeys solely in order to learn. They went far away to break the shackles of national prejudices, to understand people through their similarities and differences, and to acquire those universal insights that belong not to a particular century or country, but that, being timeless and universal, can be considered the common wisdom of all sages?

We marvel at the extravagance of those who, at great expense, undertook journeys to the Orient in company with scholars and painters, in order to measure distances and decipher or copy inscriptions. Yet it is hard to conceive how, in an era where people pride themselves on their knowledge, it would not be possible for two wealthy individuals—one endowed with wealth and the other with genius, both avid for glory and seeking immortality—to sacrifice twenty thousand pounds of their property or ten years of their lives for a famous voyage around the world. There, they might study not merely rocks and plants, but also people and their customs; after centuries devoted to observing and measuring such places, they would finally decide to learn about their inhabitants. The academicians who traveled across northern Europe and southern America did so more as geographers than as philosophers. Nevertheless, since they were both, one cannot consider the regions they saw and described as entirely unknown. The jeweler Chardin, who traveled like Plato, left us with little information about Persia; it seems the Jesuits observed China closely. Kempfer provided a somewhat adequate account of his brief stay in Japan. Apart from these accounts, we know nothing about the peoples of the Eastern Indies, regions mostly visited by Europeans driven more by greed for wealth than by thirst for knowledge. The entire continent of Africa and its numerous, uniquely characterized inhabitants remain to be explored; vast parts of the world are known only by name, yet we presume to judge humanity as a whole! Imagine if Montesquieu, Buffon, Diderot, Duclos, d’Alembert, Condillac—or men of their caliber—had traveled to educate their fellow citizens, observing and describing Turkey, Egypt, Barbary, the Moroccan Empire, Guinea, the land of the Cafres, the interior and eastern coasts of Africa, the Malabares, Mongolia, the Ganges River basin, the kingdoms of Siam, Pegu, Ava, China, Tartary, and especially Japan. In the other hemisphere, they could have explored Mexico, Peru, Chile, the Magellanian lands, as well as the true or false Patagons, Tucuman, Paraguay (if such places existed), Brazil, and finally the Caribbean, Florida, and all those wild regions. Such travels would be the most significant and deserving of utmost attention. If these new “Hercules,” upon returning from their remarkable expeditions, had then devoted themselves to studying the natural, moral, and political aspects of what they had seen, we would have witnessed the emergence of a whole new world through their writings—and thus gained a deeper understanding of our own. I say that when such observers assert that one particular animal is a human and another is a beast, we must believe them; but it would be far too naive to rely on the judgments of such crude travelers—in fact, we might even be inclined to ask them the very same questions they presume to answer regarding other animals.

[101] This seems to me entirely self-evident; I cannot conceive how our philosophers could derive all those passions they attribute to the natural human being. Except for the purely physical necessities that nature itself demands, all our other desires arise merely from habit—prior to which they were not even considered desires—or from our own inclinations. And one certainly does not desire something unless one is in a position to know it or able to acquire it easily. Consequently, since a savage only desires things he knows, and he knows only those things that he is capable of possessing or that are readily obtainable, his soul must be exceptionally tranquil, and his mind necessarily limited in its scope.

I giudizi affrettati, che non derivano da una ragione illuminata, sono soggetti a esagerazioni. I nostri viaggiatori definiscono senza alcuna riflessione questi esseri “Pongo”, “Mandrill”, “Orang-Outang”; mentre gli Antichi, chiamandoli “Satiri”, “Fauni”, “Sylvani”, ne facevano divinità. Forse, con ricerche più accurate, si scoprirà che in realtà si tratta di uomini. Nel frattempo, mi sembra che ci siano altrettante ragioni per affidarsi alle testimonianze di Merolla, un religioso colto e testimone oculare, che, nonostante la sua ingenuità, era certamente una persona intelligente, quanto ai racconti di mercanti come Battel, Dapper, Purchass e altri compilatori. Qual giudizio pensate che avrebbero espresso osservatori del genere riguardo al bambino trovato nel 1694 di cui ho già parlato: un essere che non mostrava alcun segno di intelligenza, camminava sulle mani e sui piedi, non aveva alcuna lingua e emetteva suoni del tutto diversi da quelli umani? Per molto tempo, continua lo stesso filosofo che mi ha fornito questo esempio, non fu in grado di pronunciare nemmeno una parola; quando finalmente riuscì a parlare, gli furono poste domande sul suo passato, ma lui non se ne ricordava affatto, proprio come noi non ci ricordiamo di ciò che ci è accaduto da piccoli. Se purtroppo questo bambino fosse caduto nelle mani dei nostri viaggiatori, non c’è dubbio che, notando il suo silenzio e la sua stupidità, avrebbero deciso di rimandarlo nei boschi o di rinchiuderlo in uno zoo; dopodiché ne avrebbero parlato con grande entusiasmo, come di una bestia molto curiosa che assomigliava in qualche modo all’uomo.

Da tre o quattrocento anni che gli abitanti dell’Europa invadono le altre parti del mondo e pubblicano continuamente nuove raccolte di viaggi e relazioni, sono convinto che conoscavamo soltanto gli europei; tuttavia, sembra ancora che i pregiudizi ridicoli, non ancora estinti nemmeno tra gli intellettuali, facciano sì che ognuno si limiti, sotto il nome pomposo di studio dell’uomo, a studiare soltanto gli uomini del proprio paese. Anche se le persone viaggiano liberamente da un luogo all’altro, sembra che la filosofia non viaggi affatto; per questo motivo, la filosofia di ogni popolo è poco adatta ad essere compresa da altri. La causa di ciò è evidente, almeno per le regioni lontane: esistono soltanto quattro tipi di persone che intraprendono viaggi lunghi: marinai, mercanti, soldati e missionari. Ora, non ci si può aspettare che queste prime tre categorie forniscano osservazioni accurate; quanto ai missionari, impegnati nella nobile vocazione che li caratterizza, anche se non fossero soggetti a pregiudizi legati alla loro condizione sociale, è improbabile che si dedichino a ricerche che sembrano puramente curiose e che li distolgano dai compiti più importanti a cui sono destinati. Inoltre, per predicare efficacemente l’Evangelo basta semplicemente zelo; Dio provvederà al resto. Ma per studiare gli uomini servono talenti che Dio non si impegna ad concedere a tutti, e che spesso non sono nemmeno alla disposizione dei santi. Quando si apre un libro di viaggi, ci si aspetta di trovare descrizioni di caratteri e costumi; invece, ci si sorprende nel constatare che queste persone, che hanno descritto tante cose, hanno detto soltanto ciò che tutti già sapevano, che non sono riuscite a notare, all’altro capo del mondo, nulla di più di ciò che avrebbero potuto osservare facilmente dalla loro città, e che quei tratti veri che distinguono le nazioni e che colpiscono chi è abituato ad osservare, quasi sempre sono sfuggiti a loro. Da qui deriva quel bel detto morale, tanto ripetuto dagli intellettuali, secondo cui gli uomini sono ovunque uguali; poiché hanno ovunque le stesse passioni e i medesimi vizi, non ha molto senso cercare di caratterizzare i diversi popoli. Questo è più o meno altrettanto ragionevole quanto dire che non si potrebbe distinguere Pierre da Jacques, solo perché entrambi hanno un naso, una bocca e degli occhi.

Riuscirà mai più a rinascere quel tempo felice in cui i popoli non si occupavano di filosofia, ma in cui Platone, Talete e Pitagora, animati da un ardente desiderio di conoscenza, intraprendevano le più lunghe viaggi soltanto per istruirsi, andando lontano per spezzare il giogo dei pregiudizi nazionali, imparando a conoscere gli uomini attraverso le loro somiglianze e le loro differenze, e acquisendo quelle conoscenze universali che non appartengono esclusivamente a un secolo o a un paese, ma che, essendo valide in tutti i tempi e in tutti i luoghi, rappresentano in qualche modo la scienza comune dei saggi?

Si ammira la magnificenza di alcuni individui curiosi che, a grandi spese, hanno intrapreso viaggi in Oriente insieme a scienziati e pittori al fine di disegnare mappe e decifrare o copiare iscrizioni; tuttavia fatico a immaginare come, in un secolo in cui si dà grande importanza alle conoscenze, non possano esistere due uomini ben uniti, ricchi – uno di denaro, l’altro di ingegno – entrambi amanti della gloria e desiderosi di immortalità, che sacrificino ventimila scudi dei loro beni o dieci anni della loro vita per un celebre viaggio intorno al mondo; viaggi che non servirebbero sempre solo a studiare pietre e piante, ma anche gli uomini e le loro usanze, permettendo così di conoscere finalmente i suoi abitanti. Gli accademici che hanno esplorato le regioni settentrionali dell’Europa e meridionali del Sud America lo hanno fatto più come geografi che come filosofi; tuttavia, poiché erano entrambe le cose, non si può considerare del tutto sconosciuta quella parte del mondo visitata e descritta da personaggi come La Condamine e Maupertuis. Il gioielliere Chardin, che viaggiò come Platone, non lasciò alcuna descrizione della Persia; la Cina sembra essere stata attentamente osservata dai Gesuiti. Kempfer fornisce una descrizione sufficientemente accurata di ciò che vide in Giappone. A parte queste informazioni, non conosciamo affatto i popoli delle Indie orientali, visitate soltanto da europei più interessati a riempire le proprie tasche che la propria mente. L’intera Africa e i suoi numerosi abitanti, così particolari sia per carattere che per colore, sono ancora oggetto di studio; tutta la terra è coperta di nazioni delle quali conosciamo soltanto i nomi, eppure ci permettiamo di giudicare l’intera umanità! Immaginiamo un Montesquieu, un Buffon, un Diderot, un Duclos, un d’Alembert, un Condillac o persone del loro stampo che viaggino al fine di istruire i loro connazionali, osservando e descrivendo con la loro abilità la Turchia, l’Egitto, il Marocco, la Guinea, il paese dei Cafri, l’interno dell’Africa e le sue coste orientali, le Malabare, il Mogol, le rive del Gange, i regni di Siam, Pegu e Ava, la Cina, la Tartaria e soprattutto il Giappone; nell’altro emisfero, il Messico, il Perù, il Cile, le Terre Magellaniche, senza dimenticare i Patagoni veri o falsi, il Tucuman, il Paraguay se fosse possibile, il Brasile e infine le Indie Occidentali, la Florida e tutte le regioni selvagge. Un viaggio di questo genere sarebbe certamente il più importante di tutti e dovrebbe essere intrapreso con la massima cura. Immaginiamo che questi nuovi “Ercole”, al ritorno da queste straordinarie avventure, dedichino poi del tempo allo studio della natura, della morale e della politica di ciò che hanno visto: vedremmo allora emergere un mondo nuovo dalla loro penna e impareremmo così a conoscere meglio il nostro. Dico che quando osservatori del genere affermeranno che un certo animale è un uomo e un altro una bestia, bisognerà creder loro; tuttavia sarebbe davvero troppo semplicistico affidarsi in merito a queste affermazioni a viaggiatori rozzi, su cui a volte si potrebbe essere tentati di porre le stesse domande che loro stessi si occupano di risolvere riguardo ad altri animali.

[101] Mi sembra una cosa assolutamente evidente; non riesco proprio a capire da dove i nostri filosofi possano trarre tutte quelle passioni che attribuiscono all’uomo naturale. Ad eccezione del solo bisogno fisico essenziale, richiesto dalla stessa natura, tutti gli altri nostri desideri derivano soltanto dall’abitudine: prima di essa, tali bisogni non esistevano affatto; inoltre, si desidera soltanto ciò che si è in grado di conoscere o che è possibile ottenere facilmente. Da ciò consegue che l’uomo selvaggio, desiderando soltanto le cose che conosce e conoscendo soltanto quelle che può possedere o acquisire facilmente, debba avere un’anima estremamente serena e una mente estremamente limitata.

[102] Je trouve dans le gouvernement civil de Locke une objection qui me paraît trop spécieuse pour qu’il me soit permis de la dissimuler. « La fin de la société entre le mâle et la femelle, dit ce philosophe, n’étant pas simplement de procréer, mais de continuer l’espèce, cette société doit durer, même après la procréation, du moins aussi longtemps qu’il est nécessaire pour la nourriture et la conservation des procréés, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’ils soient capables de pourvoir eux-mêmes à leurs besoins. Cette règle que la sagesse infinie du Créateur a établie sur les œuvres de ses mains, nous voyons que les créatures inférieures à l’homme l’observent constamment et avec exactitude. Dans ces animaux qui vivent d’herbe, la société entre le mâle et la femelle ne dure pas plus longtemps que chaque acte de copulation, parce que les mamelles de la mère étant suffisantes pour nourrir les petits jusqu’à ce qu’ils soient capables de paître l’herbe, le mâle se contente d’engendrer et il ne se mêle plus après cela de la femelle ni des petits, à la subsistance desquels il ne peut rien contribuer. Mais au regard des bêtes de proie, la société dure plus longtemps, à cause que la mère ne pouvant pas bien pourvoir à sa subsistance propre et nourrir en même temps ses petits par sa seule proie, qui est une voie de se nourrir et plus laborieuse et plus dangereuse que n’est celle de se nourrir d’herbe, l’assistance du mâle est tout à fait nécessaire pour le maintien de leur commune famille, si l’on peut user de ce terme ; laquelle jusqu’à ce qu’elle puisse aller chercher quelque proie ne saurait subsister que par les soins du mâle et de la femelle. On remarque le même dans tous les oiseaux, si l’on excepte quelques oiseaux domestiques qui se trouvent dans des lieux où la continuelle abondance de nourriture exempte le mâle du soin de nourrir les petits ; on voit que pendant que les petits dans leur nid ont besoin d’aliments, le mâle et la femelle y en portent, jusqu’à ce que ces petits-là puissent voler et pourvoir à leur subsistance.

Et en cela, à mon avis, consiste la principale, si ce n’est la seule raison pourquoi le mâle et la femelle dans le genre humain sont obligés à une société plus longue que n’entretiennent les autres créatures. Cette raison est que la femme est capable de concevoir et est pour l’ordinaire derechef grosse et fait un nouvel enfant, longtemps avant que le précédent soit hors d’état de se passer du secours de ses parents et puisse lui-même pourvoir à ses besoins. Ainsi un père étant obligé de prendre soin de ceux qu’il a engendrés, et de prendre ce soin-là pendant longtemps, il est aussi dans l’obligation de continuer à vivre dans la société conjugale avec la même femme de qui il les a eus, et de demeurer dans cette société beaucoup plus longtemps que les autres créatures, dont les petits pouvant subsister d’eux-mêmes, avant que le temps d’une nouvelle procréation vienne, le lien du mâle et de la femelle se rompt de lui-même et l’un et l’autre se trouvent dans une pleine liberté, jusqu’à ce que cette saison qui a coutume de solliciter les animaux à se joindre ensemble les oblige de choisir de nouvelles compagnes. Et ici l’on ne saurait admirer assez la sagesse du Créateur, qui, ayant donné à l’homme des qualités propres pour pourvoir à l’avenir aussi bien qu’au présent, a voulu et a fait en sorte que la société de l’homme durât beaucoup plus longtemps que celle du mâle et de la femelle parmi les autres créatures ; afin que par là l’industrie de l’homme et de la femme fût plus excitée, et que leurs intérêts fussent mieux unis, dans la vue de faire des provisions pour leurs enfants et de leur laisser du bien : rien ne pouvant être plus préjudiciable à des enfants qu’une conjonction incertaine et vague ou une dissolution facile et fréquente de la société conjugale. »

Le même amour de la vérité qui m’a fait exposer sincèrement cette objection m’excite à l’accompagner de quelques remarques, sinon pour la résoudre, au moins pour l’éclaircir.

1. J’observerai d’abord que les preuves morales n’ont pas une grande force en matière de physique et qu’elles servent plutôt à rendre raison des faits existants qu’à constater l’existence réelle de ces faits. Or tel est le genre de preuve que M. Locke emploie dans le passage que je viens de rapporter ; car quoiqu’il puisse être avantageux à l’espèce humaine que l’union de l’homme et de la femme soit permanente, il ne s’ensuit pas que cela ait été ainsi établi par la nature, autrement il faudrait dire qu’elle a aussi institué la société civile, les arts, le commerce et tout ce qu’on prétend être utile aux hommes.

2. J’ignore où M. Locke a trouvé qu’entre les animaux de proie la société du mâle et de la femelle dure plus longtemps que parmi ceux qui vivent d’herbe et que l’un aide l’autre à nourrir les petits. Car on ne voit pas que le chien, le chat, l’ours, ni le loup reconnaissent leur femelle mieux que le cheval, le bélier, le taureau, le cerf ni tous les autres quadrupèdes ne reconnaissent la leur. Il semble au contraire que, si le secours du mâle était nécessaire à la femelle pour conserver ses petits, ce serait surtout dans les espèces qui ne vivent que d’herbe, parce qu’il faut fort longtemps à la mère pour paître, et que durant tout cet intervalle elle est forcée de négliger sa portée, au lieu que la proie d’une ourse ou d’une louve est dévorée en un instant et qu’elle a, sans souffrir la faim, plus de temps pour allaiter ses petits. Ce raisonnement est confirmé par une observation sur le nombre relatif de mamelles et de petits qui distingue les espèces carnassières des frugivores et dont j’ai parlé dans la note 2 de la page 167. Si cette observation est juste et générale, la femme n’ayant que deux mamelles et ne faisant guère qu’un enfant à la fois, voilà une forte raison de plus pour douter que l’espèce humaine soit naturellement carnassière, de sorte qu’il semble que pour tirer la conclusion de Locke, il faudrait retourner tout à fait son raisonnement. Il n’y a pas plus de solidité dans la même distinction appliquée aux oiseaux. Car qui pourra se persuader que l’union du mâle et de la femelle soit plus durable parmi les vautours et les corbeaux que parmi les tourterelles ? Nous avons deux espèces d’oiseaux domestiques, la cane et le pigeon, qui nous fournissent des exemples directement contraires au système de cet auteur. Le pigeon, qui ne vit que de grain, reste uni à sa femelle et ils nourrissent leurs petits en commun. Le canard, dont la voracité est connue, ne reconnaît ni sa femelle ni ses petits et n’aide en rien à leur subsistance, et parmi les poules, espèce qui n’est guère moins carnassière, on ne voit pas que le coq se mette aucunement en peine de la couvée. Que si dans d’autres espèces le mâle partage avec la femelle le soin de nourrir les petits, c’est que les oiseaux qui d’abord ne peuvent voler et que la mère ne peut allaiter sont beaucoup moins en état de se passer de l’assistance du père que les quadrupèdes à qui suffit la mamelle de la mère, au moins durant quelque temps.

[102] I find in Locke’s discussion of civil government an objection that seems too specific to me to ignore. “The purpose of the association between a man and a woman,” this philosopher writes, “is not merely to procreate, but also to continue the species. Therefore, this association must endure even after procreation—for as long as it is necessary to provide for the nourishment and upbringing of the offspring, that is, until they are capable of providing for themselves.” This rule, established by the Creator’s infinite wisdom in his creations, is observed consistently and precisely by creatures lower than humans. In herbivorous animals, the association between a male and a female lasts only as long as the act of mating takes place; since the mother’s milk is sufficient to feed the young until they can feed on grass themselves, the male merely contributes by fertilizing the egg and then withdraws, playing no further role in caring for the offspring. However, in predatory animals, the association persists longer because the mother alone cannot obtain enough food to sustain herself and her cubs; thus, the male’s assistance is essential for the survival of the entire family. The same pattern is observed in birds, except for a few domesticated species where the constant availability of food eliminates the need for the male to feed the young. During the period when the chicks are dependent on their parents for nourishment, both the male and the female bring them food until they are able to fly and fend for themselves.

And in this regard, in my opinion, lies the main reason, if not the sole one, why males and females within the human species are compelled to maintain a society that lasts much longer than that of other creatures. The reason is that women are capable of conceiving and, typically, become pregnant and give birth to new children long before the previous child is able to fend for itself without parental support. Thus, since a father is obliged to care for the offspring he has produced—and to do so over an extended period of time—he is also compelled to continue living within the marital society with the same woman from whom those children were born. He must remain in this relationship far longer than other creatures, whose young are capable of surviving on their own before it is time for them to reproduce again. Once that cycle ends, the bond between male and female naturally dissolves, and they regain their freedom until the next season arrives, when they will choose new companions. Here, one cannot help but marvel at the wisdom of the Creator. By endowing humans with qualities suited both to securing their present needs and planning for their future, He ensured that human society would endure much longer than that of other creatures. This arrangement, it seems, was designed to stimulate the diligence and cooperation between men and women, thereby better ensuring the provision for their children and the accumulation of wealth for them. Nothing could be more detrimental to a child than an unstable or frequently dissolved marital relationship.

The same love of truth that drove me to express this objection sincerely also inspires me to add a few remarks—not necessarily to resolve it, but at least to clarify it.

1. I shall first observe that moral proofs possess little persuasive power in the realm of physics; rather, they serve to explain existing facts than to establish their actual existence. Such is precisely the type of argument employed by Mr. Locke in the passage I have just quoted. For although it may be beneficial for the human species that the union between man and woman be permanent, this does not necessarily mean that such a arrangement was established by nature. Otherwise, one would have to conclude that nature also created civil society, the arts, commerce, and everything else that is purportedly beneficial to humans.

2. I have no idea where Mr. Locke obtained the idea that among predatory animals, the bond between male and female lasts longer than in those that feed on grass and where one partner helps the other in feeding the young. After all, it is not evident that animals such as dogs, cats, bears, or wolves recognize their females more clearly than horses, sheep, bulls, deer, or any other quadrupeds do their own females. On the contrary, it seems that if male assistance were necessary for a female to protect her offspring, this would be especially true among species that feed solely on grass, because it takes a very long time for a mother animal to graze, and during that entire period she is forced to neglect her young. In contrast, the prey of a bear or wolf is consumed in an instant, allowing the mother to devote all her time to nursing her offspring without suffering from hunger. This reasoning is further supported by observations regarding the relative number of mammary glands and offspring, which distinguish carnivorous species from herbivores—and about which I spoke in note 2 on page 167. If this observation is accurate and universal, then since women have only two mammary glands and give birth to only one child at a time, this provides yet another strong reason to doubt whether the human species is naturally carnivorous. It seems that to draw Locke’s conclusion, one would actually have to reverse his entire reasoning process. The same distinction applied to birds lacks any solidity either. Who could possibly believe that the bond between male and female birds is more enduring in species like vultures and crows than in doves? We have two domestic bird species, the goose and the pigeon, which provide direct examples contrary to this author’s theory. The pigeon, which feeds solely on grain, remains inseparable from its mate, and they jointly feed their young. The goose, known for its voracity, does not recognize either its mate or its offspring and provides no assistance in feeding them. Among chickens, another species that is hardly less carnivorous, it is not observed that the rooster makes any effort to care for the eggs. If in other species the male does assist the female in feeding the young, it is because birds that are initially unable to fly and whose mothers cannot nurse on their own are far more dependent on their males’ assistance than quadrupeds, who can rely solely on the mother’s mammary glands—at least for a certain period of time.

[102] Trovo nel governo civile di Locke un’obiezione che mi sembra troppo specifica per poterla ignorare. “Lo scopo della società tra maschio e femmina, afferma questo filosofo, non è semplicemente la procreazione, ma la continuazione della specie; pertanto questa società deve durare anche dopo la procreazione, almeno per tutto il tempo necessario al nutrimento e alla cura dei piccoli, cioè fino a quando questi ultimi non siano in grado di provvedere da soli ai propri bisogni. Questo principio, stabilito dalla saggezza infinita del Creatore sulle sue opere, viene costantemente e fedelmente rispettato anche dalle creature inferiori all’uomo. Negli animali che si nutrono di erba, la società tra maschio e femmina dura soltanto il tempo necessario per ogni singola copulazione; poiché i seni della madre sono sufficienti a nutrire i piccoli fino al momento in cui questi sono in grado di pascolare, il maschio si limita a generare e non partecipa più né alla cura della femmina né dei piccoli, ai quali non può comunque contribuire in alcun modo. Tuttavia, nel caso delle bestie da preda, la società tra maschio e femmina dura più a lungo: poiché la madre, non essendo in grado di provvedere da sola al proprio sostentamento e di nutrire contemporaneamente i piccoli con la sola carne della preda – che rappresenta una fonte di cibo più laboriosa e pericolosa rispetto all’erba – ha bisogno dell’aiuto del maschio per il mantenimento della famiglia comune; questa famiglia, fino a quando non è in grado di procurarsi da sola il cibo, può sopravvivere soltanto grazie alle cure congiunte di maschio e femmina. Lo stesso si osserva in tutti gli uccelli, ad eccezione di alcuni animali domestici che vivono in luoghi dove la costante abbondanza di cibo esenta il maschio dal dovere di nutrire i piccoli; durante il periodo in cui i piccoli nel nido hanno bisogno di alimentazione, sia il maschio che la femmina ne portano loro, fino a quando questi ultimi non sono in grado di volare e provvedere da soli ai propri bisogni.”

E a mio parere, in questo consiste la ragione principale, se non l’unica, per cui il maschio e la femmina nell’uomo sono costretti a mantenere una società più duratura di quella delle altre creature. Questa ragione è che la donna è in grado di concepire e, di solito, rimane incinta e partorisce un nuovo bambino molto tempo prima che il precedente sia in grado di provvedere da solo alle proprie necessità. Pertanto, poiché il padre è obbligato a prendersi cura dei figli che ha generato e a farlo per un lungo periodo di tempo, è anche costretto a continuare a vivere nella società coniugale con la stessa donna da cui li ha avuti, e a rimanervi molto più a lungo rispetto alle altre creature, le cui prole può sopravvivere da sola prima che arrivi il momento di una nuova procreazione. In questo modo, il legame tra maschio e femmina si interrompe spontaneamente, e ciascuno trova piena libertà fino a quando non arriva la stagione in cui gli animali sono soliti unirsi tra loro, costringendoli così a scegliere nuove compagne. E qui non si può che ammirare la saggezza del Creatore, il quale, avendo dato all’uomo qualità proprie per provvedere sia al futuro che al presente, ha voluto e fatto in modo che la società umana durasse molto più a lungo di quella dei maschi e delle femmine tra le altre creature; così da stimolare maggiormente l’impegno di entrambi e da unire meglio i loro interessi, al fine di preparare il futuro per i loro figli e lasciare loro beni. Nulla potrebbe essere più dannoso per dei bambini di una convivenza incerta e instabile o di una separazione frequente e facile nella società coniugale.

Lo stesso amore per la verità che mi ha spinto a esporre sinceramente questa obiezione mi incoraggia ad aggiungere alcune osservazioni, almeno per chiarirla, se non per risolverla.

1. Osserverò innanzitutto che le prove morali non possiedono una grande forza in ambito fisico; esse servono piuttosto a spiegare i fatti esistenti, piuttosto che a dimostrare la loro reale esistenza. Ed è proprio questo tipo di prova che utilizza il signor Locke nel passaggio che ho appena citato: infatti, anche se possa essere vantaggioso per l’umanità che l’unione tra uomo e donna sia permanente, ciò non significa necessariamente che tale situazione sia stata stabilita dalla natura; altrimenti si dovrebbe dire che la natura abbia anche istituito la società civile, le arti, il commercio e tutto ciò che si ritiene utile agli esseri umani.

2. Non so da dove il signor Locke abbia tratto l’idea che, tra gli animali predatori, la convivenza tra maschio e femmina duri più a lungo rispetto a quella degli animali erbivori, in cui uno dei due partner aiuta l’altro nella nutrizione dei piccoli. Infatti, non si osserva che il cane, il gatto, l’orso o il lupo riconoscano la loro femmina meglio di quanto il cavallo, il montone, il toro, il cervo o tutti gli altri quadrupedi riconoscano la propria. Al contrario, sembra che, se il sostegno del maschio fosse necessario per la femmina al fine di proteggere i piccoli, ciò avverrebbe soprattutto nelle specie erbivore, poiché alla madre occorre molto tempo per pascolare e, durante tutto questo periodo, è costretta a trascurare i propri piccoli; mentre la preda di un orso o di un lupo viene divorata in un istante, permettendo così alla madre di dedicarsi senza problemi all’allattamento dei suoi piccoli. Questo ragionamento trova conferma nell’osservazione relativa al numero relativamente maggiore di mammelle e piccoli nelle specie carnivore rispetto a quelle frugivore, di cui ho parlato nella nota 2 alla pagina 167. Se questa osservazione è corretta e generalizzabile, allora il fatto che la donna abbia soltanto due mammelle e partorisca al massimo un bambino per volta costituisce un ulteriore motivo per dubitare che la specie umana sia naturalmente carnivora; quindi, sembrerebbe che, per concludere come fa Locke, fosse necessario ribaltare completamente il suo ragionamento. Lo stesso discorso non ha alcuna validità quando si applica agli uccelli: chi potrebbe mai credere che l’unione tra maschio e femmina sia più duratura tra gli avvoltoi e i corvi rispetto alle tortore? Abbiamo due specie di uccelli domestici, il cane da caccia e la colomba, che forniscono esempi direttamente contrari al sistema proposto da questo autore: la colomba, che vive esclusivamente di cereali, rimane unita alla sua femmina e insieme si prendono cura dei piccoli; il cane da caccia, noto per la sua voracità, non riconosce né la sua femmina né i suoi piccoli e non aiuta in alcun modo nella loro alimentazione; mentre tra le galline, specie anch’essa piuttosto carnivora, non si osserva che il gallo si prenda particolari cura della covata. Se in altre specie il maschio condivide con la femmina l’incarico di nutrire i piccoli, è perché gli uccelli che all’inizio non sanno volare e le cui madri non possono allattare hanno bisogno dell’aiuto del padre molto più delle specie quadrupede, per cui basta la mammella materna, almeno per un certo periodo.

3. Il y a bien de l’incertitude sur le fait principal qui sert de base à tout le raisonnement de M. Locke. Car, pour savoir si, comme il le prétend, dans le pur état de nature la femme est pour l’ordinaire derechef grosse et fait un nouvel enfant longtemps avant que le précédent puisse pourvoir lui-même à ses besoins, il faudrait des expériences qu’assurément Locke n’avait pas faites et que personne n’est à portée de faire. La cohabitation continuelle du mari et de la femme est une occasion si prochaine de s’exposer à une nouvelle grossesse qu’il est bien difficile de croire que la rencontre fortuite ou la seule impulsion du tempérament produisît des effets aussi fréquents dans le pur état de nature que dans celui de la société conjugale ; lenteur qui contribuerait peut-être à rendre les enfants plus robustes, et qui d’ailleurs pourrait être compensée par la faculté de concevoir, prolongée dans un plus grand âge chez les femmes qui en auraient moins abusé dans leur jeunesse. À l’égard des enfants, il y a bien des raisons de croire que leurs forces et leurs organes se développèrent plus tard parmi nous qu’ils ne faisaient dans l’état primitif dont je parle. La faiblesse originelle qu’ils tirent de la constitution des parents, les soins qu’on prend d’envelopper et gêner tous leurs membres, la mollesse dans laquelle ils sont élevés, peut-être l’usage d’un autre lait que celui de leur mère, tout contrarie et retarde en eux les premiers progrès de la nature. L’application qu’on les oblige de donner à mille choses sur lesquelles on fixe continuellement leur attention, tandis qu’on ne donne aucun exercice à leurs forces corporelles, peut encore faire une diversion considérable à leur accroissement ; de sorte que, si au lieu de surcharger et fatiguer d’abord leurs esprits de mille manières, on laissait exercer leurs corps aux mouvements continuels que la nature semble leur demander, il est à croire qu’ils seraient beaucoup plus tôt en état de marcher, d’agir et de pourvoir eux-mêmes à leurs besoins.

4. Enfin M. Locke prouve tout au plus qu’il pourrait bien y avoir dans l’homme un motif de demeurer attaché à la femme lorsqu’elle a un enfant ; mais il ne prouve nullement qu’il a dû s’y attacher avant l’accouchement et pendant les neuf mois de la grossesse. Si telle femme est indifférente à l’homme pendant ces neuf mois, si même elle lui devient inconnue, pourquoi la secourra-t-il après l’accouchement ? pourquoi lui aidera-t-il à élever un enfant qu’il ne sait pas seulement lui appartenir, et dont il n’a résolu ni prévu la naissance ? M. Locke suppose évidemment ce qui est en question, car il ne s’agit pas de savoir pourquoi l’homme demeurera attaché à la femme après l’accouchement, mais pourquoi il s’attachera à elle après la conception. L’appétit satisfait, l’homme n’a plus besoin de telle femme, ni la femme de tel homme. Celui-ci n’a pas le moindre souci ni peut-être la moindre idée des suites de son action. L’un s’en va d’un côté, l’autre d’un autre, et il n’y a pas d’apparence qu’au bout de neuf mois ils aient la mémoire de s’être connus, car cette espèce de mémoire par laquelle un individu donne la préférence à un individu pour l’acte de la génération exige, comme je le prouve dans le texte, plus de progrès ou de corruption dans l’entendement humain qu’on ne peut lui en supposer dans l’état d’animalité dont il s’agit ici. Une autre femme peut donc contenter les nouveaux désirs de l’homme aussi commodément que celle qu’il a déjà connue, et un autre homme contenter de même la femme, supposé qu’elle soit pressée du même appétit pendant l’état de grossesse, de quoi l’on peut raisonnablement douter. Que si dans l’état de nature la femme ne ressent plus la passion de l’amour après la conception de l’enfant, l’obstacle à la société avec l’homme en devient encore beaucoup plus grand, puisqu’alors elle n’a plus besoin ni de l’homme qui l’a fécondée ni d’aucun d’autre. Il n’y a donc dans l’homme aucune raison de rechercher la même femme, ni dans la femme aucune raison de rechercher le même homme. Le raisonnement de Locke tombe donc en ruine et toute la dialectique de ce philosophe ne l’a pas garanti de la faute que Hobbes et d’autres ont commise. Ils avaient à expliquer un fait de l’état de nature, c’est-à-dire d’un état où les hommes vivaient isolés, et où tel homme n’avait aucun motif de demeurer à côté de tel homme, ni peut-être les hommes de demeurer à côté les uns des autres, ce qui est bien pis ; et ils n’ont pas songé à se transporter au-delà des siècles de société, c’est-à-dire de ces temps où les hommes ont toujours une raison de demeurer près les uns des autres, et où tel homme a souvent raison de demeurer à côté de tel homme ou de telle femme.

[103] Je me garderai bien de m’embarquer dans les réflexions philosophiques qu’il y aurait à faire sur les avantages et les inconvénients de cette institution des langues ; ce n’est pas à moi qu’on permet d’attaquer les erreurs vulgaires, et le peuple lettré respecte trop ses préjugés pour supporter patiemment mes prétendus paradoxes. Laissons donc parler les gens à qui l’on n’a point fait un crime d’oser prendre quelquefois le parti de la raison contre l’avis de la multitude. Nec quidquam felicitati humani generis decederet, pulsâ tot linguarum peste et confusione, unam artem callerent mortales, et signis, motibus, gestibusque licitum foret quidvis explicare. Nunc vero ita comparatum est, ut animalium quoe vulgó bruta creduntur, melior longè quàm nostra hâc in parte videatur conditio, ut pote quoe promptiùs et forsan feliciùs, sensus et cogitationes suas sine interprete significent, quàm ulli queant mortales, proesertim si peregrino utantur sermone. Is. Vossius, de Poemat. Cant. et Viribus Rythmi, p.66.

[104] Platon montrant combien les idées de la quantité discrète et de ses rapports sont nécessaires dans les moindres arts, se moque avec raison des auteurs de son temps qui prétendaient que Palamède avait inventé les nombres au siège de Troie, comme si, dit ce philosophe, Agamemnon eût pu ignorer jusque-là combien il avait de jambes ? En effet, on sent l’impossibilité que la société et les arts fussent parvenus où ils étaient déjà du temps du siège de Troie, sans que les hommes eussent l’usage des nombres et du calcul : mais la nécessité de connaître les nombres avant que d’acquérir d’autres connaissances n’en rend pas l’invention plus aisée à imaginer ; les noms des nombres une fois connus, il est aisé d’en expliquer le sens et d’exciter les idées que ces noms représentent, mais pour les inventer, il fallut, avant que de concevoir ces mêmes idées, s’être pour ainsi dire familiarisé avec les méditations philosophiques, s’être exercé à considérer les êtres par leur seule essence et indépendamment de toute autre perception, abstraction très pénible, très métaphysique, très peu naturelle et sans laquelle cependant ces idées n’eussent jamais pu se transporter d’une espèce ou d’un genre à un autre, ni les nombres devenir universels. Un sauvage pouvait considérer séparément sa jambe droite et sa jambe gauche, ou les regarder ensemble sous l’idée indivisible d’une couple sans jamais penser qu’il en avait deux ; car autre chose est l’idée représentative qui nous peint un objet, et autre chose l’idée numérique qui le détermine. Moins encore pouvait-il calculer jusqu’à cinq, et quoique appliquant ses mains l’une sur l’autre, il eût pu remarquer que les doigts se répondaient exactement, il était bien loin de songer à leur égalité numérique. Il ne savait pas plus le compte de ses doigts que de ses cheveux et si, après lui avoir fait entendre ce que c’est que nombres, quelqu’un lui eût dit qu’il avait autant de doigts aux pieds qu’aux mains, il eût peut-être été fort surpris, en les comparant, de trouver que cela était vrai.

[105] Justin. Histor. Lib. II, cap. 2. — Le passage entier qui s’applique aux Scythes mérite d’être rapporté. Prorsus ut admirabile videatur hoc illis naturam dare, quod Graeci longa sapientium doctrina praeceptisque philosophorum consequi nequeunt, cultosque mores incultae barbariae collatione superari : tanto plus, etc.

[106] Il ne faut pas confondre l’amour-propre et l’amour de soi-même ; deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L’amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l’homme par la raison et modifié par la pitié, produit l’humanité et la vertu. L’amour-propre n’est qu’un sentiment relatif, factice et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement et qui est la véritable source de l’honneur.

3. There is indeed considerable uncertainty regarding the fundamental premise upon which all of Mr. Locke’s reasoning is based. For to determine whether, as he claims, in the pure state of nature a woman would generally become pregnant immediately and give birth to another child long before the previous one could support herself, one would need to conduct experiments that Locke certainly did not carry out, nor is anyone currently in a position to perform. The constant cohabitation of husband and wife presents such an obvious opportunity for new pregnancies that it is difficult to believe that accidental encounters or mere impulses of temperament could produce such frequent outcomes in the pure state of nature as they do within married society. Moreover, the slower development of children in this environment might actually make them stronger; indeed, this effect could possibly be compensated for by the extended ability to conceive in older women who had not abused this capacity during their youth. As for the children themselves, there are many reasons to believe that their physical strength and organs develop more slowly among us than they did in that primitive state I refer to. The inherent weakness inherited from their parents’ constitution, the careful attention paid to protecting and restricting all their movements, the softness of their upbringing, and perhaps the consumption of milk other than that of their mother—all these factors hinder and delay the natural progression of their development. Furthermore, forcing children to engage in numerous activities that constantly distract their attention while denying them any physical exercise could significantly disrupt their growth. If, instead of overburdening and exhausting their minds from an early age, we allowed their bodies to engage in the continuous movements that nature seems to require of them, it is likely they would reach a state where they could walk, act independently, and provide for themselves much sooner.

4. Finally, Mr. Locke at most proves that there may be some reason for a man to remain attached to a woman after she has given birth to a child; but he does not prove in the slightest that such attachment must have existed before childbirth or during the nine months of pregnancy. If such a woman remains indifferent to the man during those nine months, if she even becomes unknown to him, why would he help her after childbirth? Why would he assist her in raising a child of whom he is not even certain it belongs to her, and for whose birth he had neither planned nor anticipated anything? Mr. Locke obviously assumes what is in question, because what we are really asking is not why a man would remain attached to a woman after childbirth, but why he would become attached to her in the first place, after conception. Once his desires have been satisfied, the man no longer needs such a woman, nor does the woman need him. He has no concern whatsoever, and perhaps no idea at all, about the consequences of his actions. Each goes their separate way, and there is no reason to believe that they would remember having known each other after those nine months, since the kind of memory that makes an individual prefer one person over another for the purpose of procreation requires, as I demonstrate in my text, a much greater degree of intellectual development or decline than can be assumed in the state of animality that we are discussing here. Therefore, another woman could just as easily satisfy a man’s new desires as the one he already knows, and another man could likewise satisfy a woman’s needs, assuming she has such desires during pregnancy—though this is quite doubtful. Moreover, if in the state of nature a woman no longer feels the passion of love after conception, the obstacle to forming a society with men becomes even greater, since she would then have no need for either the man who fathered her child or any other man at all. Thus, there is no reason for a man to seek out the same woman again, nor for a woman to seek out the same man. Locke’s reasoning therefore collapses entirely, and the entire dialectic of this philosopher fails to protect him from the mistake that Hobbes and others made. They were trying to explain a phenomenon of the state of nature—that is, a state in which men lived isolated from one another, and in which no man had any reason to stay with another man, or perhaps even any reason to stay together at all—but they did not consider what happens after centuries of societal development, when men always have reasons to stay close to one another, and when it is often reasonable for a man to choose a particular woman as his partner.

[103] I would certainly refrain from engaging in philosophical reflections on the advantages and disadvantages of this institution of languages; it is not my role to challenge common misconceptions, and the educated public respect their prejudices too much to patiently tolerate my so-called paradoxes. Let us therefore allow those whom no crime has been committed for daring to side with reason against the majority’s opinion to speak freely. Nothing would harm the happiness of the human race if all languages were abolished through chaos and confusion; if mortals were forced to rely solely on signs, words, and gestures to communicate, it would still be possible to convey meaning. Indeed, in this regard, animals, which are generally regarded as brutish, seem to be in a far better position than we are—since they can express their senses and thoughts without the need for interpretation, much more so than any human, especially when using a foreign language. Is. Vossius, de Poemat. Cant. et Viribus Rythmi, p.66.

[104] Plato demonstrates how the concepts of discrete quantity and their relationships are indispensable in even the most basic arts, and rightly mocks the authors of his time who claimed that Palamedes had invented numbers during the siege of Troy—as if Agamemnon could have previously been unaware of the number of his own legs! Indeed, it is impossible to imagine that society and the arts could have reached their current state without the use of numbers and calculation. However, the necessity of understanding numbers before acquiring other knowledge does not make their invention any easier to conceive. Once the names of numbers are known, it is easy to explain their meaning and evoke the ideas they represent; but to invent them in the first place required a certain level of philosophical contemplation—exercising the ability to consider entities solely in terms of their essence, independent of any other perceptions. This was a very difficult, metaphysical, and unnatural process; without it, these concepts would never have been able to be transferred from one category to another, nor would numbers have become universal. A savage might separately consider his right and left leg, or perceive them together as an indivisible pair, but he would never conceive of having two legs in total. The representative idea that allows us to visualize an object is different from the numerical concept that defines it. Nor could such a person ever perform simple calculations—though he might notice the symmetry between his fingers, he would have no notion of their numerical equivalence. He would be just as unaware of the number of his fingers as of the number of his hairs. If someone were to tell him that he had the same number of fingers on his feet as on his hands, he might be surprised to find it true upon comparison.

[105] Justin. Hist. Lib. II, cap. 2. — The entire passage that applies to the Scythians deserves to be quoted in its entirety. It is particularly remarkable as it demonstrates how the Scythians possessed a nature that the Greeks, despite their long-standing teachings and the precepts of philosophers, are unable to attain; moreover, their cultivated morals surpass those of uncivilized barbarians when compared side by side: all the more so, etc.

[106] One must not confuse self-love with love of oneself; these are two very different passions in nature and effect. Love of oneself is a natural sentiment that drives every animal to seek its own preservation, and when guided by reason in humans and tempered by compassion, it gives rise to humanity and virtue. Self-love, on the other hand, is merely a relative, artificial sentiment that arises within society; it makes each individual place themselves above all others, inspires all the harm that people inflict upon one another, and is truly the source of honor.

3. Esistono molte incertezze riguardo al fatto principale su cui si basa l’intero ragionamento di Locke. Per sapere, infatti, se, come egli afferma, nello stato naturale la donna sia solitamente immediatamente incinta e partorisca un nuovo bambino molto prima che il precedente possa provvedere da solo alle sue necessità, sarebbero necessarie esperienze che certamente Locke non ha mai condotto e che nessuno è in grado di realizzare. La convivenza continua del marito e della moglie rappresenta un’occasione molto probabile per incorrere in nuove gravidanze; quindi è difficile credere che incontri casuali o semplicemente l’impulso del temperamento possano produrre effetti così frequenti nello stato naturale quanto nella società coniugale. Inoltre, la lentezza con cui si sviluppano i bambini nel nostro contesto sociale potrebbe anche contribuire a renderli più robusti; questa caratteristica, però, potrebbe essere compensata dalla capacità di concepire, che nelle donne che ne hanno fatto meno uso nella giovinezza sembra svilupparsi in età più avanzata. Per quanto riguarda i bambini stessi, ci sono molte ragioni per ritenere che le loro forze e i loro organi si sviluppino più tardi nel nostro ambiente rispetto allo stato primitivo di cui parlo. La debolezza innata derivante dalla costituzione dei genitori, le cure necessarie per proteggere e limitare tutti i loro movimenti, l’ambiente morbido in cui vengono cresciuti, nonché l’uso di un latte diverso da quello materno, possono tutti ostacolare e ritardare lo sviluppo naturale dei bambini. Inoltre, il fatto che vengano costantemente coinvolti in molteplici attività mentre le loro forze fisiche non vengono affatto esercitate può ulteriormente interferire con la loro crescita. Se, invece di sovraccaricare e stancare i loro cervelli fin da piccoli, si permettesse ai loro corpi di svolgere gli movimenti naturali che sembrano esserne necessari, è probabile che fossero in grado di camminare, agire e provvedere da soli molto prima.

4. Infine, il si può al massimo supporre che nell’uomo esista un motivo per rimanere legato alla donna quando questa ha avuto un figlio; ma Locke non dimostra affatto che tale legame debba nascere prima del parto o durante i nove mesi di gravidanza. Se una donna è indifferente all’uomo in quei nove mesi, se addirittura diventa sconosciuta a lui, perché dovrebbe aiutarlo dopo il parto? Perché dovrebbe aiutarlo ad allevare un bambino di cui non sa nemmeno con certezza che sia suo, e per il quale non aveva previsto né pianificato la nascita? Locke presuppone ovviamente ciò di cui si tratta, ma in realtà non si dovrebbe chiedere perché l’uomo rimanga legato alla donna dopo il parto, bensì perché si leghi a lei fin dal momento della concezione. Una volta soddisfatto il proprio desiderio, l’uomo non ha più bisogno di quella donna, né la donna di quell’uomo; quest’ultimo non si preoccupa affatto delle conseguenze delle proprie azioni. Ognuno se ne va per la sua strada, e non sembra nemmeno possibile che dopo nove mesi ricordino di essersi conosciuti, poiché quel tipo di memoria che fa sì che un individuo preferisca un altro per l’atto della generazione richiede, come dimostro nel testo, uno sviluppo o una degenerazione dell’intelligenza umana molto maggiore di quanto si possa supporre nello stato di animalità in cui ci troviamo qui. Quindi un’altra donna può soddisfare altrettanto facilmente i nuovi desideri di un uomo rispetto a quella che ha già conosciuto, e allo stesso modo un altro uomo può soddisfare i bisogni di una donna, ammesso che anche lei provi lo stesso desiderio durante la gravidanza, il che, però, è molto improbabile. Se nello stato di natura la donna non prova più passioni amorose dopo la concezione del bambino, allora l’ostacolo alla formazione di una società con gli uomini diventa ancora maggiore, poiché in quel caso lei non ha più bisogno né dell’uomo che l’ha fecondata né di nessun altro. Quindi nell’uomo non esiste alcuna ragione per cercare sempre la stessa donna, e nella donna nessuna ragione per cercare sempre lo stesso uomo. Il ragionamento di Locke cade quindi in rovina; tutta la dialettica di questo filosofo non è stata sufficiente a proteggerlo dall’errore commesso da Hobbes e da altri. Essi dovevano spiegare un fenomeno dello stato di natura, cioè di uno stato in cui gli uomini vivevano isolati e nessuno aveva motivo di rimanere accanto agli altri, ma non hanno pensato a considerare i periodi successivi allo sviluppo della società, quando gli uomini hanno sempre una ragione per stare insieme, e spesso un uomo ha motivi specifici per rimanere con una determinata donna.

[103] Mi asterrò assolutamente dal intraprendere riflessioni filosofiche sui vantaggi e sugli svantaggi di questa istituzione delle lingue; non spetta a me criticare gli errori comuni, e il popolo colto rispetta troppo i propri pregiudizi per sopportare pazientemente i miei presunti paradossi. Lasciamo quindi che parlino coloro a cui non è stato considerato un crimine osare talvolta schierarsi dalla parte della ragione contro l’opinione della maggioranza. Niente, infatti, dovrebbe danneggiare la felicità dell’umanità intera se tutte le lingue fossero eliminate da questa pestilenza e confusione; gli esseri umani potrebbero allora esprimersi attraverso segni, parole e gesti, e sarebbe permesso spiegare qualsiasi cosa con questi mezzi. Ora, invece, la situazione è tale che gli animali, che la gente comune ritiene essere bruti, sembrano in questo ambito essere in condizioni molto migliori delle nostre; essi infatti riescono a esprimere i propri sensi e i propri pensieri senza l’ausilio di un interprete, molto meglio di quanto possano fare gli esseri umani, soprattutto quando si servono del linguaggio per comunicare. Is. Vossius, de Poemat. Cant. et Viribus Rythmi, p.66.

[104] Platone dimostra quanto siano necessarie le nozioni relative alla quantità discreta e ai suoi rapporti nei più semplici ambiti artistici, e scherza giustamente sugli autori del suo tempo che sostenevano che Palamede avesse inventato i numeri durante il assedio di Troia, come se Agamemnone potesse ignorare fino ad allora quante gambe avesse. Infatti, è impossibile che la società e le arti siano giunte al livello attuale senza l’uso dei numeri e del calcolo; tuttavia, la necessità di conoscere i numeri prima di acquisire altre conoscenze non rende certo la loro invenzione più facile da immaginare. Una volta conosciuti i nomi dei numeri, è facile spiegarne il significato e suscitare le idee che essi rappresentano; ma per inventarli, prima ancora di concepire tali idee, era necessario, in qualche modo, familiarizzare con la riflessione filosofica, esercitarsi a considerare gli esseri soltanto attraverso la loro essenza stessa, indipendentemente da qualsiasi altra percezione. Questa è un’operazione molto difficile, di natura metafisica e poco naturale; senza di essa, però, queste idee non avrebbero mai potuto essere trasferite da una specie o genere a un altro, né i numeri sarebbero diventati universali. Un selvaggio poteva considerare separatamente la sua gamba destra e quella sinistra, oppure vederle insieme come un’unica entità indivisibile, senza mai pensare che ne avesse due; infatti, c’è una differenza tra l’idea rappresentativa che ci mostra un oggetto e l’idea numerica che lo definisce. Ancora meno poteva calcolare fino a cinque: anche se avesse messo le mani una sopra l’altra e avesse notato che i dita si corrispondevano esattamente, non avrebbe mai pensato alla loro uguaglianza numerica. Non conosceva il numero dei propri dita né dei propri capelli; e se qualcuno gli avesse spiegato cosa fossero i numeri, dicendogli che ne aveva altrettanti ai piedi quante alle mani, forse si sarebbe molto sorpreso scoprendo che era vero.

[105] Giustino. Storia, Libro II, Capitolo 2. — L’intero passaggio che riguarda gli Sciti merita di essere riportato. È davvero sorprendente constatare come questa natura degli Sciti possa spiegare perché i Greci, nonostante le lunghe dottrine dei saggi e gli insegnamenti dei filosofi, non riescano a raggiungere lo stesso livello di civiltà; inoltre, i loro costumi raffinati sembrano essere superiori a quelli delle barbare popolazioni ignoranti. E così via.

[106] Non si deve confondere l’amor-propre con l’amore di sé stesso; due passioni molto diverse per natura e per effetti. L’amore di sé stesso è un sentimento naturale che spinge ogni animale a prendersi cura della propria conservazione e che, nell’uomo, guidato dalla ragione e modificato dalla pietà, genera umanità e virtù. L’amor-propre, invece, è un sentimento relativo, artificiale e nato nella società; spinge ogni individuo a dare più importanza a se stesso che a qualsiasi altra cosa, ispira agli uomini tutti i mali che si infliggono a vicenda e rappresenta la vera fonte dell’onore.

Ceci bien entendu, je dis que dans notre état primitif, dans le véritable état de nature, l’amour-propre n’existe pas. Car, chaque homme en particulier se regardant lui-même comme le seul spectateur qui l’observe, comme le seul être dans l’univers qui prenne intérêt à lui, comme le seul juge de son propre mérite, il n’est pas possible qu’un sentiment qui prend sa source dans des comparaisons qu’il n’est pas à portée de faire, puisse germer dans son âme ; par la même raison cet homme ne saurait avoir ni haine ni désir de vengeance, passions qui ne peuvent naître que de l’opinion de quelque offense reçue ; et comme c’est le mépris ou l’intention de nuire et non le mal qui constitue l’offense, des hommes qui ne savent ni s’apprécier ni se comparer peuvent se faire beaucoup de violences mutuelles quand il leur en revient quelque avantage, sans jamais s’offenser réciproquement. En un mot, chaque homme ne voyant guère ses semblables que comme il verrait des animaux d’une autre espèce, peut ravir la proie au plus faible ou céder la sienne au plus fort, sans envisager ces rapines que comme des événements naturels, sans le moindre mouvement d’insolence ou de dépit, et sans autre passion que la douleur ou la joie d’un bon ou mauvais succès.

[107] Mandeville, médecin hollandais établi en Angleterre, mort en 1733. La Fable des Abeilles fut publiée à Londres, en 1723, en anglais ; la traduction française, imprimée dans la même ville, est de 1740, 4 vol. in-8°. Mandeville prétend, dans cet ouvrage, que le luxe et les vices des particuliers tournent au bien et à l’avantage de la société.

[108] JUVEN, sat. XV, V. 131.

[109] Dans le Livre VIII de ses Confessions, Rousseau nous apprend que ce portrait du philosophe, qui s’argumente en se bouchant les oreilles, est de Diderot. Il l’accuse à cette occasion « d’avoir abusé de sa confiance, pour donner à ses écrits ce ton dur et cet air noir qu’ils n’eurent plus quand Diderot cessa de le diriger. »

[110] « Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants ; c’est là ma place au soleil : voilà le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre. » Pascal, Pensées, Ière Partie, art.9, §. 53.

[111] On lit dans quelques éditions, aucun d’eux ne dut chercher.

[112] C’est une chose extrêmement remarquable que, depuis tant d’années que les Européens se tourmentent pour amener les sauvages des diverses contrées du monde à leur manière de vivre, ils n’aient pas pu encore en gagner un seul, non pas même à la faveur du christianisme ; car nos missionnaires en font quelquefois des chrétiens, mais jamais des hommes civilisés. Rien ne peut surmonter l’invincible répugnance qu’ils ont à prendre nos mœurs et vivre à notre manière. Si ces pauvres sauvages sont aussi malheureux qu’on le prétend, par quelle inconcevable dépravation de jugement refusent-ils constamment de se policer à notre imitation, ou d’apprendre à vivre heureux parmi nous, tandis qu’on lit en mille endroits que des Français et d’autres Européens se sont réfugiés volontairement parmi ces nations, y ont passé leur vie entière, sans pouvoir plus quitter une si étrange manière de vivre, et qu’on voit même des missionnaires sensés regretter avec attendrissement les jours calmes et innocents qu’ils ont passés chez ces peuples si méprisés ? Si l’on répond qu’ils n’ont pas assez de lumières pour juger sainement de leur état et du nôtre, je répliquerai que l’estimation du bonheur est moins l’affaire de la raison que du sentiment. D’ailleurs cette réponse peut se rétorquer contre nous avec plus de force encore ; car il y a plus loin de nos idées à la disposition d’esprit où il faudrait être pour concevoir le goût que trouvent les sauvages à leur manière de vivre, que des idées des sauvages à celles qui peuvent leur faire concevoir la nôtre. En effet, après quelques observations, il leur est aisé de voir que tous nos travaux se dirigent sur deux seuls objets ; savoir, pour soi les commodités de la vie, et la considération parmi les autres. Mais le moyen pour nous d’imaginer la sorte de plaisir qu’un sauvage prend à passer sa vie seul au milieu des bois, ou à la pêche, ou à souffler dans une mauvaise flûte, sans jamais savoir en tirer un seul ton, et sans se soucier de l’apprendre ?

On a plusieurs fois amené des sauvages à Paris, à Londres et dans d’autres villes ; on s’est empressé de leur étaler notre luxe, nos richesses, et tous nos arts les plus utiles et les plus curieux ; tout cela n’a jamais excité chez eux qu’une admiration stupide, sans le moindre mouvement de convoitise. Je me souviens entre autres de l’histoire d’un chef de quelques Américains septentrionaux qu’on mena à la cour d’Angleterre, il y a une trentaine d’années. On lui fit passer mille choses devant les yeux pour chercher à lui faire quelque présent qui pût lui plaire, sans qu’on trouvât rien dont il parut se soucier. Nos armes lui semblaient lourdes et incommodes, nos souliers lui blessaient les pieds, nos habits le gênaient, il rebutait tout ; enfin on s’aperçut qu’ayant pris une couverture de laine, il semblait prendre plaisir à s’en envelopper les épaules. Vous conviendrez, au moins, lui dit-on aussitôt, de l’utilité de ce meuble ? Oui, répondit-il, cela me paraît presque aussi bon qu’une peau de bête. Encore n’eût-il pas dit cela s’il eût porté l’une et l’autre à la pluie.

Peut-être me dira-t-on que c’est l’habitude qui, attachant chacun à sa manière de vivre, empêche les sauvages de sentir ce qu’il y a de bon dans la nôtre ; et sur ce pied-là, il doit paraître au moins fort extraordinaire que l’habitude ait plus de force pour maintenir les sauvages dans le goût de leur misère que les Européens dans la jouissance de leur félicité. Mais pour faire à cette dernière objection une réponse à laquelle il n’y ait pas un mot à répliquer, sans alléguer tous les jeunes sauvages qu’on s’est vainement efforcé de civiliser ; sans parler des Groenlandais et des habitants de l’Islande, qu’on a tenté d’élever et nourrir en Danemark, et que la tristesse et le désespoir ont tous fait périr, soit de langueur, soit dans la mer, où ils avaient tenté de regagner leur pays à la nage, je me contenterai de citer un seul exemple bien attesté, et que je donne à examiner aux admirateurs de la police européenne.

« Tous les efforts des missionnaires hollandais du cap de Bonne-Espérance n’ont jamais été capables de convertir un seul Hottentot. Van der Stel, gouverneur du Cap, en ayant pris un dès l’enfance, le fit élever dans les principes de la religion chrétienne et dans la pratique des usages de l’Europe. On le vêtit richement, on lui fit apprendre plusieurs langues, et ses progrès répondirent fort bien aux soins qu’on prit pour son éducation. Le gouverneur, espérant beaucoup de son esprit, l’envoya aux Indes avec un commissaire général qui l’employa utilement aux affaires de la Compagnie. Il revint au Cap après la mort du commissaire. Peu de jours après son retour, dans une visite qu’il rendit à quelques Hottentots de ses parents, il prit le parti de se dépouiller de sa parure européenne pour se revêtir d’une peau de brebis. Il retourna au fort, dans ce nouvel ajustement, chargé d’un paquet qui contenait ses anciens habits ; et les présentant au gouverneur, il lui tint ce discours Ayez la bonté, monsieur, de faire attention que je renonce pour toujours à cet appareil : je renonce aussi pour toute ma vie à la religion chrétienne ; ma résolution est de vivre et mourir dans la religion, les manières et les usages de mes ancêtres. L’unique grâce que je vous demande est de me laisser le collier et le coutelas que je porte ; je les garderai pour l’amour de vous. Aussitôt, sans attendre la réponse de Van der Stel, il se déroba par la fuite, et jamais on ne le revit au Cap. » Histoire des Voyages, tome 5, p. 175.

[113]On disait Cérès Thesmophore. Du grec, loi, et, qui porte. Les Thesmophories n’étaient célébrées que par des femmes.

Of course, I mean that in our primitive state, in the true state of nature, the concept of self-esteem does not exist at all. For when each individual considers himself as the only observer watching him, as the only being in the universe who takes interest in him, as the sole judge of his own worth, it is impossible for any sentiment that arises from comparisons which he is unable to make to take root in his soul. For the same reason, such a person could not experience hatred or desire for vengeance—emotions that can only arise from the perception of some perceived offense. And since what constitutes an offense is either contempt or the intention to cause harm, and not the harm itself, men who neither know how to evaluate nor compare themselves may inflict great violence upon one another when it benefits them, without ever truly offending each other. In short, since each person regards his fellow humans much like he would regard animals of another species, he may seize the prey from the weaker or yield his own to the stronger, viewing such acts merely as natural occurrences, without any trace of arrogance or resentment, and driven solely by feelings of joy or pain at success or failure.

[107] Mandeville was a Dutch physician who settled in England and died in 1733. “The Fable of the Bees” was published in London in 1723 in English; the French translation, printed in the same city, dates from 1740 and consists of 4 volumes in 8° format. In this work, Mandeville claims that the luxury and vices of individuals ultimately lead to the good and benefit of society.

[108] JUVEN, Satires XV, V. 131.

[109] In Book VIII of his Confessions, Rousseau tells us that this portrait of the philosopher—depicting him covering his ears while reasoning—is by Diderot. On this occasion, he accuses Diderot of “abusing his trust in order to give his writings that harsh tone and that gloomy style, which they lost once Diderot stopped guiding him.”

[110] “This dog belongs to me,” those poor children said; “this is my place in the sun: here begins, and here is the symbol, of the usurpation of all the earth.” Pascal, Pensées, First Part, Article 9, Section 53.

[111] It is stated in some editions that none of them had to search.

[112] It is an extremely remarkable fact that, for so many years now, Europeans have been striving to bring the savages from various parts of the world into their way of living, yet they have not succeeded in converting a single one of them—even not in the name of Christianity. Indeed, our missionaries sometimes manage to convert them into Christians, but never into civilized people. Nothing can overcome the invincible aversion these savages have toward adopting our customs and living according to our ways. If these poor savages are truly as unhappy as people claim, then by what incomprehensible distortion of judgment do they constantly refuse to regulate their behavior after our example or to learn how to live happily among us? Yet we read in numerous accounts that Frenchmen and other Europeans have willingly chosen to live among these peoples, spending their entire lives there without ever being able to abandon such a strange way of living. Moreover, we even see sensible missionaries expressing regret for the peaceful and innocent days they spent among these so despised peoples. If one argues that these people lack the knowledge needed to make a sound judgment about their own situation or ours, I would reply that the perception of happiness depends less on reason than on sentiment. Furthermore, this argument can be used against us even more effectively; for there is an even greater gap between our ideas and the state of mind required to understand why savages find pleasure in their way of living, than there is between their ideas and ours. After some observation, it is easy for them to see that all our endeavors are directed toward only two goals: securing one’s own comfort and gaining respect from others. But how can we imagine the sort of enjoyment a savage derives from spending his life alone in the woods, fishing, or playing a poor-quality flute without ever learning to produce a single tone, and without caring to learn?

On had brought wild people to Paris, London, and other cities on several occasions; one took great pains to show them our luxuries, riches, and all our most useful and curious arts—but none of this ever aroused in them anything but stupid admiration, without the slightest trace of greed. I particularly remember the story of a chief from some northern American tribes who was taken to the court of England about thirty years ago. Thousands of things were shown him in an attempt to find something that would please him, but he seemed to show no interest in any of them. Our weapons seemed heavy and inconvenient to him; our shoes hurt his feet; our clothes bothered him—he rejected everything. Finally, it was noticed that when he took a woolen blanket, he seemed to enjoy wrapping it around his shoulders. “At least,” people said to him, “you must admit the usefulness of this item.” “Yes,” he replied, “it seems almost as good as a animal skin.” Yet even then, he might not have said so if he had had to use either one in the rain.

One might say that it is habit itself that binds each person to their way of living, preventing savages from experiencing what there is good about our way of life; and in this regard, it seems truly extraordinary that habit should be more powerful in keeping savages locked in the embrace of their misery than it is in enabling Europeans to enjoy their happiness. But in order to respond to this objection in a manner that leaves nothing to be disputed—without having to mention all those young savages whom we have vainly tried to civilize; without referring to the Greenlanders and Icelanders who were brought up and nurtured in Denmark, only to perish all of them from grief or in the sea, where they had attempted to swim back to their homeland—I will content myself with citing just one well-documented example, which I invite the admirers of European civilization to consider.

“All the efforts of the Dutch missionaries at the Cape of Good Hope were never able to convert a single Hottentot. Van der Stel, the governor of the Cape, took one such child in his infancy and raised him according to the principles of Christianity and European customs. He dressed him luxuriously, taught him several languages, and his progress was a clear testament to the care devoted to his education. The governor, who had high hopes for this young man’s potential, sent him to the Indies along with a general commissioner, where he was put to good use in the affairs of the company. He returned to the Cape after the commissioner’s death. A few days after his return, during a visit to some Hottentots related to his parents, he decided to strip off his European attire and don a sheepskin. Returning to the fort in this new outfit, he brought with him a package containing his old clothes and presented them to the governor, saying: ‘Please, sir, allow me to renounce this foreign garb forever; I also renounce Christianity for the rest of my life. My resolve is to live and die according to the religion, customs, and ways of my ancestors. The only favor I ask is to be allowed to keep the necklace and knife I am wearing; I will keep them out of love for you.’ Without waiting for Van der Stel’s reply, he fled on the spot, and was never seen again at the Cape.” History of Voyages, Volume 5, p. 175.

[113]She was called Ceres Thesmophore. From the Greek words for “law” and “that which carries law”. The Thesmophories were celebrated only by women.

Cioè, in condizioni primitive, nello stato autentico della natura, l’orgoglio non esiste affatto. Poiché ogni individuo, considerandosi l’unico spettatore di se stesso, l’unico essere nell’universo che si interessa a lui e l’unico giudice del proprio merito, non può provare sentimenti che derivino da confronti che non è in grado di effettuare; per la stessa ragione, non può né odiare né desiderare vendetta, passioni che nascono soltanto dall’idea di un’offesa subita. Inoltre, poiché l’offesa consiste nel disprezzo o nell’intenzione di nuocere, e non nel male stesso, degli esseri umani che non sanno né apprezzarsi né confrontarsi tra loro possono infliggersi reciproche violenze quando ne traggono qualche vantaggio, senza mai offendersi a vicenda. In breve, poiché ogni individuo vede i suoi simili quasi come animali di un’altra specie, può rubare la preda al più debole o cederla al più forte, considerando queste azioni semplicemente eventi naturali, senza alcun sentimento di arroganza o rancore, e con emozioni legate soltanto al successo o al fallimento.

[107] Mandeville, medico olandese stabilitosi in Inghilterra e morto nel 1733. “La Fable des Abeilles” fu pubblicata a Londra nel 1723 in inglese; la traduzione francese, stampata nella stessa città, risale al 1740 e si compone di 4 volumi in ottavo. In quest’opera, Mandeville sostiene che il lusso e i vizi dei singoli individui possano trasformarsi in benefici per la società nel suo insieme.

[108] JUVEN, Satire XV, V. 131.

[109] Nel Libro VIII delle sue Confessioni, Rousseau ci rivela che questo ritratto del filosofo, in cui quest’ultimo si tappa le orecchie per non ascoltare nulla, è opera di Diderot. In quell’occasione lo accusa “di aver abusato della sua fiducia, dando ai suoi scritti quel tono duro e quell’aspetto cupo che essi persero non appena Diderot smise di guidarne la stesura”.

[110] “Questo cane è mio”, dicevano quei poveri bambini; “Ecco il mio posto al sole: ecco l’inizio e l’immagine dell’usurpazione di tutta la terra”. Pascal, Pensieri, Prima Parte, art. 9, § 53.

[111] In alcune edizioni si legge che nessuno di loro dovette cercare.

[112] È davvero estremamente sorprendente che, dopo tanti anni in cui gli europei si sforzano di far adottare ai selvaggi delle varie parti del mondo il loro modo di vivere, non siano ancora riusciti a convertirne nemmeno uno, nemmeno a favore del cristianesimo; infatti i nostri missionari a volte riescono a renderli cristiani, ma mai ad renderli persone civili. Niente può superare l’invincibile ripugnanza che questi selvaggi provano nel prendere le nostre abitudini e vivere secondo il nostro modo di fare. Se questi poveri selvaggi sono davvero così sfortunati come si dice, per quale inconcepibile distorsione del giudizio rifiutano costantemente di adeguarsi al nostro stile di vita o di imparare a essere felici tra di noi, mentre in molti luoghi si legge che francesi e altri europei si sono volontariamente rifugiati tra queste popolazioni, vi hanno trascorso l’intera vita senza mai riuscire ad abbandonare quel modo di vivere così strano, e si vede persino che alcuni missionari sensati rimpiangono con affetto i giorni tranquilli e innocenti trascorsi tra queste popolazioni tanto disprezzate? Se si risponde che non hanno abbastanza conoscenze per giudicare correttamente il loro stato e il nostro, io ribatterei che la valutazione della felicità dipende meno dalla ragione che dai sentimenti. Inoltre, questa risposta può essere usata contro di noi con ancora più forza; infatti, c’è una differenza molto maggiore tra le nostre idee e lo stato d’animo necessario per comprendere il piacere che i selvaggi trovano nel loro modo di vivere, rispetto alla differenza tra le idee dei selvaggi e quelle che potrebbero far loro apprezzare il nostro. Infatti, dopo alcune osservazioni, è facile per loro rendersi conto che tutti i nostri sforzi sono diretti verso due soli obiettivi: ottenere comodità nella vita e guadagnare rispetto dagli altri. Ma come possiamo noi immaginare il tipo di piacere che un selvaggio prova nel trascorrere la sua vita da solo tra i boschi, a pescare o a suonare una brutta flauta, senza mai riuscire a produrre nemmeno un suono e senza curarsi di imparare?

Si sono portati più volte selvaggi a Parigi, a Londra e in altre città; si è fatto di tutto per mostrare loro il nostro lusso, le nostre ricchezze e tutti i nostri arti, sia i più utili che i più curiosi; tuttavia, tutto ciò non ha mai suscitato in loro se non un’ammirazione stupida, senza il minimo segno di desiderio. Ricordo in particolare la storia di un capo di alcuni Americani settentrionali portato alla corte d’Inghilterra circa trent’anni fa: gli si mostrarono mille cose davanti agli occhi nel tentativo di fargli ricevere qualche dono che potesse piacergli, ma non si trovò nulla di cui sembrasse interessarsi. Le nostre armi gli sembravano pesanti e scomode; i nostri stivali gli ferivano i piedi, i nostri abiti lo infastidivano; alla fine si accorse che, avendo preso una coperta di lana, pareva godersi il piacere di avvolgersela intorno alle spalle. “Vorrete almeno ammettere”, gli dissero subito, “l’utilità di questo oggetto?” “Sì”, rispose, “mi sembra quasi altrettanto utile di una pelle di animale”. Eppure non avrebbe detto lo stesso se avesse dovuto utilizzare sia la coperta che la pelle sotto la pioggia.

Forse si dirà che sia proprio l’abitudine a legare ognuno al proprio modo di vivere, impedendo ai selvaggi di percepire ciò che c’è di buono nel nostro; e in questo senso, sembrerebbe davvero straordinario che l’abitudine abbia più forza nel mantenere i selvaggi nella loro miseria che gli Europei nella gioia della loro felicità. Ma per rispondere a questa obiezione in modo irrefutabile, senza dover menzionare tutti quei giovani selvaggi che si è vanamente cercato di civilizzare; senza parlare dei Groenlandesi e degli abitanti dell’Islanda, che sono stati tentati di educare e nutrire in Danimarca, ma che tutti sono morti di tristezza o annegati nel mare nel tentativo di raggiungere il loro paese a nuoto, mi limiterò a citare un solo esempio ben documentato, che invito gli ammiratori della “polizia europea” ad esaminare.

“Tutti gli sforzi dei missionari olandesi del Capo di Buona Speranza non riuscirono mai a convertire nemmeno un singolo Ottentotto. Van der Stel, governatore del Capo, ne prese uno in tenera età e lo fece educare secondo i principi della religione cristiana e le usanze dell’Europa. Lo vestì con ricchezza, gli insegnò diverse lingue, e i suoi progressi dimostrarono quanto fossero efficaci gli sforzi fatti per la sua educazione. Il governatore, fiducioso nelle sue capacità, lo inviò in India insieme a un commissario generale che lo impiegò utilmente negli affari della Compagnia. Tornò al Capo dopo la morte del commissario. Pochi giorni dopo il suo ritorno, durante una visita ad alcuni parenti Ottentotti, decise di togliersi i vestiti europei e indossare una pelle di pecora. Ritornò al forte in questo nuovo abbigliamento, portando con sé un pacchetto contenente i suoi vecchi abiti; presentandoli al governatore, gli disse: ‘Per favore, signore, permettetemi di rinunciare per sempre a queste vesti; rinuncio anche per tutta la vita alla religione cristiana. La mia decisione è vivere e morire nella religione, nei costumi e nelle usanze dei miei antenati. L’unica grazia che vi chiedo è di lasciarmi il collare e il coltello che porto; li terrò per amor vostro.’ Senza aspettare la risposta di Van der Stel, fuggì immediatamente e non si lo vide mai più al Capo.” Storia dei Viaggi, volume 5, p. 175.

[113]Si la chiamava Cerere Tesmofora: dal greco, “legge” e “colei che porta le leggi”. Le Tesmoforie venivano celebrate esclusivamente dalle donne.

[114] On pourrait m’objecter que, dans un pareil désordre, les hommes, au lieu de s’entr’égorger opiniâtrement, se seraient dispersés, s’il n’y avait point eu de bornes à leur dispersion : mais, premièrement, ces bornes eussent au moins été celles du monde ; et si l’on pense à l’excessive population qui résulte de l’état de nature, on jugera que la terre, dans cet état, n’eût pas tardé à être couverte d’hommes ainsi forcés à se tenir rassemblés. D’ailleurs, ils se seraient dispersés si le mal avait été rapide, et que c’eut été un changement fait du jour au lendemain : mais ils naissaient sous le joug ; ils avaient l’habitude de le porter quand ils en sentaient la pesanteur, et ils se contentaient d’attendre l’occasion de le secouer. Enfin, déjà accoutumés à mille commodités qui les forçaient à se tenir rassemblés, la dispersion n’était plus si facile que dans les premiers temps, où, nul n’ayant besoin que de soi-même, chacun prenait son parti sans attendre le consentement d’un autre.

[115] OVIDE, Metam. Lib. XI, V. 127.

[116] Le maréchal de Villars contait que, dans une de ses campagnes, les excessives friponneries d’un entrepreneur des vivres ayant fait souffrir et murmurer l’armée, il le tança vertement, et le menaça de le faire pendre. Cette menace ne me regarde pas, lui répondit hardiment le fripon, et je suis bien aise de vous dire qu’on ne pend point un homme qui dispose de cent mille écus. Je ne sais comment cela se fit, ajoutait naïvement le maréchal ; mais en effet il ne fut point pendu, quoiqu’il eût cent fois mérité de l’être.

[117] Ce n’est pas là précisément l’idée de Pline dans le passage ci-après, le seul auquel ceci puisse être appliqué : Scis, ut sunt diversa natura dominatio et principatus, ita non aliis esse principem gratiorem, quàm qui maxime dominum graventur (Paneg. cap. 45). « Comme la différence qui se trouve naturellement entre le pouvoir despotique et le gouvernement légitime ne vous est pas inconnue, vous n’avez pas de peine à comprendre qu’il n’y a point d’hommes plus attachés à un prince juste, que ceux qui abhorrent les tyrans. »

Traduction de Sacy.

[118] TACITE, Hist. Lib. IV, 17.

[119] Ce passage d’un écrit publié au nom et par les ordres d’un prince qui, dans tous ses actes d’administration intérieure comme dans sa conduite personnelle, a manifesté des principes directement contraires, n’étonnera point quand on saura quel est cet écrit, dans quelles circonstances et dans quelles vues il a été publié. Ce n’est autre que l’espèce de manifeste publié en effet au nom du roi, sous le titre de Traité des Droits de la Reine très chrétienne sur divers états de la monarchie d’Espagne (1667, in-4°, de l’Imprimerie royale), lorsqu’après la mort de Philippe IV, et malgré les renonciations formelles consenties par Louis XIV dans son contrat de mariage, il se préparait à faire une invasion dans les Pays-Bas. En se faisant considérer comme sujet aux lois de son état, et conséquemment mis par elles-mêmes dans la nécessité de prendre les armes, il ne craignait pas de se donner ce lien aux yeux des puissances étrangères, bien sûr de n’être pas pris au mot par ses sujets. Au reste, dans ce même écrit, qui peut passer pour un modèle dans l’art de déguiser un manque de foi à l’aide de distinctions subtiles et de raisonnements captieux, on voit l’auteur se hâter de prévenir les conséquences de la vérité qu’il vient d’énoncer, quand on y lit immédiatement après le passage cité par Rousseau, que les rois sont les auteurs des lois dans leurs états, et quand cet axiome de droit politique est d’ailleurs formellement consacré et établi à plusieurs reprises dans le cours de l’ouvrage. « Ce n’est pas qu’on doute que les rois n’aient la puissance de faire et d’abroger des lois ; ce droit est, sans difficulté, l’un des plus beaux fleurons de leur couronne… La sagesse d’un grand prince consiste principalement à former de bonnes lois ; sa puissance, à les faire observer par ses sujets ; et sa gloire, à s’y assujettir lui-même. » Ce dont il ne fallait conclure autre chose qu’un devoir pour le prince de s’assujettir à sa loi, tant qu’il lui convenait ; et la conduite de Louis XIV en cette occasion prouve bien qu’il ne voulait pas en effet donner de ce devoir une autre idée.

Dans le Discours de Rousseau, le passage présenté isolément a, comme on voit, un tout autre caractère, et sans doute on ne pouvait plus adroitement s’y prendre pour donner une leçon au gouvernement alors existant.

[120] Rousseau les a faites depuis dans son Contrat social, qui parut huit ans après ce discours.

[121] La justice distributive s’opposerait même à cette égalité rigoureuse de l’état de nature, quand elle serait praticable dans la société civile ; et comme tous les membres de l’état lui doivent des services proportionnés à leurs talents et à leurs forces, les citoyens à leur tour doivent être distingués et favorisés à proportion de leurs services. C’est en ce sens qu’il faut entendre un passage d’Isocrate, dans lequel il loue les premiers Athéniens d’avoir bien su distinguer quelle était la plus avantageuse des deux sortes d’égalité, dont l’une consiste à faire part des mêmes avantages à tous les citoyens indifféremment, et l’autre à les distribuer selon le mérite de chacun. Ces habiles politiques, ajoute l’orateur, bannissant cette injuste égalité qui ne met aucune différence entre les méchants et les gens de bien, s’attachèrent inviolablement à celle qui récompense et punit chacun selon son mérite. Mais, premièrement, il n’a jamais existé de société, à quelque degré de corruption qu’elles aient pu parvenir, dans laquelle on ne fît aucune différence des méchants et des gens de bien ; et dans les matières de, où la loi ne peut fixer de mesure assez exacte pour servir de règle au magistrat, c’est très sagement que, pour ne pas laisser le sort ou le rang des citoyens à sa discrétion, elle lui interdit le jugement des personnes, pour ne lui laisser que celui des actions. Il n’y a que des mœurs aussi pures que celles des anciens Romains qui puissent supporter des censeurs ; et des pareils tribunaux auraient bientôt tout bouleversé parmi nous. C’est à l’estime publique à mettre de la différence entre les méchants et les gens de bien. Le magistrat n’est juge que du droit rigoureux : mais le peuple est le véritable juge des mœurs, juge intègre et même éclairé sur ce point, qu’on abuse quelquefois, mais qu’on ne corrompt jamais. Les rangs des citoyens doivent donc être réglés, non sur leur mérite personnel, ce qui serait laisser au magistrat le moyen de faire une application presque arbitraire de la loi, mais sur les services réels qu’ils rendent à l’état et qui sont susceptibles d’une estimation plus exacte.

[122] LUCAN. Lib. I, V. 376.

[123] Charles Bonnet, né le 13 mars 1720 à Genève et mort le 20 mai 1793 dans la même ville. Métaphysicien et naturaliste, biologiste et philosophe, il s’était caché sous ce nom (Philopolis). On lui doit la description de la parthénogenèse chez le puceron. Sa lettre, à laquelle celle-ci sert de réponse, a été publiée dans le Mercure d’octobre 1755.

[124] L’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

[125] Dans le volume du Mercure où la lettre de Charles Bonnet fut d’abord imprimée, et qui donna lieu à la réponse de Rousseau, on avait effectivement mis saints au lieu de sains ; mais c’était une faute d’impression.

[126] Voyez dans la Correspondance la lettre à M. Lalliaud, du 18 février 1769, et les lettres à du Peyrou, des 18 janvier et 28 février, même année.

[127] Pour ce discours et l’Oraison funèbre du Duc d’Orléans qui suit, nous reprenons le classement de l’édition P. Dupont de 1823 (cf. avis de M. Musset-Pathay.) (Note de l’éditeur)

[128] Correspondance de Grimm, t. I.

[129] Voir dans la Correspondance, les lettres du 18 janvier et du 18 février 1769.

[130] Louis Ier, duc d’Orléans, dit « le Pieux » (surnommé aussi « le génovéfain ») né à Versailles le 4 août 1703, mort à Paris le 4 février 1752. Il était le père de Philippe-Égalité. En 1742, Louis d’Orléans, dont la dévotion n’avait cessé de grandir depuis un veuvage qui l’avait laissé inconsolable, se retira à l’abbaye Sainte Geneviève où il passa les dix dernières années de sa vie. Il continua de se tenir au courant des affaires, géra son apanage, reçut et protégea les savants et se consacra à des œuvres charitables. Il mourut sans les derniers sacrements car il refusa de reconnaître ses petits-enfants, ne croyant pas à leur légitimité, condition que le prêtre chargé de l’assister avait mise pour lui accorder le viatique. (Ne)

[131] Luc, chap. 13, v. 19.

[132] Provo. chap. 8, v. 18.

[133] Marc, chap. X, v. 20.

[134] Luc, chap. XIII, v. 24

[135] Ecclésiastique, chap. II, v. 22

[136] Psaume 121, v. 1.

[114] One might object that, in such a state of disorder, people would have dispersed rather than stubbornly engaging in mutual slaughter, had there not been limits to their dispersal; but first of all, these limits would at least have been those imposed by the natural world itself. Moreover, considering the excessive population that results from the state of natura, it is evident that the earth would have soon been overwhelmed with people forced to live together in such conditions. Furthermore, they would have dispersed if the evil that compelled them to live together had occurred rapidly, changing everything overnight; but they were born under this yoke, had grown accustomed to bearing its weight when they felt it, and simply waited for an opportunity to shake it off. Finally, having already become accustomed to countless conveniences that forced them to live together, dispersion was no longer as easy as in the early days, when no one needed anyone else’s help and everyone could act on their own without waiting for others’ consent.

[115] Ovid, Metamorphoses, Book XI, Verse 127.

[116] Marshal de Villars recounted that during one of his campaigns, the excessive misdeeds of a food supplier caused distress and discontent among the troops. He severely reprimanded the man and threatened to have him hanged. “That threat does not apply to me,” the rascal replied boldly. “And I am quite pleased to tell you that one who possesses one hundred thousand écus will not be hanged.” “I don’t know how it turned out,” Marshal de Villars added naively; “but in fact, he was not hanged, despite having deserved it a hundred times over.”

[117] This is not precisely Pliny’s idea in the passage that follows—the only one to which this statement could be applied: “Since it is clear that there is a natural distinction between despotic power and legitimate governance, it is easy to understand why no one is more devoted to a just prince than those who detest tyrants.” (Paneg. cap. 45).

Translation by Sacy.

[118] TACITUS, Histories, Book IV, 17.

[119] This passage from a document published in the name and upon the orders of a prince who, in all his domestic administrative actions as well as in his personal conduct, manifested principles that were directly contrary to these, will not be surprising once one knows what this document is, under what circumstances, and for what purposes it was issued. It is none other than the manifesto published in the name of the king, titled “Treatise on the Rights of the Most Christian Queen regarding Various Aspects of the Monarchy of Spain” (1667, in-4°, published by the Royal Printing House). This manifesto was issued after the death of Philip IV, and despite the formal renunciations made by Louis XIV in his marriage contract, when preparations were being made to invade the Netherlands. By presenting himself as subject to the laws of his state and thus necessitating the use of force to enforce them, he did not hesitate to acknowledge this obligation before foreign powers—though, of course, he fully expected his subjects not to take his words seriously. Moreover, in this very document, which could be considered a model for skillfully concealing a lack of sincerity through subtle distinctions and misleading reasoning, the author hastily tries to mitigate the consequences of the truth he has just stated. Immediately following the passage cited by Rousseau, it is declared that kings are the creators of laws within their realms; this fundamental principle of political law is also formally established throughout the work on several occasions. “It is not that one doubts the power of kings to enact and repeal laws; such authority is undoubtedly one of the most splendid aspects of their sovereignty. The wisdom of a great monarch lies primarily in enacting good laws; his power in ensuring their compliance by his subjects; and his glory in submitting himself to those same laws.” From this, it follows logically that it is the prince’s duty to abide by his own laws whenever it suits him; and Louis XIV’s actions in this regard clearly demonstrate that he had no intention of interpreting this duty in any other way.

In Rousseau’s “Discourse,” the passage presented in isolation has, as one can see, a completely different character; undoubtedly, no more clever approach could have been devised to deliver a lesson to the government that existed at the time.

[120] Rousseau later discussed these ideas in his Social Contract, which was published eight years after this speech.

[121] Distributive justice would even oppose such strict equality in the state of nature if it were feasible in civil society; and since all members of the state owe services to it that are proportionate to their talents and abilities, citizens themselves should be distinguished and favored according to the extent of their contributions. It is in this sense that one must understand a passage by Isocrates, in which he praises the early Athenians for having wisely discerned which of two kinds of equality was more beneficial—one involving the indiscriminate distribution of the same advantages to all citizens, and the other based on the merits of each individual. These astute politicians, adds the orator, rejected that unjust form of equality which made no distinction between the wicked and the good, and firmly adhered to one that rewarded and punished everyone according to their deserts. But, first and foremost, there has never existed any society, no matter how corrupt it might have become, in which no distinction was drawn between the wicked and the good. In matters where the law cannot establish a precise standard for judges to follow, it is highly sensible to prevent them from judging individuals at their discretion by prohibiting them from assessing personal character and allowing them only to judge actions. Only societies as pure as those of ancient Rome could tolerate the existence of censors; such tribunals would have soon caused chaos among us. It is public opinion that should determine the distinction between the wicked and the good. The magistrate is merely a judge of strict legal rights; but the people are the true judges of morals—integrity-driven and even informed in this regard, though they may sometimes be misused, they can never be corrupted. Therefore, the ranks of citizens should not be determined by their individual merits, as that would give magistrates the power to apply the law almost arbitrarily; rather, they should be based on the actual services they render to the state, which can be more accurately assessed.

[122] LUCAN. Book I, Chapter V, Line 376.

[123] Charles Bonnet, born on March 13, 1720, in Geneva and died on May 20, 1793, in the same city. A metaphysician and naturalist, biologist and philosopher, he used this pseudonym (Philopolis) to conceal his identity. He is credited with the description of parthenogenesis in the aphid. His letter, to which this response belongs, was published in the Mercure magazine in October 1755.

[124] The origin and foundations of inequality among men.

[125] In the edition of Mercure in which Charles Bonnet’s letter was first published and which led to Rousseau’s reply, the word “sains” had indeed been mistakenly replaced by “saints”; but this was a printing error.

[126] Please refer to the Correspondence for the letter to Mr. Lalliaud dated February 18, 1769, as well as the letters to du Peyrou dated January 18 and February 28 of the same year.

[127] For this speech and the subsequent Elegy for the Duke of Orléans, we follow the classification used in the 1823 edition by P. Dupont (see the note by M. Musset-Pathay). (Editor’s Note)

[128] Correspondence of Grimm, vol. I.

[129] See in the Correspondence the letters dated January 18 and February 18, 1769.

[130] Louis Ier, Duke of Orléans, known as “the Pious” (also nicknamed “the Genovese”), was born in Versailles on August 4, 1703, and died in Paris on February 4, 1752. He was the father of Philippe-Égalité. In 1742, Louis d’Orléans, whose devotion had only grown since his widowhood left him inconsolable, retired to the Abbey of Sainte Geneviève, where he spent the last ten years of his life. He continued to keep himself informed about current affairs, managed his fiefdom, welcomed and supported scholars, and devoted himself to charitable works. He died without receiving the final sacraments because he refused to acknowledge his grandchildren, believing their legitimacy to be in question—a condition that the priest responsible for administering the viaticum had set forth as a prerequisite. (End)

[131] Luc, Chapter 13, verse 19.

[132] Prov., chap. 8, v. 18.

[133] Marc, Chapter X, verse 20.

[134] Luc, Chapter XIII, verse 24

[135] Ecclesiastes, Chapter II, verse 22

[136] Psalm 121, verse 1.

[114] Si potrebbe obiettare che, in un simile disordine, gli uomini, invece di uccidersi a vicenda con ostinazione, si sarebbero dispersi, se non ci fossero state barriere a impedire tale dispersione; ma, innanzitutto, queste barriere sarebbero state almeno quelle del mondo stesso; e considerando l’eccessiva popolazione che derivava dallo stato di natura, si può dedurre che la terra, in tale condizione, non avrebbe impiegato molto tempo ad essere completamente coperta da uomini costretti a vivere insieme. Inoltre, si sarebbero dispersi anche se il male fosse sopravvenuto rapidamente, in un cambiamento avvenuto da un giorno all’altro; ma nascevano sotto il giogo, erano abituati a sopportarne il peso quando lo sentivano e si limitavano ad aspettare l’occasione per liberarsene. Infine, essendo già abituati a mille comodità che li costringevano a vivere insieme, la dispersione non era più così facile come nei primi tempi, quando nessuno aveva bisogno degli altri e ognuno poteva scegliere la propria strada senza attendere il consenso altrui.

[115] Ovidio, Metamorfosi, Libro XI, Verso 127.

[116] Il maresciallo di Villars raccontava che, durante una delle sue campagne militari, gli eccessivi comportamenti disonesti di un fornitore di viveri avevano causato sofferenze e malcontento tra le truppe; per questo lo rimproverò aspramente e lo minacciò di farlo impiccare. “Questa minaccia non mi riguarda”, rispose audacemente il furfante, “e sono molto contento di potervi dire che non si impicca mai una persona che dispone di centomila scudi”. “Non so come sia successo”, aggiunse ingenuamente il maresciallo; ma in effetti quell’uomo non fu impiccato, nonostante avesse meritato mille volte di esserlo.

[117] Non è esattamente questa l’idea di Plinio nel passaggio seguente, l’unico in cui ciò possa essere applicato: “Poiché la differenza che esiste naturalmente tra il potere dispotico e il governo legittimo non vi è sconosciuta, non vi sarà difficile comprendere che non esistono persone più fedeli a un principe giusto di quelle che odiano i tiranni”.

Traduzione di Sacy.

[118] TACITO, Storie, Libro IV, 17.

[119] Questo passaggio tratto da un scritto pubblicato a nome e per ordine di un principe che, sia nei suoi atti di amministrazione interna che nel suo comportamento personale, ha manifestato principi direttamente contrari a quelli enunciati in quel documento, non sorprenderà affatto se si conoscono le circostanze e gli scopi per cui tale scritto è stato pubblicato. Si tratta infatti di un manifesto pubblicato a nome del re, intitolato “Trattato sui diritti della Regina molto cristiana su diversi aspetti della monarchia spagnola” (1667, in-4°, presso l’Imprimerie royale), nel periodo successivo alla morte di Filippo IV e nonostante le rinunce formali concesse da Luigi XIV nel suo contratto di matrimonio, quando il re si preparava ad invadere i Paesi Bassi. Ritenendosi soggetto alle leggi del proprio stato e quindi costretto a prendere le armi per rispettarle, non esitò a dichiararsi vincolato da tali leggi agli occhi delle potenze straniere, ben sapendo che i suoi sudditi non avrebbero preso sul serio quelle sue affermazioni. Del resto, nello stesso scritto – che può essere considerato un esempio eccellente nell’arte di nascondere la mancanza di fede attraverso distinzioni sottili e ragionamenti ingannevoli – si legge come l’autore si affretti a prevenire le conseguenze della verità che ha appena enunciato; poco dopo, infatti, si afferma esplicitamente che i re sono gli autori delle leggi nei loro stati, e questo principio di diritto politico viene ribadito più volte nel corso dell’opera. “Non si dubita affatto che i re abbiano il potere di emanare e abrogare leggi; tale potere è senza dubbio uno dei più importanti attributi della loro sovranità. La saggezza di un grande principe consiste principalmente nel formulare leggi giuste; la sua forza sta nel farle rispettare dai suoi sudditi; e la sua gloria nel sottomettersi egli stesso a tali leggi.” Da ciò si può dedurre che il dovere del principe sia quello di sottomettersi alle leggi dello stato, purché ciò gli convenga; e l’atteggiamento di Luigi XIV in questa circostanza dimostra chiaramente che non intendeva affatto interpretare tale dovere in modo diverso.

Nel “Discorso” di Rousseau, il passaggio presentato in modo isolato presenta, come si può vedere, un carattere completamente diverso; senza dubbio, non si sarebbe potuto trovare modo più astuto per impartire una lezione al governo allora esistente.

[120] Rousseau le ha fatto in seguito nel suo Contratto sociale, pubblicato otto anni dopo quel discorso.

[121] La giustizia distributiva si opporrebbe persino a questa rigida uguaglianza dello stato di natura, anche se fosse praticabile nella società civile; e poiché tutti i membri dello stato devono rendere servizi proporzionati ai loro talenti e alle loro forze, anche i cittadini devono essere distinti e favoriti in proporzione dei loro contributi. È in questo senso che si deve interpretare un passaggio di Isocrate, nel quale loda gli antichi Ateniesi per aver saputo distinguere quale fosse la forma più vantaggiosa di uguaglianza: da un lato, quella che distribuisce gli stessi benefici a tutti i cittadini senza distinzione; dall’altro, quella che li assegna in base al merito di ciascuno. Questi abili politici, aggiunge l’oratore, eliminando quell’ingiusta uguaglianza che non fa alcuna distinzione tra i malvagi e i buoni, si attennero fedelmente a quella che premia e punisce ogni persona in base al suo merito. Ma, innanzitutto, non è mai esistita alcuna società, per quanto corrotta possa essere, nella quale non si facesse distinzione tra i malvagi e i buoni; e nelle questioni in cui la legge non può stabilire misure abbastanza precise da fungere da regola per il magistrato, è molto saggio che, per non lasciare al caso o al rango sociale la decisione su ciò che riguarda le persone, si vieti al magistrato di giudicare le singole persone, permettendogli di valutare soltanto le loro azioni. Solo una morale pura come quella degli antichi Romani può tollerare l’esistenza di censori; e tribunali del genere, tra di noi, rovinerebbero presto tutto. È l’opinione pubblica che deve stabilire questa distinzione tra i malvagi e i buoni. Il magistrato è giudice soltanto della legge rigorosa; ma il popolo è il vero giudice delle mœurs, un giudice integro e persino illuminato su questo punto: si può abusare di tale potere, ma non si può mai corromperlo. Pertanto, i ranghi dei cittadini devono essere determinati non in base al loro merito personale – il che lascierebbe al magistrato la possibilità di applicare la legge in modo quasi arbitrario – ma in base ai servizi concreti che rendono allo stato e che possono essere valutati in modo più accurato.

[122] LUCA. Libro I, V, 376.

[123] Charles Bonnet, nato il 13 marzo 1720 a Ginevra e morto il 20 maggio 1793 nella stessa città. Metafisico e naturalista, biologo e filosofo, si era nascosto sotto questo nome (Philopolis). A lui dobbiamo la descrizione del processo di partenogenesi nei pulcini d’oca. La sua lettera, a cui essa risponde, è stata pubblicata su “Le Mercure” nell’ottobre 1755.

[124] L’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini.

[125] Nel volume di “Le Mercure” in cui la lettera di Charles Bonnet fu pubblicata per la prima volta e che diede origine alla risposta di Rousseau, effettivamente era stato scritto “sants” al posto di “sains”; ma si trattava di un errore di stampa.

[126] Si veda nella “Corrispondenza” la lettera a Monsieur Lalliaud del 18 febbraio 1769, nonché le lettere a du Peyrou del 18 gennaio e del 28 febbraio dello stesso anno.

[127] Per questo discorso e per la Orazione funebre del Duca d’Orléans che segue, riprendiamo la classificazione dell’edizione di P. Dupont del 1823 (cfr. il parere di M. Musset-Pathay). (Nota dell’editore)

[128] Corrispondenza di Grimm, vol. I.

[129] Si veda nella Corrispondenza le lettere del 18 gennaio e del 18 febbraio 1769.

[130] Luigi I d’Orléans, detto “il Pio” (noto anche come “il Genovese”), nato a Versailles il 4 agosto 1703 e morto a Parigi il 4 febbraio 1752. Fu il padre di Filippo Egalità. Nel 1742, Luigi d’Orléans, la cui devozione continuava ad aumentare dopo un lutto che lo aveva lasciato inconsolabile, si ritirò nell’abbazia di Sainte-Geneviève, dove trascorse gli ultimi dieci anni della sua vita. Continuò a seguire gli affari di stato, gestì il suo feudo, accolse e protesse i sapienti e si dedicò ad opere di carità. Morì senza ricevere i sacramenti finali, poiché rifiutò di riconoscere i suoi nipoti, non credendo nella loro legittimità; questa era infatti la condizione posta dal prete incaricato di assisterlo per potergli dare il viatico. (Ne)

[131] Luca, capitolo 13, versetto 19.

[132] Proviamo. Capitolo 8, versetto 18.

[133] Marco, capitolo X, versetto 20.

[134] Luca, capitolo XIII, versetto 24

[135] Eclesiastico, capitolo II, versetto 22

[136] Salmo 121, versetto 1.

[137] Vespasien.

[138] Jean le Rond D’Alembert (1717-1783), est un mathématicien, philosophe et encyclopédiste français.

Il est célèbre pour avoir dirigé l’Encyclopédie avec Denis Diderot jusqu’en 1757 et pour ses recherches en mathématiques sur les équations différentielles et les dérivées partielles.

[139] « Ad ami cum et si prouverais galium, non d’espérés ; est enim régresses. Ad ami cum si apeurerais os triste, non times ; est enim concordait : excepté conviction, et impropères, et superbe, et mystère révélation, et plage dolos ; in his omnibus effigie amicts. »

Ecclesiastic. XXII, 26, 27 *.

• « Si vous avez tiré l’épée contre votre ami, n’en désespérez pas ; car il y a moyen de revenir. Si vous l’avez attristé par vos paroles, ne craignez rien, il est possible encore de vous réconcilier avec lui. Mais pour l’outrage, le reproche injurieux, la révélation du secret** et la plaie faite à son cœur en trahison, point de grâce à ses yeux : il s’éloignera sans retour. » Cette traduction est de

Marmontel (Mémoires, livre VII).

** C’est le véritable motif de la rupture de J. J. avec Diderot qui est l’Aristarque regretté. Rousseau lui avait confié, sous le secret, les remords que lui causait l’abandon de ses enfants. Ce fatal secret fut bientôt su de tout le monde.

[140] La partie de cette phrase qui est imprimée ici entre deux parenthèses, est remarquable sous plus d’un rapport. D’abord on la trouve dans l’édition originale (Amsterdam, 1758), non comme faisant partie du texte même, mais à la fin de l’ouvrage et en forme d’addition envoyée par l’auteur à son libraire, lorsque l’impression était déjà commencée. En second lieu, quoique cette addition, insérée depuis dans le texte, se retrouve dans toutes les éditions postérieures, elle n’est point dans celle de Genève faite en 1782, après la mort de Rousseau, mais sur les matériaux qu’il avait réunis et fournis lui-même.

Il résulte clairement de ces deux faits, 1° que ce qu’il dit ici de son éloignement pour le socinianisme fut une idée conçue après coup et comme effet en lui d’une réflexion tardive, si même en cette occasion il n’a pas sacrifié quelque chose à la convenance, en énonçant une disposition que réellement il n’avait point ; 2° qu’il s’est dans tous les cas rétracté à cet égard, et n’a pas voulu, dans l’édition générale dont il avait préparé les matériaux, laisser subsister un passage contraire à ses véritables sentiments. Car sans doute on ne peut supposer que les éditeurs de Genève aient fait cette suppression de leur chef. Cette rétractation de notre auteur est d’autant plus réelle et indubitable, que dans une des lettres les plus remarquables de sa Correspondance (à M.* *, 1 5 janvier 1769), il a très clairement énoncé son opinion sur celui qu’il appelle le sage hébreu, mis par lui en parallèle avec le sage grec ; or cette opinion est celle du socinien le plus décidé. (Note de M. Petitain.)

[141] Je crois voir un principe qui, bien démontré comme il pourrait l’être, arracherait à l’instant les armes des mains à l’intolérant et au superstitieux, et calmerait cette fureur de faire des prosélytes qui semble animer les incrédules : c’est que la raison humaine n’a pas de mesure commune bien déterminée, et qu’il est injuste à tout homme de donner la sienne pour règle à celle des autres.

Supposons de la bonne foi, sans laquelle toute dispute n’est que du caquet. Jusqu’à certain point il y a des principes communs, une évidence commune ; et de plus, chacun a sa propre raison qui le détermine : ainsi ce sentiment ne mène point au scepticisme ; mais aussi, les bornes générales de la raison n’étant point fixées, et nul n’ayant inspection sur celle d’autrui, voilà tout d’un coup le fier dogmatique arrêté. Si jamais on pouvait établir la paix où règnent l’intérêt, l’orgueil et l’opinion, c’est par là qu’on terminerait à la fin les dissensions des prêtres et des philosophes. Mais peut-être ne serait-ce le compte ni des uns ni des autres : il n’y aurait plus ni persécutions ni disputes ; les premiers n’auraient personne à tourmenter, les seconds personne à convaincre ; autant vaudrait quitter le métier.

Si l’on me demandait là-dessus pourquoi donc je dispute moi-même, je répondrais que je parle au plus grand nombre, que j’expose des vérités de pratique, que je me fonde sur l’expérience, que je remplis mon devoir, et qu’après avoir dit ce que je pense je ne trouve point mauvais qu’on ne soit pas de mon avis.

[142] IL faut se ressouvenir que j’ai à répondre à un auteur qui n’est pas protestant ; et je crois lui répondre en effet, en montrant que ce qu’il accuse nos ministres de faire dans notre religion s’y ferait inutilement, et se fait nécessairement dans plusieurs autres sans qu’on y songe.

Le monde intellectuel, sans en excepter la géométrie, est plein de vérités incompréhensibles, et pourtant incontestables, parce que la raison qui les démontre existantes ne peut les toucher, pour ainsi dire, à travers les bornes qui l’arrêtent, mais seulement les apercevoir. Tel est le dogme de l’existence de Dieu, tels sont les mystères admis dans les communions protestantes. Les mystères qui heurtent la raison, pour me servir des termes de M. d’Alembert, sont tout autre chose. Leur contradiction même les fait rentrer dans ses bornes ; elle a toutes les prises imaginables pour sentir qu’ils n’existent pas : car, bien qu’on ne puisse voir une chose absurde, rien n’est si clair que l’absurdité. Voilà ce qui arrive lorsqu’on soutient à la fois deux propositions contradictoires. Si vous me dites qu’un espace d’un pouce est aussi un espace d’un pied, vous ne dites point du tout une chose mystérieuse, obscure, incompréhensible, vous dites au contraire une absurdité lumineuse et palpable, une chose évidemment fausse. De quelque genre que soient les démonstrations qui l’établissent, elles ne sauraient l’emporter sur celle qui la détruit, parce qu’elle est tirée immédiatement des notions primitives qui servent de base à toute certitude humaine. Autrement, la raison, déposant contre elle-même, nous forcerait à la récuser ; et, loin de nous faire croire ceci ou cela, elle nous empêcherait de plus rien croire, attendu que tout principe de foi serait détruit. Tout homme, de quelque religion qu’il soit, qui dit croire à de pareils mystères, en impose donc, ou ne sait ce qu’il dit.

[143] Sur la tolérance chrétienne on peut consulter le chapitre qui porte ce titre dans l’onzième livre de la Doctrine chrétienne de M. le professeur Vernet. On y verra par quelles raisons l’Église doit apporter encore plus de ménagement et de circonspection dans la censure des erreurs sur la foi, que dans celle des fautes contre les mœurs, et comment s’allient, dans les règles de cette censure, la douceur du chrétien, la raison du sage, et le zèle du pasteur.

[144] C’est ce qu’ils viennent de faire, à ce qu’on m’écrit, par une déclaration publique. Elle ne m’est point parvenue dans ma retraite ; mais j’apprends que le public l’a reçue avec applaudissement *. Ainsi, non seulement je jouis du plaisir de leur avoir le premier rendu l’honneur qu’ils méritent, mais de celui d’entendre mon jugement unanimement confirmé. Je sens bien que cette déclaration rend le début de ma lettre entièrement superflu, et le rendrait peut-être indiscret dans tout autre cas : mais, étant sur le point de le supprimer, j’ai vu que, parlant du même article qui y a donné lieu, la même raison subsistait encore, et qu’on pourrait toujours prendre mon silence pour une espèce de consentement. Je laisse donc ces réflexions d’autant plus volontiers, que, si elles viennent hors de propos sur une affaire heureusement terminée, elles ne contiennent en général rien que d’honorable à l’Église de Genève, et que d’utile aux hommes en tout pays.

• Elle a été réimprimée dans l’édition de Genève, tom. II du Supplément.

[145] C’est ainsi que l’abbé de Saint-Pierre appelait toujours les ecclésiastiques, soit pour dire ce qu’ils sont en effet, soit pour exprimer ce qu’ils devraient être.

[146] De deux célèbres historiens, tous deux philosophes, tous deux chers à M. d’Alembert, le moderne * serait de son avis peut-être ; mais Tacite, qu’il aime, qu’il médite, qu’il daigne traduire, le grave Tacite qu’il cite si volontiers, et qu’à l’obscurité près il imite si bien quelquefois, en eût-il été de même ?

*Hume.

[147] Chrysostom. in Math. Homely. 38.

[137] Vespasian.

[138] Jean le Rond D’Alembert (1717-1783) was a French mathematician, philosopher, and encyclopedist.

He is famous for having directed the Encyclopédia alongside Denis Diderot until 1757, as well as for his research in mathematics on differential equations and partial derivatives.

[139] “If I were to prove my loyalty to a friend, it should not be out of expectation; such actions would be signs of regression. If I were to express my sorrow to a friend, he should not fear; such expressions are signs of harmony. Except in cases of conviction, inappropriate behavior, arrogance, mysterious revelations, or deceitful schemes—in all other circumstances, these actions reflect the true nature of friendship.”

Ecclesiasticus. XXII, 26, 27 *.

• “If you have drawn your sword against your friend, do not despair; for there is still a way to reconcile. If you have grieved him with your words, fear nothing; it is still possible to make peace with him. But in the case of an insult, a hurtful reproach, the revelation of a secret, or a wound inflicted upon his heart through betrayal—there is no mercy in his eyes: he will walk away forever.” This translation is by, ”*

Marmontel (Memories, Book VII).

The true reason for J. J.’s break with Diderot was the regretted Aristarque. Rousseau had confided in him, under the promise of secrecy, the remorse that the abandonment of his children caused him. This fateful secret soon became known to everyone.

[140] The part of this phrase that is printed here between parentheses is noteworthy in more than one respect. Firstly, it appears in the original edition (Amsterdam, 1758), not as an integral part of the text itself, but at the end of the work, in the form of an addition sent by the author to his publisher after printing had already begun. Secondly, although this addition has since been incorporated into all subsequent editions, it is not included in the Geneva edition published in 1782, after Rousseau’s death; rather, it is based on materials that he himself had collected and provided.

It is clearly evident from these two facts that: 1) what he said here about his distance from Socinianism was an idea conceived retrospectively, as a result of later reflection—even if, in this instance, he did not sacrifice something for the sake of politeness by expressing a view that he actually did not hold; and 2) that in any case, he later retracted this statement and refused to allow it to remain in the final edition for which he had prepared the materials. It is unlikely that the editors in Geneva made such a deletion on their own initiative. This retraction by our author is all the more genuine and indisputable since, in one of the most noteworthy letters in his correspondence (to M.**, January 15, 1769), he expressed very clearly his views on what he called the “wise Hebrew,” comparing him to the wise Greek—and these views are precisely those of the most staunch Socinian. (Note by Mr. Petitain.)

[141] I believe I have identified a principle that, if properly demonstrated, would instantly cause the intolerant and superstitious to lay down their arms and calm down that fervor for proselytizing that seems to drive the unbelievers: namely, that human reason does not possess any universally accepted measure or standard, and it is therefore unjust for anyone to impose their own reasoning as a rule for others.

Let us assume good faith—without which every dispute is nothing but empty chatter. To some extent, there are common principles, common truths; moreover, each person has their own reasons that guide them. Thus, this approach does not lead to skepticism. However, since the general limits of reason are not fixed, and no one can oversee the reasoning of others, suddenly the arrogant dogmatist is brought to a halt. If it were possible ever to establish peace in a world dominated by interest, pride, and opinion, it would be through such means that the disagreements between priests and philosophers could finally come to an end. But perhaps this would not satisfy either group: there would be no more persecutions or disputes; the former would have no one to torment, and the latter no one to convince—in which case, it would be just as good to give up that profession altogether.

If someone were to ask me why I engage in such debates myself, I would answer that I am speaking to the general public, presenting truths derived from practice, relying on experience, fulfilling my duty, and that after expressing my thoughts, I see no harm in it if others do not agree with me.

[142] It must be remembered that I am responding to an author who is not Protestant; and I believe I am indeed answering him by showing that what he accuses our ministers of doing within our religion would be utterly unnecessary if done there, but is instead absolutely necessary in several other contexts, without anyone even considering it.

The intellectual world, without exception including geometry, is full of truths that are incomprehensible yet undeniable, because the reason that demonstrates their existence cannot, so to speak, reach beyond its own limitations to grasp them; it can only perceive them from a distance. Such is the doctrine of the existence of God, such are the mysteries accepted within Protestant denominations. Mysteries that clash with reason, to use Mr. d’Alembert’s terms, are something entirely different. Their very contradiction brings them within the bounds of reason; reason possesses every conceivable means to prove that they do not exist—because, although one cannot perceive the absurd, nothing is clearer than absurdity itself. This is precisely what happens when two contradictory propositions are simultaneously held true. If you tell me that a space of an inch is also a space of a foot, you are not expressing anything mysterious, obscure, or incomprehensible at all; on the contrary, you are stating an obvious and palpable absurdity—a statement that is clearly false. No matter what kind of arguments are used to support it, they cannot prevail against those that refute it, because such arguments are derived directly from the fundamental concepts upon which all human certainty is based. Otherwise, reason, by opposing itself, would force us to reject it entirely; and far from enabling us to believe one thing or another, it would prevent us from believing anything at all, since every principle of faith would be destroyed in the process. Any person, regardless of his religion, who claims to believe in such mysteries is either deceiving others or does not truly understand what he is saying.

[143] For information on Christian tolerance, one may refer to the chapter with this title in Professor Vernet’s eleventh book on Christian Doctrine. There, one will find out why the Church must exercise even greater restraint and caution in condemning errors regarding faith than in condemning offenses against morality, and how the kindness of a Christian, the wisdom of a sage, and the zeal of a pastor are all combined within the rules governing such condemnation.

[144] This is precisely what they have just done, according to what I have been informed, through a public declaration. It has not reached me in my retreat; but I learn that the public received it with applause*. Thus, I not only enjoy the pleasure of having been the first to grant them the honor they deserve, but also the satisfaction of seeing my judgment unanimously confirmed. I am well aware that this declaration renders the beginning of my letter entirely superfluous—and might even be considered indiscreet in any other context; but just as I was about to remove it, I realized that, since it deals with the very same matter that gave rise to it, the same reason for its inclusion still holds, and that my silence could still be interpreted as some sort of consent. Therefore, I am even more willing to include these reflections, for, although they may seem out of place in relation to an affair that has happily come to an end, they generally contain nothing but things honorable for the Church of Geneva—and useful to people everywhere.

• It was reprinted in the Geneva edition, Volume II of the Supplement.

[145] This was how the abbot of Saint-Pierre always referred to clergy members—either to describe what they actually were or to express what they ought to be.

[146] Of the two famous historians, both philosophers and dear to Mr. d’Alembert, perhaps the modern one would agree with him; but what about Tacitus—whom he loves, whom he meditates on, whom he deigns to translate, that serious Tacitus whom he quotes so often, and whom he sometimes imitates so closely, except for some aspects of obscurity?

Hume.

[147] Chrysostom, in Mathematical Homilies, 38.

[137] Vespasiano.

[138] Jean le Rond D’Alembert (1717-1783) è stato un matematico, filosofo ed enciclopedista francese.

È famoso per aver diretto l’Enciclopedia insieme a Denis Diderot fino al 1757, nonché per le sue ricerche in matematica sui sistemi di equazioni differenziali e sulle derivate parziali.

[139] “Con gli amici, anche se dovessi mostrare loro la mia debolezza, non dovrei temere; anzi, questo significherebbe armonia tra noi. Con gli amici, anche se dovessi esprimere tristezza o paura, non dovrei averne timore; ciò rappresenterebbe ancora un segno di concordia. Tranne nel caso di convinzioni errate, discorsi inappropriati, comportamenti arroganti, rivelazioni misteriose o parole ingannevoli. In tutti questi casi, si manifesta la vera natura degli amici.”

Ecclesiastico. XXII, 26, 27 *.

“Se avete sfoderato la spada contro vostro amico, non disperate; esiste sempre un modo per tornare indietro. Se lo avete addolorato con le vostre parole, non temete nulla: è ancora possibile riconciliarvi con lui. Ma per l’offesa, il rimprovero offensivo, la rivelazione di un segreto e il dolore causato alla sua anima attraverso la tradizione, non c’è più speranza: si allontanerà per sempre.” Questa traduzione è di.

Marmontel (Memorie, libro VII).

Il vero motivo della rottura tra J.-J. Rousseau e Diderot è rappresentato da Aristarco, di cui si sentiva la mancanza. Rousseau gli aveva confidato, in segreto, i rimorsi che provava per aver abbandonato i suoi figli. Questo fatale segreto venne presto conosciuto da tutti.

[140] La parte di questa frase che qui è stampata tra due parentesi è degna di nota sotto diversi aspetti. Innanzitutto, si trova nell’edizione originale (Amsterdam, 1758), non come parte integrante del testo stesso, ma alla fine dell’opera, in forma di aggiunta inviata dall’autore al suo editore quando la stampa era già iniziata. In secondo luogo, sebbene questa aggiunta sia stata successivamente inserita nel testo e si trovi in tutte le edizioni successive, essa manca nell’edizione di Ginevra pubblicata nel 1782, dopo la morte di Rousseau; tale edizione è basata invece sui materiali che lo stesso Rousseau aveva raccolto e fornito.

Il risultato chiaro di questi due fatti è: 1) che quanto egli afferma qui riguardo al proprio distacco dal socinianesimo rappresenta un’idea concepita in un secondo momento, come conseguenza di una riflessione successiva; anche se, forse, in quell’occasione non abbia sacrificato qualcosa alla convenienza, enunciando un punto di vista che in realtà non condivideva; 2) che comunque si sia poi ritrattato su questo argomento e non abbia voluto, nell’edizione generale per la quale aveva preparato i materiali, lasciare sopravvivere un passaggio contrario ai suoi veri sentimenti. Infatti, è improbabile che gli editori di Ginevra abbiano effettuato tale cancellazione di loro iniziativa. Questa ritrattazione da parte del nostro autore è tanto più reale e indubbia, in quanto in una delle lettere più significative della sua Corrispondenza (a M.**, 15 gennaio 1769), egli ha espresso molto chiaramente la propria opinione su colui che definisce “il saggio ebreo”, paragonandolo al “saggio greco”; e questa opinione corrisponde esattamente a quella di un sociniano estremamente convinto. (Nota di M. Petitain.)

[141] Credo di intravedere un principio che, se dimostrato con chiarezza, potrebbe immediatamente strappare le armi dalle mani degli intolleranti e dei superstiziosi, e placare quella furia di convertire gli altri che sembra animare gli increduli: tale principio è che la ragione umana non possiede una misura comune ben definita, e sarebbe ingiusto da parte di chiunque imporre la propria misura come regola per gli altri.

Supponiamo di agire con buona fede, senza la quale ogni disputa non è altro che chiacchiera. Fino a un certo punto esistono principi comuni, evidenze condivise; inoltre, ognuno ha le proprie ragioni personali che lo guidano. Pertanto, questo modo di pensare non conduce al scetticismo. Tuttavia, poiché i limiti della ragione non sono fissi e nessuno può controllare quelli degli altri, ecco che all’improvviso il dogmatico si trova bloccato. Se mai fosse possibile stabilire la pace in un ambiente dominato dall’interesse personale, dall’orgoglio e dalle opinioni personali, sarebbe proprio attraverso questo approccio che si potrebbero porre fine alle dispute tra preti e filosofi. Ma forse questo non soddisferebbe né gli uni né gli altri: non ci sarebbero più persecuzioni né controversie; i primi non avrebbero nessuno da tormentare, i secondi nessuno da convincere. In tal caso, tanto varrebbe lasciare del tutto quel mestiere.

Se mi si chiedesse perché io stesso discuto su questo argomento, risponderei che parlo al maggior numero di persone, che espongo verità di pratica, che mi baso sull’esperienza, che adempio al mio dovere, e che, dopo aver espresso ciò che penso, non ritengo affatto male se qualcuno non è d’accordo con me.

[142] Bisogna ricordare che devo rispondere a un autore che non è protestante; e credo di farlo effettivamente, dimostrando che ciò che egli accusa i nostri ministri di fare nella nostra religione verrebbe fatto inutilmente in essa, mentre in molte altre religioni avviene necessariamente, senza che nessuno se ne renda conto.

Il mondo intellettuale, senza eccezione per la geometria, è pieno di verità incomprensibili eppure indiscutibili, perché la ragione che le dimostra come esistenti non può afferrarle, per così dire, al di là dei limiti che essa stessa si impone; può soltanto percepirle. Questo è il dogma dell’esistenza di Dio, questi sono i misteri ammessi nelle comunità protestanti. I misteri che urtano la ragione, per usare le parole del signor d’Alembert, sono tutta un’altra cosa: la loro stessa contraddizione li fa rientrare nei limiti della ragione; essa dispone di tutti i mezzi possibili per dimostrare che non esistono affatto, perché, anche se non si può vedere qualcosa di assurdo, nulla è più chiaro dell’assurdità stessa. Ecco ciò che accade quando si sostengono contemporaneamente due proposizioni contraddittorie: se mi dite che uno spazio di un pollice è allo stesso modo uno spazio di un piede, non state affatto dicendo qualcosa di misterioso, oscuro o incomprensibile; al contrario, state affermando un’assurdità evidente e palpabile, una cosa chiaramente falsa. Qualunque siano le dimostrazioni che la sostengono, esse non potranno mai prevalere su quelle che la confutano, perché queste ultime si basano direttamente sulle nozioni primarie che costituiscono la base di ogni certezza umana. Altrimenti, la ragione, mettendosi contro se stessa, ci costringerebbe a rinnegarla; e lontano dal farci credere una cosa o un’altra, ci impedirebbe addirittura di credere in nulla, poiché ogni principio di fede verrebbe distrutto. Quindi, qualsiasi uomo, indipendentemente dalla sua religione, che affermi di credere in simili misteri, o li sta imponendo agli altri, oppure non sa davvero ciò che dice.

Per informazioni sulla tolleranza cristiana, si può consultare il capitolo omonimo presente nell’undicesimo libro della “Dottina Cristiana” del professor Vernet. Vi si troveranno spiegate le ragioni per cui la Chiesa debba dimostrare ancora maggiore indulgenza e cautela nella censura degli errori riguardanti la fede, rispetto a quella delle colpe contro la morale, nonché come in tali regole di censura si combinino la dolcezza del cristiano, la ragione del saggio e lo zelo del pastore.

[144] È esattamente ciò che hanno appena fatto, a quanto mi è stato riferito, attraverso una dichiarazione pubblica. Questa dichiarazione non mi è giunta durante la mia reclusione; tuttavia so che il pubblico l’ha accolta con applausi. Così, non solo provo il piacere di essere stato il primo a rendere loro l’onore che meritano, ma anche quello di sentire il mio giudizio confermato all’unanimità. So bene che questa dichiarazione rende del tutto superfluo l’inizio della mia lettera; in ogni altro caso, potrebbe persino risultare indiscreto. Tuttavia, proprio mentre stavo per eliminarla, mi sono reso conto che, parlando dello stesso argomento che ne aveva dato origine, la stessa ragione persisteva ancora, e che il mio silenzio poteva comunque essere interpretato come un certo tipo di consenso. Lascio quindi queste riflessioni pubblicate volentieri: anche se possono sembrare fuori luogo in una questione ormai felicemente risolta, in generale contengono soltanto cose lodevoli per la Chiesa di Ginevra e utili agli uomini di ogni paese.

È stata riprodotta nell’edizione di Ginevra, volume II del Supplemento.

[145] Ecco come l’abate di Saint-Pierre chiamava sempre gli ecclesiastici: sia per indicare ciò che effettivamente erano, sia per esprimere ciò che avrebbero dovuto essere.

[146] Di due celebri storici, entrambi filosofi e molto amati da Monsieur d’Alembert, forse il moderno sarebbe d’accordo con lui; ma che dire di Tacito, che ama, che medita, che si prende la briga di tradurre, quel serio Tacito che cita così spesso e che, a parte l’oscurità del linguaggio, talvolta imita così bene?

Hume.

[147] Crisostomo, Homiliari matematici, 38.

[148] « Il peut y avoir des spectacles blâmables en eux-mêmes, comme ceux qui sont inhumains ou indécents et licencieux : tels étaient quelques-uns des spectacles parmi les païens. Mais il en est aussi d’indifférents en eux-mêmes, qui ne deviennent mauvais que par l’abus qu’on en fait. Par exemple, les pièces de théâtre n’ont rien de mauvais en tant qu’on y trouve une peinture des caractères et des actions des hommes, où l’on pourrait même donner des leçons agréables et utiles pour toutes les conditions : mais si l’on y débite une morale relâchée, si les personnes qui exercent cette profession mènent une vie licencieuse et servent à corrompre les autres, si de tels spectacles entretiennent la vanité, la fainéantise, le luxe, l’impudicité, il est visible alors que la chose tourne en abus, et qu’à moins qu’on ne trouve le moyen de corriger ces abus ou de s’en garantir, il vaut mieux renoncer à cette sorte d’amusement. » Instructions chrétiennes*, tom. III, livre III, chap. 16.

Voilà l’état de la question bien posé. Il s’agit de savoir si la morale du théâtre est nécessairement relâchée, si les abus sont inévitables, si les inconvénients dérivent de la nature de la chose, ou s’ils viennent de causes qu’on ne puisse écarter.

• Cinq vol. in-8°. Amsterdam, 1755. C’est un ouvrage du même professeur Vernet, auteur de la Doctrine chrétienne précédemment citée.

[149] Pour peu qu’il anticipât, ce Molière lui-même avait peine à se soutenir : le plus parfait de ses ouvrages tomba dans sa naissance, parce qu’il le donna trop tôt, et que le public n’était pas mûr encore pour le Misanthrope.

Tout ceci est fondé sur une maxime évidente ; savoir, qu’un peuple suit souvent des usages qu’il méprise, ou qu’il est prêt à mépriser, sitôt qu’on osera lui en donner l’exemple. Quand, de mon temps, on jouait la fureur des pantins, on ne faisait que dire au théâtre ce que pensaient ceux mêmes qui passaient leur journée à ce sot amusement : mais les goûts constants d’un peuple, ses coutumes, ses vieux préjugés, doivent être respectés sur la scène. Jamais poète ne s’est bien trouvé d’avoir violé cette loi.

[150] Je dis le goût ou les mœurs indifféremment ; car, bien que l’une de ces choses ne soit pas l’autre, elles ont toujours une origine commune et souffrent les mêmes révolutions. Ce qui ne signifie pas que le bon goût et les bonnes mœurs règnent toujours en même temps ; proposition qui demande éclaircissement et discussion, mais qu’un certain état du goût répond toujours à un certain état des mœurs, ce qui est incontestable.

[151] Comédie de Delisle de La Drevetière, jouée au Théâtre Italien en 1721, et reprise plusieurs fois avec un égal succès.

[152] Qu’on mette ; pour voir, sur la scène française un homme droit et vertueux, mais simple et grossier, sans amour, sans galanterie, et qui ne fasse point de belles phrases ; qu’on y mette un sage sans préjugés, qui, ayant reçu un affront d’un spadassin, refuse de s’aller faire égorger par l’offenseur ; et qu’on épuise tout l’art du théâtre pour rendre ces personnages intéressants comme le Cid au peuple français : j’aurai tort si l’on réussit.

[153] Les lois peuvent déterminer les sujets, la forme des pièces, la manière de les jouer ; mais elles ne sauraient forcer le public à s’y plaire. L’empereur Néron, chantant au théâtre, faisait égorger ceux qui s’endormaient ; encore ne pouvait-il tenir tout le monde éveillé : et peu s’en fallut que le plaisir d’un court sommeil ne coûtât la vie à Vespasien*. Nobles acteurs de l’Opéra de Paris, ah! si vous eussiez joui de la puissance impériale, je ne gémirais pas maintenant d’avoir trop vécu!

*Sueton., in Vespas.,cap. 4 — Tacit., Ann. XVI, 5.

[154] C’est du beau moral qu’il est ici question. Quoi qu’en disent les philosophes, cet amour est inné dans l’homme, et sert de principe à la conscience. Je puis citer en exemple de cela la petite pièce de Nanine, qui a fait murmurer l’assemblée, et ne s’est soutenue que par la grande réputation de l’auteur ; et cela parce que l’honneur, la vertu, les purs sentiments de la nature, y sont préférés à l’impertinent préjugé des conditions.

[155] PLUTARQUE, de la Fortune d’Alexandre, II, § 2. Voyez le même trait dans Montaigne, liv. II, chap. 27.

[156] Annal, XI, 2.

[157] Il dit que le poète ne nous afflige qu’autant que nous le voulons ; qu’il ne nous fait aimer ses héros qu’autant qu’il nous plaît. Cela est contre toute expérience. Plusieurs s’abstiennent d’aller à la tragédie, parce qu’ils en sont émus au point d’en être incommodés ; d’autres, honteux de pleurer au spectacle, y pleurent pourtant malgré eux ; et ces effets ne sont pas assez rares pour n’être qu’une exception à la maxime de cet auteur.

[158] Chap. VI.

[159] Les Grecs n’avaient pas besoin de fonder sur l’amour le principal intérêt de leur tragédie, et ne l’y fondaient pas en effet. La nôtre, qui n’a pas la même ressource, ne saurait se passer de cet intérêt. On verra dans la suite la raison de cette différence.

[160] Je me souviens d’avoir trouvé dans Omar plus de chaleur et d’élévation vis-à-vis de Zopire, que dans Mahomet lui-même ; et je prenais cela pour un défaut. En y pensant mieux, j’ai changé d’opinion. Omar, emporté par son fanatisme, ne doit parler de son maître qu’avec cet enthousiasme de zèle et d’admiration qui l’élève au-dessus de l’humanité. Mais Mahomet n’est pas fanatique ; c’est un fourbe qui, sachant bien qu’il n’est pas question de faire l’inspiré vis-à-vis de Zopire, cherche à le gagner par une confiance affectée et par des motifs d’ambition. Ce ton de raison doit le rendre moins brillant qu’Omar, par cela même qu’il est plus grand et qu’il sait mieux discerner les hommes. Lui-même dit ou fait entendre tout cela dans la scène. C’était donc ma faute si je ne l’avais pas senti. Mais voilà ce qui nous arrive à nous autres petits auteurs : en voulant censurer les écrits de nos maîtres, notre étourderie nous y fait relever mille fautes qui sont des beautés pour les hommes de jugement.

[161] La preuve de cela, c’est qu’il intéresse. Quant à la faute dont il est puni, elle est ancienne, elle est trop expiée ; et puis c’est peu de chose pour un méchant de théâtre, qu’on ne tient point pour tel, s’il ne fait frémir d’horreur.

[162] Dicts notables des Lacédémoniens, § 69.

[163] JUVEN. Sat. II, v. 63.

[164] Je ne décide pas s’il faut en effet les condamner. Il se peut que les valets ne soient plus que les instruments des méchancetés des maîtres, depuis que ceux-ci leur ont ôté l’honneur de l’invention. Cependant je douterais qu’en ceci l’image trop naïve de la société fût bonne au théâtre. Supposé qu’il faille quelques fourberies dans les pièces, je ne sais s’il ne vaudrait pas mieux que les valets seuls en fussent chargés, et que les honnêtes gens fussent aussi des gens honnêtes au moins sur la scène.

[165] On ignore le nom de l’auteur italien de cette pièce représentée en 1717, et qui a été imprimée (Paris, Coustelier, 1718) avec une traduction française en regard par Gueullette. Boissy en a fait une imitation sous le même titre, en trois actes et en vers, représentée en 1732, et qui fait partie du recueil de ses Œuvres en 9 vol. in-8°.

[166] J’avertis qu’étant sans livres, sans mémoire, et n’ayant pour tous matériaux qu’un confus souvenir des observations que j’ai faites autrefois au spectacle, je puis me tromper dans mes citations et renverser l’ordre des pièces. Mais quand mes exemples seraient peu justes, mes raisons ne le seraient pas moins, attendu qu’elles ne sont point tirées de telle ou telle pièce, mais de l’esprit général du théâtre, que j’ai bien étudié.

[167] Je ne doute point que, sur l’idée que je viens de proposer, un homme de génie ne pût faire un nouveau Misanthrope, non moins vrai, non moins naturel que l’Athénien, égal en mérite à celui de Molière, et sans comparaison plus instructif. Je ne vois qu’un inconvénient à cette nouvelle pièce, c’est qu’il serait impossible qu’elle réussît : car, quoi qu’on dise, en choses qui déshonorent, nul ne rit de bon cœur à ses dépens. Nous voilà rentrés dans mes principes*.

• C’est précisément cette idée de Rousseau sur un nouveau misanthrope à mettre en scène qu’a voulu réaliser Fabre d’Églantine, dans la pièce intitulée Philinte, ou la Suite du Misanthrope. Il y a suivi de point en point toutes, ses indications, et l’on peut dire que les scènes les plus remarquables de cette comédie appartiennent à notre auteur. D’ailleurs l’assertion de Rousseau sur l’impossibilité de réussir dans la pièce dont il avait ainsi tracé le plan, a été tout-à-fait démentie par l’événement ; car le Philinte de Fabre, malgré ses nombreux défauts, a eu un très grand succès, et est resté au théâtre. (Note de M. Petitain.)

[148] “There may be performances that are inherently blameworthy, such as those that are inhumane, indecent, or licentious—in fact, some of the spectacles among the pagans were of this kind. But there are also performances that are neutral in themselves and only become harmful when abused. For example, plays in themselves contain nothing wrong; they depict human characters and actions, and can even provide pleasant and useful lessons for people in all walks of life. However, if such performances promote lax morals, if those who engage in them lead licentious lives and corrupt others, if they encourage vanity, laziness, luxury, and immorality, then it is clear that they have been misused. And unless we find ways to correct these abuses or protect ourselves from them, it is better to abandon such forms of entertainment.” Christian Instructions, vol. III, book III, chap. 16.

Here, the question is clearly formulated. What we need to determine is whether the morality of theater is necessarily lax, whether abuses are inevitable, whether these inconveniences stem from the very nature of theater itself, or whether they arise from factors that cannot be eliminated.

• Five volumes in 8° format. Amsterdam, 1755. This is a work by the same professor Vernet, the author of the previously-mentioned Doctrine chrétienne.

[149] Had he anticipated it even slightly, Molière himself would have struggled to cope; his most perfect work was doomed from the outset because he presented it too early, and the audience was not yet ready for The Misanthrope.

All of this is based on an obvious maxim: it is well known that a people often follows practices that it despises, or is even willing to despise, as soon as someone dares to set such examples for it. In my time, when plays depicting the antics of puppets were performed, we were merely expressing in the theater what those very same people thought throughout their days about such foolish entertainment; yet a people’s enduring tastes, its customs, and its old prejudices must be respected on stage. Not a single poet has ever succeeded in violating this rule without suffering for it.

[150] I use the terms “taste” or “mores” interchangeably; for although one of these concepts is not the other, they always share a common origin and undergo the same changes over time. This does not mean that good taste and good morals always coexist; that proposition requires further clarification and discussion. However, it is undeniable that a certain state of taste always corresponds to a certain state of morals.

[151] A comedy by Delisle de La Drevetière, performed at the Théâtre Italien in 1721 and subsequently revived several times with equal success.

[152] Suppose we put on stage in French theater a man who is upright and virtuous, but simple and coarse, without any sense of love or gallantry, and who does not utter any flowery phrases; suppose we also present a wise man free from prejudice who, having been insulted by a swordsman, refuses to let himself be murdered by the offender. Even if we exhaust all the arts of theater to make these characters as compelling as Cid for the French audience, I would still consider it a mistake if they were successful in achieving that goal.

[153] Laws may determine the subjects, the form of performances, and the manner in which they should be staged; but they cannot force the audience to enjoy them. Emperor Nero, while performing in the theater, had those who fell asleep put to death; yet he could not keep everyone awake either—and it was only by a narrow margin that the pleasure of a brief nap did not cost Vespasian his life*. Noble actors of the Paris Opera, ah! if only you possessed imperial power, I would not now lament having lived too long!

Suetonius, in Vespasian, Chapter 4 — Tacitus, Histories, Book XVI, Section 5.

[154] What is at issue here is truly noble morality. Regardless of what philosophers may say, this love is innate in man and serves as the foundation of conscience. I can cite Nanine as an example—that little play which caused murmurs among the audience and could have survived only thanks to the author’s great reputation; and that is because honor, virtue, and the pure sentiments inherent in nature are depicted therein over the frivolous prejudices associated with social status.

[155] PLUTARCH, “On the Fortune of Alexander,” II, § 2. See the same passage in Montaigne, Book II, Chapter 27.

[156] Annals, XI, 2.

[157] He says that the poet only troubles us to the extent that we allow it; that he makes us love his heroes only if we choose to do so. This goes against all experience. Some people avoid attending tragedies because they are so moved by them that it causes them distress; others, ashamed of crying during such performances, still end up crying against their will. And such effects are far from rare, proving that this author’s maxim is not absolute.

[158] Chapter VI.

[159] The Greeks did not need to base the primary interest of their tragedies on love, and in fact, they did not do so. Our tragedies, which lack this resource, cannot do without such an emphasis. The reason for this difference will be explained later on.

[160] I remember finding in Omar more warmth and devotion toward Zopire than in Muhammad himself; and I regarded this as a flaw. Upon further reflection, however, I changed my opinion. Omar, carried away by his fanatism, could only speak of his master with that fervor of zeal and admiration that elevates him above humanity. But Muhammad was not fanatical; he was a cunning man who, knowing full well that there was no need to pretend to be inspired in his dealings with Zopire, sought to win him over through feigned trust and motives of ambition. This more rational approach probably made him seem less brilliant than Omar—precisely because he was greater and knew better how to judge people. He himself expressed all this in that particular scene. It was therefore my own mistake that I failed to perceive it. But such is the fate of us mere amateur writers: in our attempt to criticize the writings of our masters, our naivety leads us to point out a thousand faults that, in the eyes of those with discernment, are actually beauties.

[161] The proof of this is that it interests people. As for the fault for which he is punished, it is old-fashioned; it has been sufficiently atoned for; and moreover, it is a trivial matter for a so-called “bad actor” who is not actually regarded as such, unless what he does truly causes people to shudder in horror.

[162] Notable dicta of the Lacedemonians, § 69.

[163] JUVEN. Sat. II, v. 63.

[164] I do not decide whether they should indeed be condemned. It is possible that servants have now become nothing but instruments of their masters’ malice, since those masters have stripped them of the honor associated with invention. However, I doubt whether such a naively idealized view of society would be suitable for the theater. Assuming that some deception is necessary in plays, I wonder if it might not be better if only servants were responsible for such acts, and if honest people could at least remain honest on stage as well.

[165] The name of the Italian author of this play, which was performed in 1717 and published in Paris by Coustelier in 1718 along with a French translation by Gueullette, is unknown. Boissy imitated it under the same title, writing it in three acts and in verse; it was performed in 1732 and is included in Boissy’s collection of works, which consists of nine volumes in 8° format.

[166] I warn that, being without books and without memory, and having as my only source the vague recollection of observations I made in the past while watching performances, I may err in my quotations or reverse the order of the plays. However, even if my examples are not entirely accurate, my reasoning will not be any less sound, for it is based not on any particular play but rather on the general principles of drama that I have thoroughly studied.

[167] I have no doubt that, based on the idea I have just proposed, a man of genius could create a new play about Misanthropy that would be just as true and natural as Molière’s version, and even more instructive. The only drawback of such a play, in my view, is that it would be impossible for it to succeed: because, after all, when it comes to things that bring shame upon someone, no one laughs at their expense out of genuine pleasure. Well, we are back to my original principles again*.

• It was precisely this idea of Rousseau regarding a new version of the “Misanthrope” that Fabre d’Églantine sought to bring to life in his play titled Philinte, or The Sequel to the Misanthrope. He followed all of Rousseau’s instructions meticulously, and it can be said that the most remarkable scenes of this comedy are indeed the work of our author. Moreover, Rousseau’s claim that such a play could not possibly succeed, having laid out its framework in that way, was completely refuted by reality; for Fabre’s Philinte, despite its many flaws, was an immense success and continued to be performed on stage. (Note by M. Petitain.)

[148] “Possono esserci spettacoli in sé stessi deprecabili, come quelli che sono crudeli, indecenti o licenziosi: alcuni spettacoli tra i pagani appartenevano a questa categoria. Ma ce ne sono anche altri che, in sé, non presentano nulla di negativo, ma diventano dannosi soltanto a causa dell’abuso con cui vengono utilizzati. Ad esempio, le opere teatrali, in quanto rappresentazioni dei caratteri e delle azioni umane, potrebbero persino fornire insegnamenti piacevoli e utili per tutte le condizioni sociali; ma se in esse si diffondono valori morali lassisti, se coloro che si dedicano a questa attività conducono una vita dissoluta e contribuiscono alla corruzione altrui, se tali spettacoli alimentano vanità, pigrizia, lusso e impudicizia, allora è evidente che si tratta di un abuso. E, a meno che non si riesca a trovare modi per correggere questi abusi o proteggersi da loro, è meglio rinunciare a questo tipo di intrattenimento.” Istruzioni cristiane, vol. III, libro III, cap. 16.

Ecco così posta chiaramente la questione: si tratta di capire se la morale del teatro sia necessariamente lassa, se gli abusi siano inevitabili, se gli svantaggi derivino dalla natura stessa della cosa, o se siano causati da fattori che non possiamo eliminare.

• Cinque volumi in ottavo. Amsterdam, 1755. Si tratta di un’opera dello stesso professore Vernet, autore della Doctrina cristiana precedentemente menzionata.

[149] Se solo avesse anticipato di poco il momento giusto, lo stesso Molière avrebbe faticato a reggere la situazione: il suo capolavoro più perfetto nacque prematuramente, perché fu pubblicato troppo presto, e il pubblico non era ancora pronto ad accoglierlo.

Tutto ciò si basa su un principio evidente: un popolo segue spesso usanze che disprezza, o che è pronto a disprezzare non appena qualcuno osa darne l’esempio. Ai miei tempi, quando si rappresentavano le furie dei burattini, in teatro si dicevano soltanto ciò che pensavano coloro stessi che trascorrevano la giornata in quel futile divertimento; ma i gusti costanti di un popolo, le sue abitudini, i suoi vecchi pregiudizi devono essere rispettati sul palcoscenico. Nessun poeta si è mai trovato a suo agio violando questa regola.

[150] Par “gusto” o “costumi” intendo indifferentemente entrambi i concetti; poiché, anche se uno di questi due non è l’altro, hanno sempre una stessa origine e subiscono le stesse trasformazioni. Ciò non significa che il buon gusto e i buoni costumi regnino sempre contemporaneamente: questa affermazione richiede chiarimenti e discussioni; tuttavia, è indiscutibile che uno stato specifico del gusto corrisponda sempre a uno stato specifico dei costumi.

[151] Commedia di Delisle de La Drevetière, rappresentata al Théâtre Italien nel 1721 e ripresa più volte con lo stesso successo.

[152] Immaginiamo, sulla scena francese, un uomo retto e virtuoso, ma semplice e rozzo, privo di amore e di galanteria, che non pronuncia frasi eleganti; immaginiamo inoltre un saggio senza pregiudizi che, dopo essere stato offeso da un duellante, rifiuti di farsi uccidere dall’offensore stesso; proviamo allora a utilizzare tutta l’arte del teatro per rendere questi personaggi interessanti, proprio come il Cid per il popolo francese. Mi sbaglierei se questo tentativo dovesse riuscire.

[153] Le leggi possono stabilire quali siano i soggetti coinvolti, la forma delle opere teatrali e il modo in cui devono essere eseguite; ma non possono certo costringere il pubblico ad apprezzarle. L’imperatore Nerone, cantando in teatro, faceva giustiziare coloro che si addormentavano; tuttavia non riusciva comunque a tenere tutti svegli. E per poco il piacere di un breve sonno non costò la vita a Vespasiano*. Nobili attori dell’Opéra di Parigi, ah! se solo aveste avuto il potere imperiale, ora non mi lamenterei certo di aver vissuto troppo a lungo.

Svetone, in Vespasiano, cap. 4 – Tacito, Annali XVI, 5.

[154] Qui si tratta di una bella morale. Nonostante quanto possano dire i filosofi, questo amore è innato nell’uomo e costituisce il fondamento della coscienza. Posso citare come esempio la piccola opera di Nanine, che suscitò mormori nell’assemblea e riuscì a sopravvivere soltanto grazie alla grande reputazione dell’autore; ciò perché in essa onore, virtù e i puri sentimenti naturali vengono preferiti agli sciocchi pregiudizi legati alle condizioni sociali.

[155] Plutarco, “De la Fortuna di Alessandro”, II, § 2. Si veda lo stesso argomento in Montaigne, libro II, capitolo 27.

[156] Annali, XI, 2.

[157] Afferma che il poeta ci affligge soltanto nella misura in cui lo vogliamo; che ci fa amare i suoi eroi solo se questo ci piace. Questo è in totale contraddizione con ogni esperienza reale. Alcuni evitano di andare a teatro perché vengono così commossi da provare disagio; altri, vergognandosi di piangere durante lo spettacolo, piangono comunque nonostante se stessi; e questi effetti non sono affatto rari, tanto da costituire un’eccezione alla massima di questo autore.

[158] Capitolo VI.

[159] I Greci non avevano bisogno di basare l’aspetto principale della loro tragedia sull’amore, e infatti non lo facevano. La nostra tragedia, che non dispone dello stesso strumento artistico, non potrebbe prescindere da questo elemento. Vedremo in seguito la ragione di questa differenza.

[160] Ricordo di aver trovato in Omar più calore e più entusiasmo nei confronti di Zopire di quanto ne avessi riscontrato in Maometto stesso; e consideravo questo un difetto. Riflettendoci meglio, ho cambiato opinione. Omar, travolto dal proprio fanatismo, parla del suo maestro con quell’entusiasmo, quella devozione e quell’ammirazione che lo elevano al di sopra dell’umanità. Ma Maometto non è un fanatico; è un astuto individuo che, sapendo bene di non poter fingere di essere ispirato nei confronti di Zopire, cerca di conquistarlo attraverso una fiducia simulata e motivi d’ambizione. Questo tono “razionale” lo rende forse meno brillante di Omar, proprio perché è più grande e sa meglio valutare le persone. Lui stesso dice o fa intendere tutto questo nella scena in questione. Quindi era colpa mia se non me ne ero reso conto. Ma ecco ciò che ci capita a noi piccoli autori: nel tentativo di criticare gli scritti dei nostri maestri, la nostra leggerezza ci fa individuare mille errori che, per coloro che hanno giudizio, sono in realtà delle bellezze.

[161] La prova di ciò è che suscita interesse. Quanto al peccato per cui viene punito, esso è antico e già ampiamente espiato; inoltre, per un cattivo teatrale – che non viene considerato tale se non provoca orrore nei suoi spettatori – si tratta di una cosa di poco conto.

[162] Notevoli detti dei Lacedemoni, § 69.

[163] JUVEN. Sat. II, v. 63.

[164] Non decido se sia davvero necessario condannarli. È possibile che i servitori siano ormai soltanto strumenti delle malvagità dei loro padroni, da quando questi ultimi hanno loro tolto l’onore dell’invenzione. Tuttavia, dubito che un’immagine troppo ingenua della società possa risultare adatta per il teatro. Ammesso che siano necessarie alcune astuzie nelle opere teatrali, non so se non sarebbe meglio che fossero soltanto i servitori a occuparsene, in modo che anche le persone oneste rimanessero tali almeno sul palco.

[165] Non si conosce il nome dell’autore italiano di questa opera, rappresentata nel 1717 e pubblicata a Parigi da Coustelier nel 1718, accompagnata da una traduzione francese curata da Gueullette. Boissy ne fece un’imitazione con lo stesso titolo, in tre atti e in versi; questa opera fu rappresentata nel 1732 e fa parte della raccolta delle sue Opere, pubblicata in nove volumi in ottavo.

[166] Avverto che, essendo privo di libri e di memoria, e avendo come unico materiale di riflessione i vaghi ricordi delle osservazioni fatte in passato durante gli spettacoli, potrei sbagliare nelle mie citazioni o invertire l’ordine delle opere. Tuttavia, anche se i miei esempi fossero poco accurati, le mie argomentazioni lo sarebbero ugualmente, poiché non si basano su singole opere, ma sull’intento generale del teatro, che ho studiato attentamente.

[167] Non dubito affatto che, partendo dall’idea che ho appena proposto, un uomo di genio potrebbe creare un nuovo “Misantropo”, altrettanto vero e naturale dell’originale ateniese, paragonabile per meriti a quello di Molière e senza dubbio molto più istruttivo. Vedo un solo inconveniente in questa nuova opera: sarebbe impossibile che avesse successo, perché, in cose che comportano disonore, nessuno ride davvero con gioia alle spalle di chi le compie. Ecco quindi ritornati ai miei principi*.

È proprio questa idea di Rousseau riguardo a un nuovo “misantropo” da mettere in scena che Fabre d’Églantine ha voluto realizzare nella commedia intitolata Philinte, ou la Suite du Misanthrope. Ha seguito puntualmente tutte le sue indicazioni, e si può dire che le scene più notevoli di questa commedia appartengano al nostro autore. Del resto, l’affermazione di Rousseau sull’impossibilità di riuscire nella commedia la cui trama aveva così delineato è stata completamente smentita dagli eventi: infatti, il Philinte di Fabre, nonostante i suoi numerosi difetti, ha avuto un grande successo e è rimasto in scena per molto tempo. (Nota di M. Petitain.)

[168] Ce texte est conforme à l’édition de Genève, 1782. Dans plusieurs éditions, on a suivi le texte de l’édition originale de 1758, où, après ces mots, « en s’attachant à flatter une jeunesse débauchée et des femmes sans mœurs, on lit, Je ne ferai pas à Dancourt l’honneur de parler de lui : ses pièces n’effarouchent pas par des termes obscènes, mais il faut n’avoir de chaste que les oreilles pour les pouvoir supporter. Regnard, plus modeste, n’est pas moins dangereux : laissant l’autre amuser les femmes perdues, il se charge, lui, d’encourager les filous. C’est une chose incroyable, etc. »

[169] Personnage du Fils naturel, drame de Diderot.

[170] Ce n’est point par étourderie que je cite Cénie en cet endroit, quoique cette charmante pièce soit l’ouvrage d’une femme* car, cherchant la vérité de bonne foi, je ne sais point déguiser ce qui fait contre mon sentiment ; et ce n’est pas à une femme mais aux femmes que je refuse les talents des hommes. J’honore d’autant plus volontiers ceux de l’auteur du Cénie en particulier, qu’ayant à me plaindre de ses discours, je lui rends un hommage pur et désintéressé, comme tous les éloges sortis de ma plume.

• Madame de Graffigny.

[171] Ils leur donnaient plusieurs noms honorables que nous n’avons plus, ou qui sont bas et surannés parmi nous. On sait quel usage Virgile a fait de celui de Matres dans une occasion où les mères troyennes n’étaient guère sages *. Nous n’avons à la place que le mot de Dames, qui ne convient pas à toutes, qui même vieillit insensiblement, et qu’on a tout-à-fait proscrit du ton à la mode. J’observe que les anciens tiraient volontiers leurs titres d’honneur des droits de la nature, et que nous ne tirons les nôtres que des droits du rang.

*Enéid, Iib. V, v. 654. Ibid.lib. VII, v. 357 et 392.

[172] Plutarque, Dicts notables des Lacédémoniens, §§ 16 et 31.

[173] S’ils en usaient autrement dans les tragédies, c’est que, suivant le système politique de leur théâtre, ils n’étaient pas fâchés qu’on crût que les personnes d’un haut rang n’ont pas besoin de pudeur, et font toujours exception aux règles de la morale.

[174] Ovid., Amor. I, 9, v. 4.

[175] Plutarque, Vie de Marcus Caton, § 35.

[176] Sueton., in Tito, cap. 7.

[177] Il y a dans le septième tome de Paméla un examen très judicieux de l’Andromaque de Racine, par lequel on voit que cette pièce ne va pas mieux à son but prétendu que toutes les autres.

[178] Ajoutons le Marchand de Londres, pièce admirable, et dont la morale va plus directement au but qu’aucune pièce française que je connaisse*

• Le titre de cette pièce, en anglais, est Arden-Feversham. Son auteur est le célèbre Lillo, dont Diderot s’est fait l’apologiste et l’imitateur. Elle a été traduite comme tragédie bourgeoise, par Clément de Genève (Paris, 1751). Cette traduction a été réimprimée plusieurs fois. Antérieurement il en avait paru quelques scènes dans le Pour et Contre de l’abbé Prévost.

[179] Je crois entendre un bel esprit de Paris se récrier, pourvu qu’il ne lise pas lui-même, à cet endroit comme, à bien d’autres, et démontrer doctement aux dames (car c’est surtout aux dames que ces messieurs démontrent) qu’il est impossible qu’une maison de bois soit chaude. Grossier mensonge! erreur de physique! Ah! pauvre auteur! Quant à moi, je crois la démonstration sans réplique. Tout ce que je sais, c’est que les Suisses passent chaudement leur hiver, au milieu des neiges, dans des maisons de bois.

[180] Je puis citer en exemple un homme de mérite, bien connu dans Paris, et plus d’une fois honoré des suffrages de l’académie des sciences ; c’est M. Rivaz, célèbre Valaisan. Je sais bien qu’il n’a pas beaucoup d’égaux parmi ses compatriotes ; mais enfin c’est en vivant comme eux qu’il apprit à les surpasser.

[181] Voyez à la fin du tome XIII, lettre à M. Perdriau, une note sur ce musicien, un des plus célèbres du seizième siècle.

[182] C’est le nom qu’on donne dans le pays aux habitants de cette montagne.

[183] Dans l’édition de Genève, dans celle de M. Belin, le justicier est remplacé par le Châtelain ; s’il eût été question de la France, on aurait vu figurer le subdélégué.

[184] Plutarque, traité des Délais de la justice divine, § 5.

[185] Mal, c’est-à-dire non seulement en lâche et avec fraude, mais injustement et sans raison suffisante ; ce qui se fût naturellement présumé de toute affaire non portée au tribunal.

[186] Autrefois les hommes prenaient querelle au cabaret : on les a dégoûtés de ce plaisir grossier en leur faisant bon marché des autres. Autrefois ils s’égorgeaient pour une maîtresse : en vivant plus familièrement avec les femmes, ils ont trouvé que ce n’était pas la peine de se battre pour elles. L’ivresse et l’amour ôtés, il reste peu d’importants sujets de dispute. Dans le monde on ne se bat plus que pour le jeu. Les militaires ne se battent plus que pour des passe-droits, ou pour n’être pas forcés de quitter le service. Dans ce siècle éclaire chacun sait calculer, à un écu près, ce que valent son honneur et sa vie.

[187] M. de Lauzun. Voilà, selon moi, des coups de canne bien noblement appliqués *.

• Le fait est raconté eu détail dans les Mémoires de Saint-Simon, tom. X, pag. 89-94, édition de Strasbourg ; mais ce que Rousseau ne pouvait savoir, et ce que ces Mémoires nous apprennent, c’est que ces coups de canne si noblement appliqués étaient la juste punition d’une insolence de Lauzun qui est à peine croyable. Du temps de Rousseau les Mémoires de Saint-Simon étaient au moins connus de quelques personnes, et l’on sait que l’abbé de Voisenon, en avait fait un extrait pour amuser Louis XV. Par là l’anecdote de la cause a pu se répandre dans le monde, et Rousseau l’a pu entendre rapporter sans qu’on y joignit les circonstances qui justifient le roi en cette occasion. Aussi Saint-Simon, en racontant ce trait de Louis XIV, dit-il que c’est la plus belle action de sa vie. Cet éloge est exagéré sans doute, mais au moins il est vrai de dire que Louis XIV justement irrité, mais restant maître de sa colère, montra un sentiment exquis de ce qu’il devait à la loi, aux convenances et à lui-même.( Note de M. Petitain.)

[188] Le consistoire, et la chambre de réforme.

[189] Si les Anglais ont inhumé la célèbre Oldfield à côté de leurs rois, ce n’était pas son métier, mais son talent, qu’ils voulaient honorer. Chez eux les grands talents anoblissent dans les moindres états ; les petits avilissent dans les plus illustres. Et, quant à la profession des comédiens, les mauvais et les médiocres sont méprisés à Londres autant ou plus que partout ailleurs.

[190] Tite-Live dit * que les jeux scéniques furent introduits à Rome l’an 390, à l’occasion d’une peste qu’il s’agissait d’y faire cesser. Aujourd’hui l’on fermerait les théâtres pour le même sujet, et sûrement cela serait plus raisonnable.

• Lib. VII, cap. 2

[191] Les citations ici ne sont point exactes. Dans son plaidoyer pour le comédien Roscius, Cicéron fait à la vérité (§ 6) un bel éloge de ses vertus et de son mérite personnel ; mais en cet endroit comme dans tout le reste du plaidoyer, on ne voit rien de défavorable à la profession que Roscius exerçait. Quant au mot histrion employé dans le traité de l’Orateur (liv. I, chap. 61), il l’est dans l’acception la plus générale, sans application directe à Ésope et Roscius, sans même aucune idée d’abjection et de mépris à attacher au mot lui-même. Aussi le nouveau traducteur (M. Levée) l’a rendu avec raison par le mot acteurs. (Oeuvres de Cicéron, 1816, tome II, page 533.)

(Note de M. Petitain.)

[192] Dig., lib. II, § De his qui nolantur infamia.

[193] Iphigénie le dit en termes exprès dans la tragédie d’Euripide qui porte le nom de cette princesse*.

• Acte V, scène 5

[194] Rousseau a reconnu lui-même la fausseté de cette assertion. Voyez dans la Correspondance sa lettre à M. Le Roy, du 4 novembre 1758.

[195] On a relevé ceci comme outré et comme ridicule. On a eu raison. Il n’y a point de vice dont les comédiens soient moins accusés que de la friponnerie ; leur métier, qui les occupe beaucoup, et leur donne même des sentiments d’honneur à certains égards, les éloigne d’une telle bassesse. Je laisse ce passage, parce que je me suis fait une loi de ne rien ôter ; mais je le désavoue hautement comme une très grande injustice.

[196] Ils y sont, comme les hommes, sublimes ou détestables. On n’a jamais fait encore, en quelque langue que ce soit, de roman égal à Clarisse, ni même approchant.

[168] This text is in accordance with the Geneva edition of 1782. In several other editions, the text of the original 1758 edition was followed; after these words, it reads: “By pandering to depraved youth and women without morals, one reads: ‘I will not take the liberty of speaking about Dancourt: his plays do not shock people with obscene language, but one must have pure ears even to be able to endure them.’ Regnard, though more modest, is no less dangerous: while the other entertains lost women, he himself encourages scoundrels. It is truly incredible, etc.”

[169] A character from Diderot’s play Le Fils naturel.

[170] It is not out of carelessness that I cite Cénie in this place, even though this charming play is the work of a woman*; for, in seeking the truth in good faith, I cannot conceal what goes against my own convictions. And it is not women in general that I deny the talents traditionally associated with men; rather, it is certain women specifically that I refuse to attribute such qualities to. All the more willingly do I honor the talents of the author of Cénie, for, despite having reasons to criticize some of her arguments, I offer her this praise purely and dispassionately—just as all the compliments that come from my pen are motivated by genuine respect.

• Madame de Graffigny.

[171] They gave them various honorable titles that we no longer use, or that have become lowly and obsolete among us. We know how Virgil employed the term “Matres” in a context where the Trojan mothers were far from wise*. In their place, we merely use the word “Dames,” which does not apply to everyone, and which even gradually loses its meaning over time; moreover, it has been completely abandoned from modern usage. I observe that the ancients often derived their honorable titles from the rights inherent in nature, whereas we derive ours solely from social status.

Eneid, Book II, Line 654. Ibid., Book VII, Lines 357 and 392.

[172] Plutarch, “Notable Sayings of the Spartans,” §§ 16 and 31.

[173] If they used it differently in tragedies, it was because, according to the political system of their theater, they were not opposed to the idea that people of high rank did not need to be modest and always made exceptions to moral rules.

[174] Ovid, Amores I, 9, verse 4.

[175] Plutarch, Life of Marcus Cato, § 35.

[176] Suetonius, in Titus, chapter 7.

[177] In the seventh volume of Pamela, there is a very insightful analysis of Racine’s Andromache, which shows that this play fails to achieve its purported purpose just as badly as all the others.

[178] Let us also include “The Merchant of London” – an admirable play whose moral message reaches its goal more directly than any French play I know.

• The title of this play in English is Arden-Feversham. Its author is the famous Lillo, whose works Diderot both defended and imitated. It was translated as a bourgeois tragedy by Clément de Genève (Paris, 1751); this translation was reprinted several times. Previously, some scenes from the play had appeared in Abbé Prévost’s Pour et Contre.*

[179] I imagine some clever man from Paris exclaiming in outrage—at least if he weren’t the one to write such things himself—asserting at length, and with great pedantry, to ladies (for it is chiefly to ladies that such gentlemen address themselves), that it is absolutely impossible for a wooden house to be warm. What a blatant lie! What a physical error! Ah, poor author. As for me, I find this argument utterly convincing. All I know is that the Swiss manage to stay warm in winter, right amidst the snow, in wooden houses.

[180] I can cite as an example a meritorious man who is well-known in Paris and has more than once been honored by the votes of the Academy of Sciences; he is Mr. Rivaz, the famous native of Valais. I am well aware that he has few equals among his compatriots; but after all, it was by living among them that he learned how to surpass them.

[181] See at the end of Volume XIII, a letter to Mr. Perdriau, which contains a note about this musician, one of the most famous of the sixteenth century.

[182] That is the name given in that country to the inhabitants of this mountain.

[183] In the Geneva edition, as well as in Mr. Belin’s edition, the “justicier” is replaced by the “Châtelain”; if it had dealt with France, the “subdélégué” would have been mentioned instead.

[184] Plutarch, Treatise on the Delays of Divine Justice, § 5.

[185] No, that is to say, not only in a cowardly and fraudulent manner, but also unjustly and without sufficient reason; something which would have been naturally assumed in any case that was not brought before a court.

[186] In the past, men would fight in taverns; people have made them lose interest in such vulgar pleasures by offering them other forms of entertainment at low cost. In the past, they would duel over a mistress; but as their relationships with women have become more casual, they have realized that it’s not worth fighting over them anymore. Once drunkenness and love are taken away, there are few serious reasons left for conflict. In this enlightened era, people only fight over gambling. Soldiers fight merely for privileges or to avoid being forced to leave the military service. In this century, everyone knows how to calculate, down to the last penny, what their honor and their life are really worth.

[187] Mr. de Lauzun. In my opinion, these are some truly noble blows with a cane*.

The incident is described in detail in the Memoirs of Saint-Simon, Volume X, pages 89-94, Strasbourg edition; however, what Rousseau could not have known, and what these Memoirs tell us, is that those noble blows with the cane were the just punishment for an insolence on the part of Lauzun that is hardly believable. In Rousseau’s time, the Memoirs of Saint-Simon were at least known to some people, and it is known that Abbé de Voisenon excerpted parts of them to amuse Louis XV. Thus, the anecdote about this incident could have spread throughout society, and Rousseau may have heard it recounted without the additional details that would justify the king’s actions in that particular situation. Therefore, when Saint-Simon recounts this episode of Louis XIV’s behavior, he calls it the most noble act of his life. This praise is undoubtedly exaggerated; but at least it is true to say that Louis XIV, though visibly angered, managed to control his fury and demonstrated a fine sense of what was due to law, propriety, and himself. (Note by M. Petitain.)

[188] The Consistory, and the Chamber of Reform.

[189] If the English buried the famous Oldfield beside their kings, it was not his profession but his talent that they wished to honor. Among them, great talents elevate even those in the lowest ranks; mediocre ones, on the other hand, bring disgrace upon the most illustrious. As for the profession of actors, both the bad and the mediocre are despised in London just as much as elsewhere.

[190] Tite-Live states that theatrical performances were introduced in Rome in the year 390, during a plague whose spread was intended to be halted through such measures. Today, theaters would also be closed for the same reason, and surely that would be more reasonable.

• Book VII, Chapter 2

[191] The quotations here are not entirely accurate. In his defense of the actor Roscius, Cicero indeed delivers a fine praise of his virtues and personal merits in section 6; however, neither in this passage nor throughout the entire defense does he mention anything unfavorable regarding the profession that Roscius pursued. As for the word “histrion” used in De Oratore (Book I, Chapter 61), it is employed in its most general sense, with no direct reference to Aesop or Roscius, and certainly without any connotation of contempt or disdain attached to the term itself. Therefore, the new translator (Mr. Levée) rightly rendered it as “actors.” (Oeuvres de Cicéron, 1816, Volume II, page 533.)

(Note by Mr. Petitain.)

[192] Dig., Lib. II, § On those who refuse to endure disgrace.

[193] Iphigenia herself expresses this explicitly in Euripides’ tragedy that bears her name.

• Act V, Scene 5

[194] Rousseau himself acknowledged the falsity of this assertion. See his letter to Mr. Le Roy, dated November 4, 1758, in the Correspondence.

[195] This was regarded as outrageous and ridiculous. And one was right in doing so. There is no vice for which comedians are more frequently accused than being frivolous or mischievous; their profession, which occupies them extensively and even instills in them a sense of honor in certain respects, keeps them away from such baseness. I include this passage here because I have made it a rule not to remove anything from the original text; but I firmly denounce it as a grave injustice.

[196] They exist, just like humans—some are sublime, some detestable. To this day, no novel in any language has ever been equal to or even come close to Clarisse.

[168] Questo testo è conforme all’edizione di Ginevra del 1782. In molte altre edizioni si è seguito il testo dell’edizione originale del 1758, dove, dopo queste parole, si legge: “Invece di lusingare una gioventù corrotta e donne senza morale, si afferma che ‘non renderò onore a Dancourt parlando di lui: le sue opere non spaventano con termini osceni, ma bisogna avere orecchie particolarmente caste per poterle sopportare’. Regnard, più modesto, non è meno pericoloso: mentre l’altro si occupa di divertire donne perdute, lui stesso incoraggia i furfanti. È una cosa incredibile, ecc.”

[169] Personaggio del dramma “Il Figlio naturale” di Diderot.

[170] Non è per distrazione che cito Cenide in questo contesto, anche se quest’opera incantevole è stata scritta da una donna*; infatti, cercando onestamente la verità, non posso nascondere ciò che va contro i miei sentimenti. E non sono le donne, ma gli uomini a cui si attribuiscono i talenti delle donne. Onoro ancora di più i talenti dell’autrice di Cenide, soprattutto perché, pur avendo da lamentarmi dei suoi discorsi, le rendo un omaggio sincero e disinteressato, proprio come tutti gli elogi che escono dalla mia penna.

• Madame de Graffigny.

[171] Gli davano diversi nomi onorabili che oggi non possediamo più, o che sono considerati volgari e obsoleti tra di noi. Si sa quale uso Virgilio fece del termine “Matres” in un’occasione in cui le madri troiane non erano certo sagge*. Al loro posto, oggi abbiamo soltanto il termine “Dame”, che però non si adatta a tutte, e che anzi tende progressivamente a diventare obsoleto; inoltre, è stato completamente bandito dal linguaggio di moda attuale. Noto anche che gli antichi attingevano volentieri i loro titoli onorifici dai diritti insiti nella natura, mentre noi ne traiamo soltanto quelli derivanti dal rango sociale.

Eneide, II, V, v. 654. Ibid., VII, v. 357 e 392.

[172] Plutarco, “Detti notevoli dei Lacedemoni”, §§ 16 e 31.

[173] Se nelle loro tragedie utilizzassero un altro approccio, ciò significherebbe che, secondo il sistema politico del loro teatro, non avevano nulla in contrario al fatto che si credesse che le persone di alto rango non avessero bisogno di pudore e che facessero sempre eccezione alle regole della morale.

[174] Ovidio, Amori, I, 9, v. 4.

[175] Plutarco, Vita di Marco Catone, § 35.

[176] Svetone, in Tito, capitolo 7.

[177] Nel settimo volume di “Paméla” si trova un’analisi molto acuta dell’“Andromaca” di Racine, dalla quale emerge che questa opera non raggiunge meglio lo scopo che si prefigge di ottenere rispetto alle altre.

[178] Aggiungiamo “Il Mercante di Londra”, un’opera meravigliosa la cui morale raggiunge lo scopo in modo più diretto di qualsiasi altra opera francese che io conosca*.

Il titolo di questa opera, in inglese, è Arden-Feversham. Il suo autore è il celebre Lillo, di cui Diderot fu apologeta e imitatore. Fu tradotta come tragedia borghese da Clément de Genève (Parigi, 1751); questa traduzione fu ristampata più volte. In precedenza, alcune scene dell’opera erano apparse nel Pour et Contre di padre Prévost.

[179] Credo di sentire un “bel intellettuale” parigino esclamare, a meno che non lo legga lui stesso in questo punto come in molti altri, e dimostrare con aria erudita alle signore (poiché sono soprattutto alle signore che questi signori si rivolgono) che è impossibile che una casa di legno possa essere calda. Una grossolana menzogna! Un errore di fisica! Ah, povero autore. Quanto a me, ritengo che questa dimostrazione sia irrefutabile. Tutto ciò che so è che gli svizzeri trascorrono l’inverno in modo molto confortevole, tra la neve, nelle loro case di legno.

[180] Posso citare come esempio un uomo di merito, ben conosciuto a Parigi e più volte insignito del riconoscimento dell’Accademia delle Scienze: si tratta del signor Rivaz, celebre abitante del Vallese. So bene che non ha molti eguali tra i suoi connazionali; ma è proprio vivendo come loro che ha imparato a superarli.

[181] Si veda alla fine del volume XIII, nella lettera a Monsieur Perdriau, una nota su questo musicista, uno dei più celebri del XVI secolo.

[182] È il nome che si dà in quel paese agli abitanti di quella montagna.

Nell’edizione di Ginevra, così come in quella a cura del signor Belin, il giudice viene sostituito dal Castellano; se si fosse trattato della Francia, sarebbe stato menzionato il sottodelegato.

[184] Plutarco, Trattato sui tempi di attuazione della giustizia divina, § 5.

[185] Male, cioè non solo in modo codardo e fraudolento, ma anche ingiustamente e senza una ragione sufficiente; ciò che sarebbe stato naturalmente presunto per qualsiasi questione non portata davanti a un tribunale.

[186] In passato gli uomini si azzuffavano nei bar: si è perso il gusto per questo piacere volgare, rendendolo troppo accessibile. In passato si uccidevano per una donna: vivendo più intimamente con le donne, hanno capito che non valeva la pena litigare per loro. Senza l’alcol e l’amore, rimangono pochi motivi seri di disputa. Nel mondo moderno si combatte ormai solo per il gioco d’azzardo. I militari si scontrano soltanto per ottenere privilegi o per evitare di lasciare il servizio. In questo secolo illuminato, tutti sanno calcolare con precisione, fino all’ultimo centesimo, quanto valgano il proprio onore e la propria vita.

[187] Monsieur de Lauzun. Ecco, a mio parere, dei colpi di bastone applicati in modo davvero nobile*.

Il fatto viene descritto in dettaglio nei “Memorie di Saint-Simon”, vol. X, pagg. 89-94, edizione di Strasburgo; ma ciò che Rousseau non poteva sapere, e ciò che queste Memorie ci rivelano, è che quei colpi di canna inflitti in modo così nobile rappresentavano la giusta punizione per un’insolenza da parte di Lauzun davvero difficile da credere. Ai tempi di Rousseau, i “Memori di Saint-Simon” erano almeno conosciuti da alcune persone; si sa infatti che l’abate de Voisenon ne aveva tratto un estratto per divertire Luigi XV. Grazie a ciò, l’aneddoto poté diffondersi nel mondo, e Rousseau ne sentì parlare senza che venissero aggiunte le circostanze che giustificavano il re in quell’occasione. Per questo motivo, Saint-Simon, raccontando questo episodio di Luigi XIV, afferma che si tratti dell’azione più nobile della sua vita. Questo elogio è certamente esagerato, ma almeno è vero dire che Luigi XIV, sebbene profondamente irritato, rimase padrone della propria rabbia, dimostrando un’elevata considerazione per la legge, le convenzioni sociali e se stesso. (Nota di M. Petitain.)

[188] Il consiglio di stato e la camera di riforma.

[189] Se gli inglesi hanno sepolto la celebre Oldfield accanto ai loro re, non era il suo mestiere, ma il suo talento che volevano onorare. Da loro, i grandi talenti nobilitano anche nelle posizioni più umili; i piccoli talenti, invece, degradano anche nelle cariche più illustri. E per quanto riguarda la professione dell’attore, sia quelli scarsi che quelli mediocri sono disprezzati a Londra tanto o di più che in qualsiasi altro luogo.

[190] Tito Livio afferma che i giochi scenici furono introdotti a Roma nell’anno 390, in occasione di una peste la cui diffusione si cercava di fermare con tali manifestazioni. Oggi, per lo stesso motivo, si chiuderebbero i teatri, e sicuramente ciò sarebbe più ragionevole.

• Libro VII, capitolo 2

[191] Le citazioni qui riportate non sono esatte. Nel suo discorso a difesa dell’attore Roscius, Cicerone effettivamente (§ 6) ne elogia le virtù e i meriti personali; tuttavia, in questo passaggio come in tutto il resto del discorso, non si trova nulla che possa essere considerato negativo riguardo alla professione che Roscius esercitava. Quanto al termine “istrione”, utilizzato nel trattato sull’Oratore (libro I, capitolo 61), esso viene impiegato in senso molto generale, senza alcuna riferimento diretto a Esopo o Roscius, e senza che il termine stesso trasmetta alcun significato di disprezzo o umiliazione. Pertanto, il nuovo traduttore (M. Levée) ha scelto con ragione di utilizzare il termine “attori”. (Opere di Cicerone, 1816, volume II, pagina 533.)

(Nota di Monsieur Petitain.)

[192] Dig., lib. II, § De coloro che rifiutano l’infamia.

[193] Ifigenia lo afferma esplicitamente nella tragedia di Euripide che porta il nome di questa principessa*.

• Atto V, scena 5

[194] Lo stesso Rousseau riconobbe l’infondatezza di questa affermazione. Si veda nella sua Corrispondenza la lettera indirizzata a Monsieur Le Roy del 4 novembre 1758.

[195] Questo è stato considerato oltraggioso e ridicolo. E avevano ragione. Non esiste vizio per cui gli attori vengano più spesso accusati di quanto lo sia la frivolezza; il loro mestiere, che li occupa molto e che in alcuni casi persino suscita in loro sentimenti di onore, li allontana da una tale bassezza. Lascio questo passaggio perché mi sono imposto la regola di non omettere nulla, ma lo condanno apertamente come un’ingiustizia gravissima.

[196] Lì, come negli esseri umani, ci sono individui sublimi e altri detestabili. Non è mai stato scritto, in alcuna lingua, un romanzo paragonabile a “Clarisse”, né tantomeno che gli si avvicini anche solo di poco.

[197] Distinguons cette audace de l’insolence et de la brutalité ; car rien ne part de sentiments plus opposés et n’a d’effets plus contraires. Je suppose l’amour innocent et libre, ne recevant de loi que de lui-même ; c’est à lui seul qu’il appartient de présider à ses mystères, et de former l’union des personnes ainsi que celle des cœurs. Qu’un homme insulte à la pudeur du sexe, et attente avec violence aux charmes d’un jeune objet qui ne seul rien peur lui ; sa grossièreté n’est point passionnée, elle est outrageante ; elle annonce une âme sans mœurs, sans délicatesse, incapable à la fois d’amour et d’honnêteté. Le plus grand prix des plaisirs est dans le cœur qui les donne : un véritable amant ne trouverait que douleur, rage et désespoir, dans la possession même de ce qu’il aime, s’il croyait n’en point être aimé.

Vouloir contenter insolemment ses désirs sans l’aveu de celle qui les fait naître, est l’audace d’un satyre ; celle d’un homme est de savoir les témoigner sans déplaire, de les rendre intéressants, de faire en sorte qu’on les partage, d’asservir les sentiments avant d’attaquer la personne. Ce n’est pas encore assez d’être aimé, les désirs partagés ne donnent pas seuls le droit de les satisfaire ; il faut de plus le consentement de la volonté. Le cœur accorde en vain ce que la volonté refuse. L’honnête homme et l’amant s’en abstient, même quand il pourrait l’obtenir. Arracher ce consentement tacite, c’est user de toute la violence permise en amour. Le lire dans les yeux, le voir dans les manières, malgré le refus de la bouche, c’est l’art de celui qui sait aimer ; s’il achève alors d’être heureux, il n’est point brutal, il est honnête ; il n’outrage point la pudeur, il la respecte, il la sert ; il lui laisse l’honneur de défendre encore ce qu’elle eut peut-être abandonne.

[198] Je m’attends à l’objection : Les femmes sauvages n’ont point de pudeur, car elles vont nues. Je réponds que les nôtres en ont encore moins, car elles s’habillent. Voyez la fin de cet Essai, au sujet des, filles de Lacédémone.

[199] Au théâtre d’Athènes, les femmes occupaient une galerie haute appelée cercis, peu commode pour voir et pour être vues ; mais il paraît, par l’aventure de Valérie et de Sylla *, qu’au cirque de Rome elles étaient mêlées avec les hommes.

• Plutarque, Vie de Sylla, § 72. — La galerie dont il est parlé dans cette note pour le théâtre d’Athènes, était réservée aux femmes honnêtes et qui tenaient à leur réputation. Quant aux courtisanes, il paraît qu’elles se plaçaient soit parmi les hommes, soit dans une galerie particulière. Voyage d’Anacharsis, chap. XI.

[200] On en pourrait attribuer la cause à la facilité du divorce ; mais les Grecs en faisaient peu d’usage, et Rome subsista cinq cents ans avant que personne s’y prévalût de la loi qui le permettait.

[201] Que sera-ce, en leur supposant la beauté qu’on a raison d’exiger d’elles ? Voyez les Entretiens sur le Fils naturel*.

• Ouvrage de Diderot.

[202] Si je ne compte point le concert spirituel, c’est qu’au lieu d’être un spectacle ajouté aux autres, il n’en est que le supplément. Je ne compte pas non plus les petits spectacles de la Foire* ; mais aussi je la compte toute l’année, au lieu qu’elle ne dure pas six mois. En recherchant, par comparaison, s’il est possible qu’une troupe subsiste à Genève, je suppose partout des rapports plus favorables à l’affirmative que ne le donnent les faits connus.

*Les trois théâtres permanents à Paris étaient le Théâtre-Français, l’Opéra, et la Comédie-Italienne ; le quatrième était ce Théâtre de la Foire où Piron et Lesage ont fait représenter toutes leurs petites pièces.

[203] Ceux qui ne vont au spectacle que les beaux jours, où l’assemblée est nombreuse, trouveront cette estimation trop faible ; mais ceux qui, pendant dix ans, les auront suivis, comme moi, bons et mauvais jours, la trouveront sûrement trop forte. S’il faut donc diminuer le nombre journalier de trois cents spectateurs à Paris, il faut diminuer proportionnellement celui de quarante-huit à Genève ; ce qui renforce mes objections.

[204] Je sais que toutes nos grandes fortifications sont la chose du monde la plus inutile, et que, quand nous aurions assez de troupes pour les défendre, cela serait fort inutile encore : car sûrement on ne viendra pas nous assiéger. Mais, pour n’avoir point de siège à craindre, nous n’en devons pas moins, veiller à nous garantir de toute surprise : rien n’est si facile que d’assembler des gens de guerre à notre voisinage. Nous avons trop appris l’usage qu’on en peut faire, et nous devons songer que les plus mauvais droits hors d’une place se trouvent excellents quand on est dedans.

[205] Je n’entends point par là qu’on puisse être vertueux sans religion : j’eus longtemps cette opinion trompeuse, dont je suis trop désabusé. Mais j’entends qu’un croyant peut s’abstenir quelquefois, par des motifs de vertus purement sociales, de certaines actions indifférentes par elles-mêmes, et qui n’intéressent point immédiatement la conscience, comme est celle d’aller aux spectacles dans un lieu où il n’est pas bon qu’on les souffre.

[206] Je parlerai ci-après des inconvénients.

[207] On me dira qu’il en faut aux rois pour la guerre. Point du tout. Au lieu de trente mille hommes, ils n’ont, par exemple, qu’à lever cent mille femmes. Les femmes ne manquent pas de courage : elles préfèrent l’honneur à la vie : quand elles se battent, elles se battent bien. L’inconvénient de leur sexe est de ne pouvoir supporter les fatigues de la guerre et l’intempérie des saisons. Le secret est donc d’en avoir toujours le triple de ce qu’il en faut pour se battre, afin de sacrifier les deux autres tiers aux maladies et à la mortalité.

Qui croirait que cette plaisanterie, dont on voit assez l’application, ait été prise en France au pied de la lettre par des gens d’esprit ?

[208] Après la bataille gagnée par Cambyse, sur Psammenite, on distinguait parmi les morts les Égyptiens, qui avaient toujours la tête nue, à l’extrême dureté de leurs crânes ; au lieu que les Perses, toujours coiffés de leurs grosses tiares, avaient les crânes si tendres, qu’on les brisait sans effort. Hérodote lui-même fut, longtemps après, témoin de cette différence*.

• Hérodote, liv. III, ch. 12. Cité aussi par Montaigne, liv. I, ch. 35.

[209] Les Romains étaient les hommes les plus petits et les plus faibles de tous les peuples de l’Italie ; et cette différence était si grande, dit Tite Live, qu’elle s’apercevait au premier coup d’œil dans les troupes des uns et des autres. Cependant l’exercice et la discipline prévalurent tellement sur la nature, que les faibles firent ce que ne pouvaient faire les forts, et les vainquirent.

[210] Les femmes en général n’aiment aucun art, ne se connaissent à aucun, et n’ont aucun génie. Elles peuvent réussir aux petits ouvrages qui ne demandent que de la légèreté d’esprit, du goût, de la grâce, quelquefois même de la philosophie et du raisonnement. Elles peuvent acquérir de la science, de l’érudition, des talents, et tout ce qui s’acquiert à force de travail. Mais ce feu céleste qui échauffe et embrase l’âme, ce génie qui consume et dévore, cette brûlante éloquence, ces transports sublimes qui portent leurs ravissements jusqu’au fond des cœurs, manqueront toujours aux écrits des femmes : ils sont tous froids et jadis comme elles : ils auront tant d’esprit que vous voudrez, jamais d’âme ; ils seraient cent fois plutôt sensés que passionnés. Elles ne savent ni décrire ni sentir l’amour même. La seule Sapho, que je sache, et une autre, méritèrent d’être exceptées. Je parierais tout au monde que les Lettres Portugaises ont été écrites par un homme*. Or, partout où dominent les femmes, leur goût doit aussi dominer : et voilà ce qui détermine celui de notre siècle.

• On sait positivement aujourd’hui que ces Lettres, dont M. Barbier a donné en 1806 une nouvelle édition, sont réellement d’une religieuse portugaise qui s’appelait Mariamne Alcaforada, et qu’elles furent adressées au comte de Chamilly, dit alors comte de Saint-Léger. Voyez la Notice de M Barbier eu tête de son édition, et le feuilleton du Journal de l’empire, du 5 janvier 1810.

[211]Ce principe, auquel tiennent toutes bonnes mœurs, est développé d’une manière plus claire et plus étendue dans un manuscrit dont je suis dépositaire, et que je me propose de publier, s’il me reste assez de temps pour cela, quoique cette annonce ne soit guère propre à lui concilier d’avance la faveur des dames.

On comprendra facilement que le manuscrit dont je parlais dans cette note était celui de la Nouvelle Héloïse, qui parut deux ans après cet ouvrage. *

• Voyez la quatrième Partie, Lettre X.

[212] Je parle dans l’ordre moral : car dans l’ordre physique il n’y a rien d’absolument mauvais. Le tout est bien.

[197] We must distinguish this kind of audacity from insolence and brutality; for nothing arises from sentiments more opposed or has effects more contrary. I imagine an innocent and free love, which accepts no law but itself; it is solely responsible for governing its own mysteries and for forging the union of both persons and their hearts. If a man insults the modesty of a young woman and violently assaults her charms—when she, alone, holds no fear of him—his rudeness is not driven by passion, but by outrage; it reveals a soul devoid of morals and delicacy, incapable of either love or honesty. The true pleasure lies in the heart that gives it; a genuine lover would find only pain, rage, and despair even in possessing what he loves, if he believed he was not loved in return.

To want to satisfy one’s desires unscrupulously, without the consent of the person who gives them life, is the audacity of a satyr; the courage of a man lies in knowing how to express those desires without offending anyone, in making them interesting, in ensuring they are shared, and in subduing the emotions before attacking the person herself. It is not enough merely to be loved—shared desires alone do not grant the right to fulfill them; the consent of the will is also necessary. The heart may give what the will refuses; an honest man and a lover will refrain from doing so, even when it would be possible to obtain such consent. To force this silent agreement is to resort to all the violence permitted in love. To read it in someone’s eyes, to perceive it in their behavior, despite their verbal refusal—this is the art of one who knows how to love. If such a person ultimately finds happiness, it is not because they are brutal; it is because they are honest. They do not insult modesty; they respect it and serve it, allowing it the honor of still defending what it might otherwise have given up.

[198] I expect the objection: “Wild women have no sense of modesty, since they go naked.” I reply that our women have even less, since they dress themselves. See the end of this essay, which discusses the girls of Sparta.

[199] At the theater in Athens, women sat in a high gallery called the “cercis,” which was not particularly convenient for either watching or being seen; however, it seems that at the circus in Rome, they were seated together with men.

• Plutarch, Life of Sylla, § 72. — The gallery mentioned in this note, located in the Athens theater, was reserved for honest women who valued their reputation. As for courtesans, it appears that they either sat among the men or in a separate gallery. Travel of Anacharsis, chapter XI.

[200] The reason for this could be attributed to the ease with which divorce was permitted; however, the Greeks rarely made use of it, and Rome endured for five hundred years before anyone took advantage of the legal provisions that allowed for it.

[201] What would it be like if they possessed the beauty that we are justified in demanding of them? Consider the “Entretiens on the Natural Son”.*

A work by Diderot.

[202] If I do not include the spiritual concerts, it is because, rather than being an additional spectacle among others, they are merely a supplement to them. I also do not consider the minor performances at the Fair*; yet I consider the entire fair to exist throughout the year, rather than lasting only six months. In seeking to determine, through comparison, whether it is possible for a troupe to survive in Geneva, I suppose that everywhere there are more favorable circumstances than those indicated by the known facts.

The three permanent theaters in Paris were the Théâtre-Français, the Opéra, and the Comédie-Italienne; the fourth was the Théâtre de la Foire, where Piron and Lesage staged all their short plays.

[203] Those who only attend the performances on the good days, when the audience is large, will consider this estimate too low; but those who have attended them for ten years, through good and bad times, just like me, will surely think it too high. Therefore, if it is necessary to reduce the daily attendance by three hundred in Paris, then the number in Geneva should also be reduced proportionally by forty-eight; which only strengthens my objections.

[204] I know that all our massive fortifications are the most useless things in the world, and that even if we had enough troops to defend them, it would still be utterly futile—because surely no one would come to besiege us. However, just because we need not fear a siege, we must still take every precaution to avoid being caught off guard. After all, it is far too easy to gather soldiers in our vicinity. We have learned all too well what can be done with them, and we must remember that the worst rights outside a fortress become the best rights once one is inside it.

[205] I do not mean by this that it is possible to be virtuous without religion; for a long time I held this mistaken opinion, from which I have now been thoroughly disillusioned. But what I mean is that a believer can sometimes, for purely social reasons and out of considerations for virtue, refrain from certain actions that are in themselves indifferent and do not immediately concern one’s conscience—such as attending performances in places where it would be inappropriate to do so.

[206] I will discuss the disadvantages below.

[207] Some may say that kings need such numbers for warfare. Not at all. Instead of thirty thousand men, they could, for example, mobilize one hundred thousand women. Women are not lacking in courage; they prefer honor to life. When they fight, they fight well. The disadvantage of their gender is that they cannot endure the hardships of war or the harshness of the seasons. Therefore, the secret lies in having always three times as many as are actually needed for combat, so that the other two-thirds can be sacrificed to disease and mortality.

Who would have believed that such a joke, whose practical applications are all too evident, could have been taken literally in France by people of intellect?

[208] After Cambyse’s victory over the Psammites, it was possible to distinguish the Egyptians among the dead—since they always went bare-headed, their skulls being extremely hard; whereas the Persians, who always wore their heavy turbans, had such soft skulls that they could be broken without any effort. Even Herodotus himself witnessed this difference many years later*.

• Herodotus, Book III, Chapter 12. Also cited by Montaigne, Book I, Chapter 35.

[209] The Romans were the smallest and weakest among all the peoples of Italy; and this difference was so considerable, according to Tite Live, that it was immediately apparent in the armies of both sides. Nevertheless, exercise and discipline overcame such inherent weaknesses that the weaker forces managed to accomplish what the stronger could not, and even succeeded in defeating them.

[210] Women in general dislike any form of art; they have no knowledge of them and possess no genius at all. They may succeed in minor endeavors that require merely lightness of mind, good taste, grace, and sometimes even a bit of philosophy and reasoning. They can acquire knowledge, erudition, and various talents—all things that can be gained through hard work. But that celestial fire which ignites and burns the soul, that genius which consumes and devours everything, that fiery eloquence, those sublime emotions that carry their fervor right to the depths of the heart—these will always be absent from women’s writings. Such works are cold and lifeless, just like their authors. They may possess as much intellect as one wishes, but never any true soul; they would be far more sensible than passionate. Women do not even know how to describe or feel love itself. The only Sappho, as far as I know, and perhaps another woman, deserve to be exceptions. I would bet anything that the “Portuguese Letters” were written by a man*. After all, wherever women hold dominion, their tastes must also prevail—and that is precisely what defines the tastes of our century.

• It is now known with certainty that these letters, for which Mr. Barbier published a new edition in 1806, were indeed written by a Portuguese nun named Mariamne Alcaforada, and that they were addressed to the Count of Chamilly, who at that time was also called the Count of Saint-Léger. Please refer to the preface included at the beginning of Mr. Barbier’s edition, as well as the article in the Journal de l’Empire dated January 5, 1810.

[211] This principle, which is adhered to by all good manners, is developed in a clearer and more extensive manner in a manuscript that I possess and which I intend to publish, provided I have enough time to do so; although such an announcement is hardly likely to win the favor of ladies in advance.

It will be easy to understand that the manuscript I mentioned in this note was actually the one containing New Heloise, which was published two years after this work.

• See Part Four, Letter X.

[212] I speak in terms of moral order: for in the physical order, there is nothing that is absolutely bad. Everything is good.

[197] Distinguiamo questa audacia dall’insolenza e dalla brutalità; poiché nulla deriva da sentimenti più opposti e non ha effetti più contrari. Io immagino l’amore innocente e libero, che riceve legge soltanto da se stesso; è a lui solo che spetta presiedere ai suoi misteri e formare l’unione delle persone così come quella dei cuori. Se un uomo offende la pudicità di una donna e assalta con violenza i fascini di una giovane che non teme nulla di lui, la sua grossolanità non è dovuta a passione, ma è oltraggiosa; essa rivela un’anima priva di morale, senza delicatezza, incapace sia d’amore che di onestà. Il più grande piacere risiede nel cuore che lo dona: un vero amante troverebbe soltanto dolore, rabbia e disperazione nella stessa possesso di ciò che ama, se credesse di non essere amato a sua volta.

Voler soddisfare in modo sfacciato i propri desideri senza il consenso di colei che li ha generati è l’audacia di un satiro; l’audacia di un uomo, invece, consiste nel saperli esprimere senza offendere, nel renderli interessanti, nel far sì che vengano condivisi, nell’assoggettare i sentimenti prima di attaccare la persona stessa. Non basta essere amati: anche i desideri condivisi da entrambi non danno il diritto di soddisfarli; è necessario anche il consenso della volontà. Il cuore concede invano ciò che la volontà rifiuta. L’uomo onesto e l’amante si astengono dal farlo, anche quando potrebbero ottenerlo. Strappare questo consenso tacito significa ricorrere a tutta la violenza consentita nell’amore. Leggerlo negli occhi, vederlo nei modi di comportarsi, nonostante il rifiuto delle parole. Questo è l’arte di colui che sa amare; se alla fine riesce ad essere felice, non è crudele, è onesto; non offende la pudicizia, la rispetta e la serve, lasciandole l’onore di difendere ancora ciò che forse avrebbe potuto abbandonare.

[198] Mi aspetto l’obiezione: “Le donne selvagge non hanno alcuna vergogna, poiché vanno nude”. Rispondo che le nostre ne hanno ancora meno, poiché si vestono. Si veda la fine di questo Saggio, riguardo alle ragazze di Lacedemone.

[199] Al teatro di Atene, le donne occupavano una galleria alta chiamata “cercis”, poco adatta sia per vedere che per essere viste; tuttavia, a quanto pare, grazie all’esperienza di Valeria e Sylla*, al circo di Roma le donne erano messe insieme agli uomini.

• Plutarco, Vita di Silla, § 72. — La galleria di cui si parla in questa nota, situata nel teatro di Atene, era riservata alle donne oneste che desideravano preservare la propria reputazione. Quanto alle cortigiane, sembra che si posizionassero sia tra gli uomini che in una galleria separata. Viaggio di Anacharsis, cap. XI.*

Si potrebbe attribuire questa pratica alla facilità con cui era possibile divorziare; tuttavia i Greci non ne facevano molto uso, e Roma sopravvisse per cinquecento anni senza che nessuno approfittasse della legge che lo permetteva.

[201] Che cosa accadrebbe se si attribuisse loro la bellezza che è giusto richiedere? Si vedano i “Dialoghi sul Figlio Naturale”.

Opera di Diderot.

[202] Se non considero i concerti spirituali, è perché, invece di essere uno spettacolo aggiunto agli altri, essi ne rappresentano soltanto un complemento. Non tengo conto nemmeno dei piccoli spettacoli della Fiera*; tuttavia, considero l’intera annata come periodo in cui tali eventi si svolgono, invece di limitarli a sei mesi. Ricerchando, attraverso il confronto, se sia possibile che una compagnia teatrale possa sopravvivere a Ginevra, suppongo ovunque che esistano condizioni più favorevoli a tale possibilità rispetto a quanto indicato dai fatti conosciuti.

I tre teatri permanenti di Parigi erano il Théâtre-Français, l’Opéra e la Comédie-Italienne; il quarto era quel Teatro della Fiera dove Piron e Lesage fecero rappresentare tutte le loro piccole opere.

[203] Coloro che vanno al teatro soltanto nei giorni di bel tempo, quando la folla è numerosa, riterranno questa stima troppo bassa; ma coloro che, per dieci anni, l’hanno frequentato sia nei giorni buoni che in quelli cattivi, come me, la riterranno sicuramente troppo alta. Pertanto, se è necessario ridurre il numero giornaliero di trecento spettatori a Parigi, bisogna ridurne proporzionalmente anche il numero di quarantotto a Ginevra; il che rafforza le mie obiezioni.

[204] So che tutte le nostre grandi fortificazioni sono la cosa più inutile al mondo, e che, anche se avessimo abbastanza truppe per difenderle, ciò sarebbe comunque del tutto inutile: infatti, sicuramente nessuno verrà ad assediarci. Tuttavia, anche se non dobbiamo temere assedi, dobbiamo comunque prendere tutte le precauzioni necessarie per evitare sorprese: nulla è più facile che radunare truppe nelle nostre vicinanze. Abbiamo imparato troppo bene quali siano i loro potenziali utilizzi, e dobbiamo ricordare che anche i diritti più ingiusti all’esterno di una fortezza diventano eccellenti quando ci si trova al suo interno.

[205] Non intendo affatto dire che si possa essere virtuosi senza religione: per molto tempo ho avuto questa opinione errata, di cui ora sono profondamente disilluso. Intendo invece dire che un credente possa talvolta, per motivi legati alla virtù puramente sociale, astenersi da alcune azioni che in sé non sono né buone né cattive e che non interessano immediatamente la coscienza, come ad esempio andare a spettacoli in luoghi dove non è opportuno assistervi.

[206] Parlerò in seguito degli svantaggi.

[207] Si dirà che i re ne abbiano bisogno per la guerra. Assolutamente no. Invece di trentamila uomini, basterebbe ad esempio reclutare centomila donne. Le donne non mancano certo di coraggio: preferiscono l’onore alla vita; quando combattono, lo fanno con grande determinazione. Lo svantaggio legato al loro sesso è che non riescono a sopportare le fatiche della guerra né i rigori delle stagioni. Il segreto quindi consiste nel disporre sempre di un numero triplo di donne rispetto a quello necessario per combattere, in modo da poter sacrificare i due terzi restanti alle malattie e alla mortalità.

Chi crederebbe che questa battuta, la cui applicazione è evidente, sia stata in Francia presa alla lettera da persone intelligenti?

[208] Dopo la battaglia vinta da Cammisto contro Psammenite, tra i morti si potevano distinguere gli Egiziani, che avevano sempre la testa nuda e crani estremamente duri; al contrario, i Persiani, che indossavano sempre grandi turbanti, avevano crani così teneri da rompersi facilmente. Anche Erodoto stesso fu testimone di questa differenza molto tempo dopo*.

• Erodoto, libro III, capitolo 12. Citato anche da Montaigne, libro I, capitolo 35.*

[209] I Romani erano gli uomini più piccoli e più deboli di tutti i popoli d’Italia; e questa differenza era così evidente, afferma Tito Livio, da essere immediatamente percepibile nelle truppe di entrambi i popoli. Tuttavia, l’esercizio e la disciplina ebbero la meglio sulla natura stessa: i deboli riuscirono a compiere ciò che i forti non erano in grado di fare, e così li sconfissero.

[210] In generale, le donne non amano alcuna forma d’arte, non si intendono in nessuna di esse e non possiedono alcun genio. Possono riuscire in opere semplici che richiedono soltanto leggerezza d’intelletto, gusto, grazia, e talvolta anche filosofia e ragionamento. Possono acquisire scienza, erudizione, talenti, e tutto ciò che si può ottenere attraverso il duro lavoro. Ma quel fuoco celeste che scalda e incendia l’anima, quel genio che consuma e divora, quell’eloquenza appassionata, quegli slanci sublimi che portano le emozioni fino in fondo al cuore, tutto ciò mancherà sempre nelle opere scritte dalle donne: esse sono tutte fredde, proprio come loro; possono avere quanto spirito si voglia, ma mai un’anima vera; sarebbero cento volte più sensate che appassionate. Non sanno né descrivere né sentire l’amore stesso. L’unica Saffo, per quel che ne so, e un’altra donna meritano di essere fatte eccezione. Scommetterei tutto sul fatto che le “Lettere portoghesi” siano state scritte da un uomo*. Ora, ovunque dominino le donne, anche il loro gusto deve prevalere. E questo è ciò che ha determinato i gusti del nostro secolo.

Oggi sappiamo con certezza che queste Lettere, di cui il signor Barbier ne ha pubblicato una nuova edizione nel 1806, appartengono effettivamente a una suora portoghese di nome Mariamne Alcaforada e furono indirizzate al conte di Chamilly, all’epoca chiamato conte di Saint-Léger. Si veda la nota introduttiva del signor Barbier alla sua edizione, nonché l’articolo pubblicato sul “Journal de l’empire” il 5 gennaio 1810.

[211]Questo principio, su cui si basano tutte le buone maniere, è sviluppato in modo più chiaro e ampio in un manoscritto di cui sono custode e che intendo pubblicare, se mi rimarrà abbastanza tempo per farlo, anche se questa dichiarazione probabilmente non sarà molto gradita alle signore.

Si comprenderà facilmente che il manoscritto di cui parlavo in questa nota era quello della “Nuova Eloisa”, pubblicato due anni dopo quest’opera. *

• Vedete la Quarta Parte, Lettera X.

[212] Parlo nell’ambito dell’ordine morale: perché nell’ambito dell’ordine fisico non esiste nulla di assolutamente male. Tutto è bene.

[213] Ne calomnions point le vice même ; n’a-t-il pas assez de sa laideur ? Le vin ne donne pas de la méchanceté, il la décèle. Celui qui tua Clitus dans l’ivresse lit mourir Philotas de sang-froid. Si l’ivresse a ses fureurs, quelle passion n’a pas les siennes ? La différence est que les autres restent au fond de l’âme, et que celle-là s’allume et s’éteint à l’instant. À cet emportement près, qui passe et qu’on évite aisément, soyons sûrs que quiconque fait dans le vin de méchantes actions couve à jeun de méchants desseins.

[214] Platon, dans ses lois*, permet aux seuls vieillards l’usage du vin ; et même il leur en permet quelquefois l’excès.

• Livre II (tome VIII, page 86, édition de Deux-Ponts)

[215] Aux premières représentations et aux pièces courues, le prix des places était augmenté de moitié en sus ; ce qui s’appelait tiercer. On voit par ce passage, qu’au temps où Rousseau écrivait (1758), l’absurde coutume de placer des bancs sur le théâtre subsistait encore. Leur suppression ne date en effet que de 1759.

[216] Quand on augmenterait la différence du prix des places en proportion de celle des fortunes, on ne rétablirait point pour cela l’équilibre. Ces places inférieures, mises à trop bas prix, seraient abandonnées à la populace ; et chacun, pour en occuper déplus honorables, dépenserait toujours au-delà de ses moyens. C’est une observation qu’on peut faire aux spectacles de la Foire. La raison de ce désordre est que les premiers rangs sont alors un terme fixe dont les autres se rapprochent toujours sans qu’on le puisse éloigner. Le pauvre tend sans cesse à s’élever au-dessus de ses vingt sous : mais le riche, pour le fuir, n’a plus d’asile au-delà de ses quatre francs ; il faut, malgré lui, qu’il se laisse accoster ; et, si son orgueil en souffre, sa bourse en profite.

[217] Voilà pourquoi les imposteurs de Bodin et autres fripons publics établissent toujours leurs monopoles sur les choses nécessaires à la vie, afin d’affamer doucement le peuple sans que le riche en murmure. Si le moindre objet de luxe ou de faste était attaqué, tout serait perdu ; mais, pourvu que les grands soient contents, qu’importe que le peuple vive ?

[218] « Si quis ergo in nostram urbem venerit, qui animi sapientià in omnes possit sese vertere formas, et omnia imitari, volueritque poëmata sua ostentare, venerabimur quidem ipsum, ut sacrum, admirabilem, et jucundum : dicemus autem non esse ejusmodi hominem in republicâ nostrà, neque fas esse ut insit ; mittemusque in aliam urbem, unguento caput ejus perungentes, lanàque coronantes. Nos autem austeriori minusque jucundo utemur poëta, fabularumque fictore, utilitatis gratià, qui décore nobis rationem exprimat, et quae dici debent dicat in his formulis quas a principio pro legibus tulimus, quando cives erudire aggressi sumus. Platon, de Republ., Lib. III »

[219] Philibert Berthelier fut le Caton de notre patrie ; avec cette différence, que la liberté publique finit par l’un et commença par l’autre. Il tenait une belette privée quand il fut arrêté : il rendit son épée avec cette fierté qui sied si bien à la vertu malheureuse ; puis il continua de jouer avec sa belette, sans daigner répondre aux outrages de ses gardes. Il mourut comme doit mourir un martyr de la liberté.

Jean Lévrery fut le Favonius de Berthelier, non pas en imitant puérilement ses discours et ses manières, mais en mourant volontairement comme lui, sachant bien que l’exemple de sa mort serait plus utile à son pays que sa vie. Avant d’aller à l’échafaud, il écrivit sur le mur de sa prison cette épitaphe qu’on avait faite à son prédécesseur,

Quid mihi mors nocuit ? Virtus post fata virescit ;

Nec cruce, nec saevi gladio périt illa tyranni.

« Quel mal la mort me fait-elle ? La vertu s’accroît dans le danger ; elle n’est point soumise à la croix, ni au glaive d’un tyran cruel. »

[220] C’était une confrérie de gentilshommes savoyards qui avaient fait vœu de brigandage contre la ville de Genève, et qui, pour marque de leur association, portaient une cuillère pendue au cou*.

*Il en est parlé au livre II des Confessions.

[221] J’ai lu dans ma jeunesse une tragédie de l’Escalade, où le diable était en effet un des acteurs. On me disait que cette pièce ayant une fois été représentée, ce personnage, en entrant sur la scène, se trouva double, comme si l’original eût été jaloux qu’on eût l’audace de le contrefaire, et qu’à l’instant l’effroi fit fuir tout le monde et finir la représentation. Ce conte est burlesque, et le paraîtra bien plus à Paris qu’à Genève ; cependant, qu’on se prête aux suppositions, on trouvera dans cette double apparition un effet théâtral et vraiment effrayant. Je n’imagine qu’un spectacle plus simple et plus terrible encore, c’est celui de la main sortant du mur et traçant des mots inconnus au festin de Balthazar. Cette seule idée fait frissonner. Il me semble que nos poètes lyriques sont loin de ces inventions sublimes ; ils font, pour épouvanter, un fracas de décorations sans effet. Sur la scène même il ne faut pas tout dire à la vue, mais ébranler l’imagination.

[222] Plutarque, Vie de Solon, §.62.

[223] On doit toujours se souvenir que, pour que la comédie se soutienne à Genève, il faut que ce goût y devienne une fureur ; s’il n’est que modéré, il faudra qu’elle tombe. La raison veut donc qu’en examinant les effets du théâtre on les mesure sur une cause capable de le soutenir.

[224] Comédie de Saint-Foix.

[225] Il ne suffit pas que le peuple ait du pain et vive dans sa condition ; il faut qu’il y vive agréablement, afin qu’il en remplisse mieux les devoirs, qu’il se tourmente moins pour en sortir, et que l’ordre public soit mieux établi. Les bonnes mœurs tiennent plus qu’on ne pense à ce que chacun se plaise dans son état. Le manège et l’esprit d’intrigue viennent d’inquiétude et de mécontentement ; tout va mal quand l’un aspire à l’emploi d’un autre. Il faut aimer son métier pour le bien faire. L’assiette de l’état n’est bonne et solide que quand, tous se sentant à leur place, les forces particulières se réunissent et concourent au bien public, au lieu de s’user l’une contre l’autre, comme elles font dans tout état mal constitué. Cela posé, que doit-on penser de ceux qui voudraient ôter au peuple les fêtes, les plaisirs, et toute espèce d’amusement, comme autant de distractions qui le détournent de son travail ? Cette maxime est barbare et fausse. Tant pis, si le peuple n’a de temps que pour gagner son pain ; il lui en faut encore pour le manger avec joie, autrement il ne le gagnera pas longtemps. Ce Dieu juste et bienfaisant qui veut qu’il s’occupe, veut aussi qu’il se délasse : la nature lui impose également l’exercice et le repos, le plaisir et la peine. Le dégoût du travail accable plus les malheureux que le travail même. Voulez-vous donc rendre un peuple actif et laborieux ; donnez-lui des fêtes, offrez-lui des amusements qui lui fassent aimer son état, et l’empêchent d’en envier un plus doux. Des jours ainsi perdus feront mieux valoir tous les autres. Présidez à ses plaisirs pour les rendre honnêtes ; c’est le vrai moyen d’animer ses travaux.

[226] À chaque corps de métier, à chacune des sociétés publiques dont est composé notre état, préside un de ces magistrats, sous le nom de seigneur-commis. Ils assistent à toutes les assemblées, et même aux festins. Leur présence n’empêche point une honnête familiarité entre les membres de l’association ; mais elle maintient tout le monde dans le respect qu’on doit porter aux lois, aux mœurs, à la décence, même au sein de la joie et du plaisir. Cette institution est très belle, et forme un des grands liens qui unissent le peuple à ses chefs.

[227] Voyez la note précédente.

[213] Do not slander vice itself; does it not already possess enough of its own ugliness? Wine does not give rise to malice; rather, it reveals it. He who killed Clitus in his drunkenness would later watch Philotas die cold-bloodedly. If drunkenness has its outbursts of fury, what passion does not have its own? The difference is that other passions remain hidden deep within the soul, while this one flares up and dies away in an instant. Apart from this fleeting and easily avoided excess, let us be certain that anyone who commits evil acts while drunk is surely harboring malicious intentions when sober.

[214] In his Laws*, Plato permits only the elderly to consume wine; in fact, he sometimes even allows them to overdo it.

• Book II (Volume VIII, page 86, Deux-Ponts edition)

[215] At the initial performances and in popular plays, the price of tickets was increased by half; this additional fee was known as the “tiercer.” From this passage, it is evident that at the time Rousseau wrote (in 1758), the absurd custom of installing benches in theaters still existed. It was not until 1759 that these benches were finally removed.

[216] If the difference in ticket prices were increased in proportion to the disparity in people’s wealth, this would not in any way restore balance. These lower-tier tickets, if priced too low, would be abandoned by the general public; and everyone, in order to obtain more prestigious seats, would end up spending beyond their means. This observation can be made regarding performances at fairs. The reason for this disorder is that the front rows represent a fixed benchmark that other rows constantly strive to reach but cannot surpass. The poor continually try to rise above their meager income of twenty sous; but the rich, in order to avoid them, have no means beyond their four francs; they are thus forced to allow others to approach them. And while this may hurt their pride, it certainly benefits their wallets.

[217] This is why impostors like Bodin and other public swindlers always establish monopolies on those things necessary for life, in order to slowly starve the people without arousing the complaints of the wealthy. If even a single object of luxury or extravagance were attacked, everything would be lost; but so long as the elite are satisfied, what matters if the people suffer?

[218] “Therefore, if anyone were to come to our city and possess the wisdom of the soul to assume any form whatsoever and imitate everything, and were also willing to display his poems, we would indeed regard such a person as sacred, admirable, and delightful. However, we would declare that no such person exists in our republic, and it would not be lawful for him to reside there; rather, we would send him away to another city, covering his head with oil and crowning him with wool. As for us, we would prefer a poet or a storyteller who, out of regard for utility, expresses reason in an orderly manner and speaks what ought to be said using the very formulas that we established at the beginning as laws, when we first set out to educate our citizens. Plato, Republic, Book III”

[219] Philibert Berthelier was the Cato of our country; with this difference: whereas one’s dedication to public liberty ended in morte, his began with it. When he was arrested, he still carried a small dagger with him; he surrendered it with that pride which so aptly belongs to those who practice virtue in the face of adversity. Afterwards, he continued to play with that dagger, refusing even to respond to the insults of his guards. He died in the manner that a martyr for liberty deserves to die.

Jean Lévrery was Berthelier’s “Favonius”—not by naively imitating his speeches and manners, but by willingly dying in the same way as he did, fully aware that the example of his death would be far more beneficial to his country than his life would have been. Before stepping onto the gallows, he wrote on the wall of his prison the epitaph that had been composed for his predecessor.

What harm has death done to me? Virtue grows stronger after adversity.

Neither by cross nor by cruel sword did that tyrant perish.

“What harm can death do to me? Virtue grows in the face of danger; it is not subjected to the cross, nor to the sword of a cruel tyrant.”

[220] It was a fraternity of Savoyard gentlemen who had sworn to engage in banditry against the city of Geneva; as a symbol of their association, they wore a spoon hanging around their necks*.

It is mentioned in Book II of The Confessions.

[221] In my youth, I read a tragedy about the Escalade in which the devil was indeed one of the actors. I was told that once when this play was performed, this character, upon entering the stage, appeared to have a double self—as if the original version were jealous that someone would dare to imitate it. In that instant, terror caused everyone to flee, and the performance had to be ended. This story is absurd; it will seem even more so in Paris than in Geneva. Nevertheless, no matter how one interprets it, this notion of a double appearance possesses a truly theatrical and frightening effect. I can imagine only one spectacle that could be simpler yet more terrifying: that of a hand emerging from a wall and writing unknown words at the banquet of Balthazar. The mere thought of it sends chills down one’s spine. It seems to me that our lyric poets are far from such sublime inventions; they rely on noisy, effectless decorations merely to create fear. On stage, not everything must be shown outright; rather, it is the imagination that must be stirred.

[222] Plutarch, Life of Solon, §62.

[223] One must always remember that, for comedy to thrive in Geneva, this taste for it must become an intense passion; if it remains merely moderate, then the art will decline. Therefore, when examining the effects of theater, one must assess them in relation to a cause that is capable of sustaining it.

[224] A comedy by Saint-Foix.

[225] It is not enough for the people to have bread and to live in their current condition; they must also live comfortably, so that they can fulfill their duties better, worry less about improving their situation, and so that public order can be better established. Good morals play a more important role than one might think in ensuring that everyone is content with their lot. Deception and scheming arise from anxiety and dissatisfaction; everything goes wrong when one person seeks to take the place of another. One must love one’s job in order to do it well. The state is only healthy and stable when everyone feels in their proper place, and when individual efforts are combined to serve the common good, rather than being wasted against each other, as happens in poorly organized societies. Given this, what should we think of those who want to deprive the people of festivals, pleasures, and all forms of entertainment, considering them mere distractions that prevent people from focusing on their work? Such a viewpoint is barbaric and false. Moreover, if the people only have time to earn their bread, they still need time to enjoy it; otherwise, they will not be able to earn it for long. This just and benevolent God, who wants us to work, also wants us to relax: nature demands both exercise and rest, pleasure and hardship. The aversion to work burdens the unfortunate even more than the work itself. If you want a people to be active and hardworking, give them festivals and provide them with entertainment that makes them love their lot and prevents them from longing for a softer life. Such wasted days will make all other times more valuable. Supervise their pleasures to ensure they are honest; that is the true way to encourage their efforts.

[226] In every profession, in each of the public corporations that make up our state, one of these magistrates presides, under the title of “seigneur-commis.” They attend all meetings, even banquets. Their presence does not prevent honest and friendly relationships among the members of these associations; yet it ensures that everyone maintains respect for the laws, morals, and decency—even in the midst of joy and pleasure. This institution is truly admirable, and it constitutes one of the fundamental bonds that unite the people with their leaders.

[227] See the previous note.

[213] Non calunniamo nemmeno i vizi stessi; non hanno già abbastanza della loro bruttezza? Il vino non genera malvagità, ma la rivela. Colui che uccise Clito in stato di ebbrezza legge ora Filota morire a sangue freddo. Se l’ebbrezza ha le sue furie, quale passione non ne possiede? La differenza sta nel fatto che le altre passioni rimangono nel profondo dell’anima, mentre questa si accende e si spegne nell’istante stesso. A parte questo impeto passeggero, facile da evitare, siamo certi che chi compie azioni malvagie in stato di ebbrezza nasconde già in sé cattivi propositi anche quando è sobrio.

[214] Platone, nelle sue Leggi*, permette l’uso del vino soltanto agli anziani; anzi, a volte li autorizza persino ad abusarne.

• Libro II (volume VIII, pagina 86, edizione di Deux-Ponts)

[215] Nei primi spettacoli e nelle opere più popolari, il prezzo dei biglietti veniva aumentato della metà; questa pratica era chiamata “terzer”. Da questo passaggio si evince che, al tempo in cui Rousseau scriveva (1758), l’assurda abitudine di disporre banchi nel teatro esisteva ancora; la loro eliminazione risale infatti solo al 1759.

[216] Se si aumentasse la differenza di prezzo dei posti in proporzione a quella delle fortune, ciò non ristabilirebbe comunque l’equilibrio. Questi posti più economici, se resi troppo accessibili, verrebbero abbandonati dalla plebe; e ognuno, per occupare posti più prestigiosi, spenderebbe sempre al di sopra delle proprie possibilità. Questa osservazione si può fare riguardo ai spettacoli della Fiera. La ragione di questo disordine è che i primi ranghi rappresentano un livello fisso verso cui tutti gli altri tendono costantemente, senza però riuscire a superarlo. Il povero cerca sempre di elevarsi al di sopra dei suoi venti soldi; ma il ricco, per evitarlo, non ha altra scelta se non quella di accettare posti meno prestigiosi; e, anche se questo lo offende nell’orgoglio, la sua borsa ne trae beneficio.

[217] Ecco perché gli impostori di Bodin e altri truffatori pubblici stabiliscono sempre i loro monopoli su quelle cose necessarie alla vita, al fine di affamare lentamente il popolo senza che i ricchi se ne lamentino. Se anche il minimo oggetto di lusso o di fasto venisse messo in discussione, tutto sarebbe perduto; ma, purché i potenti siano soddisfatti, che importanza ha se il popolo soffre?

[218] “Quindi, se qualcuno dovesse venire nella nostra città, una persona la cui saggezza permettesse di assumere tutte le forme desiderate e di imitare qualsiasi cosa, e che volesse anche esibire i propri poemi, lo rispetteremmo come qualcosa di sacro, meraviglioso e piacevole. Tuttavia, affermiamo che in questa nostra repubblica non esista tale persona, né è lecito che vi entri; anzi, lo manderemmo in un’altra città, ungendogli la testa con olio e incoronandolo con lana. Noi, invece, preferiamo poeti più seri e meno frivoli, nonché narratori di storie inventate, che, per motivi utilitari, ci esprimano la ragione in forme chiare e precise, dicendo ciò che deve essere detto secondo le regole stabilite all’inizio, quando abbiamo cercato di educare i nostri cittadini. Platone, La Repubblica, Libro III.”

[219] Philibert Berthelier fu il “Cato” della nostra patria; con questa differenza: per lui la libertà pubblica finì in modo tragico, mentre per lui ebbe inizio con nobiltà e coraggio. Quando fu arrestato, teneva ancora in mano una piccola spada; restituì l’arma con quella fierezza che si addice così bene alla virtù sfortunata. Poi continuò a giocare con quella spada, senza degnarsi nemmeno di rispondere alle offese dei suoi guardiani. Morì come deve morire un martire della libertà.

Jean Lévrery fu il “Favonius” di Berthelier, non certo imitando in modo infantile i suoi discorsi e i suoi modi, ma morendo volontariamente come lui, consapevole che l’esempio della sua morte fosse più utile al suo paese della sua stessa vita. Prima di salire sul patibolo, scrisse sulla parete della sua prigione la stessa epitaffio che era stato composto per il suo predecessore.

Che male mi ha fatto la morte? La virtù, dopo la morte, continua a crescere in forza.

Né la croce, né la spada crudele uccisero quel tiranno.

“Che male mi può causare la morte? La virtù cresce nel pericolo; non è soggetta alla croce, né alla spada di un tiranno crudele.”

[220] Si trattava di una confraternita di nobili savoiardi che avevano fatto voto di compiere atti di banditismo contro la città di Ginevra; in segno della loro associazione, portavano un cucchiaio appeso al collo*.

Viene menzionato nel secondo libro delle Confessioni.

[221] Da giovane lessi una tragedia sull’“Escalade”, nella quale il diavolo era davvero uno degli attori. Mi dissero che, quando quella rappresentazione ebbe luogo, quel personaggio, appena entrato in scena, divenne “doppio”: come se l’originale fosse geloso del fatto che qualcuno avesse il coraggio di imitarlo. All’istante, il terrore fece fuggire tutti e la rappresentazione terminò. Questa storia è grottesca; sembrerà ancora più ridicola a Parigi che a Ginevra. Tuttavia, anche ammettendo che si tratti di una semplice invenzione, quella “doppia apparizione” ha sicuramente un effetto teatrale davvero spaventoso. Immagino solo uno spettacolo ancora più semplice e terribile: quello di una mano che esce dal muro e scrive parole sconosciute durante il banchetto di Balthazar. Solo questo pensiero fa rabbrividire. Mi sembra che i nostri poeti lirici siano ben lontani da queste invenzioni sublimi; per spaventare, loro si limitano a creare rumori e decorazioni prive di reale effetto. Sul palco, non bisogna mostrare tutto ciò che è visibile, ma piuttosto suscitare l’immaginazione del pubblico.

[222] Plutarco, Vita di Solone, § 62.

[223] Bisogna sempre ricordare che, affinché la commedia possa sopravvivere a Ginevra, questo gusto deve diventare una vera passione; se rimane solo moderato, allora la commedia dovrà scomparire. Pertanto, è necessario valutare gli effetti del teatro in base a una causa capace di sostenerlo.

[224] Commedia di Saint-Foix.

[225] Non basta che il popolo abbia del pane e viva nella sua condizione; è necessario che viva in modo confortevole, affinché possa adempiere meglio ai suoi doveri, si preoccupi meno di uscire da quella condizione e che l’ordine pubblico sia meglio stabilito. Le buone abitudini influiscono molto, più di quanto si creda, sul fatto che ognuno si trovi a proprio agio nella propria situazione. I comportamenti disonesti e gli intrighi derivano dall’ansia e dal malcontento; tutto va male quando qualcuno desidera occupare il posto di un altro. È necessario amare il proprio lavoro per svolgerlo al meglio. La stabilità dello stato è possibile soltanto quando tutti si sentono nel proprio ruolo, e le forze individuali si uniscono e collaborano al bene pubblico, invece di distruggersi a vicenda, come avviene in uno stato mal strutturato. A questo punto, cosa si deve pensare di coloro che vorrebbero togliere al popolo le feste, i piaceri e ogni forma di divertimento, considerandoli distrazioni che lo allontanano dal suo lavoro? Questa massima è barbara e falsa. Ancora peggio: se il popolo ha solo il tempo necessario per guadagnarsi da vivere, gli occorre anche del tempo per mangiare felicemente; altrimenti non riuscirà a guadagnarsi da vivere a lungo. Questo Dio giusto e benevole, che vuole che le persone lavorino, vuole anche che si divertano: la natura impone loro sia lo sforzo che il riposo, il piacere e il dolore. L’avversione al lavoro colpisce gli sfortunati ancora più duramente del lavoro stesso. Volete quindi rendere un popolo attivo e laborioso? Dategli feste, offritegli divertimenti che lo facciano amare la sua condizione e lo impediscano di invidiare una situazione più agiata. I giorni trascorsi in questo modo renderanno gli altri ancora più preziosi. Supervisionate i suoi piaceri affinché siano onesti; questa è davvero la strada per rendere più efficaci i suoi sforzi lavorativi.

[226] In ogni categoria professionale, in ciascuna delle società pubbliche che compongono lo stato nostro, presiede uno di questi magistrati, chiamato signore-commissario. Essi partecipano a tutte le assemblee, persino ai banchetti. La loro presenza non impedisce affatto una cordiale familiarità tra i membri dell’associazione; al contrario, essa mantiene in tutti il rispetto dovuto alle leggi, alle usanze, alla decenza, anche nel contesto della gioia e del piacere. Questa istituzione è davvero meravigliosa e rappresenta uno dei principali legami che uniscono il popolo ai suoi capi.

[227] Vedi la nota precedente.

[228] Il me paraît plaisant d’imaginer quelquefois les jugements que plusieurs porteront de mes goûts, sur mes écrits. Sur celui-ci, l’on ne manquera pas de dire : « Cet homme est fou de la danse. » Je m’ennuie à voir danser. « Il ne peut souffrir la comédie. » J’aime la comédie à la passion. « Il a de l’aversion pour les femmes. » Je ne serai que trop bien justifié là-dessus. « Il est mécontent des comédiens. » J’ai tout sujet de m’en louer, et l’amitié du seul d’entre eux que j’ai connu particulièrement ne peut qu’honorer un honnête homme. Même jugement sur les poètes dont je suis forcé de censurer les pièces : ceux qui sont morts ne seront pas de mon goût, et je serai piqué contre les vivants. La vérité est que Racine me charme ; et que je n’ai jamais manqué volontairement une représentation de Molière. Si j’ai moins parlé de Corneille, c’est qu’ayant peu fréquenté ses pièces, et manquant de livres, il ne m’est pas assez resté dans la mémoire pour le citer. Quant à l’auteur d’Atrée et de Catilina, je ne l’ai jamais vu qu’une fois, et ce fut pour en recevoir un service. J’estime son génie et respecte sa vieillesse ; mais, quelque honneur que je porte à sa personne, je ne dois que justice à ses pièces, et je ne sais point acquitter mes dettes aux dépens du bien public et de la vérité. Si mes écrits m’inspirent quelque fierté, c’est par la pureté d’intention qui les dicte, c’est par un désintéressement dont peu d’auteurs m’ont donné l’exemple, et que fort peu voudront imiter. Jamais vue particulière ne souilla le désir d’être utile aux autres qui m’a mis la plume à la main, et j’ai presque toujours écrit contre mon propre intérêt. Vitam impendere vero ; voilà la devise que j’ai choisie et dont je me sens digne. Lecteurs, je puis me tromper moi-même, mais non pas vous tromper volontairement ; craignez mes erreurs et non ma mauvaise foi. L’amour du bien public est la seule passion qui me fait parler au public ; je sais alors m’oublier moi-même ; et si quelqu’un m’offense, je me tais sur son compte de peur que la colère ne me rende injuste. Cette maxime est bonne à mes ennemis, en ce qu’ils me nuisent à leur aise et sans crainte de représailles ; aux lecteurs, qui ne craignent pas que ma haine leur en impose ; et surtout à moi, qui, restant en paix tandis qu’on m’outrage, n’ai du moins que le mal qu’on me fait, et non celui que j’éprouverais encore à le rendre. Sainte et pure vérité, à qui j’ai consacré ma vie, non, jamais mes passions ne souilleront le sincère amour que j’ai pour toi ; l’intérêt ni la crainte ne sauraient altérer l’hommage que j’aime à t’offrir, et ma plume ne te refusera jamais rien que ce qu’elle craint d’accorder à la vengeance!

[229] Je me souviens d’avoir été frappé dans mon enfance d’un spectacle assez simple, et dont pourtant l’impression m’est toujours restée, malgré le temps et la diversité des objets. Le régiment de Saint-Gervais avait fait l’exercice, et, selon la coutume, on avait soupe par compagnies : la plupart de ceux qui les composaient se rassemblèrent, après le soupe, dans la place de Saint-Gervais, et se mirent à danser tous ensemble, officiers et soldats, autour de la fontaine, sur le bassin de laquelle étaient montés les tambours, les fifres, et ceux qui portaient les flambeaux. Une danse de gens égayés par un long repas semblerait n’offrir rien de fort intéressant à voir ; cependant l’accord de cinq ou six cents hommes en uniforme, se tenant tous par la main, et formant une longue bande qui serpentait m cadence et sans confusion, avec mille tours et retours ; mille espèces d’évolutions figurées, le choix des airs qui les animaient, le bruit des tambours, l’éclat des flambeaux, un certain appareil militaire au sein du plaisir, tout cela formait une sensation très vive qu’on ne pouvait supporter de sang-froid. Il était tard, les femmes étaient couchées ; toutes se relevèrent. Bientôt les fenêtres furent pleines de spectatrices qui donnaient un nouveau zèle aux acteurs : elles ne purent tenir longtemps à leurs fenêtres, elles descendirent ; les maîtresses venaient voir leurs maris, les servantes apportaient du vin ; les enfants même, éveillés par le bruit, accoururent demi-vêtus entre les pères et les mères. La danse fut suspendue ; ce ne furent qu’embrassements, ris, santés, caresses. Il résulta de tout cela un attendrissement général que je ne saurais peindre, mais que, dans l’allégresse universelle, on éprouve assez naturellement au milieu de tout ce qui nous est cher. Mon père, en m’embrassant, fut saisi d’un tressaillement que je crois sentir et partager encore. « Jean-Jacques, me disait-il, aime ton pays. Vois-tu ces bons Genevois ? ils sont tous amis, ils sont tous frères, la joie et la concorde règnent au milieu d’eux. Tu es Genevois ; tu verras un jour d’autres peuples ; mais, quand tu voyagerais autant que ton père, tu ne trouveras jamais leurs pareils. »

On voulut recommencer la danse, il n’y eut plus moyen ; on ne savait plus ce qu’on faisait, toutes les têtes étaient tournées d’une ivresse plus douce que celle du vin. Après avoir resté quelque temps encore à rire et à causer sur la place, il fallut se séparer : chacun se retira paisiblement avec sa famille ; et voilà comment ces aimables et prudentes femmes ramenèrent leurs maris, non pas en troublant leurs plaisirs, mais en allant les partager. Je sens bien que ce spectacle dont je fus si touché serait sans attrait pour mille autres ; il faut des yeux faits pour le voir, et un cœur fait pour le sentir. Non, il n’y a de pure joie que la joie publique, et les vrais sentiments de la nature ne règnent que sur le peuple. Ah! dignité, fille de l’orgueil et mère de l’ennui, jamais tes tristes esclaves eurent-ils un pareil moment en leur vie ?

[230] Dicts notables des Lacédémoniens, § 69.

[231] Les lecteurs pourront être curieux de savoir quel a été dans le fait le résultat de la lettre de Rousseau pour Genève particulièrement. Le spectacle n’y était pas un plaisir tout-à-fait et de tout temps inconnu. Indépendamment des Mystères et autres représentations de cette espèce qui là, comme ailleurs, avaient eu lieu dans le temps où ce genre d’amusement se confondait presque avec les cérémonies du culte divin, et qui cessèrent peu de temps après la réformation, les historiens de Genève nous apprennent que, dans le cours du dix-septième siècle, les autorités civiles et ecclésiastiques sévirent plus d’une fois contre des jeunes gens qui s’étaient permis de jouer des espèces de comédies dans des maisons particulières ; qu’en 1714, le conseil ayant autorisé quelques représentations de sauteurs et de marionnettes, le consistoire les fît cesser, s’étant plaint de ce que quelques acteurs se mêlaient aux marionnettes, et jouaient des pièces de Molière et des scènes italiennes ; qu’enfin en 1738, lorsque les agents de trois puissances médiatrices s’occupaient à calmer les troubles civils, et pendant le temps que dura cette médiation, une troupe de comédiens vint s’établir dans la ville, malgré les représentations des pasteurs et d’une partie de la bourgeoisie. Le conseil, dit l’historien qui nous donne ces détails, n’avait pas cru pouvoir refuser ce divertissement aux médiateurs. (Picot, Hist. de Genève, tome III, p. 284)

Postérieurement à cette époque, les progrès toujours croissants de l’industrie et du commerce firent naître mille besoins nouveaux parmi lesquels celui des représentations dramatiques n’était pas de nature à se faire le moins sentir. Voltaire qui, en ij55, vint fixer sa résidence aux portes de Genève, trouva donc les esprits tout préparés pour cette innovation à laquelle il croyait sa gloire poétique intéressée. Il avait monté chez lui un théâtre où la bonne compagnie de Genève se rendait en foule, excitée par le double attrait du plaisir et de la vanité. Mais pour amener les choses au point de maturité nécessaire à l’exécution de son projet favori, l’établissement d’un spectacle dans la ville même, il restait un pas à faire, et l’article Genève fut publié dans l’Encyclopédie ; car on sait que cet article est, sinon de Voltaire, au moins écrit en grande partie sous sa dictée. La Lettre à d’Alembert déconcerta tout-à-coup le projet de Voltaire. Inde irae. On ne peut douter en effet que ce ne fût la principale cause de la haine qu’il conçut contre son auteur, et qui lui dicta depuis tant d’injures en prose et en vers aussi indignes de son génie que déshonorantes pour sa mémoire.

[228] It seems to me amusing at times to imagine what judgments various people might make about my tastes and my writings. Regarding this particular work, one would surely say: “This man is utterly obsessed with dance.” I find dancing utterly boring. “He cannot stand comedy.” I adore comedy with great passion. “He has an aversion toward women.” In that regard, I could hardly be more justified. “He is dissatisfied with actors.” I have every reason to be pleased with them, and the friendship of the only one among them whom I knew particularly well can only honor an honest man. The same judgment might be made about poets whose works I am forced to censor: those who are dead will not be to my taste, and I will surely hold a grudge against the living. In truth, Racine captivates me; and I have never deliberately missed a performance of Molière’s plays. If I have spoken less often of Corneille, it is because I have not frequently attended his plays and, lacking books, I do not remember them well enough to mention them. As for the author of Atrée and Catilina, I only saw one of his plays once, and that was merely out of courtesy. I respect his talent and honor his old age; but no matter how much respect I hold for him personally, I must give fair judgment to his works. I would never betray the public good or truth in order to fulfill my obligations as a writer. If my writings inspire any pride in me, it is because of the pure intentions that guide them, because of an indifference to personal gain that few authors have demonstrated—and even fewer are willing to emulate. The desire to be useful to others has never tainted my motivation to write; I have almost always written against my own interests. “To live is to act rightly”—that is the motto I have chosen, and I feel worthy of it. Readers, I may deceive myself, but I will not deliberately deceive you; fear my mistakes, not my bad faith. The love for the public good is the only passion that drives me to speak before you; in that moment, I forget about myself. And if someone offends me, I remain silent out of fear that anger might make me unjust. This maxim is useful to my enemies, for they can harm me without fear of retribution; it is also useful to readers who are not intimidated by my hatred; and most of all, it is true for me, for in remaining calm when insulted, I suffer only the harm that is done to me, and not the additional suffering that might arise from seeking revenge. Holy and pure truth, to whom I have dedicated my life—never will my passions tarnish my sincere love for you. Neither interest nor fear can alter the reverence I feel for you; my pen will never refuse to serve you, except where it fears to betray vengeance!

[229] I remember being struck as a child by a rather simple spectacle, yet its impression has remained with me to this day, despite the passage of time and the variety of other things I have seen. The regiment of Saint-Gervais had conducted their exercises, and, as was customary, they had dinner in companies. After dinner, most of the members of each company gathered in the square of Saint-Gervais and began to dance together, officers and soldiers alike, around the fountain. The drums, flutes, and those carrying torches were set up around the basin. A dance performed by people delighted by a long meal might seem unremarkable at first glance; however, the coordination of five or six hundred men in uniform, holding hands and forming a long line that moved in perfect rhythm without any confusion, along with the various patterns they formed, the choice of music that animated their movements, the sound of the drums, the glow of the torches, and the military atmosphere amidst all this joy—these elements combined to create an intensely vivid experience that one could hardly endure calmly. It was already late; the women had gone to bed, but they all got up again. Soon, the windows were filled with spectators who added even more enthusiasm to the dancers. They couldn’t stay in their rooms for long; they came downstairs. The wives came to see their husbands, the maids brought wine, and even the children, awakened by the noise, ran out half-dressed, mingling among their parents. The dance came to an end, and what remained were embraces, laughter, greetings, and affectionate touches. All this led to a general sense of warmth and happiness that I cannot describe accurately, but which one naturally feels in the midst of everything dear to us, amidst universal joy. When my father hugged me, he was overcome with emotion—a feeling that I believe I can still share today. “Jean-Jacques,” he said, “love your country. See these good people of Geneva? They are all friends, they are all brothers; joy and harmony reign among them. You are from Geneva; one day you will see other peoples, but even if you travel as much as your father has, you will never find anyone like them.”

They wanted to resume dancing, but it was no longer possible; they no longer knew what they were doing—everybody’s head was turned in a kind of intoxication far gentler than that caused by wine. After staying there for some time, laughing and chatting in the square, it was time to part ways: everyone went away peacefully with their families. And thus, these kind and prudent women brought their husbands home—not by disturbing their pleasures, but by joining in them. I well know that such a scene, which moved me so deeply, would hold no appeal for thousands of others; one needs eyes made for it and a heart prepared to appreciate it. No, true joy exists only in public festivities, and the genuine sentiments of nature prevail only among the people. Ah! Dignity, daughter of pride and mother of boredom—have your sad followers ever known such a moment in their lives?

[230] Notable dicta of the Lacedemonians, § 69.

[231] Readers may be curious to know what the actual outcome of Rousseau’s letter was regarding Geneva in particular. The spectacles presented there were by no means a source of constant pleasure; indeed, such entertainments were largely unknown at that time. Independent of various mystery plays and other forms of performance that existed in Geneva—just as elsewhere—during the period when this type of amusement was almost indistinguishable from religious ceremonies, and which ceased shortly after the Reformation, historians tell us that throughout the seventeenth century, civil and ecclesiastical authorities repeatedly took action against young people who dared to perform sorts of comedies in private homes. In 1714, when the council authorized certain performances featuring acrobats and puppets, the consistory ordered them stopped, complaining that some actors were mixing themselves among the puppeteers and performing works by Molière or Italian scenes. Finally, in 1738, while mediators from three major powers were trying to calm civil unrest, a troupe of comedians arrived in the city and set up performances despite the objections of pastors and parts of the bourgeoisie. The council, according to the historian who provides these details, did not deem it appropriate to deny such entertainment to the mediators. (Picot, Hist. de Genève, tome III, p. 284)

Subsequent to that period, the ever-growing progress of industry and commerce gave rise to countless new demands, among which the need for dramatic performances was certainly one that could not be ignored. Voltaire, who settled near Geneva in 1755, found the public there perfectly ready for such an innovation, which he believed would further enhance his poetic glory. He had established a theater in his residence, and the elite of Geneva flocked there, attracted by both the pleasure of entertainment and the satisfaction it brought to their vanity. However, to bring his project to fruition and establish a permanent theater in the city itself, one final step was necessary—and that was precisely what the entry for “Geneva” in the Encyclopédie achieved, since it is well known that this article was either written entirely by Voltaire or at least largely under his guidance. But the “Letter to d’Alembert” suddenly thwarted Voltaire’s plans. Ah, the irony of fate. There is no doubt that this letter was the main cause of the hatred Voltaire felt toward its author—and the source of the countless insults in prose and verse that he later directed at him, insults so utterly unworthy of his genius as they were shameful to his memory.

[228] Mi diverte talvolta immaginare quali giudizi molte persone possano formulare sui miei gusti e sui miei scritti. Riguardo a questo, non mancheranno di dire: “Quest’uomo è pazzo per la danza”; a me, invece, vedere ballare mi annoia terribilmente. “Non può sopportare la commedia”; io amo la commedia con passione. “Prova avversione per le donne”; in questo caso sono più che giustificato. “È insoddisfatto degli attori”; ho tutte le ragioni di esserne grato, e l’amicizia dell’unico tra loro che abbia conosciuto personalmente non può che onorare un uomo onesto. Lo stesso vale per i poeti i cui drammi sono costretto a criticare: quelli morti non saranno certo del mio gusto, mentre ne sarò offeso nei confronti di quelli viventi. La verità è che Racine mi affascina; inoltre, non ho mai mancato volontariamente una rappresentazione di Molière. Se ho parlato meno di Corneille, è perché non ho frequentato molto le sue opere e, a causa della mancanza di libri, non me ne sono ricordato abbastanza da citarle. Quanto all’autore di “Atreo” e “Catilina”, l’ho visto una sola volta, e solo per ricevere un favore da lui. Apprezzo il suo genio e rispetto la sua anzianità; tuttavia, per quanto onori possa portare alla sua persona, devo rendere giustizia alle sue opere, e non posso certo saldare i miei debiti a scapito del bene pubblico e della verità. Se i miei scritti mi ispirano un po’ di orgoglio, è per la purezza delle intenzioni che li guidano, per quel disinteresse che pochi autori hanno dimostrato nei miei confronti, e che ben pochi saranno disposti a imitare. Mai alcun interesse personale ha contaminato il desiderio di essere utile agli altri che mi ha spinto a scrivere; quasi sempre ho scritto contro i miei stessi interessi. “Vitam impendere vero”: questa è la massima che ho scelto, e di cui mi sento degno. Lettori, posso ingannarmi io stesso, ma non vi ingannerò mai volontariamente; temete i miei errori, ma non la mia malafede. L’amore per il bene pubblico è l’unica passione che mi spinge a parlare al pubblico, in quei momenti dimentico completamente me stesso; e se qualcuno mi offende, taccio per paura che la rabbia non mi renda ingiusto. Questa massima è utile ai miei nemici, poiché possono nuocermi senza timore di rappresaglie, utile ai lettori che non temono la mia ostilità, e soprattutto a me stesso: rimanendo in pace mentre vengo offeso, soffro soltanto il male che mi viene inflitto, e non quello che potrei provare se lo rendessi. Santa e pura verità, a cui ho dedicato la mia vita, no, mai le mie passioni contamineranno l’amore sincero che provo per te; né l’interesse né la paura riusciranno ad alterare l’onore che desidero offrirti, e la mia penna non ti negherà mai nulla, tranne ciò che teme di concedere alla vendetta!

[229] Ricordo di essere stato colpito, da bambino, da uno spettacolo piuttosto semplice, il cui impatto però mi è rimasto nella memoria fino ad oggi, nonostante il passare del tempo e la varietà degli oggetti che vi erano coinvolti. Il reggimento di Saint-Gervais aveva eseguito l’esercitazione e, secondo la consuetudine, si era mangiata la zuppa in compagnia: dopo cena, la maggior parte dei soldati si riunì nella piazza di Saint-Gervais e iniziò a ballare tutti insieme, ufficiali e soldati, intorno alla fontana, sul bordo del bacino della quale erano stati posizionati tamburi, flauti e coloro che portavano le torce. Una danza di persone rallegrate da un lungo pasto potrebbe sembrare poco interessante da osservare; tuttavia, l’armonia di cinque o seicento uomini in uniforme, che si tenevano tutti per mano formando una lunga fila che serpeggiava con ritmo e senza confusione, migliaia di movimenti coreografati, la scelta degli arrangi musicali che li animavano, il suono dei tamburi, lo splendore delle torce, quel certo aspetto militare all’interno di un’atmosfera di festa: tutto ciò creava una sensazione molto intensa che era difficile sopportare con distacco. Era tardi; le donne erano già andate a letto. Ma tutte si alzarono di nuovo. Presto, le finestre furono piene di spettatrici che aggiunsero nuovo entusiasmo agli “attori”: non riuscirono a stare ferme alle loro finestre a lungo e scesero in strada; le mogli venivano a vedere i loro mariti, le domestiche portavano del vino. Anche i bambini, svegliati dal rumore, corsero fuori, seminudi, tra padri e madri. La danza cessò; ci furono solo abbracci, risate, saluti affettuosi. Il risultato di tutto questo fu un’atmosfera di commozione generale che non saprei come descrivere, ma che, nell’allegria collettiva, si prova naturalmente quando ci troviamo tra le cose che ci sono care. Mio padre, abbracciandomi, ebbe un tremito. Credo di poter ancora sentirlo e condividerlo con lui. “Jean-Jacques”, mi disse, “ama il tuo paese. Vedi questi bravi genovesi? Sono tutti amici, tutti fratelli; la gioia e l’armonia regnano tra loro. Tu sei genovese. Un giorno vedrai altri popoli. Ma anche se viaggiassi quanto tuo padre, non troveresti mai nessuno come loro.”

Volevano riprendere a ballare, ma non fu più possibile; nessuno sapeva più cosa stesse facendo, tutte le teste erano voltate verso di loro, in un’ebbrezza più dolce di quella del vino. Dopo essere rimasti ancora per un po’ a ridere e chiacchierare nella piazza, fu necessario separarsi: ognuno se ne andò tranquillamente con la propria famiglia; ed ecco come queste donne amabili e sagge riuscirono a riportare i loro mariti a casa, non disturbando i loro piaceri, ma partecipandovi insieme a loro. So bene che questo spettacolo, che mi ha così commosso, non avrebbe alcun fascino per mille altre persone; servono occhi capaci di vederlo e un cuore pronto a sentirne le emozioni. No, la vera gioia esiste solo nella gioia collettiva, e i veri sentimenti della natura regnano soltanto tra il popolo. Ah! Dignità, figlia dell’orgoglio e madre del dolore. I tuoi tristi schiavi hanno mai vissuto un momento simile nella loro vita?

[230] Notevoli detti dei Lacedemoni, § 69.

[231] I lettori potrebbero essere curiosi di sapere quale sia stato effettivamente il risultato della lettera di Rousseau per Ginevra. Lo spettacolo non rappresentava certo un piacere del tutto nuovo o sconosciuto in quel periodo. Indipendentemente dai “Misteri” e da altre rappresentazioni di questo genere che, lì come altrove, avevano avuto luogo quando questo tipo di intrattenimento si confondeva quasi con le cerimonie del culto divino, e che cessarono poco dopo la Riforma, gli storici di Ginevra ci rivelano che, nel corso del XVII secolo, le autorità civili ed ecclesiastiche intervennero più volte contro giovani che si permettevano di mettere in scena commedie in case private; che nel 1714, quando il consiglio autorizzò alcune rappresentazioni con saltimbocchi e marionette, il consistorio le proibì, lamentandosi del fatto che alcuni attori si mescolavano alle marionette e recitavano opere di Molière o scene italiane; infine, nel 1738, mentre gli agenti di tre potenze mediatrici si occupavano di placare i disordini civili, un gruppo di commedianti si stabilì nella città nonostante le proteste dei pastori e di parte della borghesia. Il consiglio, afferma lo storico che fornisce questi dettagli, non ritenne opportuno negare questo tipo di divertimento ai mediatori. (Picot, Hist. de Genève, volume III, p. 284)

In seguito a quel periodo, i progressi sempre crescenti dell’industria e del commercio generarono mille nuove esigenze, tra cui quella delle rappresentazioni drammatiche, che non fu affatto trascurata. Voltaire, che nel 1755 stabilì la sua residenza alle porte di Ginevra, trovò quindi gli spiriti del luogo completamente predisposti ad accogliere questa innovazione, della quale riteneva che la sua gloria poetica ne avrebbe tratto beneficio. Aveva infatti allestito un teatro nella propria dimora, al quale affluiva in gran numero l’alta società di Ginevra, attratta sia dal piacere che dalla vanità. Tuttavia, per portare a termine il suo progetto – ovvero stabilire una vera e propria compagnia teatrale nella città stessa – mancava ancora un passo decisivo. E fu proprio allora che venne pubblicato l’articolo su Ginevra nell’Enciclopedia; si sa infatti che tale articolo, se non scritto interamente da Voltaire, fu comunque redatto in gran parte sotto la sua direzione. La “Lettera a d’Alembert”, tuttavia, mandò all’aria immediatamente i piani di Voltaire. Non si può dubitare che questa lettera sia stata la principale causa dell’odio che egli provò nei confronti del suo autore, e che lo spinse in seguito a scrivere tante ingiurie, in prosa e in versi, tanto indegne del suo genio quanto disonorevoli per la sua memoria.

Cependant l’effet produit par la lettre de Rousseau devait naturellement s’affaiblir chaque jour au milieu de tant de causes qui agissaient en sens contraire. Huit ans n’étaient pas encore écoulés depuis la publication de cette lettre, qu’on vit à Genève (avril 1766) un entrepreneur monter, même à grands frais, un théâtre avec la permission du gouvernement, et cela au milieu même des dissensions civiles qui s’étaient renouvelées plus vives que jamais. Mais peu de temps après la salle fut brûlée (février 1768), et une lettre de Rousseau à d’Ivernois, du 26 avril même année, nous apprend qu’il ne dépendit pas de Voltaire qu’on ne crût que cet incendie était l’effet d’un dessein prémédité, et que Rousseau en avait été l’instigateur.

Le sénat n’osa pas donner une permission nouvelle pour le rétablissement de la comédie, et les particuliers qui en ressentaient le plus vivement la privation, n’eurent d’autre ressource que de se cotiser, en 1773, pour faire construire une salle de spectacle à Châtelaine, village français à demi-lieue de Genève.

Les choses restèrent en cet état jusqu’à ce qu’une révolution nouvelle opérée par le ministre français de Vergennes, en 1782, et dont le récit est étranger à l’objet de cette note, vint détruire toutes les institutions populaires, ouvrage des derniers temps, et rétablit dans son entier le régime aristocratique, tel qu’il existait en 1738. Les cercles furent défendus, on abolit les milices et les exercices militaires, et tous les citoyens fuient désarmés. Dès ce moment il n’y eut plus d’obstacle à l’établissement d’un théâtre permanent à Genève. Pour l’amusement des militaires étrangers qui avaient pris possession de la ville, le gouvernement avait fait venir des comédiens qui restèrent après l’édit de pacification. Bientôt lui-même fit construire pour eux un vaste et bel édifice, le même qui subsiste encore ; l’ouverture de cette nouvelle salle se fit le 18 octobre 1783.

Depuis la chute du gouvernement aristocratique de 1782, arrivée en 1789, la comédie n’a existé et n’existe encore à Genève que d’une manière passagère. Il y avait sans doute défaut de justesse dans la proportion d’après laquelle Rousseau établissait que la ville ne pouvait fournir chaque jour, pour le soutien de son théâtre, que quarante à cinquante spectateurs. Mais il est vrai de dire qu’en général, et encore actuellement, malgré les nouveaux progrès du luxe et de la richesse, les habitudes sociales et le goût du travail font que l’empressement à jouir de ce plaisir n’est pas grand. La tragédie, qui intéresserait davantage les personnes instruites, en si grand nombre à Genève, est là comme inaccessible. Insensiblement donc, et sans que l’autorité intervînt ou influât en aucune manière, l’usage s’est établi de n’avoir des comédiens à Genève que pendant deux ou trois mois au plus. Un directeur de spectacle va ainsi d’une ville de Suisse à une autre, et le plaisir, devenu plus rare, acquiert ainsi plus d’attrait, mais n’en a jamais eu réellement assez pour amener dans les mœurs et les habitudes privées un changement sensible. Il en est donc maintenant à Genève comme dans nos villes de France des troisième et quatrième ordres. Note de M. Petitain.

[232] Nous pourrions bien ne pas nous entendre les uns les autres sur le sens que nous donnons à ce mot ; et, comme il n’est pas bon que nous nous entendions mieux, nous ferons bien de n’en pas disputer.

[233] Jean-François Marmontel, né à Bort-les-Orgues le 11 juillet 1723 et mort à Habloville (Saint-Aubin-sur-Gaillon) le 31 décembre 1799 est un encyclopédiste, historien, conteur, romancier, grammairien et poète, dramaturge et philosophe français. Proche de Voltaire et ennemi de Rousseau, il connut une grande notoriété à la cour de France et dans toute l’Europe.

[234] Voyez les Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, tome XVII.

[235] Voyez notamment le deuxième livre des Lois, et le dixième de la République.

[236] L’expérience nous apprend que la belle harmonie ne flatte point une oreille non prévenue, qu’il n’y a que la seule habitude qui nous rende agréables les consonnances, et nous les fasse distinguer des intervalles les plus discordants. Quant à la simplicité des rapports sur laquelle on a voulu fonder le plaisir de l’harmonie, j’ai fait voir dans l’Encyclopédie, au mot Consonnance, que ce principe est insoutenable ; et je crois facile à prouver que toute notre harmonie est une invention barbare et gothique qui n’est devenue que par trait de temps un art d’imitation. Un magistrat studieux* qui, dans ses moments de loisir, au lieu d’aller entendre de la musique, s’amuse à en approfondir les systèmes, a trouvé que le rapport de la quinte n’est de deux à trois que par approximation, et que ce rapport est rigoureusement incommensurable. Personne au moins ne saurait nier qu’il ne soit tel sur nos clavecins en vertu du tempérament ; ce qui n’empêche pas ces quintes ainsi tempérées de nous paraître agréables. Or, où est, en pareil cas, la simplicité du rapport qui devrait nous les rendre telles ? Nous ne savons point encore si notre système de musique n’est pas fondé sur de pures conventions ; nous ne savons point si les principes n’en sont pas tout-à-fait arbitraires, et si tout autre système substitué à celui-là ne parviendrait pas par l’habitude à nous plaire également. C’est une question discutée ailleurs. Par une analogie assez naturelle, ces réflexions pourraient en exciter d’autres au sujet de la peinture sur le ton d’un tableau, sur l’accord des couleurs, sur certaines parties du dessin où il entre peut-être plus d’arbitraire qu’on ne pense, et où l’imitation même peut avoir des règles de convention. Pourquoi les peintres n’osent-ils entreprendre des imitations nouvelles, qui n’ont contre elles que leur nouveauté, et paraissent d’ailleurs tout-à-fait du ressort de l’art ? Par exemple, c’est un jeu pour eux de faire paraître en relief une surface plane : pourquoi donc nul d’entre eux n’a-t-il tenté de donner l’apparence d’une surface plane à un relief ? S’ils font qu’un plafond paraisse une voûte, pourquoi ne font-ils pas qu’une voûte paraisse un plafond ? Les ombres, diront-ils, changent d’apparence à divers points de vue ; ce qui n’arrive pas de même aux surfaces planes. Levons cette difficulté, et prions un peintre de peindre et colorier une statue de manière qu’elle paraisse plate, rase, et de la même couleur, sans aucun dessin, dans un seul jour et sous un seul point de vue. Ces nouvelles considérations ne seraient peut-être pas indignes d’être examinées par l’amateur éclairé qui a si bien philosophé sur cet art.

• M. de Boisgelou, conseiller au grand-conseil, mort en 1764,. Voyez le Dictionnaire de Musique, article Système.

[237] C’était le sentiment commun des anciens, que tous leurs auteurs tragiques n’étaient que les copistes et les imitateurs d’Homère. Quelqu’un disait des tragédies d’Euripide : Ce sont les restes des festins d’Homère, qu’un convive emporte chez lui.

[238] Platon ne veut pas dire qu’un homme entendu pour ses intérêts et versé dans les affaires lucratives ne puisse, en trafiquant de la poésie, ou par d’autres moyens, parvenir à une grande fortune. Mais il est fort différent de s’enrichir et s’illustrer par le métier de poète, ou de s’enrichir et s’illustrer par les talents que le poète prétend enseigner. Il est vrai qu’on pouvait alléguer à Platon l’exemple de Tyrtée ; mais il se fût tiré d’affaire avec une distinction, en le considérant plutôt comme orateur que comme poète.

[239] Il ne faut pas prendre ici ce mot de partie dans un sens exact, comme si Platon supposait l’âme réellement divisible ou composée. La division qu’il suppose, et qui lui fait employer le mot de parties, ne tombe que sur les divers genres d’opérations par lesquelles l’âme se modifie, et qu’on appelle autrement facultés.

[240] Note de l’éditeur : Nous avons choisi de classer cet Essai sur l’origine des langues dans la série des Œuvres philosophiques et politiques comme dans l’Édition P. Dupont de 1823. (Cf l’avis de M. Musset-Pathay)

[241] Il n’en resta que six cents hommes, sans femmes ni enfants.

[242] J’ai dit ailleurs pourquoi les malheurs feints nous touchent bien plus que les véritables, Tel sanglote à la tragédie, qui n’eut de ses jours pitié d’aucun malheureux. L’invention du théâtre est admirable pour enorgueillir notre amour-propre de toutes les vertus que nous n’avons point.

[243] Les salams sont des multitudes de choses les plus communes, comme une orange, un ruban, du charbon, etc., dont l’envoi forme un sens connu de tous les amants dans les pays où cette langue est en usage.

[244] Son véritable nom était Pereyra ( Jacob Rodriguez), Espagnol de naissance. Il fut appelé à Paris en 1760, reçut une pension du roi, et ouvrit la carrière au célèbre abbé de L’Épée. Buffon fut témoin de ses succès et en donne une haute idée dans son Histoire naturelle de l’Homme. Voyez l’article consacré au sens de l’ouïe.

[245] Figure par laquelle un mot imite le son naturel de ce qu’il signifie ; tels sont glouglou, cliquetis, trictrac, etc.

However, the effect produced by Rousseau’s letter was naturally destined to weaken day by day, amidst so many opposing forces at work. Not even eight years had passed since the publication of this letter when, in Geneva (in April 1766), someone went so far as to build a theater at great expense, with the permission of the government—right in the midst of civil strife that had intensified once again. But soon after, the theater was set on fire (in February 1768). A letter from Rousseau to d’Ivernois, dated April 26 of the same year, reveals that it was not Voltaire who convinced people that this fire was the result of some premeditated scheme, but rather that Rousseau himself had been its instigator.

The senate did not dare to grant a new permit for the restoration of the theater; therefore, those individuals who were most affected by its closure had no other choice but to raise funds in 1773 in order to build a theater in Châtelaine, a French village located half a league from Geneva.

Things remained in this state until a new revolution, led by the French minister Vergennes in 1782—whose details are irrelevant to the subject of this note—destroyed all the popular institutions established in recent times and restored the aristocratic regime in its entirety, as it had existed in 1738. The civic associations were disbanded, militias and military exercises were abolished, and all citizens were left defenseless. From that moment on, there was no longer any obstacle to establishing a permanent theater in Geneva. To entertain the foreign troops who had taken control of the city, the government brought in actors who stayed on even after the peace treaty was signed. Soon afterward, the government itself built them a large and beautiful theater, which still stands today; this new venue opened its doors on October 18, 1783.

Since the fall of the aristocratic government in 1782, which occurred in 1789, comedy has existed in Geneva—and still exists—to a merely temporary extent. There was undoubtedly some inaccuracy in the proportion established by Rousseau, who claimed that the city could only support forty to fifty spectators daily for its theaters. However, it is true that, generally speaking—and even today, despite new advancements in luxury and wealth—social habits and the preference for work mean that there is not much enthusiasm for pursuing such entertainment. Tragedy, which would appeal more to the many educated people in Geneva, remains out of reach. Thus, gradually and without any intervention or influence from authorities, it has become customary to have comedians in Geneva only for two or three months at a time. A theater director travels from one Swiss town to another, and as this form of entertainment becomes rarer, it gains greater appeal—but it has never been sufficient to bring about significant changes in people’s private habits and customs. Today, the situation in Geneva is similar to that in the third- and fourth-rate towns of France. Note by M. Petitain.

[232] It is quite possible that we may not agree on the meaning we assign to this word; and since it is not beneficial for us to reach an understanding, it would be best not to argue about it.

[233] Jean-François Marmontel, born on July 11, 1723, in Bort-les-Orgues and died on December 31, 1799, in Habloville (Saint-Aubin-sur-Gaillon), was a French encyclopedist, historian, storyteller, novelist, grammarian, poet, playwright, and philosopher. Close to Voltaire and an enemy of Rousseau, he achieved great renown at the court of France and throughout Europe.

[234] See the Memoirs of the Academy of Inscriptions and Belle-Lettres, volume XVII.

[235] See in particular the second book of the Laws and the tenth book of the Republic.

[236] Experience teaches us that beautiful harmony does not please an unprepared ear; it is only through habit that we come to find certain consonances pleasing and able to distinguish them from the most discordant intervals. As for the simplicity of relationships upon which the pleasure of harmony is supposedly based, I have shown in the Encyclopedia, under the entry “Consonance,” that this principle is untenable. Moreover, it seems easy to prove that all our concepts of harmony are nothing but barbaric and Gothic inventions that have only over time become forms of artistic imitation. A diligent magistrate, for instance, who, in his leisure time, instead of attending concerts, delves into the theories behind music, would discover that the ratio of the fifth interval is merely approximate—strictly speaking, it is incommensurable. Yet no one can deny that such intervals sound pleasing on our keyboards, simply because of their musical temperament. But where, in this case, lies the so-called “simplicity” of these relationships that supposedly makes them pleasant? We still do not know whether our musical system is based on anything other than pure convention; we do not know whether its principles are not entirely arbitrary, or whether some other system might prove just as pleasing to us through habit. This is a question that has been discussed elsewhere. By analogy, similar considerations could be raised regarding painting: the harmony of colors, certain aspects of composition that may involve more arbitrariness than we realize, and even the conventions that govern artistic imitation itself. Why do painters not dare to create new forms of imitation that, despite their novelty, seem entirely within the scope of artistic possibility? For instance, it is easy for them to make a flat surface appear three-dimensional; so why have none tried to make a three-dimensional shape appear flat? If they can make a ceiling look like a vault, why not make a vault look like a ceiling? They might argue that shadows change appearance from different perspectives, whereas flat surfaces do not. But if we overcome this objection and ask a painter to create a statue that appears flat, smooth, and of a uniform color, without any visible patterns, in one single day and from one single viewpoint—would such an attempt not be worthy of consideration by an informed enthusiast who has already pondered these matters at length?

• Mr. de Boisgelou, counselor to the Grand Council, died in 1764. See the Dictionary of Music, under the entry “System”.

[237] This was the common belief of the ancients: that all their tragic writers were merely copyists and imitators of Homer. Someone said about Euripides’ tragedies: “They are but the remnants of Homer’s feasts, taken home by some guest.”

[238] Plato does not mean to say that a man who is concerned with his own interests and engaged in profitable affairs cannot, by dealing in poetry or through other means, amass great wealth. However, it is quite different to become wealthy and renowned through the profession of a poet, or to achieve wealth and fame through the talents that a poet claims to teach. It is true that one could cite Tyrtaeus as an example to Plato; but Plato would have dealt with this issue by considering Tyrtaeus more as an orator than as a poet.

[239] One should not take this term “parts” in a strictly literal sense here, as if Plato were assuming that the soul is actually divisible or composed of parts. The division he refers to—and which leads him to use the term “parts”—applies only to the various types of operations through which the soul undergoes change; these operations are what we otherwise call faculties.

[240] Editor’s note: We have decided to include this Essay on the Origin of Languages in the series of Philosophical and Political Works, just as it was in the 1823 edition published by P. Dupont. (See Mr. Musset-Pathay’s opinion.)

[241] Only six hundred men were left, without any women or children.

[242] I have elsewhere explained why fictitious misfortunes affect us much more deeply than real ones; such is the case with those who weep at tragedies that, in their entire existence, never showed any compassion for a single unfortunate person. The invention of drama is truly admirable, for it allows our self-esteem to be filled with all those virtues that we in reality do not possess.

[243] Salams consist in numerous everyday objects such as an orange, a ribbon, coal, etc.; the sending of these items constitutes a gesture with a well-understood meaning among all lovers in countries where this language is spoken.

[244] His true name was Pereyra (Jacob Rodriguez), a Spaniard by birth. He was summoned to Paris in 1760, received a pension from the king, and paved the way for the famous Abbe de L’Épée’s career. Buffon witnessed his successes and held him in high regard, mentioning him extensively in his Histoire Naturelle de l’Homme. See the article dedicated to the sense of hearing.

[245] A figure in which a word imitates the natural sound of what it signifies; examples include “glouglou,” “cliquetis,” “trictrac,” and so on.

Tuttavia, l’effetto prodotto dalla lettera di Rousseau doveva naturalmente indebolirsi giorno dopo giorno, in mezzo a così tante cause che agivano nella direzione opposta. Non erano ancora trascorsi otto anni dalla pubblicazione di quella lettera, quando si vide a Ginevra (aprile 1766) un imprenditore costruire, anche a grandi spese, un teatro con il permesso del governo, e questo proprio nel mezzo delle dissensioni civili che si erano rinnovate più intense che mai. Ma poco tempo dopo, il teatro fu distrutto da un incendio (febbraio 1768); una lettera di Rousseau a d’Ivernois, del 26 aprile dello stesso anno, ci informa che non fu affatto Voltaire ad indurre la gente a credere che quell’incendio fosse il risultato di un piano premeditato, e che Rousseau ne fosse stato l’istigatore.

Il senato non osò concedere un nuovo permesso per il ripristino della commedia; coloro che ne soffrivano maggiormente la privazione non ebbero altra scelta se non quella di raccogliere fondi, nel 1773, per costruire una sala da spettacoli a Châtelaine, un villaggio francese situato a mezza lega da Ginevra.

Le cose rimasero in questo stato fino a quando una nuova rivoluzione, avviata dal ministro francese Vergennes nel 1782 – la cui descrizione non rientra nell’ambito di questa nota – distrusse tutte le istituzioni popolari create negli ultimi tempi e ripristinò integralmente il regime aristocratico esistente nel 1738. I circoli culturali furono soppressi, le milizie e gli addestramenti militari aboliti; tutti i cittadini vennero privati delle armi. Da quel momento non ci furono più ostacoli all’istituzione di un teatro permanente a Ginevra. Per intrattenere i soldati stranieri che avevano preso possesso della città, il governo aveva fatto venire degli attori; questi rimasero anche dopo l’emanazione dell’editto di pace. Presto lo stesso governo fece costruire per loro un vasto e bell’edificio, quello che esiste ancora oggi; l’apertura di questo nuovo teatro avvenne il 18 ottobre 1783.

Dall’abbattimento del governo aristocratico nel 1782, fino al 1789, la commedia a Ginevra è esistita – e continua ad esistere – solo in modo occasionale. Probabilmente vi era un errore nella stima fatta da Rousseau riguardo alla proporzione di spettatori che la città avrebbe potuto fornire ogni giorno per il sostentamento del suo teatro; secondo lui, tali spettatori sarebbero stati soltanto quaranta o cinquanta. Tuttavia, è vero che, in generale – e ancora oggi – nonostante i nuovi progressi nel lusso e nella ricchezza, le abitudini sociali e il gusto per il lavoro rendono scarso l’interesse delle persone verso questo tipo di divertimento. La tragedia, che interesserebbe molto di più le persone istruite, così numerose a Ginevra, rimane invece inaccessibile. Così, gradualmente – senza alcun intervento o influenza da parte delle autorità – si è affermata l’abitudine di avere attori a Ginevra soltanto per due o tre mesi al massimo all’anno. Un direttore teatrale viaggia quindi da una città svizzera all’altra, e questo tipo di divertimento, diventando più raro, acquisisce maggior fascino, ma non è mai stato abbastanza diffuso da provocare cambiamenti significativi nelle abitudini private delle persone. Oggi a Ginevra, come nelle città francesi dei trentesimi e quarantesimi ordini sociale, la situazione rimane pressoché la stessa.Nota di M. Petitain.

[232] È molto probabile che non concordiamo sul significato che attribuiamo a questa parola; e poiché non è vantaggioso che ci accordiamo ulteriormente, sarà meglio evitare di discuterne.

[233] Jean-François Marmontel, nato a Bort-les-Orgues l’11 luglio 1723 e morto ad Habloville (Saint-Aubin-sur-Gaillon) il 31 dicembre 1799, è stato un enciclopedista, storico, narratore, romanziere, grammatico, poeta, drammaturgo e filosofo francese. Vicino a Voltaire e nemico di Rousseau, godette di grande notorietà alla corte di Francia e in tutta Europa.

[234] Si vedano i “Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres”, volume XVII.

[235] Si veda in particolare il secondo libro delle Leggi e il decimo libro della Repubblica.

[236] L’esperienza ci insegna che la bella armonia non commuove un orecchio non abituato ad essa; è soltanto l’abitudine a renderci piacevoli le consonanze e a farci distinguerle dagli intervalli più discordanti. Quanto alla semplicità dei rapporti su cui si basa il piacere dell’armonia, ho dimostrato nell’Enciclopedia, nel lemma “Consonanza”, che questo principio è insostenibile; inoltre ritengo facile dimostrare che tutta la nostra armonia sia un’invenzione barbara e gotica, diventata un’arte di imitazione soltanto con il passare del tempo. Un magistrato studioso, nei suoi momenti di svago, invece di andare ad ascoltare musica, si dedica a approfondire i suoi principi teorici; ha scoperto che il rapporto della quinta è soltanto approssimativo (due a tre) e che in realtà è rigorosamente incomensurabile. Nessuno potrebbe negare, comunque, che su nostri clavicembali questo rapporto risulti corretto in base al temperamento; ciò non impedisce tuttavia che tali quinte ci sembrino piacevoli. Ma dove sta, in questo caso, la “semplicità” dei rapporti che dovrebbero renderle davvero tali? Non sappiamo ancora se il nostro sistema musicale non sia basato su pura convenzione; non sappiamo se i suoi principi non siano del tutto arbitrari, e se un altro sistema, sostituito al nostro, non potrebbe ugualmente piacerci attraverso l’abitudine. Questa è una questione che può essere discussa altrove. Per analogia, si potrebbero fare riflessioni simili sulla pittura: sul tono di un dipinto, sull’accordo dei colori, su alcune parti del disegno nelle quali sembra esserci più arbitrarietà di quanto si creda, e dove anche l’imitazione può seguire regole convenzionali. Perché allora i pittori non osano tentare nuove imitazioni, che hanno contro di sé soltanto la loro novità, ma che sembrano comunque rientrare nel dominio dell’arte? Ad esempio, per loro è facile far apparire in rilievo una superficie piatta; perché allora nessuno di loro ha mai provato a dare l’apparenza di una superficie piatta a un rilievo? Se fanno sì che un soffitto sembri una volta, perché non fanno sì che una volta sembri un soffitto? Diranno forse che le ombre cambiano aspetto da diversi punti di vista; ma ciò non accade alle superfici piatte. Superiamo questa difficoltà e chiediamo a un pittore di dipingere e colorare una statua in modo che appaia piatta, liscia e della stessa tonalità, senza alcun disegno, in un solo giorno e da un solo punto di vista. Queste nuove riflessioni potrebbero forse meritare di essere esaminate da un appassionato colto che ha già filosofato a lungo su quest’arte.

• Monsieur de Boisgelou, consigliere del Gran Consiglio, morto nel 1764. Si veda il “Dizionario di Musica”, voce “Sistema”.

[237] Questo era il sentimento comune degli antichi: tutti i loro autori tragici erano considerati semplicemente copisti e imitatori di Omero. Qualcuno diceva delle tragedie di Euripide: “Sono i resti dei banchetti di Omero, che un ospite porta con sé a casa”.

[238] Platone non intende dire che un uomo attento ai propri interessi e esperto in affari commerciali non possa, trafficando in poesia o con altri mezzi, raggiungere una grande fortuna. Tuttavia, è ben diverso arricchirsi e distinguersi attraverso la professione di poeta, oppure arricchirsi e distinguersi grazie ai talenti che il poeta pretende di insegnare. È vero che si potrebbe addurre l’esempio di Tirteo a sostegno delle argomentazioni di Platone; ma egli avrebbe potuto difendersi in modo efficace, considerando Tirteo piuttosto un oratore che un poeta.

[239] Non bisogna intendere questo termine in senso letterale, come se Platone supponesse che l’anima fosse effettivamente divisibile o composta. La divisione di cui parla, e che lo spinge ad utilizzare il termine “parti”, riguarda soltanto i diversi tipi di operazioni attraverso cui l’anima si modifica, e che vengono chiamati in altro modo “facoltà”.

[240]Nota dell’editore: Abbiamo deciso di inserire questo Saggio sull’origine delle lingue nella serie delle Opere filosofiche e politiche, così come nell’Edizione P. Dupont del 1823. (Si veda il parere di M. Musset-Pathay).

[241] Non ne rimangono che seicento uomini, senza donne né bambini.

[242] Ho già detto in altre occasioni perché i disastri fingiti ci colpiscono molto di più dei veri disastri: c’è chi piange per una tragedia che, nella sua esistenza, non ha mai mostrato pietà verso alcun sfortunato. L’invenzione del teatro è davvero meravigliosa, poiché permette al nostro orgoglio di sentirsi onorato per tutte quelle virtù che in realtà non possediamo.

[243] I “salami” sono costituiti da molte cose molto comuni, come arance, nastri, carbone, ecc.; il loro invio costituisce un modo di comunicare noto a tutti coloro che utilizzano questa lingua nei rispettivi paesi.

[244] Il suo vero nome era Pereyra (Jacob Rodriguez), di origine spagnola. Fu chiamato a Parigi nel 1760, ricevette una pensione dal re e aprì la strada al celebre abate de L’Épée. Buffon fu testimone dei suoi successi e ne dà un’alta stima nella sua “Storia naturale dell’Uomo”. Si veda l’articolo dedicato al senso dell’udito.

[245] Figura linguistica mediante la quale una parola imita il suono naturale di ciò che rappresenta; ne sono esempi “glouglou”, “cliquetis”, “trictrac”, ecc.

[246] On dit que l’arabe a plus de mille mots différents pour dire un chameau, plus de cent pour dire un glaive, etc.

[247] C’est le titre d’un des plus intéressants dialogues de Platon. Le personnage qu’il y introduit, sous le nom de Cratyle, soutient que les noms ont une vérité inhérente, intrinsèque, telle enfin qu’il ne dépend pas de la volonté des hommes d’en changer la signification. Dans ce système le mot soleil, par exemple, exprimerait tellement la nature de cet astre, que le consentement universel des hommes n’eût pu lui faire signifier la terre. Platon, ou Socrate que Platon fait parler dans le même dialogue, recherche d’abord et expose toutes les raisons à l’appui de ce système, puis finit parle combattre et en montrer l’insuffisance. Il condamne en définitif ce système dangereux qui tendrait à substituer l’étude des noms à celle des choses.

[248] « Des gens s’étonnent, dit Chardin, que deux figures puissent faire tant de lettres : mais, pour moi, je ne vois pas là de quoi s’étonner si fort, puisque les lettres de notre alphabet, qui sont au nombre de vingt-trois, ne sont pourtant composées que de deux lignes, la droite et la circulaire ; c’est-à-dire qu’avec un C et un I on fait toutes les lettres qui composent nos mots. »

[249] « Ce caractère paraît fort beau, et n’a rien de confus ni de barbare. L’on dirait que les lettres auraient été dorées ; car il y en a plusieurs, et surtout des majuscules, où il paraît encore de l’or : et c’est assurément quelque chose d’admirable et d’inconcevable que l’air n’ait pu manger cette dorure durant tant de siècles. Du reste, ce n’est pas merveille qu’aucun de tous les savants du monde n’ait jamais rien compris à cette écriture, puisqu’elle n’approche « en aucune manière d’aucune écriture qui soit venue à notre connaissance ; au lieu que toutes les écritures connues aujourd’hui, excepté le chinois, ont beaucoup d’affinité entre elles et paraissent venir de la même source. Ce qu’il y a en ceci de plus merveilleux est que les Guèbres, qui sont les restes des anciens Perses, et qui en conservent et perpétuent la religion, non seulement ne connaissent pas mieux ces caractères que nous, mais que leurs caractères n’y ressemblent pas plus que les nôtres. D’où il s’ensuit, ou que c’est un caractère de cabale, ce qui n’est pas vraisemblable, puisque ce caractère est le commun et naturel de l’édifice en tous endroits, et qu’il n’y en a pas d’autre du même ciseau, ou qu’il est d’une si grande antiquité que nous n’oserions presque le dire. »

En effet, Chardin ferait présumer sur ce passage, que, du temps de Cyrus et des mages, ce caractère était déjà oublié, et tout aussi peu connu qu’aujourd’hui.

[250] Je compte les Carthaginois pour Phéniciens, puisqu’ils étaient une colonie de Tyr.

[251] Voy. Pausanias, Arcad. Les Latins, dans les commencements, écrivirent de même ; et de là, selon Marius Victorinus, est venu le mot de versus.

[252] Vocales quas graece septem, Romulus sex, usus posterior quinque commemorat, Y velut graeca rejecta. Mart. Capel., lib. III.

[253] Le meilleur de ces moyens, et qui n’aurait pas ce défaut, serait la ponctuation, si on l’eût laissée moins imparfaite. Pourquoi, par exemple, n’avons-nous pas de point vocatif ? Le point interrogant, que nous avons, était beaucoup moins nécessaire ; car, par la seule construction, on voit si l’on interroge ou si l’on n’interroge pas, au moins dans notre langue. Venez-vous et vous venez ne sont pas la même chose. Mais comment distinguer par écrit un homme qu’on nomme d’un homme qu’on appelle ? C’est là vraiment une équivoque qu’eût levée le point vocatif. La même équivoque se trouve dans l’ironie, quand l’accent ne la fait pas sentir.

[254] Quelques savants prétendent, contre l’opinion commune et contre la preuve tirée de tous les anciens manuscrits, que les Grecs ont connu et pratiqué dans l’écriture les signes appelés accents, et ils fondent cette opinion sur deux passages que je vais transcrire l’un et l’autre, afin que le lecteur puisse juger de leur vrai sens. Voici le premier, tiré de Cicéron, dans son traité de l’Orateur, liv. III, n° 44.

« Hanc diligentiam subsequitur modus etiam et forma verborum, quod jam vereor ne huic Catulo videatur esse puerile. Versus enim veteres illi in hac soluta oratione propemodum, hoc est, numéros quosdam nobis esse abhibendos putaverunt. Interspirationis enim non defatigationis nostrae, neque librariorum notis, sed verborum et sententiarum modo, interpunctas clausulas in orationibus esse voluerunt : idque princeps Isocrates instituisse fertur, ut inconditam antiquorum dicendi consuetudinem, delectationis atqueaurium causa (quemadmodum scribit discipulus ejus Naucrates), numeris adstringeret.

« Namque haec duo musici, qui erant quondam iidem poetae, machinati ad voluptatem sunt, versum atque cantum, ut et verborum numero, et vocum modo, delectatione vincerent aurium satietatem. Haec igitur duo, vocis dico moderationem, et verborum conclusionem, quoad orationis severitas pati possit, à poetica ad eloquentiam traducenda duxerunt. »

Voici le second, tiré d’Isidore, dans ses Origines, liv. I, chap. 20.

« Praeterea quaedam sententiarurn notae apud celeberrimos auctores fuerunt, quasque antiqui ad distinctionem scripturarum carminibus et historiis apposuerunt. Nota est figura propria in litterae modum posita, ad demonstrandum unamquamque verbi sententiarumque ac versuum rationem. Notae autem versibus apponuntur numero XXVI, quae sunt nominibus infra scriptis, etc. »

Pour moi, je vois là que du temps de Cicéron les bons copistes pratiquaient la séparation des mots et certains signes équivalents à notre ponctuation. J’y vois encore l’invention du nombre et de la déclamation de la prose, attribuée à Isocrate. Mais je n’y vois point du tout les signes écrits, les accents : et quand je les y verrais, on n’en pourrait conclure qu’une cbose que je ne dispute pas et qui rentre tout-à-fait dans mes principe, savoir, que, quand les Romains commencèrent à étudier le grec, les copistes, pour leur en indiquer la prononciation, inventèrent les signes des accents, des esprits, et de la prosodie ; mais il ne s’ensuivrait nullement que ces signes fussent en usage parmi les Grecs, qui n’en avaient aucun besoin.

[255] M. Duclos, Rem. sur la gram, générale et raisonnée, p. 3o.

[256] On pourrait croire que c’est par ce même accent que les Italiens distinguent, par exemple, è verbe de e conjonction ; mais le premier se distingue à l’oreille par un son plus fort et plus appuyé, ce qui rend vocal l’accent dont il est marqué : observation que le Buonmattei a eu tort de ne pas faire.

[257] J’appelle les premiers temps ceux de la dispersion des hommes, à quelque âge du genre humain qu’on veuille en fixer l’époque.

[258] Les véritables langues n’ont point une origine domestique, il n’y a qu’une convention plus générale et plus durable qui les puisse établir. Les sauvages de l’Amérique ne parlent presque jamais que hors de chez eux ; chacun garde le silence dans sa cabane, il parle par signes à sa famille ; et ces signes sont peu fréquents, parce qu’un sauvage est moins inquiet, moins impatient qu’un Européen, qu’il n’a pas tant de besoins, et qu’il prend soin d’y pourvoir lui-même.

[259] Le métier de chasseur n’est point favorable à la population. Cette observation, qu’on a faite quand les îles de Saint-Domingue et de la Tortue étaient habitées par des boucaniers, se confirme par l’état de l’Amérique septentrionale. On ne voit point que les pères d’aucune nation nombreuse aient été chasseurs par état ; ils ont tous été agriculteurs ou bergers. La chasse doit donc être moins considérée ici comme ressource de subsistance, que comme un accessoire de l’état pastoral.

[260] IL est inconcevable à quel point l’homme est naturellement paresseux. On dirait qu’il ne vit que pour dormir, végéter, rester immobile ; à peine peut-il se résoudre à se donner les mouvements nécessaires pour s’empêcher de mourir de faim. Rien ne maintient tant les sauvages dans l’amour de leur état que cette délicieuse indolence. Les passions qui rendent l’homme inquiet, prévoyant, actif, ne naissent que dans la société. Ne rien faire est la première et la plus forte passion de l’homme après celle de se conserver. Si l’on y regardait bien, l’on verrait que, même parmi nous, c’est pour parvenir au repos que chacun travaille ; c’est encore la paresse qui nous rend laborieux.

[261] Ces noms d’autochthones et d’aborigènes signifient seulement que les premiers habitants du pays étaient sauvages, sans société, sans lois, sans traditions, et qu’ils peuplèrent avant de parler.

[246] It is said that the Arabic language has more than a thousand different words for referring to a camel, and over a hundred words for referring to a sword, and so on.

[247] This is the title of one of Plato’s most interesting dialogues. The character introduced in it, named Cratylus, argues that names possess an inherent, intrinsic truth—such that the meaning of a name cannot be altered at the will of humans. In this system, for example, the word “sun” would so perfectly express the nature of this star that the universal consent of all people could not possibly change its meaning to refer to the earth. Plato—or rather, Socrates, as portrayed by Plato in the same dialogue—first presents and elaborates on all the arguments in support of this theory, but ultimately argues against it and demonstrates its inadequacies. He condemns this dangerous system, which tends to replace the study of things with the study of names themselves.

[248] “People are surprised,” said Chardin, “that two simple shapes can combine to form so many letters; but for me, there is nothing particularly surprising about it, since the twenty-three letters of our alphabet are all composed of just two lines: the straight line and the curved one. In other words, with a ‘C’ and an ‘I’, we can create all the letters that make up our words.”

[249] “This script appears to be very beautiful; it contains nothing confusing or barbaric about it. One would think that the letters must have been gilded, for there are several of them—especially the capital ones—which still seem to retain some gold coating. Indeed, it is truly something admirable and inconceivable that the air itself has not managed to erode this gilding over such a long period of time. Moreover, it is hardly surprising that no scholar in the world has ever been able to decipher this writing, since it bears ‘no resemblance whatsoever’ to any script we are aware of today; whereas all the scripts known today, except for Chinese, share many similarities with each other and seem to originate from the same source. What is even more astonishing is that the Gebres—whom we consider to be the remnants of the ancient Persians and who preserve and continue their religion—not only understand these characters no better than we do, but their own characters also bear no resemblance to these. This either means that these are some kind of esoteric symbols, which seems unlikely, since these characters are universally present in this script and there appears to be no other similar system; or else they must be extremely ancient, so ancient that we dare hardly even mention it.”

Indeed, from this passage, one might infer that by the time of Cyrus and the magi, this characteristic had already been forgotten and was just as little known as it is today.

[250] I consider the Carthaginians to be Phoenicians, since they were a colony of Tyre.

[251] See Pausanias, Arcadia. In the early days, the Romans also wrote in this manner; and from there, according to Marius Victorinus, came the word “versus”.

[252] Seven vowels are considered quasi-Greek; Rome used six; later usage has retained five of them; perhaps these five were deemed to be Greek after all. Mart. Capel., book III.

[253] The best of these means, and the one that would not have this drawback, would be punctuation if it had been made less imperfect. For example, why don’t we have a vocative mark? The interrogative mark we do have is much less necessary; in our language, at least, the structure of a sentence alone makes it clear whether it is a question or not. “Come here” and “you come” are not the same thing. But how can one distinguish in writing between a person who is named and a person who is referred to by another name? That is indeed an ambiguity that could have been avoided with a vocative mark. The same ambiguity exists in irony when the accent is not used to convey it.

[254] Some scholars claim, contrary to the general opinion and to the evidence found in all ancient manuscripts, that the Greeks were aware of and used what are called accents in their writing; they base this claim on two passages which I will transcribe here, so that the reader may judge their true meaning. The first passage is taken from Cicero’s treatise On Oratory, book III, section 44.

“The manner and form of words employed also reflect this diligence; indeed, I fear that such an approach might seem childish to someone like Catulus. For the ancients, in their free-style oratory, believed it necessary to use certain numerical sequences. They did not rely on the rhythm of our breathing or the notation of libraries, but rather on the arrangement of words and sentences—using punctuation to structure their speeches. It is said that Isocrates was the first to adopt this practice, aiming to restrain the unrestrained speaking habits of the ancients and to impose some order upon them, for the sake of elegance and clarity (just as his disciple Naucrates did in his writings).”

“For these two musicians, who were once poets themselves, their aim was to create pleasure through verse and song—both in the number of words and in the manner in which they were spoken, so as to satisfy the ear’s desire for enjoyment. Thus, by employing moderation in the use of voice and conciseness in the choice of words, allowing the severity of oratory to be preserved, they transformed poetry into the art of eloquence.”

Here is the second one, taken from Isidore in his Origines, book I, chapter 20.

“Furthermore, certain notes on sentences were employed by renowned authors; in fact, the ancients used them to distinguish between poetic works and historical writings. A ‘nota’ is a specific type of annotation placed within the text to elucidate the meaning of a particular word, sentence, or line of poetry. A total of twenty-six such notes are attached to these verses, identified by the names listed below, etc.”

In my view, from the time of Cicero onward, skilled scribes practiced the separation of words and used certain symbols equivalent to our punctuation. I also see in this development the invention of numerical notation and the art of declamatory prose, attributed to Isocrates. However, I see nothing at all regarding written accents; and even if they did exist, it would merely confirm a point that I do not dispute and which is fully in line with my principles: namely, that when the Romans began to study Greek, scribes invented accent marks and other prosodic symbols to assist in indicating pronunciation. But this in no way implies that these symbols were actually used by the Greeks themselves, who had no such need for them.

[255] Mr. Duclos, Remarks on General and Rational Grammar, p. 30.

[256] One might think that it is precisely through this same accent that Italians distinguish, for example, the verb “è” from the conjuction “e”; but the former is distinguished by the ear through a louder and more pronounced sound, which turns the accent mark into a vocal element—an observation that Buonmattei failed to make.

[257] I refer to the early periods as those of the dispersal of mankind, regardless of the exact age at which one wishes to determine this era.

[258] True languages do not have an indigenous origin; there is only one universal and enduring convention that can establish them. The savages of America hardly ever speak except outside their homes; each person remains silent in their cabin and communicates with their family through gestures. These gestures are used infrequently, because a savage is less anxious and impatient than a European, has fewer needs, and takes care to meet them on his own.

[259] The profession of hunter is not conducive to the development of a population. This observation, which was made when the islands of Saint-Domingue and Tortue were inhabited by bucaniers, is confirmed by the situation in North America. It is evident that none of the founders of large nations were hunters by profession; they were all farmers or herders. Therefore, hunting should be regarded less as a means of subsistence than as an adjunct to pastoral life.

[260] It is inconceivable to what extent man is naturally lazy. It seems as if he exists solely to sleep, to vegetate, to remain motionless; he can barely be persuaded to make the necessary efforts to prevent himself from dying of hunger. Nothing keeps savages so attached to their natural state as this delightful indolence. The passions that make man anxious, foresighted, and active only arise within society. Doing nothing is man’s primary and strongest passion, second only to the desire to preserve his own life. If we look closely, we will see that even among us, everyone works in order to attain rest; it is still laziness that drives us to labor.

[261] These terms referring to “autochtones” and “aborigines” merely imply that the first inhabitants of a country were savage people—without society, without laws, without traditions—and that they inhabited the land before learning to speak.

Si dice che in arabo ci siano più di mille parole diverse per indicare un cammello, più di cento per indicare una spada, e così via.

[247] È il titolo di uno dei dialoghi più interessanti di Platone. Il personaggio che vi introduce, con il nome di Cratilo, sostiene che i nomi possiedano una verità intrinseca, tale da non dipendere dalla volontà degli uomini nel cambiarne il significato. In questo sistema, ad esempio, la parola “sole” esprimerebbe così pienamente la natura di questo astro, che il consenso universale degli uomini non avrebbe potuto farle indicare la terra. Platone, o Socrate che Platone fa parlare nello stesso dialogo, esamina innanzitutto e presenta tutte le ragioni a sostegno di questo sistema, per poi finire per combatterlo e dimostrarne l’insufficienza. Condanna infine questo pericoloso sistema che tenderebbe a sostituire lo studio delle cose con quello dei nomi.

[248] “Alcuni si meravigliano, dice Chardin, che due semplici figure possano formare così tante lettere; ma per me non c’è nulla di sorprendente in questo, poiché le ventitré lettere del nostro alfabeto sono composte soltanto da due linee: la retta e quella curva; in altre parole, utilizzando una “C” e una “I” si possono formare tutte le lettere che compongono le nostre parole.”

[249] “Questo carattere sembra davvero molto bello; non presenta nulla di confuso o di barbaro. Si direbbe che le lettere siano state dorate, poiché ce ne sono molte, soprattutto quelle maiuscole, nelle quali sembra ancora visibile l’oro. È certamente qualcosa di meraviglioso e incomprensibile il fatto che l’aria non abbia riuscito a consumare questa doratura nel corso di tanti secoli. Del resto, non sorprende affatto che nessuno dei saggi del mondo abbia mai capito questo tipo di scrittura, poiché essa “in alcun modo non assomiglia ad alcuna altra scrittura conosciuta; al contrario, tutte le scritture attualmente conosciute, tranne il cinese, presentano molte affinità tra loro e sembrano provenire dalla stessa origine. Quello che è davvero sorprendente è che i Ghebri, che sono i discendenti degli antichi Persiani e che conservano e perpetuano la loro religione, non solo non conoscono meglio questi caratteri di noi, ma i loro caratteri nemmeno assomigliano ai nostri. Da ciò si può dedurre che si tratti di un carattere legato alla cabala, il che non sembra plausibile, poiché questo carattere è presente ovunque nel sistema di scrittura utilizzato e non esiste alcun altro simile; oppure che sia così antico da farci quasi esitare a parlarne.”

Infatti, da questo passaggio si potrebbe dedurre che, già ai tempi di Ciro e dei maghi, tale carattere fosse ormai dimenticato e altrettanto sconosciuto quanto lo è oggi.

[250] Considero i Cartaginesi come Fenicieni, poiché erano una colonia di Tiro.

[251] Vedi Pausania, Arcadia. All’inizio, anche i Latini scrivevano allo stesso modo; ed è da lì, secondo Mario Vittorino, che deriva la parola “versus”.

[252] Sette vocali sono considerate quasi greche; Romolo ne utilizzava sei; l’uso successivo ne ha ricordate cinque; altre sembrano essere state rifiutate come greche. Mart. Capel., libro III.

[253] Il miglior di questi mezzi, e quello che non avrebbe questo difetto, sarebbe la punteggiatura, se fosse stata lasciata meno imperfetta. Perché, ad esempio, non abbiamo un punto vocativo? Il punto interrogativo, che possediamo, era molto meno necessario; infatti, solo dalla struttura grammaticale si può capire se ci si trovi di fronte a una domanda o meno, almeno nella nostra lingua. “Vieni qui” e “tu vieni” non significano la stessa cosa. Ma come distinguere per iscritto un uomo che viene chiamato con un certo nome da un altro che viene semplicemente indicato con un altro nome? Ecco davvero un’ambiguità che il punto vocativo avrebbe potuto eliminare. La stessa ambiguità si riscontra nell’ironia, quando l’accento non la rende evidente.

[254] Alcuni studiosi affermano, contrariamente all’opinione comune e alle prove presenti in tutti gli antichi manoscritti, che i Greci conoscessero e utilizzassero nella scrittura quei segni chiamati accenti; basano questa tesi su due passaggi che trascriverò uno dopo l’altro, affinché il lettore possa giudicarne il vero significato. Ecco il primo, tratto da Cicerone nel suo trattato sull’Oratore, libro III, n. 44.

“A questa attenzione segue anche un determinato modo e forma di espressione verbale; temo però che tale approccio possa sembrare troppo infantile a Catulo. Infatti, gli antichi ritenevano necessario utilizzare dei numeri nelle loro frasi per rendere il discorso più ordinato. Non si trattava di una regola legata alla stanchezza nel pronunciare o alle convenzioni tipografiche, ma piuttosto di un metodo volto a strutturare il testo attraverso l’uso dei punti e virgole nelle frasi. Si dice che questo sia stato introdotto per la prima volta da Isocrate, al fine di rendere più sistematica la consuetudine oratoria degli antichi, motivata piuttosto dal desiderio di creare un effetto di piacere e di bellezza nel linguaggio (come scrive il suo discepolo Naucrates).”

“Questi due musicisti, che un tempo erano anche poeti, furono creati appositamente per procurare piacere; attraverso i versi e il canto, sia per il numero delle parole che per il modo in cui venivano pronunciate, riuscivano a vincere la sazietà dell’orecchio. Pertanto, questi due elementi – intendo dire la moderazione nell’uso della voce e la chiarezza nella formulazione delle parole, entrambi necessari per garantire la severità del discorso – furono utilizzati da questi artisti nel passaggio dalla poesia all’eloquenza.”

Ecco il secondo passaggio, tratto da Isidoro nelle sue “Origini”, libro I, capitolo 20.

« Inoltre, alcune note esplicative furono utilizzate da autori celebri per distinguere tra i testi letterari e le opere storiche. Una nota è una figura retorica inserita nel testo al fine di chiarire il significato di una parola, di un’affermazione o di un verso. In totale, vengono utilizzate ventisei note nei versi, designate da nomi specifici scritti sotto di essi. »

Per me, da questo si evince che già ai tempi di Cicerone i buoni copisti praticavano la separazione delle parole e l’uso di alcuni segni equivalenti alla nostra punteggiatura. Vi vedo anche l’invenzione del numero e della declamazione nella prosa, attribuita a Isocrate. Ma non vi vedo affatto i segni scritti, gli accenti: e anche se li vedessi, da ciò si potrebbe concludere soltanto una cosa che non contesto affatto e che rientra pienamente nei miei principi, ovvero che quando i Romani iniziarono a studiare il greco, i copisti, al fine di indicarne la pronuncia, inventarono i segni degli accenti, degli spiriti e della prosodia; ma ciò non significa affatto che tali segni fossero in uso tra i Greci, i quali non ne avevano alcun bisogno.

[255] M. Duclos, Remarques sur la grammaire générale et raisonnée, p. 30.

[256] Si potrebbe pensare che sia proprio con questo stesso accento che gli italiani distinguono, ad esempio, il verbo “è” dalla congiunzione “e”; ma il primo si distingue all’orecchio per un suono più forte e più accentuato, il che rende vocale l’accento che lo caratterizza: osservazione che il Buonmattei ha avuto torto di non fare.

[257] Defino i primi tempi come il periodo in cui gli esseri umani si dispersero, indipendentemente dall’epoca esatta in cui tale fenomeno ebbe luogo nella storia dell’umanità.

[258] Le vere lingue non hanno origine domestica; esiste soltanto un accordo più generale e duraturo che può stabilirle. I selvaggi dell’America parlano quasi mai al di fuori delle loro abitazioni; ognuno rimane in silenzio nella propria capanna, comunica con la famiglia attraverso segni; e questi segni sono rari, perché un selvaggio è meno ansioso e impaziente di un europeo, non ha tante necessità e si preoccupa personalmente di soddisfarle.

[259] La profession di cacciatore non è favorevole alla crescita della popolazione. Questa osservazione, fatta quando le isole di Santo Domingo e della Tortuga erano abitate da cacciatori di pellicce, si conferma anche nello stato dell’America settentrionale. Non si riscontra che i padri di alcuna nazione numerosa siano stati cacciatori per professione; tutti sono stati agricoltori o pastori. Pertanto, la caccia deve essere considerata meno come fonte di sostentamento e più come un complemento alla vita pastorale.

[260] È inconcepibile fino a che punto l’uomo sia naturalmente pigro. Sembra che viva soltanto per dormire, vegetare, rimanere immobile; a malapena riesce a costringersi a compiere i movimenti necessari per non morire di fame. Niente mantiene tanto gli uomini selvaggi nell’amore del loro stato quanto questa deliziosa indolenza. Le passioni che rendono l’uomo inquieto, previdente, attivo, nascono soltanto nella società. Non fare nulla è la prima e più forte passione dell’uomo, dopo quella di preservare se stesso. Se ci si pensasse bene, si vedrebbe che anche tra di noi ognuno lavora per raggiungere il riposo; è ancora la pigrizia a renderci laboriosi.

[261] Questi nomi di “autoctoni” e “aborigeni” significano semplicemente che i primi abitanti del paese erano selvaggi, privi di società, leggi o tradizioni, e che popolarono quella regione prima ancora di iniziare a parlare.

[262] Le feu fait grand plaisir aux animaux, ainsi qu’à l’homme, lorsqu’ils sont accoutumés à sa vue et qu’ils ont senti sa douce chaleur. Souvent même il ne leur serait guère moins utile qu’à nous, au moins pour réchauffer leurs petits. Cependant on n’a jamais ouï dire qu’aucune bête, ni sauvage, ni domestique, ait acquis assez d’industrie pour faire du feu, même à notre exemple. Voilà donc ces êtres raisonneurs qui forment, dit-on, devant l’homme une société fugitive, dont cependant l’intelligence n’a pu s’élever jusqu’à tirer d’un caillou des étincelles, et les recueillir, ou conserver au moins quelques feux abandonnés! Par ma foi, les philosophes se moquent de nous tout ouvertement. On voit bien par leurs écrits qu’en effet ils nous prennent pour des bêtes.

[263] Voyez l’exemple de l’un et de l’autre au chapitre XXI de la Genèse, entre Abraham et Abimelec, au sujet du puits du serment.

[264] On prétend que, par une sorte d’action et de réaction naturelle, les diverses espèces du règne animal se maintiendraient d’elles-mêmes dans un balancement perpétuel qui leur tiendrait lieu d’équilibre. Quand l’espèce dévorante se sera, dit-on, trop multipliée aux dépens de l’espèce dévorée, alors, ne trouvant plus de subsistance, il faudra que la première diminue et laisse à la seconde le temps de se repeupler ; jusqu’à ce que, fournissant de nouveau une subsistance abondante à l’autre, celle-ci diminue encore, tandis que l’espèce dévorante se repeuple de nouveau. Mais une telle oscillation ne me paraît point vraisemblable : car, dans ce système, il faut qu’il y ait un temps où l’espèce qui sert de proie augmente et où celle qui s’en nourrit diminue ; ce qui me semble contre toute raison.

[265] Il fallut bien que les premiers hommes épousassent leurs sœurs. Dans la simplicité des premières mœurs, cet usage se perpétua sans inconvénient tant que les familles restèrent isolées, et même après la réunion des plus anciens peuples ; mais la loi qui l’abolit n’est pas moins sacrée pour être d’institution humaine. Ceux qui ne la regardent que par la liaison qu’elle forme entre les familles n’en voient pas le côté le plus important. Dans la familiarité que le commerce domestique établit nécessairement entre les deux sexes, du moment qu’une si sainte loi cesserait de parler au cœur et d’en imposer aux sens, il n’y aurait plus d’honnêteté parmi les hommes, et les plus effroyables mœurs causeraient bientôt la destruction du genre humain.

[266] Le turc est une langue septentrionale.

[267] Géogr., liv. I.

[268] « Archytas atque Aristoxenes etiam subjectam grammaticen musicae putaverunt, et eosdem utriusque rei praeceptores fuisse… Tum Eupolis, apud quem Prodamus et musicen et litteras docet. Et Maricas, qui est Hyperbolus, nihil se ex musicis scire nisi litter as confitetur. » Quintil., lib. I, cap. 10.

[269] Sans doute il faut faire en toute chose déduction de l’exagération grecque, mais c’est aussi trop donner au préjugé moderne que de pousser ces déductions jusqu’à faire évanouir toutes les différences. « Quand la musique des Grecs, dit l’abbé Terrasson, du temps d’Amphion et d’Orphée, en était au point où elle est aujourd’hui dans les villes les plus éloignées de la capitale, c’est alors qu’elle suspendait le cours des fleuves, qu’elle attirait les chênes, et qu’elle faisait mouvoir les rochers. Aujourd’hui qu’elle est arrivée à un très haut point de perfection, on l’aime beaucoup, on en pénètre même les beautés, mais elle laisse tout à sa place. Il en a été ainsi des vers d’Homère, poète né dans les temps qui se ressentaient encore de l’enfance de l’esprit humain, en comparaison de ceux qui l’ont suivi. On s’est extasié sur ses vers, et l’on se contente aujourd’hui de goûter et d’estimer ceux des bons poètes. » On ne peut nier que l’abbé Terrasson n’eût quelquefois de la philosophie, mais ce n’est sûrement pas dans ce passage qu’il en a montré.

[270] Consonnance ou consonance (depuis 1990)

[271] Rapportant toute l’harmonie à ce principe très simple de la résonnance des cordes dans leurs aliquotes, M. Rameau fonde le mode mineur et la dissonance sur sa prétendue expérience qu’une corde sonore en mouvement fait vibrer d’autres cordes plus longues à sa douzième et à sa dix-septième majeure au grave. Ces cordes, selon lui, vibrent et frémissent dans toute leur longueur, mais elles ne résonnent pas. Voilà, ce me semble, une singulière physique ; c’est comme si l’on disait que le soleil luit et qu’on ne voit rien. Ces cordes plus longues ne rendant que le son de la plus aiguë, parce qu’elles se divisent, vibrent, résonnent à son unisson, confondent leur son avec le sien, et paraissent n’en rendre aucun. L’erreur est d’avoir cru les voir vibrer dans toute leur longueur, et d’avoir mal observé les nœuds. Deux cordes sonores formant quelque intervalle harmonique peuvent faire entendre leur son fondamental au grave, même sans une troisième corde ; c’est l’expérience connue et confirmée de M. Tartini : mais une corde seule n’a point d’autre son fondamental que le sien ; elle ne fait point résonner ni vibrer ses multiples, mais seulement son unisson et ses aliquotes. Comme le son n’a d’autre cause que les vibrations du corps sonore, et qu’où la cause agit librement l’effet suit toujours, séparer les vibrations de la résonnance, c’est dire une absurdité.

[272] Remarques sur la Grammaire générale et raisonnée, par M. Duclos, page 2.

[273] Confessions, livre XI.

[274] Dans l’enthousiasme que lui inspirait Émile, le célèbre Mirabeau l’appelait un magnifique poème.

[275] Ce n’est que depuis qu’on a ajouté le mot Traité dans les éditions postérieures ; mais Rousseau ne fit point usage de ce mot, et ne mit point d’autre titre que celui que nous rapportons.

[276] L’histoire de cet admirable ouvrage, de l’influence qu’il eut sur la destinée de Rousseau, des diverses condamnations qu’il éprouva, des critiques que l’on en fit, se trouve dans l’Histoire de la vie et des ouvrages de Jean-Jacques.

[277] Lettres de La Montagnes, lettre V

[278] Lettre du 18 février 1770, à M. l’abbé M.

[279] Émile, liv. I. On trouve encore aujourd’hui des gens qui croient et disent que Rousseau prescrit de laver les enfants dans l’eau glaciale, et le soutiennent parce qu’ils l’ont lu. Quand on lit de cette manière on doit être content de soi et facile à contenter.

[280] Émile, liv. III.

[281] Il répète textuellement cette maxime en développant son idée sur la nécessité de faire entrer dans l’éducation un genre d’industrie.

[282] Ce fut M. Formey qui eut ce courage. Rousseau s’en vengea par des notes dans lesquelles il abuse quelquefois de sa supériorité.

[283] La Harpe, dans son Cours de littérature. C’est particulièrement envers Rousseau qu’il est sévère. Émile seul a trouvé grâce devant cet Aristarque, encore n’est-ce pas sans des restrictions telles qu’on serait en droit de croire que l’éloge n’est dû qu’à la force de la vérité, et qu’il est échappé de la plume du critique.

[284] Non, ce n’est pas une maladie incurable. La nature, qui nous a fait naître pour la vertu, secondera nos efforts si nous voulons nous réformer.

[285] *Madame de Chenonceau.

[286] *Pensées sur l’Éducation des enfants, 1721, in-12.

[262] Fire brings great pleasure to animals, as well as to humans, when they are accustomed to its sight and have felt its gentle warmth. Indeed, it would often be just as useful to them as to us, at least for warming their young. However, we have never heard of any animal, whether wild or domesticated, that has acquired enough skill to make fire, even by following our example. Here we have these supposedly rational beings who form, it is said, temporary societies around humans; yet their intelligence has not been sufficient to enable them to strike sparks from stones, collect them, or at least preserve some of the fires that are left unattended! By heaven, philosophers openly mock us. Their writings make it clear that they truly regard us as beasts.

[263] See the examples of both in Chapter XXI of the Genesis, between Abraham and Abimelech, regarding the oath-taking at the well.

[264] It is claimed that, through a kind of natural action and reaction, the various species within the animal kingdom would maintain themselves in a perpetual balance that serves as their equilibrium. When, it is said, the predatory species multiplies too rapidly at the expense of the prey species, then, no longer finding sufficient sustenance, the predatory species must decrease in number, allowing the prey species to repopulate. This process continues until the prey species once again provides abundant food for the predators, at which point the prey species decreases while the predators increase. However, such an oscillation seems highly unlikely to me, because in this system there must inevitably be a period during which the prey species increases in number and the predatory species decreases—something that seems utterly unreasonable.

[265] It was inevitable that the earliest humans should marry their sisters. In the simplicity of those early customs, such practices continued without any adverse consequences as long as families remained isolated from one another; and this continued even after the most ancient peoples came together. Yet the law that abolished this practice is no less sacred just because it is of human origin. Those who consider it solely in terms of the bond it establishes between families fail to see its most important aspect. In the intimacy that daily household interactions inevitably create between the sexes, if such a sacred law were to cease inspiring people’s hearts and guiding their behavior, there would be no more honesty among humans, and the most terrible immoralities would soon lead to the destruction of the human race.

[266] Turkish is a northern language.

[267] Geography, Book I.

[268] “Archytas and Aristoxenes also considered these individuals to be experts in grammar as well as music, and regarded them as teachers in both fields. There was also Eupolis, who taught both music and literature to us. And Maricas, also known as Hyperbolus, admitted that he knew nothing about music except for letters.” Quintilian, Book I, Chapter 10.

[269] Without doubt, one must always exercise caution in drawing conclusions from Greek exaggerations; yet it would also be an overextension of modern prejudice to go so far as to erase all distinctions entirely. “When the music of the Greeks,” says Abbe Terrasson, “in the times of Amphion and Orpheus, had already reached the level it holds today in even the most remote cities from the capital, it was then capable of stopping the flow of rivers, attracting oak trees, and moving rocks. Today, although it has attained a very high degree of perfection, it is still loved by many, and its beauties are indeed appreciated; yet everything remains in its proper place. The same was true of the verses of Homer, a poet born in an era when the human spirit was still in its infancy, compared to those who came after him. People used to marvel at his verses; today, we merely enjoy and appreciate those of great poets.” One cannot deny that Abbe Terrasson sometimes displayed a certain degree of philosophical insight; but certainly not in this passage.

[270] Consonance or consonance (since 1990)

[271] By attributing all harmony to this very simple principle of resonance between strings and their harmonics, Mr. Rameau bases the minor mode and dissonance on his supposed observation that a vibrating string causes other longer strings to vibrate at their twelfth and seventeenth harmonics in the bass range. According to him, these longer strings vibrate throughout their entire length, but they do not resonate. This, in my opinion, constitutes a rather peculiar understanding of physics—it’s as if one were to say that the sun shines yet we see nothing. These longer strings, by producing only the sound of the highest-pitched string due to their division and vibration, seem to merge their sound with that of the higher string, making it appear as if no additional sound is produced at all. The error lies in assuming that these longer strings vibrate throughout their entire length and in failing to properly observe their nodes. Two vibrating strings that form some harmonic interval can produce their fundamental tone in the bass range—even without a third string; this is an experiment known and confirmed by Mr. Tartini. However, a single string has no fundamental tone other than its own; it does not cause its harmonics or multiples to vibrate or resonate, but only its unison and harmonics. Since sound arises solely from the vibrations of a vibrating object, and where the cause acts freely, the effect always follows—there is simply no way to separate the vibrations from the resonance. To claim otherwise would be sheer absurdity.

[272] Remarks on the General and Rational Grammar, by Mr. Duclos, page 2.

[273] Confessions, Book XI.

[274] In the enthusiasm inspired by Émile, the famous Mirabeau called it a magnificent poem.

[275] It was only in later editions that the word “Treatise” was added; however, Rousseau himself never used this term and did not assign any other title to his work than the one we have mentioned here.

[276] The story of this admirable work, its influence on Rousseau’s fate, the various condemnations it faced, and the criticisms directed at it can be found in “The History of the Life and Works of Jean-Jacques.”

[277] Letters of La Montagnes, Letter V

[278] Letter dated February 18, 1770, to Mr. Abbé M.

[279] Émile, Book I. To this day, there are still people who believe and claim that Rousseau prescribed washing children in icy water, and they defend this view simply because they have read it. When one reads in such a manner, one must surely feel satisfied with oneself and be easily pleased.

[280] Émile, Book III.

[281] He literally repeats this maxim while elaborating on his idea regarding the necessity of incorporating a sort of “industry” into education.

[282] It was Mr. Formey who had such courage. Rousseau took his revenge by including notes in which he sometimes abused his superiority.

[283] In his “Course in Literature,” La Harpe is particularly harsh in his criticism of Rousseau. Only Émile manages to earn his approval; yet even this is subject to certain restrictions—such that one might reasonably assume that the praise is merely due to the force of truth itself, and that it has somehow escaped the critic’s pen.

[284] No, it is not an incurable disease. Nature, which has created us for virtue, will support our efforts if we wish to reform ourselves.

[285] Madame de Chenonceau.

[286] Thoughts on the Education of Children, 1721, in-12.

[262] Il fuoco procura grande piacere agli animali, così come all’uomo, quando sono abituati alla sua vista e hanno sentito il suo calore dolce. Spesso è persino altrettanto utile per loro che per noi, almeno per riscaldare i loro piccoli. Tuttavia, non si è mai sentito dire che alcuna bestia, né selvatica né domestica, abbia acquisito abbastanza ingegno da creare il fuoco, nemmeno seguendo il nostro esempio. Ecco dunque questi esseri razionali che, si dice, formano davanti all’uomo una società effimera; eppure la loro intelligenza non è mai riuscita a elevarsi al punto di estrarre scintille da un sasso, né a raccoglierle o almeno a conservare alcuni dei fuochi abbandonati! Per Dio, i filosofi si prendono apertamente gioco di noi. I loro scritti dimostrano chiaramente che ci considerano davvero delle bestie.

[263] Si veda l’esempio di entrambi nel capitolo XXI della Genesi, tra Abramo e Abimelech, riguardo alla fonte del giuramento.

[264] Si sostiene che, per una sorta di azione e reazione naturale, le diverse specie del regno animale si mantengano da sole in un equilibrio perpetuo che funge da loro “equilibrio stabile”. Si dice che, quando la specie predatrice si moltiplica eccessivamente a scapito della specie preda, quest’ultima, non trovando più cibo, debba ridursi di numero per permettere alla prima di ripopolarsi; fino a quando questa ultima non fornirà nuovamente abbondanti risorse alimentari alla prima, che allora diminuirà a sua volta, mentre la specie predatrice si ripopolerà di nuovo. Tuttavia, un tale andamento oscillatorio mi sembra poco plausibile: in questo sistema, infatti, dovrebbe esserci un momento in cui la specie preda aumenta di numero e quella predatrice diminuisce; il che mi pare del tutto contraddittorio con le leggi della natura.

[265] È vero che i primi uomini sposassero le loro sorelle; nella semplicità delle prime usanze, tale pratica continuò senza inconvenienti finché le famiglie rimasero isolate, e persino dopo l’unione dei popoli più antichi. Ma la legge che la abolì non è meno sacra solo perché è di istituzione umana. Coloro che la considerano soltanto in relazione al legame che stabilisce tra le famiglie non ne vedono il lato più importante. Nella familiarità che inevitabilmente sorge dal rapporto domestico tra i due sessi, se una legge così sacra smettesse di parlare al cuore e di imporre i suoi principi ai sensi, non ci sarebbe più onestà tra gli uomini, e le più orribili pratiche causerebbero presto la distruzione dell’intera umanità.

[266] Il turco è una lingua settentrionale.

[267] Geografia, libro I.

[268] “Anche Archita e Aristossene ritenevano che la grammatica fosse subordinata alla musica, considerandoli entrambi insegnanti di queste due discipline. Tra questi, Eupolis, presso il quale Prodamo studia sia la musica che le lettere. E Maricas, noto anche come Iperbolo, ammette di non conoscere nulla di musica se non le lettere.” Quintiliano, Libro I, Capitolo 10.

[269] Senza dubbio, in ogni cosa è necessario dedurre l’eccesso tipico della cultura greca; tuttavia, attribuire al pregiudizio moderno il potere di cancellare completamente tutte le differenze significa andare troppo oltre. “Quando la musica dei Greci, ai tempi di Anfione e Orfeo, era già arrivata al livello raggiunto oggi nelle città più lontane dalla capitale, allora essa riusciva a fermare il corso dei fiumi, ad attirare gli alberi e a muovere le rocce. Oggi, pur essendo giunta a un grado molto elevato di perfezione, viene amata molto e le sue bellezze vengono apprezzate; tuttavia, tutto rimane al proprio posto. Lo stesso è avvenuto con i versi di Omero: poeta nato in un’epoca ancora influenzata dall’infanzia dello spirito umano, rispetto a quelli che lo hanno seguito. Si è esultato per i suoi versi, ma oggi ci si limita ad apprezzarli e a giudicarli positivamente.” Non si può negare che l’abate Terrasson possedesse una certa dose di filosofia; tuttavia, in questo passaggio sicuramente non ne ha dimostrato alcuna.

[270] Congiunzione o consonanza (dal 1990).

[271] Riconducendo tutta l’armonia a questo principio molto semplice della risonanza delle corde nelle loro parti proporzionali, il signor Rameau fonda il modo minore e la dissonanza sulla sua presunta esperienza secondo cui una corda sonora in movimento fa vibrare altre corde più lunghe, in particolare alla dodicesima e alla diciassettesima posizione. Secondo lui, queste corde vibrano per tutta la loro lunghezza, ma non risuonano. Questa, a mio parere, è una concezione fisica assai singolare: è come dire che il sole splende ma che non si veda nulla. Le corde più lunghe, producendo soltanto il suono della corda più acuta, poiché si dividono e vibrano in armonia con essa, fondono il loro suono con quello della corda principale, facendolo sembrare come se non ne produssero alcuno. L’errore sta nel credere che queste corde vibrino per tutta la loro lunghezza e nel non osservare correttamente i nodi delle loro vibrazioni. Due corde sonore che formano un intervallo armonico possono far risuonare il loro suono fondamentale, anche senza una terza corda; questa è un’esperienza conosciuta e confermata dal signor Tartini. Tuttavia, una singola corda non ha altro suono fondamentale se non quello proprio; essa non fa vibrare né risuonare le sue parti multiple, ma soltanto il suo unisono e le sue parti proporzionali. Poiché il suono ha come unica causa le vibrazioni del corpo sonoro, e poiché dove la causa agisce liberamente l’effetto segue sempre, separare le vibrazioni dalla risonanza è pura assurdità.

[272] Note sulla “Grammatica generale e razionale” di Monsieur Duclos, pagina 2.

[273] Confessioni, libro XI.

[274] Nell’entusiasmo che Émile suscitava in lui, il celebre Mirabeau lo definiva un “meraviglioso poema”.

[275] Solo nelle edizioni successive è stato aggiunto il termine “Trattato”; tuttavia Rousseau non lo utilizzò mai e non indicò alcun altro titolo se non quello che riportiamo noi.

[276] La storia di quest’opera meravigliosa, dell’influenza che ebbe sul destino di Rousseau, delle varie condanne che subì e delle critiche che ricevette, si trova nell’“Histoire de la vie et des ouvrages de Jean-Jacques”.

[277] Lettere di La Montagne, lettera V

[278] Lettera del 18 febbraio 1770, a Monsignor l’abate M.

[279] Émile, libro I. Ancora oggi esistono persone che credono e affermano che Rousseau prescriva di lavare i bambini in acqua gelata, e lo sostengono semplicemente perché l’hanno letto. Quando si legge in questo modo, bisogna essere soddisfatti di sé stessi e facilmente contentabili.

[280] Émile, libro III.

[281] Ripete letteralmente questa massima, sviluppando il proprio concetto sulla necessità di introdurre nell’educazione un certo tipo di “industria”.

[282] Fu proprio il signor Formey ad avere tale coraggio. Rousseau si vendicò con delle note in cui, a volte, abusava della propria superiorità.

[283] La Harpe, nel suo “Corso di letteratura”. È particolarmente severo nei confronti di Rousseau. Solo Émile ha trovato grazia davanti a questo Aristarco, anche se non senza restrizioni: si potrebbe credere che l’elogio sia dovuto soltanto alla forza della verità, e che sia sfuggito dalla penna del critico stesso.

[284] No, non si tratta di una malattia incurabile. La natura, che ci ha fatti nascere per la virtù, sosterrà i nostri sforzi se vogliamo riformarci.

[285] Madama de Chenonceau.

[286] Pensieri sull’educazione dei bambini, 1721, edizione in dodici rilegature.

[287] La première éducation est celle qui importe le plus, et cette première éducation appartient incontestablement aux femmes : si l’Auteur de la nature eût voulu qu’elle appartînt aux hommes, il leur eût donné du lait pour nourrir les enfants. Parlez donc toujours aux femmes par préférence dans vos traités d’éducation ; car, outre qu’elles sont à portée d’y veiller de plus près que les hommes, et qu’elles y influent toujours davantage, le succès les intéresse aussi beaucoup plus, puisque la plupart des veuves se trouvent presque à la merci de leurs enfants, et qu’alors ils leur font vivement sentir en bien, ou en mal l’effet de la manière dont elles les ont élevés. Les lois, toujours si occupées des biens et si peu des personnes, parce qu’elles ont pour objet la paix et non la vertu, ne donnent pas assez d’autorité aux mères. Cependant leur état est plus sûr que celui des pères, leurs devoirs sont plus pénibles ; leurs soins importent plus au bon ordre de la famille ; généralement elles ont plus d’attachement pour les enfants. Il y a des occasions où un fils qui manque de respect à son père peut en quelque sorte être excusé ; mais si, dans quelque occasion que ce fût, un enfant était assez dénaturé pour en manquer à sa mère, à celle qui l’a porte dans son sein, qui l’a nourri de son lait, qui, durant des années, s’est oubliée elle-même pour ne s’occuper que de lui, on devrait se hâter d’étouffer ce misérable comme un monstre indigne de voir le jour. Les mères, dit-on, gâtent leurs enfants. En cela sans doute elles ont tort, mais moins de tort que vous peut-être qui les dépravez. La mère veut que son enfant soit heureux, qu’il le soit dès à présent. En cela elle a raison : quand elle se trompe sur les moyens, il faut l’éclairer. L’ambition, l’avarice, la tyrannie, la fausse prévoyance des pères, leur négligence, leur dure insensibilité, sont cent fois plus funestes aux enfants que l’aveugle tendresse des mères. Au reste, il faut expliquer le sens que je donne à ce nom de mère, et c’est ce qui sera fait ci-après.

[288] On m’assure que M. Formey a cru que je voulais ici parler de ma mère, et qu’il l’a dit dans quelque ouvrage. C’est se moquer cruellement de M. Formey ou de moi*.

*Lors de la publication de l’Émile en 1762, les états de Hollande ayant désapprouvé l’édition donnée par J. Néaulme à La Haye, et dont le titre portait : suivant la copie de Paris, avec permission tacite pour le libraire, Néaulme fut sur le point d’être condamné à une forte amende, et n’obtint grâce qu’à condition de donner sur le champ une autre édition, purgée de tout ce qui pourrait donner matière à scandale. Il s’adressa à Formey, qui, dès 1763, avait publié un anti-Émile, et qui arrangea en effet l’édition nouvelle ; et lui donnant pour titre, Émile chrétien, consacré à l’utilité publique, et rédigé par M. Formey, il fit dans l’ouvrage toutes les suppressions et les changements que ce nouveau titre rendait nécessaires.

[289] Semblable à eux à l’extérieur, et privé de la parole ainsi que des idées qu’elle exprime, il serait hors d’état de leur faire entendre le besoin qu’il aurait de leurs secours, et rien en lui ne leur manifesterait ce besoin.

[290] M. Formey nous assure qu’on ne dit pas précisément cela. Cela me paraît pourtant très précisément dit dans ce vers auquel je me proposais de répondre :

La nature, crois-moi, n’est rien que l’habitude.

M. Formey, qui ne veut pas enorgueillir ses semblables, nous donne modestement la mesure de sa cervelle pour de l’entendement humain.

[291] Aussi les guerres des républiques sont-elles plus cruelles que celles des monarchies. Mais, si la guerre des rois est modérée, c’est leur paix qui est terrible : il vaut mieux être leur ennemi que leur sujet.

[292] *PLUT., Dicts not. Des Lacéd., parag. 60.

[293] *Ibid. parag.. 5.

[294] Il y a dans plusieurs écoles, et surtout dans l’Université de Paris*, des professeurs que j’aime, que j’estime beaucoup, et que je crois très capables de bien instruire la jeunesse, s’ils n’étaient forcés de suivre l’usage établi. J’exhorte l’un d’entre eux à publier le projet de réforme qu’il a conçu. L’on sera peut-être enfin tenté de guérir le mal en voyant qu’il n’est pas sans remède.

*On lit dans l’édition originale : Il y a dans l’Académie de Genève et dans l’Université de Paris des professeurs, etc.

[295] Cic., Tuscul., v, cap. 9.

[296] Non. Marcell.

[297] Hist.nat., tome IV, page 190

[298] La ligue des femmes et des médecins m’a toujours paru l’une des plus plaisantes singularités de Paris. C’est par les femmes que les médecins acquièrent leur réputation, et c’est par les médecins que les femmes font leurs volontés. On se doute bien par-là quelle est la sorte d’habileté qu’il faut à un médecin de Paris pour devenir célèbre.

[299] * Il parut dans le même temps qu’Émile une Dissertation sur l’éducation physique des enfants, par un citoyen de Genève, et dans laquelle on émet les mêmes principes que Rousseau. Celui-ci se plaint du plagiat dans le XIe livre des Confessions. Ce concours fortuit de deux écrits sur le même sujet, et du même titre dans les deux auteurs, est expliqué dans l’Histoire de J. J. Rousseau, à l’article Ballexsert, où l’on trouvera des détails sur l’ouvrage et l’auteur.

[300] Quand on lit dans Plutarque* le que Caton le censeur, qui gouverna Rome avec tant de gloire, éleva lui-même son fils dès le berceau, et avec un tel soin, qu’il quittait tout pour être présent quand la nourrice, c’est-à-dire la mère, le remuait et le lavait ; quand on lit dans Suétone** qu’Auguste, maître du monde, qu’il avait conquis et qu’il régissait lui-même, enseignait lui-même a ses petits-fils à écrire, à nager, les éléments des sciences, et qu’il les avait sans cesse autour de lui, on ne peut s’empêcher de rire des petites bonnes gens de ce temps-là, qui s’amusaient de pareilles niaiseries ; trop bornés, sans doute, pour savoir vaquer aux grandes affaires des grands hommes de nos jours.

*Vie de Marcus Caton, parag. 41.

** Vie d’Auguste, chap. 64.

[301] *C’est à ce passage qu’il fait allusion, lorsqu’il dit dans ses Confessions (liv. XII) : « En méditant mon Traité de l’Éducation, je sentis que j’avais négligé des devoirs dont rien ne pouvait me dispenser. Le remords enfin devint si vif, qu’il m’arracha presque l’aveu de ma faute au commencement d’Émile, et le trait même est si clair, qu’après un tel passage il est surprenant qu’on ait eu le courage de me le reprocher. »

[302] *C’est vingt ans après avoir fait un essai de ce genre avec les enfants de M. de Mably, qu’il tient ce langage. Ainsi il n’est point en contradiction avec lui-même.

[303] *Cette idée était aussi celle de l’abbé Fleury, qui veut que le maître « soit bien fait de sa personne, parlant bien, d’un visage agréable. Le peu de soin de s’accomoder en ceci à la faiblesse des enfants fait qu’il reste à la plupart de l’aversion de ce qu’ils ont appris de gens trop vieux, maussades ou chagrins. » Choix des Études, n° 15.

[304] *Bernardin de Saint-Pierre ( préambule de l’Arcadie, note 8 ) nous apprend que Rousseau lui dit un jour : « Si je faisais une nouvelle édition de mes ouvrages, j’adoucirais ce que j’y ai écrit sur les médecins. Il n’y a pas d’état qui demande autant d’études que le leur. Par tout pays, ce sont les hommes les plus véritablement savants. »

[305] En voici un exemple tiré des papiers anglais, lequel je ne puis m’empêcher de rapporter, tant il offre de réflexions à faire relatives à mon sujet.

« Un particulier nommé Patrice Oneil, né en 1647, vient de se marier en 1760 pour la septième fois. Il servit dans les dragons la dix-septième année du règne de Charles II, et dans différents corps jusqu’en 1740, qu’il obtint son congé. Il a fait toutes les campagnes du roi Guillaume et du duc de Marlborough. Cet homme n’a jamais bu que de la bière ordinaire ; il s’est toujours nourri de végétaux, et n’a mangé de la viande que dans quelques repas qu’il donnait à sa famille. Soit son usage a toujours été de se lever et de se coucher avec le soleil, à moins que ses devoirs ne l’en aient empêché. Il est à présent dans sa cent treizième année, entendant bien, se portant bien, et marchant sans canne. Malgré son grand âge, il ne reste pas un seul moment oisif ; et tous les dimanches il va à sa paroisse, accompagné de ses enfants, petits-enfants et arrière-petits-enfants. »

[287] The first form of education is undoubtedly the most important, and this initial education rightfully belongs to women: if the Creator had intended it to belong to men, he would have given them milk to nourish their children. Therefore, in your treatises on education, always give priority to addressing women; for not only are they in a position to oversee such education more closely than men, but their influence is also far greater. Moreover, success matters greatly to them, since most widows are almost at the mercy of their children, and these children will keenly let them feel the consequences of the way they have been raised—whether for good or for ill. Laws, always so concerned with property and so little with individuals, and since their purpose is peace rather than virtue, do not grant mothers sufficient authority. Nevertheless, their position is more secure than that of fathers; their duties are more arduous; their care is far more crucial to the proper functioning of a family; and generally speaking, they have a deeper affection for their children. There are circumstances in which a son’s lack of respect toward his father might be somewhat excusable; but if a child were ever so devoid of decency as to show disrespect toward his mother—toward the one who carried him in her womb, who nourished him with her milk, who devoted years of her life solely to his care—such a wretch should be swiftly eradicated, like a monster unworthy of living. People say that mothers spoil their children. In this regard, they are certainly at fault—but perhaps less so than you, who corrupt them. A mother wants her child to be happy, and she wants him to be happy right from the beginning. In that, she is right; when she mistakes the means to achieve this goal, it is our duty to guide her. The ambition, greed, tyranny, and false prudence of fathers, as well as their negligence and cruel indifference, are a hundred times more harmful to children than the sometimes misguided tenderness of mothers. Lastly, it is necessary to clarify the meaning I give to the term “mother”—and this will be explained below.

[288] I have been told that Mr. Formey believed I intended to talk about my mother here, and that he mentioned it in one of his works. This is a cruel mockery of either Mr. Formey or me*.

When Émile was published in 1762, the states of Holland disapproved of the edition prepared by J. Néaulme in The Hague, whose title read: “Following the Paris copy, with the publisher’s tacit permission.” Néaulme faced the risk of being fined heavily and only managed to avoid this penalty by agreeing to publish an immediate new edition that removed everything potentially scandalous. He turned to Formey, who had already published an anti-Émile in 1763, and Formey arranged for the new edition. Giving it the title Émile Christian, dedicated to public welfare and written by Mr. Formey himself, Néaulme made all the deletions and alterations necessary for this new title.

[289] Being outwardly similar to them, and deprived of the ability to speak as well as of the ideas that speech expresses, he would be unable to let them know of his need for their help; nothing within him would indicate such a need to them.

[290] Mr. Formey assures us that this is not precisely what is said. Nevertheless, it seems to me that this is precisely what is stated in that verse to which I intended to respond.

Believe me, nature is nothing but habit.

Mr. Formey, who does not wish to boast before his fellow beings, modestly demonstrates the extent of his intellect regarding human understanding.

[291] Hence, the wars waged by republics are more cruel than those of monarchies. But whereas the wars of kings are moderate, their peace is truly terrible: it is better to be their enemy than their subject.

[292] PLUTARCH., “Dictions on the Lacedaemonians,” para. 60.

[293] Ibid., para. 5.

[294] There are several professors, especially at the University of Paris*, whom I like very much and whom I regard as being highly capable of educating the youth well, if only they were not forced to follow established conventions. I urge one of them to publish the reform plan he has devised. Perhaps then people will finally be inclined to try to cure this problem, realizing that it is not without a solution.

In the original edition, it reads: “There are professors at the Geneva Academy and at the University of Paris, etc.”

[295] Cicero, Tusculanae Disputationes, Book V, Chapter 9.

[296] No. Marcell.

[297] Hist.nat., Volume IV, page 190

[298] The league of women and doctors has always seemed to me one of the most delightful peculiarities of Paris. It is through women that doctors acquire their reputation, and it is through doctors that women carry out their wishes. One can easily imagine what kind of skill a doctor in Paris must possess in order to become famous.

[299] At about the same time as Émile, a dissertation on the physical education of children was published by a citizen of Geneva, which expressed the same principles as Rousseau’s. Rousseau himself complained about plagiarism in the eleventh book of the Confessions. This coincidental appearance of two works on the same subject and with the same title by both authors is explained in the “History of J. J. Rousseau,” under the entry for Ballexsert, where one can find details about the work and its author.

[300] When one reads in Plutarch* that Cato the Censor, who ruled Rome with such glory, personally raised his own son from infancy and did so with such care that he would abandon everything just to be present when the nurse—that is, the mother—would bathe and change the child; when one reads in Sueton** that Augustus, the ruler of the world whom he had conquered and now governed himself, personally taught his grandsons how to write, swim, and the basics of various sciences, and kept them constantly around him, one cannot help but laugh at the petty-minded people of that time who found such things amusing; surely they were too narrow-minded to understand the great affairs of the men of our own age.

Life of Marcus Caton, paragraph 41.

Life of Augustus, Chapter 64.

[301] It is to this passage that he refers when he says in his Confessions (book XII): “While meditating on my Treatise on Education, I realized that I had neglected certain duties from which nothing could exempt me. Eventually, the remorse became so intense that it almost forced me to confess my mistake at the beginning of the chapter on Émile; moreover, the passage itself is so clear that it is astonishing that anyone would have had the courage to reproach me for it after such an explicit statement.”

[302] It is twenty years after having attempted such an experiment with the children of Mr. de Mably that he expresses himself in this way; thus, he is not contradicting himself.

[303] *This idea was also that of Abbe Fleury, who believed that the teacher “should be well-mannered, speak clearly, and have an attractive appearance. The lack of effort to adjust one’s behavior in these respects to the weaknesses of children results in most of them feeling aversion toward what they have learned from people who are too old, gloomy, or unhappy.” Choix des Études, no. 15.

[304] Bernardin de Saint-Pierre (preface to Arcadie, note 8) tells us that Rousseau once said to him: “If I were to publish a new edition of my works, I would soften what I have written about doctors. There is no profession that requires so much study as theirs; in every country, they are the truly most learned people.”

[305] Here is an example taken from the English documents; I cannot help but mention it, as it offers many insights relevant to my subject.

“A certain individual named Patrice Oneil, born in 1647, just married for the seventh time in 1760. He served in the dragoons during the seventeenth year of Charles II’s reign and continued to serve in various military units until 1740, when he was granted leave. He participated in all the campaigns led by King William and Duke of Marlborough. This man never drank anything but ordinary beer; he always ate a vegetarian diet and only consumed meat on a few occasions when hosting meals for his family. His habit was to rise and go to bed with the sun, unless his duties prevented him from doing so. He is now one hundred and thirteen years old, still hears well, is in good health, and walks without the need for a cane. Despite his advanced age, he never spends a single moment idly; every Sunday, he goes to church accompanied by his children, grandchildren, and great-grandchildren.”

[287] L’educazione primaria è quella che ha la massima importanza, e questa educazione primaria appartiene indubbiamente alle donne: se il Creatore avesse voluto che spettasse agli uomini, gli avrebbe dato il latte per nutrire i bambini. Pertanto, nei vostri trattati sull’educazione parlate sempre preferibilmente alle donne; poiché, oltre al fatto che sono più in grado di vigilare su di essa rispetto agli uomini e ne influenzano sempre di più lo sviluppo, il successo stesso le interessa molto di più, dato che la maggior parte delle vedove si trova quasi alla mercé dei propri figli, e questi ultimi fanno loro sentire in modo molto chiaro, nel bene o nel male, l’effetto del modo in cui sono stati educati. Le leggi, sempre preoccupate dei beni e poco delle persone, poiché hanno come obiettivo la pace e non la virtù, non concedono abbastanza autorità alle madri. Tuttavia, la loro situazione è più sicura di quella dei padri; i loro doveri sono più ardui; le loro cure sono più importanti per il buon funzionamento della famiglia; in generale, provano un affetto maggiore per i propri figli. Ci sono occasioni in cui un figlio che manca di rispetto verso suo padre può essere in qualche modo scusato; ma se, in qualsiasi circostanza, un bambino fosse abbastanza malvagio da mancare di rispetto verso sua madre, verso colei che lo ha portato nel proprio grembo, che lo ha nutrito con il proprio latte, che per anni si è dimenticata di sé stessa per occuparsi solo di lui, bisognerebbe affrettarsi a soffocare quel miserabile, come un mostro indegno di vivere. Si dice che le madri rovinino i propri figli. In questo senso, senza dubbio, hanno torto; ma meno torto di voi, forse, che li corrompete. La madre vuole che suo figlio sia felice. Che lo sia già adesso. In questo ha ragione: quando si sbaglia sui mezzi per raggiungere questo scopo, bisogna aiutarla a capire meglio. L’ambizione, l’avarizia, la tirannia, la falsa previdenza dei padri, la loro negligenza, la loro insensibilità, sono cento volte più dannose per i figli dell’affetto cieco e troppo appassionato delle madri. Del resto, è necessario chiarire il significato che attribuisco a questo nome di “madre”. E ciò verrà fatto più avanti.

[288] Mi viene detto che il signor Formey abbia creduto che volessi parlare di mia madre in questo contesto, e che lo abbia scritto in qualche suo libro. Questo rappresenta una crudele derisione sia del signor Formey che di me*.

Al momento della pubblicazione di “Émile” nel 1762, gli stati dell’Olanda deprecarono l’edizione curata da J. Néaulme a L’Aia, la cui copertina recitava: “Secondo la copia di Parigi, con il permesso tacito dell’editore”. Néaulme rischiò di essere multato pesantemente e ottenne la grazia solo a condizione di pubblicare immediatamente un’altra edizione, priva di tutto ciò che potesse suscitare scandali. Si rivolse quindi a Formey, che già nel 1763 aveva pubblicato un “anti-Émile”, e questi organizzò effettivamente la nuova edizione, dando al libro il titolo “Émile cristiano, dedicato al bene pubblico e scritto da M. Formey”. Nel corso della revisione, furono apportate tutte le modifiche necessarie in base a questo nuovo titolo.

[289] Simile a loro nell’aspetto esteriore, e privo della parola nonché delle idee che essa esprime, sarebbe impossibile per lui far loro comprendere il bisogno di aiuto che ha; inoltre, nulla in lui potrebbe manifestare tale bisogno.

[290] Il signor Formey ci assicura che non si dice esattamente questo. Tuttavia, a mio parere, questa affermazione è formulata in modo molto preciso in quel verso al quale intendevo rispondere.

Credimi, la natura non è altro che abitudine.

Il signor Formey, che non desidera inorgogliire i suoi simili, ci fornisce in modo umile una misura della profondità della sua intelligenza e del suo comprendimento dell’essere umano.

[291] Pertanto, le guerre delle repubbliche sono più crudeli di quelle delle monarchie. Ma se la guerra dei re è moderata, allora la loro pace è terribile: è meglio essere loro nemici che loro sudditi.

[292] PLUTARCO, Dizionari dei Lacedemoni, paragrafo 60.

[293] Ibid., paragrafo 5.

[294] In diverse scuole, e soprattutto all’Università di Parigi*, ci sono professori che amo molto, che stimo profondamente e che ritengo assai capaci di educare bene i giovani, se solo non fossero costretti a seguire le abitudini consolidate. Esorto uno di loro a pubblicare il progetto di riforma che ha concepito: forse finalmente qualcuno sarà tentato di curare questo male, vedendo che non è privo di rimedi.

Nell’edizione originale si legge: “All’Accademia di Ginevra e all’Università di Parigi ci sono professori, ecc.”

[295] Cicerone, “Tuscolane”, V, capitolo 9.

[296] No, Marcell.

[297] Hist.nat., volume IV, pagina 190

[298] La lega di donne e medici mi è sempre sembrata una delle peculiarità più piacevoli di Parigi. È grazie alle donne che i medici acquisiscono la loro reputazione, ed è grazie ai medici che le donne realizzano i propri desideri. Si può facilmente immaginare quale tipo di abilità sia necessario per un medico parigino per diventare famoso.

[299] Nello stesso periodo in cui apparve Émile, fu pubblicata anche una Dissertazione sull’educazione fisica dei bambini scritta da un cittadino di Ginevra, nella quale venivano enunciati gli stessi principi espressi da Rousseau. Quest’ultimo si lamentò del plagio presente nel XI libro delle Confessioni. Questo incontro casuale tra due opere sullo stesso argomento e con lo stesso titolo, scritte da autori diversi, viene spiegato nell’Storia di J.-J. Rousseau, all’articolo “Ballexsert”, dove si trovano dettagli sull’opera e sul suo autore.

[300] Quando si legge in Plutarco che Catone il Censore, che governò Roma con tanta gloria, allevò personalmente suo figlio fin dalla culla, prestandogli tale cura da interrompere qualsiasi cosa pur di essere presente quando la nutrice, cioè la madre, lo scuoteva e lo lavava; quando si legge in Svetone che Augusto, signore del mondo che aveva conquistato e governava personalmente, insegnava lui stesso ai suoi nipoti a scrivere, a nuotare e i fondamenti delle scienze, e li teneva sempre accanto a sé, non si può fare a meno di ridere di quelle persone insignificanti dell’epoca che si divertivano con simili sciocchezze; troppo limitate, senza dubbio, per comprendere le grandi imprese degli uomini illustri dei nostri tempi.

Vita di Marco Catone, paragrafo 41.

Vita di Augusto, cap. 64.

[301] È proprio a questo passaggio che allude quando, nelle sue Confessioni (libro XII), dice: “Meditando sul mio Trattato sull’Educazione, mi resi conto di aver trascurato dei doveri dai quali nulla poteva scagionarmi. Il rimorso divenne così intenso che quasi mi costrinse ad ammettere il mio errore all’inizio del libro “Emile”; inoltre, quel passaggio stesso è così chiaro che è sorprendente che qualcuno abbia avuto il coraggio di rimproverarmelo.”

[302] “Parla in questo modo vent’anni dopo aver tentato un esperimento simile con i figli di Monsieur de Mably; quindi non è in contraddizione con se stesso.”

[303] Anche l’abate Fleury condivideva questa idea: riteneva che l’insegnante dovesse essere di bell’aspetto, parlare bene e avere un volto gradevole. Il fatto che prestasse poca attenzione a adattarsi alle debolezze dei bambini faceva sì che la maggior parte di loro provasse avversione per ciò che avevano imparato da persone troppo anziane, malinconiche o tristi. Choix des Études, n. 15.

[304] *Bernardin de Saint-Pierre (preambolo di “L’Arcadie”, nota 8) ci racconta che un giorno Rousseau gli disse: «Se facessi una nuova edizione delle mie opere, attenuerei quanto vi ho scritto sui medici. Non esiste alcuna professione che richieda uno studio più approfondito del loro. In ogni paese, sono gli uomini veramente più eruditi.»

[305] Ecco un esempio tratto dai documenti inglesi; non posso fare a meno di citarlo, poiché offre molte riflessioni utili al mio argomento.

“Un certo Patrice Oneil, nato nel 1647, si è appena sposato per la settima volta nel 1760. Servì nei dragoni durante il diciassettesimo anno del regno di Carlo II e in diversi corpi militari fino al 1740, quando ottenne il congedo. Partecipò a tutte le campagne militari reali guidate da Guglielmo e dal duca di Marlborough. Quest’uomo non bevve mai altro che birra comune; si nutrì sempre di cibi vegetali e mangiò carne soltanto in alcune occasioni, quando organizzava banchetti per la sua famiglia. Abituava a alzarsi e andare a letto con il sorgere del sole, a meno che i suoi doveri non lo impedissero. Ora ha centotré anni: sente bene, è in buona salute e cammina senza bastone. Nonostante la sua età avanzata, non trascorre un solo momento ozioso; ogni domenica va in chiesa accompagnato dai suoi figli, nipoti e pronipoti.”

[306] Les femmes mangent du pain, des légumes, du laitage : les femelles des chats en mangent aussi ; les louves même paissent. Voilà des sucs végétaux pour leur lait. Reste à examiner celui des espèces qui ne peuvent absolument se nourrir que de chair, s’il y en a de telles : de quoi je doute.

[307] Bien que les sucs qui nous nourrissent soient en liqueur, ils doivent être exprimés d’aliments solides. Un homme au travail qui ne vivrait que de bouillon dépérirait très promptement. Il se soutiendrait beaucoup mieux avec du lait, parce qu’il se caille.

[308] Ceux qui voudront discuter plus au long les avantages et les inconvénients du régime pythagoricien pourront consulter les traités que les docteurs Cocchi et Bianchi*, son adversaire, ont faits sur cet important sujet.

*Deux célèbres médecins d’Italie. Bianchi, né à Rimini en 1693, mort en 1775, publia beaucoup d’ouvrages sous le nom de Janus Plancus ; celui dont veut parler Jean-Jacques a pour titre : Discovro sopra il vilto pittagorico, Venise, 1752, in-8. Antoine Cocchi, né en 1695, mort en 1758, était originaire de Mugello, en Toscane. Il s’intitule quelquefois Filosofo mugellano. Il a fait une dissertation sur le régime pythagoricien, que Bentivoglio mit en français.

[309] On étouffe les enfants dans les villes à force de les tenir renfermés et vêtus. Ceux qui les gouvernent en sont encore à savoir que l’air froid, loin de leur faire du mal, les renforce, et que l’air chaud les affaiblit, leur donne la fièvre et les tue.

[310] Je dis un berceau, pour employer un mot usité, faute d’autre ; car d’ailleurs je suis persuadé qu’il n’est jamais nécessaire de bercer les enfants, et que cet usage leur est souvent pernicieux.

[311] « Les anciens Péruviens laissaient les bras libres aux enfants dans un maillot fort large ; lorsqu’ils les en tiraient, ils les mettaient en liberté dans un trou fait en terre et garni de linges, dans lequel ils les descendaient jusqu’à la moitié du corps : de cette façon, ils avaient les bras libres, et ils pouvaient mouvoir leur tête et fléchir leur corps à leur gré, sans tomber et sans se blesser. Dès qu’ils pouvaient faire un pas, on leur présentait la mamelle d’un peu loin, comme un appât pour les obliger à marcher. Les petits nègres sont quelquefois dans une situation bien plus fatigante pour téter : ils embrassent l’une des hanches de la mère avec leurs genoux et leurs pieds, et ils la serrent si bien qu’ils peuvent s’y soutenir sans le secours des bras de la mère. Ils s’attachent à la mamelle avec leurs mains, et ils la sucent constamment sans se déranger et sans tomber, malgré les différents mouvements de la mère, qui, pendant ce temps, travaille à son ordinaire. Ces enfants commencent à marcher dès le second mois, ou plutôt à se traîner sur les genoux et sur les mains. Cet exercice leur donne pour la suite la facilité de courir, dans cette situation, presque aussi vite que s’ils étaient sur leurs pieds. » Hist. Nat., tome IV, in-12, page 192.

À ces exemples, M. de Buffon aurait pu ajouter celui de l’Angleterre ou l’extravagante et barbare pratique du maillot s’abolit de jour en jour. Voyez aussi La Loubère, Voyage de Siam ; le sieur Le Beau, Voyage du Canada, etc. Je remplirais vingt pages de citations, si j’avais besoin de confirmer ceci par des faits.

[312] L’odorat est de tous les sens celui qui se développe le plus tard dans les enfants : jusqu’à l’âge de deux ou trois ans il ne paraît pas qu’ils soient sensibles ni aux bonnes ni aux mauvaises odeurs ; ils ont à cet égard l’indifférence ou plutôt l’insensibilité qu’on remarque dans plusieurs animaux.

[313] Le mot latin saburra désigne le sable dont on leste un vaisseau. Le Dictionnaire de Richelet (édition de Lyon, in-fol.), le seul où saburre se trouve, le donne en effet comme synonyme de lest. L’auteur ne veut donc dire autre chose, si ce n’est que la bouillie, laissant trop de lest dans l’estomac, le charge sans utilité*.

**Les anciens médecins donnaient le nom de saburre aux humeurs qui embarrassent l’estomac et les autres premières voies.

[314] Ceci n’est pas sans exception ; et souvent les enfants qui se font d’abord le moins entendre deviennent ensuite les plus étourdissants quand ils ont commencé d’élever la voix. Mais s’il fallait entrer dans toutes ces minuties, je ne finirais pas ; tout lecteur sensé doit voir que l’excès et le défaut, dérivés du même abus, sont également corrigés par ma méthode. Je regarde ces deux maximes comme inséparables : Toujours assez, et jamais trop. De la première bien établie l’autre s’ensuit nécessairement.

[315] Ce vers est cité aussi par Montaigne, liv. II, chap. 6

[316] *Lib. I, cap. 6.

[317] Il n’y a rien de plus ridicule et de plus mal assuré que la démarche des gens qu’on a trop menés par la lisière étant petits : c’est encore une de ces observations triviales à force d’être justes et qui sont justes en plus d’un sens.

[318] Noct.attic., lib. IX, cap. 8

[319] On conçoit que je parle ici des hommes qui réfléchissent, et non pas de tous les hommes.

[320] *Un soin extresme prend l’homme d’allonger son estre, il y a pourveu par toutes ses pièces… nous entraisnons tout avec nous ; nul ne pense assez n’estre qu’un… Plus nous amplifions nostre possession, d’autant plus nous engageons-nous aux coups de la fortune. La carrière de nos désirs doit estre circonscrite et restreinte à un court limite des commodités les plus proches. Les actions qui se conduisent sans cette reflexion, ce sont actions erronées et maladisves. Montaigne, Liv.III, chap. 10.

[321] * »Major pars mortalium de naturae malignitate conqueritur quod in exiguum aevi gignimur… non exiguum temporis habemus, sed multum perdimus. Satis longa vita est, si tota bene collocaretur… Praecipitat quisque vitam suam, et futuri desiderio laborat praesentium taedio. » Senec., de Brev. vit., cap. I et 7.

« Nos affections s’emportent au-delà de nous… nous ne sommes jamais chez nous, nous sommes touiours au-delà : la crainte, le désir, l’espérance, nous eslancent vers l’advenir et nous desrobbent le sentiment et la considération de ce qui est, pour nous amuser à ce qui sera, voire quand nous ne serons plus. » Montaigne, Liv I, ch. 3.

[322] Ce petit garçon que vous voyez là, disait Thémistocle à ses amis, est l’arbitre de la Grèce ; car il gouverne sa mère, sa mère me gouverne, je gouverne les Athéniens, et les Athéniens gouvernent les Grecs*. Oh! quels petits conducteurs on trouverait souvent aux plus grand empires, si du prince on descendait par degrés jusqu’à la première main qui donne le branle en secret.

*Plutarque, Dicts notables des Rois et Capitaines, § 40.

[323] Dans mes Principes du Droit politique, il est démontré nulle volonté particulière ne peut être ordonnée dans le système social*.

*Voyez le chapitre 3 du Livre II, et le chapitre premier du Livre IV.

[324] On doit sentir que comme la peine est souvent une nécessité, le plaisir est quelquefois un besoin. Il n’y a donc qu’un seul désir des enfants auquel on ne doive jamais complaire ; c’est celui de se faire obéir. D’où il suit que, dans tout ce qu’ils demandent, c’est surtout au motif qui les porte à le demander qu’il faut faire attention. Accordez-leur, tant qu’il est possible, tout ce qui peut leur faire un plaisir réel ; refusez-leur toujours ce qu’ils ne demandent que par fantaisie ou pour faire un acte d’autorité.

[325] On doit être sûr que l’enfant traitera de caprice toute volonté contraire à la sienne, et dont il ne sentira pas la raison. Or, un enfant ne sent la raison de rien dans tout ce qui est ses fantaisies.

[326] *Ainsi Fénélon avait dit, dans son traité de l’Éducation des Filles : « Quand on entreprend un ouvrage sur la meilleure éducation, ce n’est pas pour donner des règles imparfaites. Il est vrai que chacun ne pourra pas aller dans la pratique aussi loin que nos pensées vont sur le papier ; mais enfin lorsqu’on ne pourra pas aller jusqu’à la perfection, il ne sera pas inutile de l’avoir connue, et de s’être efforcé d’y atteindre ; c’est le meilleur moyen d’en approcher. » Chap. 13.

[327] On ne doit jamais souffrir qu’un enfant se joue aux grandes personnes comme avec ses inférieurs, ni même comme avec ses égaux. S’il osait frapper sérieusement quelqu’un, fût-ce son laquais, fût-ce le bourreau, faites qu’on lui rende toujours ses coups avec usure, et de manière à lui ôter l’envie d’y revenir. J’ai vu d’imprudentes gouvernantes animer la mutinerie d’un enfant, l’exciter à battre, s’en laisser battre elles-mêmes, et rire de ses faibles coups, sans songer qu’ils étaient autant de meurtres dans l’intention du petit furieux, et que celui qui veut battre étant jeune, voudra tuer étant grand.

[306] Women eat bread, vegetables, and dairy products; female cats also consume these; even wolves feed on them. These are all plant-based substances that contribute to their milk production. Now, we need to examine the case of those species that can only obtain nourishment from meat—if such species exist at all, which I doubt.

[307] Although the juices that nourish us are in liquid form, they must be extracted from solid foods. A man at work who lived solely on broth would deteriorate very quickly. He would fare much better on milk, because it provides nourishment.

[308] Those who wish to discuss more at length the advantages and disadvantages of the Pythagorean system may refer to the treatises written on this important subject by the scholars Cocchi and Bianchi*, his opponent.

Two famous Italian physicians. Bianchi, born in Rimini in 1693 and died in 1775, published many works under the name Janus Plancus; the one Jean-Jacques refers to is titled Discovro sopra il vilto pittagorico, Venice, 1752, in-8. Antoine Cocchi, born in 1695 and died in 1758, was from Mugello, in Tuscany; he sometimes referred to himself as Filosofo mugellano. He wrote a dissertation on the Pythagorean diet, which Bentivoglio translated into French.

[309] In cities, children are stifled by being kept indoors and dressed warmly. Those who govern them still do not realize that cold air, far from harming them, actually strengthens them; whereas hot air weakens them, causes them to fever, and even kills them.

[310] I use the word “cradle” because it is a common term at hand; indeed, I am convinced that it is never necessary to rock children, and that such practice is often harmful to them.

[311] “The ancient Peruvians allowed children’s arms to remain free within very loose garments; when they wanted them to move, they would place them into a hole made in the ground and lined with cloth, lowering them until their bodies were half submerged. In this way, their arms remained free, allowing them to move their heads and bend their bodies at will without falling or getting injured. Once they were able to take a step, they would present the mother’s breast from a distance, using it as a lure to encourage them to walk. Young black children sometimes face even more strenuous conditions when nursing: they cling to their mother’s hips with their knees and feet, holding on so tightly that they can support themselves without any help from their mother’s arms. They grasp the breast with their hands and suck continuously, remaining motionless and unharmed despite their mother’s various movements as she goes about her daily tasks. These children begin to walk—or rather, to crawl—by the second month. This exercise enables them to run later on with almost the same speed as if they were standing upright.” Hist. Nat., tome IV, in-12, page 192.

To these examples, Mr. de Buffon could have added that of England, or the increasingly absurd and barbaric practice of wearing vests, which is being phased out day by day. See also La Loubère’s “Voyage to Siam”; Monsieur Le Beau’s “Voyage to Canada,” and so on. I could fill twenty pages with citations if I needed to confirm this point with factual evidence.

[312] Of all the senses, the sense of smell is the last to develop in children: until the age of two or three, it does not seem that they are sensitive to either pleasant or unpleasant odors; in this regard, they exhibit the indifference—or rather, the insensitivity—that is observed in many animals.

[313] The Latin word “saburra” refers to the sand used for ballasting a ship. The Richelet Dictionary (Lyon edition, in-folio), the only one where “saburre” is found, indeed lists it as a synonym for “ballast”. Therefore, the author means nothing other than that porridge, by leaving too much ballast in the stomach, serves no useful purpose.

Ancient physicians referred to those bodily humors that caused discomfort in the stomach and other upper digestive areas as “saburre.”

[314] This is not without exception; often, the children who are initially the least heard become the most astonishing once they begin to raise their voices. But if I were to delve into all these details, I would never finish; any sensible reader must realize that both excess and deficiency, arising from the same abuse, are equally corrected by my method. I regard these two maxims as inseparable: “Always enough, and never too much.” Once the first is properly established, the second necessarily follows.

[315] This verse is also quoted by Montaigne, in Book II, Chapter 6.

[316] Book I, Chapter 6.

[317] There is nothing more ridiculous or less secure than the way in which people who have been led too closely to the edge behave when they are still young: yet another of those trivial observations that, precisely because they are true, are true in more than one sense.

[318] Noctatticus, Book IX, Chapter 8

[319] It is understood that I am referring here to those men who think, and not to all men.

[320] Man goes to great lengths to extend his possessions; he encompasses everything within them. We carry everything with us; no one realizes enough that they are but a single being. The more we expand our holdings, the more we expose ourselves to the vicissitudes of fortune. The pursuit of our desires must be confined and limited to the most immediate and readily available comforts. Actions undertaken without such reflection are erroneous and unhealthy. Montaigne, Book III, Chapter 10.

[321] * “The greatest part of human suffering arises from the fact that we are born into a brief life span. We do not possess much time in reality, but rather lose a great deal of it. A life that is long enough, if well-lived throughout, would be sufficient. Yet everyone hastens the course of their own life, striving for the future at the expense of present pleasures.” Seneca, On the Shortness of Life, chapters 1 and 7.*

“Our affections extend beyond ourselves, we are never truly at home; we are always somewhere beyond. Fear, desire, and hope propel us toward the future, robbing us of the ability to feel and appreciate what is present, in order that we might indulge in what will be—even when we no longer exist.” Montaigne, Book I, Chapter 3.

[322] “This little boy you see here,” Thémistocles said to his friends, “is the arbiter of Greece; for he rules his mother, his mother rules me, I rule the Athenians, and the Athenians rule all Greece.” Oh! how many small rulers might often be found in the greatest empires, if one were to trace the lineage back from the prince to the very first person who secretly initiates everything.

Plutarch, Notable Sayings of Kings and Generals, § 40.

[323] In my Principles of Political Law, it is demonstrated that no particular will can be imposed within the social system.

See Chapter 3 of Book II, and Chapter 1 of Book IV.

[324] One must realize that since pain is often necessary, pleasure is sometimes a necessity as well. Therefore, there is only one desire of children that should never be indulged in; it is their desire to have others obey them. Hence, in everything they ask for, it is especially the reason behind their request that deserves attention. Give them whatever is possible to bring them real pleasure; always refuse them anything they ask for merely out of imagination or as a means to assert authority.

[325] One must be certain that a child will regard any will that contradicts its own as mere caprice, and that it will not perceive the reason behind such will. Moreover, a child fails to understand the reason for anything that belongs to its realm of fantasy.

[326] Thus Fénélon stated in his treatise on the Education of Daughters: “When one undertakes to write on the best methods of education, it is not with the intention of providing imperfect rules. It is true that in practice, no one will be able to achieve as much as our ideas allow us to envision on paper; but nonetheless, even if we cannot attain perfection, it will not be useless to have known what it is and to have strived to reach it—for that is the best way to come close to it.” Chapter 13.

[327] One must never tolerate a child treating adults as if they were mere playmates or inferiors—even not as equals. If he dares to strike someone seriously, whether it be his servant or even the executioner, make sure he is met with equal force, enough to discourage him from repeating such behavior. I have seen imprudent nannies encourage a child’s rebellion, inciting him to hit others and even allowing themselves to be beaten, while laughing at his feeble blows—without realizing that those strikes, in the mind of the enraged child, were nothing short of murders. And since anyone who seeks to beat another when young is likely to desire to kill them when grown up.

[306] Le donne mangiano pane, verdure, latticini: anche le femmine dei gatti li mangiano; persino le lupi si nutrono di carne. Questi sono succhi vegetali che costituiscono la base del loro latte. Resta da esaminare il caso delle specie che possono nutrirsi esclusivamente di carne, se ne esistono davvero: di questo dubito.

[307] Sebbene i succhi che ci nutrono siano in forma liquida, devono essere ottenuti da alimenti solidi. Un uomo che lavorasse e si nutrisse esclusivamente di brodo decaderebbe molto rapidamente; invece, se si nutrisse di latte, si sostenterebbe molto meglio, poiché il latte si solidifica nel corpo.

[308] Chi desidera approfondire la discussione sui vantaggi e sugli svantaggi del regime pitagorico può consultare i trattati che i dottori Cocchi e Bianchi*, suo avversario, hanno scritto su questo importante argomento.

Due famosi medici italiani. Bianchi, nato a Rimini nel 1693 e morto nel 1775, pubblicò molti opere sotto lo pseudonimo di Janus Plancus; quello di cui parla Jean-Jacques si intitola “Discovro sopra il vilto pittagorico”, Venezia, 1752, in-8. Antoine Cocchi, nato nel 1695 e morto nel 1758, era originario del Mugello, in Toscana; a volte si autodefiniva “Filosofo mugellano”. Scrisse una dissertazione sul regime pitagorico, che Bentivoglio tradusse in francese.

[309] Nelle città, i bambini vengono soffocati perché costantemente tenuti rinchiusi e vestiti in modo eccessivo. Coloro che li governano non sanno ancora che l’aria fredda, invece di far loro del male, li rafforza, mentre l’aria calda li indebolisce, li fa ammalare di febbre e persino li uccide.

[310] Dico “culla”, per usare un termine comune, mancando di altri; in realtà sono convinto che non sia mai necessario cullare i bambini, e che tale abitudine possa spesso rivelarsi dannosa per loro.

[311] “Gli antichi Peruviani lasciavano le braccia dei bambini libere all’interno di una tunica molto ampia; quando li tiravano fuori, li mettevano in un buco scavato nel terreno e rivestito di stoffe, dentro il quale li abbassavano fino a metà del corpo: in questo modo i bambini avevano le braccie libere e potevano muovere la testa e piegare il corpo a piacimento, senza cadere né farsi male. Non appena erano in grado di fare un passo, loro veniva offerta la mammella da una certa distanza, come se fosse un esca per farli camminare. I piccoli neri, a volte, si trovano in una situazione ancora più faticosa per allattare: abbracciano una delle cosce della madre con le ginocchia e i piedi e la stringono così forte da potersi reggere senza l’aiuto delle braccia di lei. Si attaccano alla mammella con le mani e la succhiano costantemente, senza muoversi né cadere, nonostante i diversi movimenti della madre, che nel frattempo continua a svolgere le sue normali attività. Questi bambini iniziano a camminare già dal secondo mese di vita, o meglio, a strisciare sulle ginocchia e sulle mani. Questo esercizio permette loro, in seguito, di correre con facilità, in questa posizione, quasi altrettanto velocemente come se fossero in piedi.” Hist. Nat., volume IV, in-12, pagina 192.

A questi esempi, il signor de Buffon avrebbe potuto aggiungere anche quello dell’Inghilterra: la pratica stravagante e barbara del “maillot” sta scomparendo giorno dopo giorno. Si vedano anche i lavori di La Loubère, “Voyage de Siam”, e di Le Beau, “Voyage du Canada”, ecc. Potrei riempire venti pagine di citazioni, se avessi bisogno di confermare queste affermazioni con fatti concreti.

[312] Il senso dell’olfatto è, tra tutti i sensi, quello che si sviluppa più tardi nei bambini: fino all’età di due o tre anni non sembra che siano sensibili né agli odori piacevoli né a quelli sgradevoli; in questo ambito presentano l’indifferenza, o meglio, l’insensibilità che si osserva in molti animali.

[313] La parola latina “saburra” indica la sabbia utilizzata per alleggerire una nave. Il Dizionario di Richelet (edizione di Lione, in-folio), l’unico in cui si trova questa parola, la considera effettivamente sinonimo di “alleggerimento”. Pertanto, l’autore non intende altro se non dire che la pappa lasciata nello stomaco per troppo tempo agisce come un peso inutile, appesantendo il corpo senza alcun beneficio.

Gli antichi medici chiamavano “sabure” quelle umori che causavano disturbi allo stomaco e alle altre vie digestive.

[314] Questo non è privo di eccezioni; spesso i bambini che all’inizio fanno meno rumore diventano poi quelli più rumorosi quando iniziano ad alzare la voce. Ma se dovessi entrare in tutti questi dettagli, non finirei mai; ogni lettore sensato deve comprendere che sia l’eccesso che il difetto, derivanti dallo stesso abuso, vengono entrambi corretti dalla mia metodologia. Considero queste due massime inseparabili: “Sempre abbastanza, e mai troppo”. Se la prima viene applicata correttamente, l’altra ne consegue inevitabilmente.

[315] Questo verso è citato anche da Montaigne, libro II, capitolo 6.

[316] Libro I, capitolo 6.

[317] Non c’è nulla di più ridicolo e di meno sicuro del comportamento delle persone che sono state troppo guidate lungo i margini, quando erano ancora giovani: è un’altra di quelle osservazioni banali che, però, sono giuste in molti sensi.

[318] Noctatticus, libro IX, capitolo 8

[319] Si intende che qui mi riferisco agli uomini che riflettono, e non a tutti gli uomini.

[320] “Un’estrema cura spinge l’uomo a prolungare i propri confini; egli provvede a tutto ciò che è necessario per farlo. Trasciniamo con noi ogni cosa; nessuno si rende abbastanza conto di essere soltanto un individuo. Più ampliamo le nostre possedimenti, più ci esponiamo ai colpi della fortuna. La corsa dei nostri desideri deve essere delimitata e confinata entro i limiti delle comodità più immediate. Le azioni che vengono compiute senza questa riflessione sono azioni errate e dannose.” Montaigne, Libro III, Capitolo 10.

[321] “La maggior parte degli esseri umani è vinta dalla malvagità della natura: nasciamo in un lasso di tempo estremamente breve. Non possediamo che un periodo di tempo limitato, ma ne perdiamo molto. Una vita sufficientemente lunga sarebbe già abbastanza, se potesse trascorrere interamente nel bene. Ognuno però affretta la propria esistenza, e il desiderio del futuro rende presente la noia.” Seneca, De Brevitate Vitae, cap. I e 7.

“Le nostre affezioni ci trascinano al di là di noi. Non siamo mai “a casa nostra”; siamo sempre oltre: la paura, il desiderio, la speranza ci spingono verso l’avvenire, privandoci del sentimento e della considerazione di ciò che è, per farci divertire con ciò che sarà, anzi, anche quando non saremo più qui.” Montaigne, Libro I, Capitolo 3.

[322] “Questo piccolo ragazzo che vedete qui”, disse Temistocle ai suoi amici, “è l’arbitro della Grecia; infatti lui governa sua madre, sua madre mi governa, io governo gli Ateniesi, e gli Ateniesi governano i Greci”. Oh! quanti piccoli artefici del cambiamento si potrebbero trovare spesso nei più grandi imperi, se si scendesse gradualmente dal principe fino alla prima mano che, in segreto, dà il via a tutto.

Plutarco, Detti notevoli dei Re e dei Comandanti, § 40.

[323] Nei miei “Principi di Diritto Politico” si dimostra che nessuna volontà particolare può essere imposta all’interno del sistema sociale*.

“Consultate il capitolo 3 del Libro II e il primo capitolo del Libro IV.”

[324] Bisogna riconoscere che, poiché il dolore è spesso una necessità, il piacere a volte rappresenta un vero bisogno. Pertanto, c’è un solo desiderio dei bambini al quale non si dovrebbe mai accontentare: quello di essere obbediti. Da ciò deriva che, in tutto ciò che chiedono, è soprattutto sul motivo che li spinge a farlo che bisogna prestare attenzione. Dategli, ogni volta che sia possibile, tutto ciò che può procurare loro un vero piacere; rifiutate sempre ciò che chiedono soltanto per capriccio o per esercitare autorità.

[325] Bisogna essere certi che un bambino considererà ogni volontà contraria alla sua come una capricciatura, e non ne comprenderà il motivo. Ora, un bambino non comprende il motivo di nulla di ciò che rientra nelle sue fantasie.

[326] Così Fénélon scriveva nel suo trattato sull’Educazione delle Figlie: “Quando si intraprende un’opera sulla migliore educazione, non è per stabilire regole imperfette. È vero che nessuno potrà metterle in pratica fino al punto in cui le nostre idee lo consentono sulla carta; ma comunque, anche se non si riuscirà ad arrivare alla perfezione, non sarà inutile conoscerla e cercare di raggiungerla: è il miglior modo per avvicinarsi a essa.” Capitolo 13.

[327] Non si dovrebbe mai permettere che un bambino si comporti con gli adulti come se fossero dei suoi inferiori, o addirittura come se fossero suoi pari. Se osasse colpire qualcuno seriamente, anche solo il suo servitore o il boia, bisogna sempre restituirgli i colpi in misura equivalente, in modo da fargli perdere ogni desiderio di riprovarci. Ho visto delle governanti imprudenti incoraggiare una bambina a ribellarsi, esortarla a picchiare e permetterle di essere picchiata a loro volta, ridendo dei suoi deboli colpi, senza rendersi conto che quei gesti, nella mente della piccola furiosa, equivalevano a degli omicidi; inoltre, chi desidera picchiare quando è giovane, probabilmente vorrà uccidere quando sarà adulto.

[328] Voilà pourquoi la plupart des enfants veulent ravoir ce qu’ils ont donné, et pleurent quand on ne le leur veut pas rendre. Cela leur arrive plus quand ils ont bien conçu ce que c’est que donner : seulement ils sont alors plus circonspects à donner.

[329] Au reste, quand ce devoir de tenir ses engagements ne serait pas affermi dans l’esprit de l’enfant par le poids de son utilité, bientôt le sentiment intérieur, commençant à poindre, le lui imposerait comme une loi de la conscience, comme un principe inné qui n’attend pour se développer que les connaissances auxquelles il s’applique. Ce premier trait n’est point marqué par la main des hommes, mais gravé dans nos coeurs par l’auteur de toute justice. Ôtez la loi primitive des conventions et l’obligation qu’elle impose, tout est illusoire et vain dans la société humaine. Qui ne tient que par son profit à sa promesse n’est guère plus lié que s’il n’eût rien promis ; ou tout au plus il en sera du pouvoir de la violer comme de la bisque des joueurs, qui ne tardent à s’en prévaloir que pour attendre le moment de s’en prévaloir avec plus d’avantage. Ce principe est de la dernière importance, et mérite d’être approfondi ; car c’est ici que l’homme commence à se mettre en contradiction avec lui-même.

[330] Comme, lorsqu’accusé d’une mauvaise action, le coupable s’en défend en se disant honnête homme. Il ment alors dans le fait et dans le droit.

[331] Rien n’est plus indiscret qu’une pareille question, surtout quand l’enfant est coupable : alors, s’il croit que vous savez ce qu’il a fait, il verra que vous lui tendez un piège, et cette opinion ne peut manquer de l’indisposer contre vous. S’il ne le croit pas, il se dira découvrirais-je ma faute ? Et voilà la première tentation du mensonge devenue l’effet de votre imprudente question.

[332] On doit concevoir que je ne résous pas ses questions quand il lui plaît, mais quand il me plaît ; autrement ce serait m’asservir à ses volontés, et me mettre dans la plus dangereuse dépendance ou un gouverneur puisse être de son élève.

[333] Le précepte de ne jamais nuire à autrui emporte celui de tenir à la société humaine le moins qu’il est possible ; car, dans l’état social, le bien de l’un fait nécessairement le mal de l’autre. Ce rapport est dans l’essence de la chose, et rien ne saurait le changer. Qu’on cherche sur ce principe lequel est le meilleur, de l’homme social ou du solitaire. Un auteur illustre dit qu’il n’y a que le méchant qui soit seul ; moi je dis qu’il n’y a que le bon qui soit seul*. Si cette proposition est moins sentencieuse, elle est plus vraie et mieux raisonnée que la précédente. Si le méchant était seul, quel mal ferait-il ? C’est dans la société qu’il dresse ses machines pour nuire aux autres. Si l’on veut rétorquer cet argument pour l’homme de bien, je réponds par l’article auquel appartient cette note.

*Diderot, préface du Fils naturel. Rousseau se plaint, dans ses Confessions, de la dureté de cette sentence prononcée par son ami, qui savait qu’il était seul à l’Ermitage.

[334] *L’abbé de Condillac.

[335] *Nihil liberos suos docebant, quod discendum esset jacentibus. Epist. 88. — Ce même passage se retrouve dans Montaigne, Liv. II, chap. 21.

« C’est merveille, dit-il encore ( Livre I, chap. 25 ), combien Platon se montre soigneux, en ses loix, de la gayeté et passetemps de la ieunesse de sa cité ; et combien il s’arreste à leurs courses, ieux, chansons, saults et danses… Il s’estend à mille préceptes pour ses gymnases ; pour les sciences lettrées, il s’y amuse fort peu, etc.

[336] J’ai fait cent fois réflexion, en écrivant, qu’il est impossible, dans un long ouvrage, de donner toujours les mêmes sens aux mêmes mots. Il n’y a point de Langue assez riche pour fournir autant de termes, de tours et de phrases que nos idées peuvent avoir de modifications. La méthode de définir tous les termes, et de substituer sans cesse la définition à la place du défini, est belle, mais impraticable ; car comment éviter le cercle ? Les définitions pourraient être bonnes si l’on pas des mots pour les faire. Malgré cela, je suis persuadé qu’on peut être clair, même dans la pauvreté de notre langue, non pas en donnant toujours les mêmes acceptions aux mêmes mots, mais en faisant en sorte, autant de fois qu’on emploie chaque mot, que l’acception qu’on lui donne soit suffisamment déterminée par les idées qui s’y rapportent, et que chaque période où ce mot se trouve lui serve, pour ainsi dire, de définition. Tantôt je dis que les enfants sont incapables de raisonnement, et tantôt je les fais raisonner avec assez de je ne crois pas en cela me contredire dans mes idées, mais je ne puis disconvenir que je ne me contredise souvent dans mes expressions.

[337] *Voyez Quinte-Curce, Liv. III, chap.6. — Le même trait est rapporté par Montaigne. « Alexandre… ayant eu advis, par une lettre de Parmenion, que Philippus, son plus cher médecin, estoit corrompu par l’argent de Darius pour l’empoisonner ; en mesme temps qu’il donnoit à lire sa lettre à Philippus, il avala le bruvage qu’il lui avoit présenté. »

[338] *Ce prince, dit Montaigne à ce sujet, « est le souverain patron des actes hazardeux : mais ie ne scay s’il y a traict en sa vie qui ayt plus de fermeté que cettuy cy, ny une beauté illustre par tant de visages. » Liv. I, chap. 23.

[339] La plupart des savants le sont à la manière des enfants. La vaste érudition résulte moins d’une multitude d’idées que d’une multitude d’images. Les dates, les noms propres, les lieux, tous les objets isolés ou dénués d’idées, se retiennent uniquement par la mémoire des signes, et rarement se rappelle-t-on quelqu’une de ces choses sans voir en même temps le recto ou le verso de la page où on l’a lue, ou la figure sous laquelle on la vit la première fois. Telle était à peu près la science à la mode des siècles derniers. Celle de notre siècle est autre chose : on n’étudie plus, on n’observe plus ; on rêve, et l’on nous donne gravement pour de la philosophie les rêves de quelques mauvaises nuits. On me dira que je rêve aussi ; j’en conviens : mais ce que les autres n’ont garde de faire, je donne mes rêves pour des rêves, laissant chercher au lecteur s’ils ont quelque chose d’utile aux gens éveillés.

[340] C’est la seconde, et non la première, comme l’a très bien remarqué M. Formey.

[341] *Quintil., Lib. I, cap. I

[342] *On a cru que cet enfant était M. de Chenonceau ; mais ce que dit Rousseau ne convient point à la mère. Voyez Histoire de J.J. Rousseau, t. II.

[343] En cas pareil, on peut sans risque exiger d’un enfant la vérité, car il sait bien alors qu’il ne saurait la déguiser, et que, s’il osait dire un mensonge, il en serait à l’instant convaincu.

[344] *Crouzaz, et non Crouzas, né à Lausanne, mort en 1750 ; écrivain fécond, mais médiocre. Il est auteur d’un Traité de l’Éducation des Enfants ; La Haye, 1722, 2 vol. in-12, et d’un Examen de l’Essai sur l’Homme, de Pope, auquel Voltaire a fait beaucoup trop d’honneur en le citant comme autorité dans une des notes de son poème sur le Désastre de Lisbonne. — Il en est parlé dans la Nouvelle Héloïse, deuxième Partie, Lettre XVIII.

[345] Lettre à M. d’Alembert sur les Spectacles.

[346] Comme si les petits paysans choisissaient la terre bien sèche pour s’y asseoir ou pour s’y coucher, et qu’on eût jamais ouï dire que l’humidité de la terre eût fait du mal à pas un d’eux. À écouter la-dessus les médecins, on croirait les sauvages tout perclus de rhumatismes.

[347] *Livre II, chap. 21.

[348] *C’est sans doute pour rendre son idée générale plus sensible que Rousseau paraît ici partager, sur la salamandre, l’opinion ancienne et populaire qui lui attribuait la faculté de vivre dans le feu. L’Encyclopédie, article Salamandre, fait connaître ce qui vraisemblablement a pu donner lieu à cette opinion, qui d’ailleurs n’a aucun fondement raisonnable.

[349] Cet effroi devient très manifeste dans les grandes éclipses de soleil.

[350] En voici encore une autre cause bien expliquée par un philosophe dont je cite souvent le livre, et dont les grandes vues m’instruisent encore plus souvent.

[328] This is why most children want to get back what they have given away, and they cry when it is not returned to them. This happens more often when they have a clear understanding of what giving means; however, at that point, they become more cautious about giving things away.

[329] Moreover, were it not for the weight of its usefulness that this duty to keep one’s promises is ingrained in a child’s mind, soon enough the emerging sense of conscience would impose it upon him as a law inherent in his nature—a principle that awaits only the acquisition of the knowledge necessary to apply it. This fundamental aspect is not inscribed by human hands, but carved into our hearts by the Author of all justice. Remove the primitive laws derived from conventions and the obligations they impose, and everything in human society becomes illusory and vain. He who binds himself by a promise solely out of self-interest is no more bound than if he had made no promise at all; at best, his ability to violate it is no different from that of gamblers, who soon exploit such promises only to seek even greater advantage later on. This principle is of utmost importance and deserves thorough examination—for it is here that man begins to contradict himself.

[330] Just as when accused of a wrong deed, the guilty person defends themselves by claiming to be an honest man. In doing so, they lie both in fact and in right.

[331] Nothing is more indiscreet than such a question, especially when the child is at fault: if it believes you know what it has done, it will see that you are setting a trap for it, and this belief will surely make it hostile toward you. If it does not believe this, it will think to itself, “Am I about to expose my own mistake?” And thus, the first temptation to lie becomes the result of your imprudent question.

[332] One must understand that I do not answer his questions whenever he wishes, but only when it suits me; otherwise, it would mean submitting to his will and placing myself in the most dangerous dependence conceivable—a situation no governor could wish for regarding their student.

[333] The precept of never harming others takes precedence over the principle of minimizing one’s involvement in human society; for in a social context, the good of one person necessarily entails harm for another. This relationship is inherent in the nature of society itself, and nothing can alter it. Let us consider, based on this principle, which is better: a social being or a solitary individual. An illustrious author once said that only the wicked are alone; I say instead that only the good are alone*. If this statement seems less grandiose, it is indeed more true and well-reasoned than the previous one. If the wicked were alone, what harm could they inflict? It is within society that they devise means to harm others. If someone were to argue against this in the case of a good person, I would respond with the very principle upon which this note is based.

Diderot, Preface to “The Natural Son.” In his “Confessions,” Rousseau complains about the harshness of this judgment made by his friend, who knew that he was alone in the Hermitage.

[334] Abbe de Condillac.

[335] “They did not teach their freedmen anything that needed to be learned while they were in bondage.” Epistle 88. — The same passage can also be found in Montaigne, Book II, Chapter 21.

“Indeed, it is marvelous,” he said again (Book I, Chapter 25), “how carefully Plato takes into account the pleasures and pastimes of the youth in his city; and how much attention he pays to their races, songs, leaps, and dances. He has formulated countless rules regarding their gymnasia; as for the liberal arts, he shows very little interest in them, etc.”

[336] I have thought over this many times while writing: it is impossible, in a lengthy work, to assign always the same meanings to the same words. There is no language rich enough to provide as many terms, expressions, and phrases as our ideas can undergo various modifications. The method of defining every term and constantly replacing the defined word with its definition is attractive, but impractical—how can one avoid falling into a circular logic? Definitions might be sound if we had words to express them. Nevertheless, I am convinced that it is still possible to be clear, even within the limitations of our language. Not by assigning always the same meanings to the same words, but by ensuring that whenever a word is used, its meaning is sufficiently determined by the ideas associated with it, and that each sentence in which it appears essentially serves as its definition. At times I claim that children are incapable of reasoning; at other times, I show them how to reason—though I believe this does not contradict my overall ideas. Yet I must admit that my expressions often lead me to contradiction.

[337] See Quintus Curtius, Book III, Chapter 6. The same incident is also mentioned by Montaigne. “Alexander, having learned from a letter from Parmenion that Philipus, his most trusted physician, had been corrupted by Darius’ money in order to poison him; while he was reading the letter to Philipus, he drank the potion that had been prepared for him.”

[338] Regarding this prince, Montaigne said, “He is the supreme patron of risky undertakings; yet I do not know whether there exists any act in his life that displays greater determination than this one, nor any beauty that is so strikingly manifested through numerous instances.” Book I, Chapter 23.

[339] Most scholars acquire their knowledge in the same way that children do. Their extensive erudition arises less from a multitude of ideas than from a multitude of images. Dates, proper names, places, and all those isolated objects devoid of conceptual meaning are retained solely through the memory of their representations; rarely does anyone recall one of these things without simultaneously recalling the page where it was read or the context in which it was first encountered. Such was roughly the state of science in the past centuries. The science of our century is different: people no longer study or observe; they dream, and yet we are solemnly presented with what are supposed to be philosophical insights derived from the dreams of a few troubled nights. Someone might say that I too am dreaming; I admit it—but whereas others fail even to acknowledge that their ideas are merely dreams, I openly declare my own dreams to be such, leaving it up to the reader to determine whether they possess any value for those who are awake.

[340] It is the second one, not the first one, as Mr. Formey very aptly observed.

[341] Quintilian, Book I, Chapter 1

[342] It was believed that this child was Mr. de Chenonceau; but what Rousseau says does not correspond with the mother’s account. See History of J.J. Rousseau, Volume II.

[343] In such a case, one can safely demand the truth from a child, because he knows very well that he would be unable to disguise it, and that if he dared to lie, he would immediately realize it himself.

[344] *Crouzaz, not Crouzas, born in Lausanne, died in 1750; a prolific but mediocre writer. He is the author of a Treatise on the Education of Children, published in The Hague in 1722 in two volumes in 12mo format, and of an analysis of Pope’s An Essay on Man. Voltaire did him too much honor by citing it as an authority in one of his notes on his poem On the Disaster at Lisbon. — He is mentioned in New Heloise, Second Part, Letter XVIII.

[345] Letter to Mr. d’Alembert on Theatrical Performances.

[346] It’s as if those poor peasants would always choose the driest soil to sit or lie on, and it’s never been reported that the moisture in the ground has ever caused them any harm. If one listens to what the doctors have to say about this, one might think those savages were all suffering from severe rheumatism.

[347] Book II, Chapter 21.

[348] It is probably in order to make his general idea more understandable that Rousseau seems here to share the ancient and popular belief that salamanders possess the ability to live in fire. The entry “Salamandre” in the Encyclopedia explains what may have led to this notion, which, of course, has no reasonable basis whatsoever.

[349] This fear becomes very evident during major solar eclipses.

[350] Here is yet another reason, clearly explained by a philosopher whose books I often quote, and whose profound insights continue to enlighten me greatly.

[328] Ecco perché la maggior parte dei bambini vuole riavere ciò che ha dato e piange quando non glielo si restituisce. Ciò accade soprattutto quando hanno ben compreso cosa significhi dare; in tal caso, però, sono più cauti nel farlo.

[329] Del resto, se questo dovere di mantenere le proprie promesse non fosse radicato nella mente del bambino grazie alla sua utilità, ben presto il sentimento interno, iniziando a manifestarsi, lo imporrebbe come una legge della coscienza, come un principio innato che attende soltanto le conoscenze alle quali si applica per poter svilupparsi. Questo primo tratto non è stato impresso dall’uomo, ma inciso nei nostri cuori dall’autore di ogni giustizia. Eliminate la legge primordiale delle convenzioni e l’obbligo che essa impone, e tutto diventa illusorio e vano nella società umana. Chi mantiene una promessa soltanto per il proprio interesse non è certo più vincolato di chi non avesse mai fatto alcuna promessa; al massimo, avrà il potere di violarla, proprio come i giocatori che ne approfittano soltanto nel momento in cui possono trarne maggior vantaggio. Questo principio è di estrema importanza e merita di essere approfondito; perché è proprio qui che l’uomo inizia a contraddire se stesso.

[330] Proprio come quando, accusato di un atto malvagio, il colpevole si difende sostenendo di essere una persona onesta; in tal caso, mente sia sul fatto che sulla legge.

[331] Non c’è nulla di più indiscreto di una domanda del genere, soprattutto quando il bambino è colpevole: in tal caso, se crede che voi sappiate ciò che ha fatto, penserà che gli stiate tendendo un tranello, e questa convinzione non può fare altro che metterlo contro di voi. Se invece non lo crede, si chiederà: “Sto forse rivelando la mia colpa?”. Ed ecco che la prima tentazione a mentire diventa effetto della vostra domanda imprudente.

[332] Bisogna comprendere che non rispondo alle sue domande quando a lui piace, ma quando a me piace; altrimenti significherebbe sottomettermi ai suoi voleri, mettendomi nella dipendenza più pericolosa in cui un insegnante possa trovarsi nei confronti di uno studente.

[333] Il precetto di non nuocere mai agli altri prevale su quello di mantenere un legame il più stretto possibile con la società umana; infatti, nello stato sociale, il bene di uno comporta necessariamente il male dell’altro. Questo rapporto è insito nella natura stessa delle cose e nulla potrebbe cambiarlo. Si possa cercare, su questa base, quale sia la condizione migliore: quella dello spirito sociale o quella della solitudine. Un autore illustre afferma che solo il malvagio può vivere da solo; io dico invece che solo il buono può vivere da solo*. Se questa proposizione è meno sentenziosa, è certamente più vera e più razionale della precedente. Se il malvagio fosse solo, quale male potrebbe causare? È nella società che egli costruisce le sue “macchine” per nuocere agli altri. Se si volesse confutare questo argomento a favore dell’uomo buono, risponderei con l’articolo al quale appartiene questa nota.

Diderot, prefazione al “Figlio naturale”. Nei suoi “Confessioni”, Rousseau si lamenta della durezza di questa sentenza pronunciata dal suo amico, che sapeva che lui era l’unico nell’Ermitage.

[334] L’abate di Condillac.

[335] “Non insegnavano ai loro discepoli nulla di ciò che fosse necessario imparare mentre giacevano sdraiati”. Epistola 88. – Lo stesso passaggio si trova anche in Montaigne, Libro II, Capitolo 21.

“È meraviglioso”, disse ancora (Libro I, capitolo 25), “quanto Platone si preoccupi, nelle sue leggi, della gioia e del tempo libero della giovinezza della sua città; e quanto si attenti alle loro corse, ai loro canti, ai loro salti e alle loro danze. Ha stabilito mille regole per i suoi gimnasii; per le scienze letterarie, invece, non si interessa affatto, ”

[336] Ho riflettuto molte volte mentre scrivevo che, in un’opera lunga, è impossibile attribuire sempre lo stesso significato alle stesse parole. Non esiste una lingua abbastanza ricca da fornire tutti i termini, le strutture grammaticali e le frasi necessarie per esprimere tutte le possibili varianti delle nostre idee. Il metodo di definire ogni termine e di sostituire costantemente la definizione al posto del termine stesso è bello, ma impraticabile: come si può evitare il circolo vizioso? Le definizioni potrebbero essere valide se solo esistessero parole adatte a formularle. Nonostante ciò, sono convinto che sia possibile essere chiari, anche nella povertà della nostra lingua, non attribuendo sempre lo stesso significato alle stesse parole, ma facendo in modo che, ogni volta che si utilizza un termine, il significato che gli viene attribuito sia sufficientemente determinato dalle idee a cui esso si riferisce, e che ogni frase in cui quel termine compare funzioni, per così dire, da sua definizione. A volte affermo che i bambini siano incapaci di ragionare; altre volte li faccio ragionare. Non credo che ciò contraddica le mie idee, ma devo ammettere che spesso mi contraddico nelle mie espressioni.

[337] Si veda Quinto Curzio, Livio III, cap. 6. Lo stesso aneddoto viene riportato anche da Montaigne. “Alessandro, avendo appreso da una lettera di Parmenione che Filippo, il suo medico più fidato, era stato corrotto dall’oro di Dario per avvelenarlo; mentre faceva leggere la lettera a Filippo, bevve lui stesso la pozione che gli era stata offerta.”

[338] “Questo principe,” dice Montaigne a tal proposito, “è il protettore supremo degli atti avventurosi; tuttavia non so se nella sua vita esista un trattato più deciso di questo, né una bellezza così evidente in tanti aspetti.” Libro I, capitolo 23.

[339] La maggior parte degli scienziati procede allo stesso modo dei bambini: la loro vasta erudizione deriva meno da una moltitudine di idee che da una moltitudine di immagini. Date, nomi propri, luoghi, tutti gli oggetti isolati o privi di significato vengono ricordati unicamente attraverso i segni memorizzati; raramente si riesce a ricordare qualcosa di tutto ciò senza ripensare contemporaneamente alla pagina su cui è stato letto, o all’immagine sotto la quale quel contenuto è stato per la prima volta visualizzato. Questa era più o meno la scienza in voga negli ultimi secoli. La scienza del nostro secolo, invece, è qualcosa di diverso: non si studia più, non si osserva più; si sognano, e ci viene presentato seriamente come filosofia ciò che in realtà sono solo i sogni di alcune notti insonni. Mi diranno che anch’io sogno. Lo ammetto; ma ciò che gli altri non si preoccupano nemmeno di verificare, io lo considero semplicemente un sogno, lasciando al lettore il compito di stabilire se possa essere utile alle persone sveglie.

[340] È la seconda, e non la prima, come ha osservato molto bene il signor Formey.

[341] Quintiliano, Libro I, Capitolo I

[342] Si credeva che quel bambino fosse il signor di Chenonceau; ma ciò che afferma Rousseau non corrisponde alle dichiarazioni della madre. Si veda “Storia di J.-J. Rousseau”, vol. II.

[343] In tal caso, si può senza rischio chiedere a un bambino la verità, perché egli sa bene che non sarebbe in grado di nasconderla, e che, se osasse mentire, ne sarebbe immediatamente consapevole.

[344] Crouzaz, e non Crouzas, né a Losanna; morto nel 1750; scrittore prolifico, ma di scarso valore. È autore di un “Trattato sull’educazione dei bambini”, pubblicato a L’Aia nel 1722 in due volumi in-12, e di un “Esame dell’“Saggio sull’uomo” di Pope”; Voltaire gli ha reso troppo onore citandolo come autorità nelle note del suo poema sul disastro di Lisbona. Di lui si parla anche nella “Nuova Eloisa”, seconda parte, lettera XVIII.

[345] Lettera a Monsieur d’Alembert sui spettacoli.

[346] Come se i piccoli contadini scegliessero sempre terreni ben asciutti su cui sedersi o sdraiarsi, e come se si fosse mai sentito dire che l’umidità del terreno avesse fatto del male anche a uno solo di loro. Ascoltando i medici al riguardo, si potrebbe pensare che quei selvaggi siano tutti affetti da reumatismi.

[347] Libro II, capitolo 21.

[348] È probabilmente per rendere più evidente il proprio concetto generale che Rousseau sembra condividere, in questo caso, l’antica e popolare credenza secondo cui la salamandra avrebbe la capacità di vivere nel fuoco. L’articolo “Salamandre” dell’Enciclopedia fornisce spiegazioni su ciò che potrebbe aver dato origine a questa opinione, la quale, in realtà, non ha alcun fondamento razionale.

[349] Questo terrore diventa molto evidente durante le grandi eclissi solari.

[350] Ecco un’altra causa ben spiegata da un filosofo il cui libro cito spesso, e le cui grandi idee mi insegnano ancora più frequentemente.

« Lorsque, par des circonstances particulières, nous ne pouvons avoir une idée juste de la distance, et que nous ne pouvons juger des objets que par la grandeur de l’angle ou plutôt de l’image qu’ils forment dans nos yeux, nous nous trompons alors nécessairement sur la grandeur de ces objets. Tout le monde a éprouvé qu’en voyageant la nuit on prend un buisson dont on est près pour un grand arbre dont on est loin, ou bien on prend un grand arbre éloigné pour un buisson qui est voisin ; de même, si on ne connaît pas les objets par leur forme, et qu’on ne puisse avoir par ce moyen aucune idée de distance, on se trompera encore nécessairement. Une mouche qui passera avec rapidité à quelques pouces de distance de nos yeux nous paraîtra dans ce cas être un oiseau qui en serait à une très grande distance ; un cheval qui serait sans mouvement dans le milieu d’une campagne, et qui serait dans une attitude semblable, par exemple, à celle d’un mouton, ne nous paraîtra plus qu’un gros mouton, tant que nous ne reconnaîtrons pas que c’est un cheval ; mais, dès que nous l’aurons reconnu, il nous paraîtra dans l’instant gros comme un cheval, et nous rectifierons sur-le-champ notre premier jugement.

« Toutes les fois qu’on se trouvera dans la nuit dans des lieux inconnus où l’on ne pourra juger de la distance, et où l’on ne pourra reconnaître la forme des choses à cause de l’obscurité, on sera en danger de tomber à tout instant dans l’erreur au sujet des jugements que l’on fera sur les objets qui se présenteront. C’est de là que vient la frayeur et l’espèce de crainte intérieure que l’obscurité de la nuit fait sentir à presque tous les hommes ; c’est sur cela qu’est fondée l’apparence des spectres et des figures gigantesques et épouvantables que tant de gens disent avoir vus. On leur répond communément que ces figures étaient dans leur imagination ; cependant elles pouvaient être réellement dans leur yeux, et il est très possible qu’ils aient en effet vu ce qu’ils disent avoir vu ; car il doit arriver nécessairement, toutes les fois qu’on ne pourra juger d’un objet que par l’angle qu’il forme dans l’oeil, que cet objet inconnu grossira et grandira à mesure qu’on en sera plus voisin ; et que s’il a d’abord paru au spectateur, qui ne peut connaître ce qu’il voit ni juger à quelle distance il le voit ; que s’il a paru, dis-je, d’abord de la hauteur de quelques pieds lorsqu’il était à la distance de vingt ou trente pas, il doit paraître haut de plusieurs toises lorsqu’il n’en sera plus éloigné que de quelques pieds ; ce qui doit en effet l’étonner et l’effrayer jusqu’à ce qu’enfin il vienne à toucher l’objet ou à le reconnaître car, dans l’instant même qu’il reconnaîtra ce que c’est, cet objet, qui lui paraissait gigantesque, diminuera tout à coup, et ne lui paraîtra plus avoir que sa grandeur réelle ; mais, si l’on fuit ou qu’on n’ose approcher, il est certain qu’on n’aura d’autre idée de cet objet que celle de l’image qu’il formait dans l’oeil, et qu’on aura réellement vu une figure gigantesque ou épouvantable par la grandeur et par la forme. Le préjugé des spectres est donc fondé dans la nature, et ces apparences ne dépendent pas, comme le croient les philosophes, uniquement de notion l’imagination. » (Hist. nat., t. VI, p. 22, in-2.)

J’ai tâché de montrer dans le texte comment il en dépend toujours en partie, et, quant à la cause expliquée dans ce passage, on voit que l’habitude de marcher la nuit doit nous apprendre à distinguer les apparences que la ressemblance des formes et la diversité des distances font prendre aux objets à nos yeux dans l’obscurité ; car, lorsque l’air est encore assez éclairé pour nous laisser apercevoir les contours des objets, comme il y a plus d’air interposé dans un plus grand éloignement, nous devons toujours voir ces contours moins marqués quand l’objet est plus loin de nous ; ce qui suffit à force d’habitude pour nous garantir de l’erreur qu’explique ici M. de Buffon. Quelque explication qu’on préfère, ma méthode est donc toujours efficace, et c’est ce que l’expérience confirme parfaitement.

[351] Pour les exercer à l’attention, ne leur dites jamais que des choses qu’ils aient un intérêt sensible et présent à bien entendre ; surtout point de longueurs, jamais un mot superflu ; mais aussi ne laissez dans vos discours ni obscurité ni équivoque.

[352] Célèbre maître à danser de Paris, lequel, connaissant bien son monde, faisait l’extravagant par ruse, et donnait à son art une importance qu’on feignait de trouver ridicule, mais pour laquelle on lui portait au fond le plus grand respect. Dans un autre art non moins frivole, on voit encore aujourd’hui un artiste comédien faire ainsi l’important et le fou, et ne réussir pas moins bien. Cette méthode est toujours sûre en France. Le vrai talent, plus simple et moins charlatan, n’y fait point fortune. La modestie y est la vertu des sots*.

*Voyez des détails curieux sur Marcel, hist. de J. J. Rousseau t. II, p. 220.

[353] Promenade champêtre, comme on verra dans l’instant. Les promenades publiques des villes sont pernicieuses aux enfants de l’un et de l’autre sexe. C’est là qu’ils commencent à se rendre vains et à vouloir être regardés : c’est au Luxembourg, aux Tuileries, surtout au Palais-Royal, que la belle jeunesse de Paris va prendre cet air impertinent et fat qui la rend si ridicule, et la fait huer et détester dans toute l’Europe.

[354] *On appelle figures isopérimètres celles dont les contours ou circonférences sont égaux en longueur. Or de toutes ces figures, il est prouvé que le cercle est celle qui contient la plus grande surface. L’enfant a donc dû choisir des gaufres de figure circulaire.

[355] Un petit garçon de sept ans en a fait depuis ce temps-là de plus étonnants encore.

[356] *Ce magistrat était M. de Boisgelou, conseiller au grand Conseil, auteur d’une théorie savante sur les rapports des sons. Son fils, dont il est question ici, fut mousquetaire, et est mort en 1806. C’est lui qui, bénévolement et par zèle pour l’art, s’est chargé de mettre en ordre toute la partie musicale de la Bibliothèque royale. Voyez le Dictionnaire des Musiciens, de MM. Choron et Fayole, art. Boisgelou père et fils. (note de l’éditeur)

[357] Voyez l’Arcade de Pausanias ; voyez aussi le morceau de Plutarque, transcrit ci-après.

[358] *Hor., Lib. I, ep.2

[359] Il y a bien des siècles que les Majorquins ont perdu cet usage ; il est du temps de la célébrité de leurs frondeurs.

[360] Je sais que les Anglais vantent beaucoup leur humanité et le bon naturel de leur nation, qu’ils appellent good natured people ; mais ils ont beau crier cela tant qu’ils peuvent, personne ne le repète après eux.

[361] Les Banians qui s’abstiennent de toute chair plus sévèrement que les Gaures, sont presque aussi doux qu’eux ; mais comme leur morale est moins pure et leur culte moins raisonnable, ils ne sont pas si honnêtes gens.

[362] Un des traducteurs anglais de ce livre a relevé ici ma méprise, et tous deux l’ont corrigée. Les bouchers et les chirurgiens sont reçus en témoignage ; mais les premiers ne sont point admis comme jurés ou pairs au jugement des crimes, et les chirurgiens le sont.

[363] *Tout ce morceau est une traduction libre du commencement du traité, S’il est loisible de manger chair.

[364] On écrit aujourd’hui charcutier.

[365] * Liv. I, chap. 94.

[366] Les anciens historiens sont remplis de vues dont on pourrait faire usage, quand même les faits qui les présentent seraient faux. Mais nous ne savons tirer aucun vrai parti de l’histoire ; la critique d’édition absorbe tout ; comme s’il importait beaucoup qu’un fait fut vrai, pourvu qu’on en pût tirer une instruction utile. Les hommes sensés doivent regarder l’histoire comme un tissu de fables, dont la morale est très appropriée au coeur humain.

[367] Natia. J’emploie ce mot dans une acception italienne, faute de lui trouver un synonyme en français. Si j’ai tort, peu importe, pourvu qu’on m’entende*.

*Il l’emploie encore dans le même sens ci-après, au Livre IV. Une honte native, un caractère timide, etc.

“Whenever, due to particular circumstances, we are unable to form a correct notion of distance, and can judge objects only based on the size of the angle or rather the image they create in our eyes, we will inevitably err in assessing their actual size. Everyone has experienced this: when traveling at night, a bush that is actually close may appear to be a large tree that is far away, or a distant large tree may seem like a nearby bush; similarly, if we do not recognize objects by their shape and thus cannot determine their distance, we will still make mistakes. For instance, a fly flying swiftly just a few inches in front of our eyes might appear to us to be a bird at a much greater distance; a horse standing motionless in the countryside, looking similar to a sheep, would also seem merely like a large sheep until we realize it is actually a horse. But once we identify it, it will immediately appear to us to be as big as a horse, and we will immediately correct our initial judgment.”

“Whenever one finds oneself in the darkness of night in unfamiliar places where it is impossible to judge distances or recognize the shapes of objects due to the obscurity, there is a constant risk of making mistakes regarding those objects one encounters. It is from this that arises the fear and the sense of dread that the darkness of night induces in nearly all people; it is also on this basis that the appearances of ghosts and terrifying giant figures, which so many claim to have seen, come into being. People commonly respond that these figures were merely products of their imagination; however, it is entirely possible that they actually existed before their eyes, and it is very likely that they did see what they claimed to have seen. For whenever one can perceive an object only based on the angle it forms in the eye, that object will necessarily appear larger and more distant the closer one approaches it. If, for example, an object initially appeared to be a few feet tall when it was actually twenty or thirty steps away, it would surely seem several times taller when only a few feet remained between it and the observer. This would naturally cause surprise and fear until, eventually, the observer either comes into contact with the object or recognizes what it really is. At that moment, the seemingly giant object would suddenly appear to be of its normal size. But if one runs away or dares not approach, then one’s only understanding of that object will be based on the image it created in one’s eye, and one will have genuinely believed that a giant or terrifying figure existed.” (Hist. nat., t. VI, p. 22, in-2.)

I have tried to show in the text how we still depend on it in part; as for the cause explained in this passage, it is clear that the habit of walking at night must teach us to distinguish those appearances that the similarity of shapes and the diversity of distances make objects assume to our eyes in the darkness. For when the air is still sufficiently bright to allow us to see the contours of objects, since more air intervenes at greater distances, we must always perceive these contours as less distinct when the object is farther away from us. This, with sufficient practice, is enough to prevent us from making the mistake that M. de Buffon explains here. No matter which explanation one prefers, my method remains effective, and this is something that experience confirms perfectly.

[351] To train their attention, never tell them anything that does not possess immediate and tangible interest for them to hear carefully; above all, avoid any lengthy speeches or unnecessary words; likewise, ensure that your discussions are free from ambiguity or confusion.

[352] A famous dance master from Paris who, well-accustomed to his own milieu, would deliberately exaggerate in a cunning manner, attributing to his art an importance that people pretended to find ridiculous—but in reality held in the highest regard. In another equally frivolous field of art, we can still see performers today putting on airs of importance and acting foolishly, yet achieving just as much success. This approach always proves effective in France. True talent, being simpler and less pretentious, rarely leads to success there. Modesty, in such a society, is merely the virtue of fools*.

See interesting details about Marcel in History of J. J. Rousseau, Volume II, page 220.

[353] A country walk, as we shall see in a moment. Public walks in cities are harmful to children of both sexes. It is there that they begin to become vain and to desire attention: it is in the Luxembourg Gardens, in the Tuileries, especially in the Palais-Royal, that Paris’ beautiful young people acquire that impudent and fatuous demeanor that makes them so ridiculous, and that leads to their being hooted at and despised throughout Europe.

[354] Figures with equal perimeters are those whose contours or circumferences have the same length. Among all such figures, it has been proven that the circle is the one that occupies the greatest area. Therefore, the child must have chosen waffles in the shape of a circle.

[355] Since then, a seven-year-old boy has performed even more astonishing feats.

[356] This magistrate was Mr. de Boisgelou, a councilor in the Grand Council and author of a scholarly theory on the relationships between sounds. His son, about whom we are speaking here, served as a musketeer and died in 1806. It was he who, out of voluntary dedication to the arts, took it upon himself to organize all the musical materials in the Royal Library. See the “Dictionary of Musicians” by Messrs. Choron and Fayole, under the entry for Boisgelou, father and son. (Editor’s note)

[357] See Pausanias’ “Arcade”; also read the passage from Plutarch, reproduced below.

[358] Horace, Book I, Epistle 2

[359] It has been many centuries since the people of Majorca lost this practice; it dates back to the time when their rebels were famous.

[360] I know that the English often boast about their humanity and the good nature of their nation, calling themselves “good-natured people”; but no matter how much they shout this, no one else repeats it after them.

[361] The Banians, who abstain from all flesh more strictly than the Gaurs, are almost as gentle as they are; but since their morality is less pure and their religious practices less rational, they are not quite such honest people.

[362] One of the English translators of this book pointed out my mistake here, and both of them corrected it. Butchers and surgeons are allowed to testify; however, butchers are not permitted to serve as jurors or peers in the judgment of criminal cases, whereas surgeons are.

[363] This entire passage is a free translation of the beginning of the treatise, “Whether it is permissible to eat meat.”

[364] Nowadays, one writes “charcutier”.

[365] * Book I, Chapter 94.

[366] Ancient historians are full of insights that could still be useful, even if the facts upon which they are based are false. Yet we are unable to derive any real benefit from history; editorial criticism consumes everything else. It’s as if it matters greatly whether a fact is true or not, so long as we can extract some useful lesson from it. Sensible people should regard history as a fabric of fables, whose moral lessons are very suitable for the human heart.

[367] Natia. I use this word in its Italian sense, since I cannot find a French synonym for it. If I am wrong, it doesn’t matter, as long as people hear what I have to say*.

He continues to use it in the same sense below, in Book IV: an innate sense of shame, a timid nature, and so on.

“Quando, a causa di circostanze particolari, non possiamo avere una concezione corretta della distanza e possiamo giudicare gli oggetti soltanto in base alla grandezza dell’angolo o, piuttosto, dell’immagine che formano nei nostri occhi, allora ci sbagliamo inevitabilmente sulla loro dimensione. Tutti abbiamo sperimentato che viaggiando di notte possiamo scambiare un cespuglio vicino per un albero lontano, o viceversa; allo stesso modo, se non conosciamo gli oggetti attraverso la loro forma e quindi non possiamo avere alcuna idea della distanza, ci sbagliamo comunque. Una mosca che passi velocemente a pochi pollici dai nostri occhi potrebbe apparirci come un uccello situato a grande distanza; allo stesso modo, un cavallo fermo in mezzo al campo e con un’aria simile a quella di una pecora ci sembrerebbe soltanto una grossa pecora, finché non riconosciamo che si tratta di un cavallo; ma non appena lo riconosciamo, immediatamente percepiamo che è grande quanto un cavallo e correggiamo subito il nostro primo giudizio.”

“Ogni volta che ci si trovi di notte in luoghi sconosciuti, dove non si può valutare la distanza e dove l’oscurità impedisce di riconoscere la forma delle cose, si corre il rischio di commettere errori nei giudizi su ciò che ci appare davanti. È da questo che derivano la paura e quella sorta di timore interiore che l’oscurità notturna suscita in quasi tutti gli uomini; è anche su questo che si basano le apparizioni di spettri e figure gigantesche e spaventose che molte persone affermano di aver visto. Di solito si risponde che queste figure siano frutto dell’immaginazione; tuttavia, è molto possibile che siano realmente esistite davanti ai loro occhi, e non è affatto improbabile che abbiano effettivamente visto ciò che dicono di aver visto. Infatti, ogni volta che si può valutare un oggetto soltanto in base all’angolo che forma nell’occhio, quest’oggetto sconosciuto sembra ingrandirsi man mano che ci si avvicina; e se all’inizio appariva alto pochi piedi, a una distanza di venti o trenta passi, potrebbe poi apparire alto diverse tozze quando la distanza si riduce a pochi piedi soltanto. Questo spiega perché tali figure possano sembrare così grandi e spaventose; ma se ci si allontana o non osiamo avvicinarci, l’unica immagine che abbiamo di quell’oggetto sarà quella che ha formato nel nostro occhio, e quindi potremmo davvero aver visto una figura gigantesca o spaventosa. Quindi, il pregiudizio legato agli spettri ha fondamenti nella natura stessa; queste apparizioni non dipendono, come credono alcuni filosofi, esclusivamente dall’immaginazione.” (Hist. nat., t. VI, p. 22, in-2.)

Ho cercato di dimostrare nel testo come ciò dipenda ancora in parte da tale abitudine; quanto alla causa spiegata in questo passaggio, si può vedere che l’abitudine di camminare di notte deve insegnarci a distinguere le apparenze che la somiglianza delle forme e la diversità delle distanze fanno assumere agli oggetti ai nostri occhi nell’oscurità. Infatti, quando l’aria è ancora abbastanza luminosa da permetterci di vedere i contorni degli oggetti, poiché a maggiore distanza c’è più aria interposta, questi contorni appaiono sempre meno definiti; tuttavia, con la pratica, questo ci protegge dall’errore che qui spiega il signor de Buffon. Qualunque spiegazione si preferisca, quindi, il mio metodo risulta sempre efficace, e questa è una verità pienamente confermata dall’esperienza.

[351] Per abituarli all’attenzione, non dite loro mai nulla che non presenti un interesse concreto e immediato per loro; evitate assolutamente le lunghe spiegazioni e i termini superflui; inoltre, nei vostri discorsi non lasciate alcuna oscurità o ambiguità.

[352] Famoso maestro di danza di Parigi, che, conoscendo bene il proprio ambiente, si comportava in modo stravagante per ingannare gli altri, attribuendo alla propria arte un’importanza che tutti fingevano di ritenere ridicola, ma che in realtà suscitava in loro grande rispetto. In un altro campo altrettanto frivolo, si vede ancora oggi un artista comico comportarsi allo stesso modo, assumendo atteggiamenti teatrali e assurdi, e riuscire comunque nel proprio scopo. Questo metodo funziona sempre in Francia: il vero talento, più semplice e meno ostentato, non riesce a farsi strada lì. La modestia, in quel paese, è considerata la virtù dei “sciocchi”.

Per maggiori dettagli interessanti su Marcel, si veda “Histoire de Jean-Jacques Rousseau”, vol. II, p. 220.

[353] Passeggiata campestre, come vedremo tra un momento. Le passeggiate pubbliche nelle città sono perniciose sia per i bambini di sesso maschile che per quelli di sesso femminile. È proprio lì che iniziano a diventare vanitosi e desiderosi di essere osservati: è al Luxembourg, alle Tuileries, soprattutto al Palais-Royal, che la bella gioventù di Parigi assume quell’aria impertinente e presuntuosa che la rende così ridicola, facendola oggetto di derisioni e disprezzo in tutta Europa.

[354] Si definiscono figure isoperimetriche quelle i cui contorni o circonferenze hanno la stessa lunghezza. Tra tutte queste figure, è dimostrato che il cerchio è quello che presenta la superficie più grande. Pertanto, il bambino deve aver scelto delle fette di gaufre a forma circolare.

Da allora, un piccolo ragazzo di sette anni ne ha compiuti ancora di più straordinari.

[356] Questo magistrato era il signor de Boisgelou, consigliere al Gran Consiglio e autore di una teoria erudita sui rapporti tra i suoni. Suo figlio, di cui si parla qui, fu moschettiere e morì nel 1806. Fu lui, per spirito di volontariato e passione per l’arte, a occuparsi personalmente di sistemare tutta la parte musicale della Biblioteca Reale. Si veda il “Dictionnaire des Musiciens” di MM. Choron e Fayole, voce “Boisgelou padre e figlio”. (Nota dell’editore)

[357] Guardate l’Arca di Pausania; guardate anche il passo di Plutarco, trascritto qui sotto.

[358] Orazio, Libro I, Epistola 2

Da molti secoli ormai i Maiorchini hanno abbandonato questa usanza; risale ai tempi della fama dei loro ribelli.

So che gli inglesi lodano molto la loro umanità e il buon carattere della loro nazione, definendosi “good-natured people”; ma per quanto possano gridarlo ad alta voce, nessuno li segue in queste affermazioni.

I Baniani, che si astengono da ogni tipo di carne in modo ancora più rigoroso dei Gauri, sono quasi altrettanto gentili di loro; tuttavia, poiché la loro morale non è così pura e il loro culto meno razionale, non sono persone così oneste.

[362] Uno dei traduttori inglesi di questo libro ha segnalato qui la mia presunzione, e entrambi l’hanno corretta. I macellai e i chirurghi vengono ammessi a testimoniare; tuttavia, i primi non sono autorizzati a ricoprire il ruolo di giurati o di membri della giuria nel processo per reati gravi, mentre i chirurghi sì.

[363] L’intero brano rappresenta una traduzione libera dell’inizio del trattato “Se è lecito mangiare carne”.

Oggi si scrive “charcutier”.

[365] * Libro I, capitolo 94.

[366] Gli antichi storici sono pieni di opinioni dalle quali si potrebbe trarre profitto, anche se i fatti che le supportano fossero falsi. Ma noi non sappiamo trarre alcun vero beneficio dalla storia; la critica editoriale assorbe tutto l’attenzione; come se fosse davvero importante che un fatto sia vero, purché si possa ricavarne un insegnamento utile. Le persone sensate dovrebbero considerare la storia come un insieme di favole, la cui morale è molto adatta al cuore umano.

[367] Natia. Utilizzo questa parola nel suo significato italiano, poiché non riesco a trovarne uno sinonimo in francese. Se sbaglio, non importa. L’importante è che mi si capisca*.

Lo utilizza ancora nello stesso senso nel Libro IV: “una vergogna innata, un carattere timido, ecc.”

[368] L’attrait de l’habitude vient de la paresse naturelle à l’homme, et cette paresse augmente en s’y livrant : on fait plus aisément ce qu’on a déjà fait : la route étant frayée en devient plus facile à suivre. Aussi peut-on remarquer que l’empire de l’habitude est très grand sur les vieillards et sur les gens indolents, très petit sur la jeunesse et sur les gens vifs. Ce régime n’est bon qu’aux âmes faibles, et les affaiblit davantage de jour en jour. La seule habitude utile aux enfants est de s’asservit sans peine à la nécessité des choses, et la seule habitude utile aux hommes est de s’asservir sans peine à la raison. Toute autre habitude est un vice.

[369] *Une lettre de Rousseau à madame La Tour de Franqueville, du 26 septembre 1762, nous apprend que ce jeune homme était le comte de Gisors, fils unique du maréchal de Belle-Isle, et qui dès-lors donnait en effet les plus grandes espérances. Il en sera encore parlé ci-après au Livre V.

[370] Je n’ai pu m’empêcher de rire en lisant une fine critique de M. Formey sur ce petit conte : Ce joueur de gobelets, dit-il, qui se pique d’émulation contre un enfant et sermonne gravement son instituteur est un individu du monde des Émiles. Le spirituel M. Formey n’a pu supposer que cette petite scène était arrangée, et que le bateleur était instruit du rôle qu’il avait à faire ; car c’est en effet ce que je n’ai point dit. Mais combien de fois, en revanche, ai-je déclaré que je n’écrivais point pour les gens à qui il fallait tout dire!

[371] Ai-je du supposer quelque lecteur assez stupide pour ne pas sentir dans cette réprimande un discours dicté mot à mot par le gouverneur pour aller à ses vues ? A-t-on du me supposer assez stupide moi-même pour donner naturellement ce langage à un bateleur ? je croyais avoir fait preuve au moins du talent assez médiocre de faire parler les gens dans l’esprit de leur état. Voyez encore la fin de l’alinéa suivant. N’était-ce pas tout dire pour tout autre que M. Formey ?

[372] Cette humiliation, ces disgrâces sont donc de ma façon, et non de celle du bateleur. Puisque M. Formey voulait de mon vivant s’emparer de mon livre, et le faire imprimer sans autre façon que d’en ôter mon nom pour y mettre le sien, il devait du moins prendre la peine, je ne dis pas de le composer, mais de le lire*.

*Voyez une note de l’avertissement qui précède Émile.

[373] J’ai souvent remarqué que, dans les doctes instructions qu’on donne aux enfants, on songe moins à se faire écouter d’eux que des grandes personnes qui sont présentes. Je suis très sûr de ce que je dis là, car j’en ai fait l’observation sur moi-même

[374] À chaque explication qu’on veut donner à l’enfant, un petit appareil qui la précède sert beaucoup à le rendre attentif.

[375] Les vins qu’on vend en détail chez les marchands de vins de Paris, quoiqu’ils ne soient pas tous lithargirés, sont rarement exempts de plomb, parce que les comptoirs de ces marchands sont garnis de ce métal, et que le vin qui se répand de la mesure, en passant et séjourne sur ce plomb en dissout toujours quelque partie. Il est étrange qu’un abus si manifeste et si dangereux soit souffert par la police. Mais il est vrai que les gens aisés, ne buvant guère de ces vins-là, sont peu sujets à en être empoisonnés.

[376] L’acide végétal est fort doux. Si c’était un acide minéral, et qu’il fût moins étendu, l’union ne se ferait pas sans effervescence.

[377] Petron. (cap. 100, edit. Burmann.)

[378] Le temps perd pour nous sa mesure, quand nos passions veulent régler son cours à leur gré. La montre du sage est l’égalité d’humeur et la paix de l’âme : il est toujours à son heure, et il la connaît toujours.

[379] Le goût que je suppose a mon élève pour la campagne est un fruit naturel de son éducation. D’ailleurs, n’ayant rien de cet air fat et requinqué qui plaît tant aux femmes, il en est moins fêté que d’autres enfants ; par conséquent il se plaît moins avec elles, et se gâte moins dans la société dont il n’est pas encore en état de sentir le charme. Je me suis gardé de lui apprendre à leur baiser la main, à leur dire des fadeurs pas même à leur marquer préférablement aux hommes les égards qui leur sont dus ; je me suis fait une inviolable loi de n’exiger rien de lui dont la raison ne fût à sa portée ; et il n’y a point de bonne raison pour un enfant de traiter un sexe autrement que l’autre.

[380] Discours sur l’Inégalité.

[381] Je tiens pour impossible que les grandes monarchies de l’Europe aient encore longtemps à durer : toutes ont brillé, et tout état qui brille est sur son déclin. J’ai de mon opinion des raisons plus particulières que cette maxime ; mais il n’est pas à propos de les dire, et chacun ne les voit que trop.

[382] *Alexandre, fils de Persée, roi de Macédoine, fut secrétaire d’un magistrat de Rome.

[383] *Le prince Charles-Edouard, dit le Prétendant, petit-fils de Jacques II, roi d’Angleterre, détrôné en 1688.

[384] Vous l’êtes bien, vous, me dira-t-on. Je le suis pour mon malheur, je l’avoue ; et mes torts, que je pense avoir assez expiés, ne sont pas pour autrui des raisons d’en avoir de semblables. Je n’écris pas pour excuser mes fautes, mais pour empêcher mes lecteurs de les imiter.

[385] L’abbé de Saint-Pierre.

[386] Il n’y avait point de tailleurs parmi les anciens : les habits des hommes se faisaient dans la maison par les femmes.

[387] *Juven. Sat.II.

[388] J’ai depuis trouvé le contraire par une expérience plus exacte. La réfraction agit circulairement, et le bâton paraît plus gros par le bout qui est dans l’eau que par l’autre ; mais cela ne change rien à la force du raisonnement, et la conséquence n’en est pas moins juste.

[389] *Telle est la leçon que présentent l’édition de 1762 et celle de 1782. Mais dans le manuscrit on lit : Car, encore une fois, mon objet n’est pas de lui donner la science, mais de la lui faire connaître, de lui apprendre à en acquérir au besoin, enfin de la lui faire estimer exactement ce qu’elle vaut, et de lui faire aimer la vérité par-dessus toutes choses.

[390] « Dans les villes, dit M. de Buffon, et chez les gens aisés, les enfants, accoutumés à des nourritures abondantes et succulentes, arrivent plus tôt à cet état ; à la campagne et dans le pauvre peuple, les enfants sont plus tardifs, parce qu’ils sont mal et trop peu nourris ; il leur faut deux ou trois années de plus. » (Hist. nat., t. IV, P. 238, in-12.) J’admets l’observation, mais non l’explication, puisque, dans le pays où le villageois se nourrit très bien et mange beaucoup, comme dans le Valais, et même en certains cantons montueux de l’Italie, comme le Frioul, l’âge de puberté dans les deux sexes est également plus tardif qu’au sein des villes, où, pour satisfaire la vanité, l’on met souvent dans le manger une extrême parcimonie, et où la plupart font, comme dit le proverbe, habits de velours et ventre de son. On est étonné, dans ces montagnes, de voir de grands garçons forts comme des hommes avoir encore la voix aiguë et le menton sans barbe, et de grandes filles, d’ailleurs très formées, n’avoir aucun signe périodique de leur sexe. Différence qui me paraît venir uniquement de ce que, dans la simplicité de leurs moeurs, leur imagination, plus longtemps paisible et calme, fait plus tard fermenter leur sang, et rend leur tempérament moins précoce.

[391] *Variante : s’il y en a. Telle est en effet la leçon du manuscrit autographe. On peut croire que l’auteur fut forcé d’y substituer, s’ils en ont, dans les premières éditions ; mais puisque cette dernière leçon se retrouve dans l’édition de Genève, il est vraisemblable qu’il s’est décidé à la laisser subsister dans le texte, préférablement à la première.

[392] Cela paraît changer un peu maintenant : les états semblent devenir plus fixes, et les hommes deviennent aussi plus durs.

[393] L’attachement peut se passer de retour, jamais l’amitié. Elle est un échange, un contrat comme les autres ; mais elle est le plus saint de tous. Le mot d’ami n’a point d’autre corrélatif que lui-même. Tout homme qui n’est pas l’ami de son ami est très sûrement un fourbe ; car ce n’est qu’en rendant ou feignant de rendre l’amitié, qu’on peut l’obtenir*.

*D’après cette remarque, d’une incontestable vérité, l’on peut juger Grimm, qui n’accordait même pas sa confiance à ses amis, si l’on en croit madame d’Épinay.

[368] The allure of habit stems from man’s natural laziness, and this laziness increases the more one indulges in it: it becomes easier to do what has already been done, just as a well-traveled path becomes easier to follow. Thus, it is evident that the influence of habit is very strong among the elderly and the indolent, but much weaker among the young and the energetic. Such a lifestyle is beneficial only for weak-minded individuals and merely weakens them further with each passing day. The only useful habit for children is to unreservedly submit to the necessities of life; the only useful habit for adults is to unreservedly submit to reason. Any other habit is nothing but a vice.

[369] A letter from Rousseau to Madame La Tour de Franqueville, dated September 26, 1762, informs us that this young man was the Count of Gisors, the only son of the Marshal of Belle-Isle, and that he indeed held great promise at the time. He will be mentioned again later in Book V.

[370] I couldn’t help but laugh when I read a clever critique by Mr. Formey of this short story: He said that this “cup-playing game” in which someone competes with a child and seriously lectures the child’s teacher is nothing but a character from the world of Emil. The witty Mr. Formey never could have imagined that this little scene was staged, and that the performer had been instructed about the role he was supposed to play; indeed, that’s exactly what I never said myself. But on the other hand, how many times have I stated that I don’t write for people who need everything explained to them!

[371] Am I to suppose that there exists some reader foolish enough not to perceive in this reprimand a speech that was literally dictated by the governor in order to serve his own purposes? Or am I to believe that I myself am so foolish as to attribute such language naturally to a street vendor? I thought I had at least demonstrated a rather mediocre ability to make people speak in accordance with their true nature. Please also consider the end of the following line—wasn’t this enough to make it clear to anyone but Mr. Formey what was really meant?

[372] Therefore, this humiliation, these disgraces are my doing, and not that of the publisher. Since Mr. Formey wanted to seize my book while I was still alive and have it printed by removing my name and replacing it with his own, he should at least have taken the trouble—not to say to compose it himself—but to read it.*

See a note from the warning that precedes Émile.

[373] I have often noticed that, in the earnest instructions given to children, less effort is made to ensure they listen than to make sure those present among the adults do so. I am very certain of what I am saying, because I have observed this phenomenon in myself as well.

[374] For every explanation that one wishes to give to a child, a small device that precedes it greatly helps to draw their attention.

[375] The wines sold in retail by Parisian wine merchants, although not all of them are contaminated with lead, are rarely free from it, because the counters of these merchants are made of this metal, and the wine that flows from the measuring vessels and comes into contact with this lead always dissolves some of it. It is strange that such an obvious and dangerous abuse goes virtually unchecked by the authorities. However, it is true that wealthy people, who rarely drink such wines, are less likely to be poisoned by them.

[376] Vegetable acid is extremely mild in nature. If it were a mineral acid and less widespread in occurrence, its combination with other substances would not proceed without producing some reaction or effervescence.

[377] Petron. (Chapter 100, edition by Burmann.)

[378] Time loses its measure for us when our passions attempt to dictate its course according to their own will. The wise man’s “clock” is a even temperament and the peace of his soul; he is always at the right time, and he always knows what that time is.

[379] The fondness that I suppose my student has for the countryside is a natural result of his upbringing. Moreover, since he lacks that fatuous, effeminate demeanor that so appeals to women, he is not as sought after by them as other children; consequently, he spends less time with them and indulges himself less in the society of which he is not yet capable of appreciating the charms. I have refrained from teaching him to kiss their hands or to utter insipid flattery; nor have I encouraged him to show them any special favor over men. I have made it my unwavering rule never to demand of him anything that his reason could not grasp; and there is no good reason at all for a child to treat one sex differently from the other.

[380] Discourse on Inequality.

[381] I consider it impossible that Europe’s great monarchies will last much longer: all of them have once shone brightly, and any state that shines is in the process of decline. I have my own particular reasons for this belief, but it would not be appropriate to mention them here; moreover, everyone is far too aware of them already.

[382] Alexander, son of Perseus and king of Macedon, served as secretary to a Roman magistrate.

[383] Prince Charles Edward, also known as the Pretender, was the grandson of James II, King of England, who was deposed in 1688.

[384] Well, one might say that you are indeed such a person. I admit it to my own regret; and though I believe I have sufficiently atoned for my mistakes, they certainly provide no reason for others to commit similar offenses. I am not writing to excuse my faults, but rather to prevent my readers from imitating them.

[385] The Abbot of Saint-Pierre.

[386] Among the ancients, there were no tailors; men’s clothing was made at home by women.

[387] Juven. Sat.II.

[388] I have since found the opposite through a more precise experiment. Refraction operates in a circular manner; therefore, the end of the stick that is submerged in water appears larger than the other end. However, this does not alter the validity of the reasoning at all, and the conclusion remains just the same.

[389] Such is the lesson conveyed by both the 1762 and 1782 editions. But in the manuscript it reads: For once again, my aim is not to impart knowledge to him, but rather to make him aware of it, to teach him how to acquire it when necessary, and ultimately to enable him to appreciate its true value and to love truth above all else.

[390] “In cities,” said M. de Buffon, “and among wealthy people, children, accustomed to abundant and nutritious foods, reach this state at an earlier age; in the countryside and among the poor, however, children develop more slowly because they are poorly nourished. It takes them two or three years longer.” (Hist. Nat., vol. IV, p. 238, in-12.) I acknowledge this observation, but not its explanation, for in regions where rural inhabitants enjoy good nutrition and eat plenty—such as the Valais and even certain mountainous cantons of Italy, like Friuli—the age of puberty occurs later in both sexes than in cities. In cities, vanity often leads to extreme frugality in diet; as the proverb says, people may wear fine clothes but suffer from malnutrition. In those mountainous areas, it is surprising to see tall, strong boys still having high-pitched voices and smooth chins, and well-developed girls showing no signs of puberty at all. This difference, I believe, arises solely from the fact that, in their simpler ways of living, their imaginations remain calm and unstimulated for a longer time, allowing their blood to circulate more slowly and preventing their temperament from maturing prematurely.

[391] Variant: if any exist. Indeed, this is the reading indicated in the autograph manuscript. It is possible that the author was forced to replace it with another version, if such existed, in the early editions; but since this latter version appears in the Geneva edition, it is likely that he decided to retain it in the final text, preferring it to the earlier alternative.

[392] It seems that things have changed a bit now: the states seem to become more fixed, and the men also become tougher.

[393] Attachment may exist without reciprocation, but friendship never can. Friendship is an exchange, a contract like any other; yet it is the most sacred of all. The word “friend” has no other corresponding term than itself. Any man who is not a friend to his friend is surely a treacherous person; for it is only by giving or pretending to give friendship that one can truly obtain it*.

From this remark, which is undoubtedly true, one can judge Grimm, who did not even trust his own friends, if one believes madame d’Épinay.

[368] L’attrattiva dell’abitudine deriva dalla pigrizia innata nell’uomo, e questa pigrizia aumenta man mano che ci si abitua a qualcosa: è più facile fare ciò che si è già fatto; una volta tracciato il percorso, diventa più semplice seguirlo. Si può quindi notare che l’influenza dell’abitudine è molto forte negli anziani e nelle persone pigre, molto debole invece nei giovani e nelle persone vivaci. Questo modo di comportarsi è adatto soltanto alle anime deboli e le indebolisce giorno dopo giorno. L’unica abitudine utile per i bambini è quella di sottomettersi senza fatica alle necessità della vita; l’unica abitudine utile per gli uomini è quella di sottomettersi senza fatica alla ragione. Qualsiasi altra abitudine rappresenta un vizio.

[369] Una lettera di Rousseau a madame La Tour de Franqueville, del 26 settembre 1762, ci informa che questo giovane era il conte di Gisors, figlio unico del maresciallo di Belle-Isle, e che quindi rappresentava davvero grandi speranze. Di lui si parlerà ancora in seguito nel Quinto Libro.

[370] Non ho potuto fare a meno di ridere leggendo una deliziosa critica di M. Formey su questo breve racconto: “Questo giocoliere che si mette a competere con un bambino e predica seriamente al suo insegnante”, scrive, “è un individuo appartenente al mondo degli ‘Émiles’”. Il spirituale M. Formey non poteva certo supporre che quella scena fosse stata preparata in anticipo e che il giocoliere conoscesse perfettamente il ruolo da svolgere; infatti, è proprio questo che non ho mai detto. Ma quante volte, invece, ho dichiarato di non scrivere per coloro a cui bisogna dire tutto!

[371] Devo forse supporre che esista qualche lettore abbastanza stupido da non riconoscere in questa rimproverazione un discorso dettato parola per parola dal governatore al fine di realizzare i suoi scopi? Devo forse considerarmi anch’io abbastanza stupido da attribuire spontaneamente questo tipo di linguaggio a un mendicante? Credevo di aver dimostrato, almeno, un talento sufficientemente mediocre nel far parlare le persone in modo coerente con la loro condizione sociale. Guardate anche la fine della riga successiva: non era forse tutto ciò che bastava per capire cosa intendesse M. Formey?

[372] Quindi, queste umiliazioni, queste disgrazie sono frutto della mia azione, e non di quella del libraio. Poiché il signor Formey voleva, durante la mia vita, impossessarsi del mio libro e farlo stampare eliminando il mio nome per sostituirlo con il suo, avrebbe dovuto almeno prendersi la briga. Non dico di compilarlo, ma di leggerlo*.

Si veda una nota all’avvertimento che precede “Émile”.

[373] Ho spesso notato che, nelle istruzioni sagge che si danno ai bambini, ci si preoccupa meno di farsi ascoltare da loro che dalle persone adulte presenti. Sono molto sicuro di quanto affermo, perché l’ho osservato anche su me stesso.

[374] Ogni volta che si cerca di fornire una spiegazione all’infante, un piccolo elemento che precede tale spiegazione aiuta molto a mantenere la sua attenzione.

[375] I vini che vengono venduti al dettaglio nei negozi di vini di Parigi, anche se non tutti sono trattati con il litargiro, raramente sono privi di piombo; infatti, i banconi di questi negozi sono rivestiti di questo metallo, e il vino che viene versato dai contenitori, passando e rimanendo a contatto con tale piombo, ne discioglie sempre una certa quantità. È strano che un abuso così evidente e pericoloso possa essere tollerato dalla polizia. Tuttavia è vero che le persone agiate, poiché bevono raramente questi vini, sono meno soggette al rischio di venire avvelenate.

[376] L’acido vegetale è molto dolce. Se fosse un acido minerale e meno diffuso, la sua combinazione con altri elementi non avverrebbe senza produrre effervescenza.

[377] Petronio. (capitolo 100, edizione di Burmann.)

[378] Il tempo perde la sua misura quando le nostre passioni cercano di regolare il suo corso a loro piacimento. L’orologio del saggio è l’equanimità d’animo e la pace interiore: egli è sempre “all’ora giusta” e conosce sempre quale sia tale ora.

[379] Il gusto che presumo possieda il mio allievo per la campagna è un frutto naturale della sua educazione. Del resto, non avendo quell’aspetto affettato e presuntuoso che piace tanto alle donne, viene meno corteggiato rispetto ad altri bambini; di conseguenza, si diverte meno con loro e si corrompe meno in quella società di cui ancora non è in grado di apprezzare il fascino. Mi sono astenuto dal fargli imparare a baciar loro la mano, dal dir loro parole sdolci o dal mostrare loro un favore maggiore rispetto agli uomini; mi sono imposto come legge inviolabile di non chiedergli nulla di ciò che la sua ragione non fosse in grado di comprendere; e non esiste alcuna buona ragione perché un bambino debba trattare un sesso diversamente dall’altro.

[380] Discorso sull’ineguaglianza.

[381] Ritengo impossibile che le grandi monarchie d’Europa possano durare ancora a lungo: tutte hanno raggiunto il loro apice, e ogni stato che ha raggiunto l’apice è ormai in declino. Ho delle ragioni particolari per sostenere questa opinione; ma non è il momento di esporle, poiché tutti le conoscono già fin troppo bene.

[382] Alessandro, figlio di Perseo, re di Macedonia, fu segretario di un magistrato di Roma.

[383] Il principe Carlo Edoardo, detto il Pretendente, nipote di Giacomo II re d’Inghilterra, deposto nel 1688.

[384] Si dirà che anche voi lo siate. Lo sono, per mia sfortuna, lo ammetto; e i miei errori, che credo di aver sufficientemente espiato, non costituiscono certo un motivo per che altri ne commettano dello stesso genere. Non scrivo per scusare le mie colpe, ma per impedire ai miei lettori di imitarle.

[385] L’abate di Saint-Pierre.

[386] Tra gli antichi non esistevano sarti: gli abiti degli uomini venivano confezionati in casa dalle donne.

[387] Juven. Sat.II.

[388] In seguito ho scoperto il contrario attraverso un’esperienza più accurata. La rifrazione agisce in modo circolare, e il bastone appare più grosso all’estremità immersa nell’acqua rispetto all’altra; tuttavia ciò non altera la validità del ragionamento, e la conclusione rimane comunque corretta.

[389] Ecco la lezione che offrono l’edizione del 1762 e quella del 1782. Ma nel manoscritto si legge: “Poiché, ancora una volta, il mio scopo non è quello di impartirgli la scienza, ma di fargliela conoscere, di insegnargli a procurarsela quando necessario, e infine di farlo apprezzare esattamente per quel che vale, e di far sì che ami la verità più di ogni altra cosa”.

[390] “Nelle città”, dice il signor de Buffon, “e tra le persone agiate, i bambini, abituati a cibi abbondanti e saporiti, raggiungono questo stadio più precocemente; in campagna e tra la gente povera, invece, lo raggiungono più tardi, perché sono malnutriti e sottosviluppati; per loro servono due o tre anni in più.” (Hist. nat., t. IV, p. 238, in-12.) Ammetto questa osservazione, ma non la spiegazione fornita, poiché anche nelle regioni dove i contadini sono ben nutriti e mangiano abbondantemente, come nel Vallese o in alcuni cantoni montuosi dell’Italia, come il Friuli, l’età della pubertà sia nei maschi che nelle femmine è ugualmente più tardiva rispetto alle città. Lì, infatti, per soddisfare la vanità, si tende spesso a una dieta estremamente frugale; inoltre, come dice il proverbio, molte persone indossano abiti eleganti ma soffrono di malnutrizione. In queste zone montuose è sorprendente vedere ragazzi robusti avere ancora una voce acuta e un mento privo di barba, e ragazze molto formose non mostrare alcun segno legato alla loro condizione sessuale. Questa differenza, a mio parere, deriva soltanto dal fatto che, nella semplicità delle loro abitudini quotidiane, la loro immaginazione, più a lungo tranquilla e serena, fa fermentare più tardi il loro sangue, rendendo così il loro temperamento meno precoce.

[391] *Variante: se ne esistono. Infatti, questa è la lezione presente nel manoscritto autografo. Si può ipotizzare che l’autore sia stato costretto a sostituirla, qualora ne esistessero altre, nelle prime edizioni; tuttavia, poiché questa stessa lezione si trova anche nell’edizione di Ginevra, è probabile che abbia deciso di mantenerla nel testo, preferendola alla prima variante.

[392] Ora sembra che le cose stiano cambiando: gli stati appaiono più stabili, e anche gli uomini diventano più rigidi.

[393] L’attaccamento può prescindere dal reciproco; l’amicizia mai. È uno scambio, un “contratto” come tutti gli altri; ma è il più sacro di tutti. La parola “amico” non ha altro correlato se non sé stessa. Chiunque non sia amico del proprio amico è certamente un individuo astuto; perché l’amicizia si può ottenere soltanto restituendola o fingendo di restituirla*.

Secondo questo commento, di innegabile veridicità, si può giudicare Grimm, che non concedeva nemmeno la sua fiducia ai suoi amici, se ci si affida a madame d’Épinay.

[394] Le précepte même d’agir avec autrui comme nous voulons qu’on agisse avec nous n’a de vrai fondement que la conscience ET le sentiment ; car où est la raison précise d’agir, étant moi, comme si j’étais un autre, surtout quand je suis moralement sûr de ne jamais me trouver dans le même cas il et qui me répondra qu’en suivant bien fidèlement cette maxime, j’obtiendrai qu’on la suive de même avec moi ? Le méchant tire avantage de la probité du juste et de sa propre injustice ; il est bien aise que tout le monde soit juste, excepté lui. Cet accord-là, quoi qu’on en dise, n’est pas fort avantageux aux gens de bien. Mais quand la force d’une âme expansive m’identifie avec mon semblable, et que je me sens pour ainsi dire en lui, c’est pour ne pas souffrir que je ne veux pas qu’il souffre ; je m’intéresse à lui pour l’amour de moi, et la raison du précepte est dans la nature elle-même qui m’inspire le désir de mon bien-être en quelque lieu que je me sente exister. D’où je conclus qu’il n’est pas vrai que les préceptes de la loi naturelle soient fondés sur la raison seule, ils ont une base plus solide et plus sûre. L’amour des hommes dérivé de l’amour de soi est le principe de la justice humaine. Le sommaire de toute la morale est donné dans l’Évangile par celui de la loi.

[395] L’esprit universel des lois de tous les pays est de favoriser toujours le fort contre le faible, et celui qui a contre celui qui n’a rien : cet inconvénient est inévitable et il est sans exception.

[396] *Romans de La Calprenède, le premier en douze volumes, le second en dix volumes in-8.

[397] Voyez Davila, Guicciardini, Strada, Solis, Machiavel, et quelquefois de Thou lui-même. Vertot est presque le seul qui savait peindre sans faire de portraits*.

*Davila, né aux environs de Padoue, longtemps attaché à Catherine de Médicis, est mort en 1631 ; il est auteur d’une Histoire des Guerres civiles de France, sous François II, Charles IX, Henri III et Henri IV, écrite en italien et traduite en français. (Paris, 1757, 3 vol. in-4°.)

Guicciardini, plus connu en France sous le nom de Guichardin, né à Florence, mort en 1540, auteur de l’Histoire des Guerres d’Italie, de 1490 à 1534, traduite en français. (Paris, 1738, 3 vol. in-4°.)

Strada, jésuite romain, mort en 1649, auteur de l’Histoire des Pays-Bas, écrite en latin, traduite en français. (Bruxelles, 4 vol. in-12. )

Solis, Espagnol, poète et historien, mort en 1686, auteur d’une Histoire de la Conquête du Mexique, traduite en français. (Paris, 1692, 2 vol. in-12. )

[398] *Livre II, chap. 10.

[399] Un seul de nos historiens*, qui a imité Tacite dans les grands traits, a osé imiter Suétone et quelquefois transcrire Comines dans les petits ; et cela même, qui ajoute au prix de son livre, l’a fait critiquer parmi nous.

*Duclos, auteur de la Vie de Louis XI, 3 vol. in-8°, publiée en 1745, avec un supplément en un volume, qui parut l’année suivante.

[400] C’est toujours le préjugé qui fomente dans nos coeurs l’impétuosité des passions. Celui qui ne voit que ce qui est, et n’estime que ce qu’il connaît, ne se passionne guère. Les erreurs de nos jugements produisent l’ardeur de tous nos désirs*.

*Cette note, qui est dans le manuscrit autographe, n’a été imprimée dans aucune édition antérieure à celle de 1801.

[401] Je crois pouvoir compter hardiment la santé et la bonne constitution au nombre des avantages acquis par son éducation, ou plutôt au nombre des dons de la nature que son éducation lui a conservés.

[402] Au reste, notre élève donnera peu dans ce piège, lui que tant d’amusements environnent lui qui ne s’ennuya de sa vie, et qui sait à peine à quoi sert l’argent. Les deux mobiles avec lesquels on conduit les enfants étant l’intérêt et la vanité, ces deux mêmes mobiles servent aux courtisanes et aux escrocs pour s’emparer d’eux dans la suite. Quand vous voyez exciter leur avidité par des prix, par des récompenses, quand vous les voyez applaudir à dix ans dans un acte public au collège, vous voyez comment on leur fera laisser à vingt leur bourse dans un brelan, et leur santé dans un mauvais lieu. Il y a toujours à parier que le plus savant de sa classe deviendra le plus joueur et le plus débauché. Or les moyens dont on n’usa point dans l’enfance n’ont point dans la jeunesse le même abus. Mais on doit se souvenir qu’ici ma constante maxime est de mettre partout la chose au pis. Je cherche d’abord à prévenir le vice ; et puis je le suppose afin d’y remédier.

[403] Je me trompais, j’en ai découvert un : c’est M. Formey.

[404] Il faut encore appliquer ici la correction de M. Formey. C’est la cigale, puis le corbeau, etc.

[405] Mais si on lui cherche querelle à lui-même, comment se conduira-t-il ? je réponds qu’il n’aura jamais de querelle, qu’il ne s’y prêtera jamais assez pour en avoir. Mais enfin, poursuivra-t-on, qui est-ce qui est à l’abri d’un soufflet ou d’un démenti de la part d’un brutal, d’un ivrogne, ou d’un brave coquin, qui, pour avoir le plaisir de tuer son homme, commence par le déshonorer ? C’est autre chose ; il ne faut point que l’honneur des citoyens ni leur vie soit à la merci d’un brutal, d’un ivrogne, ou d’un brave coquin ; et l’on ne peut pas plus se préserver d’un pareil accident que de la chute d’une tuile. Un soufflet et un démenti reçus et endurés ont des effets civils que nulle sagesse ne peut prévenir, et dont nul tribunal ne peut venger l’offensé. L’insuffisance des lois lui rend donc en cela son indépendance ; il est alors seul magistrat, seul juge entre l’offenseur et lui ; il est seul interprète et ministre de la loi naturelle ; il se doit justice et peut seul se la rendre, et il n’y a sur la terre nul gouvernement assez insensé pour le punir de se l’être faite en pareil cas. je ne dis pas qu’il doive s’aller battre ; c’est une extravagance ; je dis qu’il se doit justice, et qu’il en est le seul dispensateur. Sans tant de vains édits contre les duels, si j’étais souverain, je réponds qu’il n’y aurait jamais ni soufflet ni démenti donné dans mes États, et cela par un moyen fort simple dont les tribunaux ne se mêleraient point. Quoi qu’il en soit, Émile sait en pareil cas la justice qu’il se doit à lui-même, et l’exemple qu’il doit à la sûreté des gens d’honneur. Il ne dépend pas de l’homme le plus ferme d’empêcher qu’on ne l’insulte, mais il dépend de lui d’empêcher qu’on ne se vante longtemps de l’avoir insulté*.

Cette note a fourni à la critique un aliment dont la malignité et la mauvaise foi se sont empressées de profiter. Au reste, l’idée que Rousseau fait seulement entrevoir ici, et sur laquelle il paraît éviter de s’expliquer plus ouvertement, est clairement énoncée et même développée dans une de ses lettres à l’abbé M**, du 14 mars 1770. Il y joint le récit d’une anecdote très remarquable qui a fait naître cette idée dans son esprit. Son opinion est qu’on peut se venger sur-le-champ d’une insulte qui déshonore et se faire justice soi-même, puisque, dans cette supposition, il n’appartient qu’à soi de se la faire.

[406] *De homme, et forme en grec. On a donné ce nom à d’anciens hérétiques, qui, prenant à la lettre ce qui est dit de Dieu dans l’Écriture, prétendaient qu’il avait réellement une forme humaine.

[407] *Var. « On dit à l’un qu’il faut honorer Mahomet, et il dit qu’il honore Mahomet ; on dit à l’autre qu’il faut honorer la Vierge, et il dit qu’il honore la Vierge. Chacun des deux aurait fait ce qu’a fait l’autre, s’ils se fussent trouvés transposés. Peut-on partir de deux sentiments si semblables pour… »

[408] Plutarque, Traité de l’Amour, traduction d’Amyot. C’est ainsi que commençait d’abord la tragédie de Ménalippe ; mais les clameurs du peuple d’Athènes forcèrent Euripide à changer ce commencement.

[409] Sur l’état naturel de l’esprit humain et sur la lenteur de ses progrès, voyez la première partie du Discours sur l’Inégalité.

[410] *Traité de la Superstition, § 27.

[411] *Manuscrit : On lui prouve toujours très bien, très aisément que, etc.

[412] Je marche sur un feu ardent caché sous des cendres trompeuses. Horace, Lib. II, ode 1.

[394] The very precept of acting towards others as we would wish to be treated ourselves has its true foundation only in conscience and sentiment; for where is the precise reason to act as if I were another person, especially when I am morally certain that I will never find myself in the same situation as them? And who can tell me that by faithfully following this maxim, I will ensure that others will treat me in the same way? The wicked takes advantage of the righteousness of the good and of their own injustice; it suits him well that everyone else be righteous except himself. Such an arrangement, whatever one may say, is not particularly beneficial to the good people. But when the strength of a generous soul makes me identify with my fellow human beings, and I feel as if I am within them, it is out of concern for their suffering that I do not want them to suffer; I care for them out of love for myself. The reason behind this precept lies in nature itself, which inspires in me the desire for my own well-being wherever I exist. Hence I conclude that the precepts of natural law are not based solely on reason; they have a more solid and secure foundation. The love of mankind, derived from self-love, is the principle of human justice. The essence of all morality is encapsulated in the Gospel, which summarizes the teachings of the law.

[395] The universal spirit of the laws in all countries is always to favor the strong over the weak, and those who have something over those who have nothing; this disadvantage is inevitable and applies without exception.

[396] Novels by La Calprenède: the first edition in twelve volumes, the second in ten octavo volumes.

[397] Look at Davila, Guicciardini, Strada, Solis, Machiavel, and sometimes even de Thou himself. Vertot is almost the only one who knew how to paint without creating portraits*.

Davila, born around Padua and for a long time associated with Catherine de’ Medici, died in 1631; he was the author of a History of the Civil Wars in France during the reigns of François II, Charles IX, Henry III, and Henry IV, written in Italian and translated into French. (Paris, 1757, 3 volumes in 4° format.)

Guicciardini, better known in France as Guichardin, was born in Florence and died in 1540. He is the author of “The History of the Wars in Italy from 1490 to 1534,” which has been translated into French. (Paris, 1738, 3 volumes in 4° format.)

Strada, a Roman Jesuit who died in 1649, was the author of “History of the Netherlands,” written in Latin and translated into French. (Brussels, 4 volumes in 12mo format.)

Solis, a Spaniard, poet, and historian who died in 1686, was the author of a “History of the Conquest of Mexico,” which was translated into French. (Paris, 1692, 2 volumes in 12mo format.)

[398] Book II, Chapter 10.

[399] Only one of our historians*, who followed Tacitus in the broader aspects of his narrative, dared to imitate Suetonius and occasionally copy Commines in the more detailed details; yet this very fact, which should have increased the value of his work, led to it being criticized among us.

Duclos, the author of The Life of Louis XI, in three volumes in octavo format, published in 1745, with an additional volume appearing the following year.

[400] It is always prejudice that breeds the impetuosity of our passions in our hearts. Those who only see what exists and judge only what they know are hardly likely to become passionate. The errors in our judgments give rise to the intensity of all our desires.

This note, which is found in the original manuscript, was not included in any edition prior to that of 1801.

[401] I believe I can confidently consider health and good physical condition among the advantages gained through education, or rather, among those natural gifts that education has helped to preserve for him.

[402] After all, our student will hardly fall for such a trap—after all, he is surrounded by so many amusements that he never finds his life boring, and he hardly even understands what money is for. The two motives that drive children are greed and vanity; these very same motives are used by courtesans and swindlers to manipulate them in the future. When you see their greed being stoked by rewards and prizes, when you see them applauding at public performances in school at the age of ten, you can already foresee how, by twenty, they will be willing to lose both their money in gambling and their health in bad company. It is almost certain that the most intelligent student in his class will become the most reckless gambler and the most depraved person. Moreover, the methods that were not used on them in childhood will surely lead to even greater excesses when they reach adolescence. But we must always remember my fundamental principle: to assume the worst in every situation. I first try to prevent vices from occurring; and only if they do happen, do I consider ways to address them.

[403] I was wrong; I have found one: it’s Mr. Formey.

[404] It is still necessary to apply here the correction suggested by Mr. Formey. It starts with the cicada, then the crow, and so on.

[405] But if one were to provoke him deliberately, how would he react? I answer that he would never engage in a quarrel; he would never be so foolish as to seek one out. Yet, someone might ask, who is truly safe from the insults or denials of a brute, a drunkard, or some ruffian who, in order to take pleasure in killing someone, would first humiliate them? That’s another matter; the honor of citizens and their lives must not be at the mercy of such people. And one cannot protect oneself against such accidents any more than one can prevent a tile from falling. An insult or a denial, when accepted and endured, have civil consequences that no wisdom can prevent, and no court can avenge for the offended. Thus, the inadequacy of laws gives individuals their independence in such matters; they are then their own judges, their own interpreters of natural law; they owe themselves justice and can only deliver it themselves. There is no government on earth that would be foolish enough to punish someone for doing so in such a case. I am not saying that they should go out to fight; that would be absurd. I am saying that they must deliver justice to themselves, and that they are the sole ones capable of doing so. Without all these futile laws against duels, if I were sovereign, I assure you that there would never be any insults or denials in my realms—and that, moreover, it could be done in a very simple way without the involvement of courts at all. In any case, Émile knows what justice he owes himself in such situations, and what example he must set for the safety of other honorable people. It is not up to the strongest man to prevent someone from insulting him, but it is up to him to prevent others from boasting about having insulted him.

This note provided the critics with material whose malevolence and bad faith were only too eager to exploit. Moreover, the idea that Rousseau merely hints at here, and about which he seems to avoid elaborating more openly, is clearly stated and even developed in one of his letters to Abbe M**, dated March 14, 1770. In that letter, he includes the account of a very remarkable anecdote that gave rise to this idea in his own mind. His opinion is that one can immediately take revenge for an insult that brings shame upon oneself and administer justice oneself, since, under such circumstances, it is solely one’s own responsibility to do so.*

[406] *“Of man,” and “form” in Greek. This name was given to certain ancient heretics who, taking the statements about God in the Scriptures literally, claimed that He actually had a human form.

[407] Variant: “One person is told that one must honor Muhammad, and he says that he honors Muhammad; another person is told that one must honor the Virgin, and he says that he honors the Virgin. Either of them would have done what the other did if their roles had been reversed. Can one start from two sentiments that are so similar to,, ”

[408] Plutarch, “On Love,” translated by Amyot. This was originally the opening of the tragedy “Ménalippe”; but the outcry of the Athenian people forced Euripides to change it.

[409] For an account of the natural state of the human mind and the slow progress of its development, see the first part of “Discourse on Inequality.”

[410] Treatise on Superstition, § 27.

[411] Manuscript: It can always be very clearly and easily proven to him that, etc.

[412] I walk upon a raging fire hidden beneath deceptive ashes. Horace, Book II, Ode 1.

[394] Il precetto stesso di comportarsi con gli altri come vorremmo che si comportassero con noi ha un fondamento reale soltanto nella coscienza E nel sentimento; infatti, dove sta la ragione precisa per agire come se fossi un altro, soprattutto quando sono moralmente certo di non trovarmi mai nella stessa situazione in cui mi troverebbe quell’altro? Chi potrebbe garantirmi che, seguendo fedelmente questa massima, otterrò che anche gli altri la seguano allo stesso modo con me? Il malvagio approfitta della rettitudine del giusto e della propria ingiustizia; gli conviene molto che tutti siano giusti, tranne lui. Questo accordo, per quanto si possa dire, non è affatto vantaggioso per le persone buone. Ma quando la forza di un’anima generosa mi fa sentire identico al mio simile, e mi trovo, in qualche modo, dentro di lui, è per evitare di soffrire che non voglio che anche lui soffra; mi interesso a lui per amore di me stesso, e la ragione di questo precetto risiede nella stessa natura che ispira in me il desiderio del mio benessere, ovunque io mi senta esistere. Da ciò concludo che non è vero che i precetti della legge naturale si fondino unicamente sulla ragione; hanno una base più solida e sicura. L’amore degli uomini, derivante dall’amore di sé, è il principio della giustizia umana. Il riassunto di tutta la morale è contenuto nell’Evangelo, che rappresenta in sintesi anche i precetti della legge naturale.

[395] Lo spirito universale delle leggi di tutti i paesi è quello di favorire sempre il forte contro il debole, e colui che possiede qualcosa contro colui che non possiede nulla: questo svantaggio è inevitabile e si verifica senza eccezioni.

[396] Romanzi di La Calprenède: il primo in dodici volumi, il secondo in dieci volumi in formato in-8.

[397] Si pensi a Davila, Guicciardini, Strada, Solis, Machiavelli, e talvolta persino a de Thou stesso. Vertot è quasi l’unico che sapesse dipingere senza creare ritratti*.

Davila, nato nelle vicinanze di Padova e a lungo legato a Caterina de’ Medici, morì nel 1631; è autore di un’“Storia delle guerre civili di Francia” scritta in italiano e tradotta in francese, che tratta dei periodi di regno di Francesco II, Carlo IX, Enrico III ed Enrico IV. (Parigi, 1757, 3 volumi in-4°.)

Guicciardini, meglio conosciuto in Francia come Guichardin, nato a Firenze e morto nel 1540, è l’autore de “Storia delle guerre d’Italia dal 1490 al 1534”, tradotta in francese (Parigi, 1738, 3 volumi in-4°).

Strada, gesuita romano, morto nel 1649, autore di “Storia dei Paesi Bassi”, scritta in latino e tradotta in francese. (Bruxelles, 4 volumi in formato in-12.)

Solis, spagnolo, poeta e storico, morto nel 1686, autore di una “Storia della Conquista del Messico”, tradotta in francese (Parigi, 1692, 2 volumi in-12).

[398] Libro II, capitolo 10.

[399] Solo uno dei nostri storici*, che ha imitato Tacito nei tratti principali della sua narrazione, ha osato imitare Svetone e talvolta anche trascrivere le opere di Comini nei dettagli; ed è proprio questo fatto, che avrebbe dovuto aumentare il valore del suo libro, ad averlo reso oggetto di critiche tra di noi.

Duclos, autore della “Vita di Luigi XI”, in 3 volumi in ottavo, pubblicata nel 1745, con un supplemento in un volume che uscì l’anno successivo.

[400] È sempre il pregiudizio a suscitare nei nostri cuori l’impetuosità delle passioni. Chi vede soltanto ciò che esiste e valuta soltanto ciò che conosce, difficilmente si appassiona. Gli errori dei nostri giudizi generano l’intensità di tutti i nostri desideri*.

Questa nota, che si trova nel manoscritto autografo, non è stata pubblicata in nessuna edizione precedente a quella del 1801.

[401] Credo di poter considerare senza esitazione la salute e una buona costituzione tra i vantaggi ottenuti grazie all’educazione, o meglio, tra i doni della natura che l’educazione gli ha permesso di conservare.

[402] Del resto, il nostro allievo difficilmente cadrebbe in questa trappola: lui, che è circondato da tanti divertimenti, che non si annoia mai nella sua vita e che a malapena sa a cosa serva il denaro. I due motivi principali con cui si guidano i bambini sono l’interesse e la vanità; questi stessi motivi vengono utilizzati dalle cortigiane e dai truffatori per conquistarli in seguito. Quando vedete come la loro avidità venga stimolata da premi e ricompense, quando li vedete applaudire a dieci anni in un’occasione pubblica al collegio, vedete bene come, a vent’anni, verranno spinti a perdere il proprio denaro in giochi d’azzardo o la propria salute in luoghi pericolosi. È sempre possibile scommettere che il più studioso della sua classe diventi poi il più giocatore e il più dissoluto. Ebbene, i metodi che non vengono utilizzati nell’infanzia non hanno lo stesso effetto negativo nella giovinezza. Ma bisogna ricordare sempre che la mia regola costante è quella di considerare sempre il peggio nelle situazioni possibili. Prima cerco di prevenire il vizio; poi, una volta che esso si è verificato, cerco di rimediarvi.

[403] Mi sbagliavo: ne ho trovato uno: si tratta del signor Formey.

[404] È ancora necessario applicare qui la correzione proposta da Monsieur Formey: prima c’è la cicale, poi il corvo, e così via.

[405] Ma se qualcuno cercasse di provocarlo, come si comporterebbe? Rispondo che non avrebbe mai alcuna disputa, né si presterebbe mai abbastanza per incorrervi. Tuttavia, si potrebbe obiettare: chi può essere al sicuro da un insulto o da una calunnia da parte di un brutale, di un ubriaco o di un individuo malvagio che, pur desiderando uccidere qualcuno, inizia prima disonorandolo? Questo è un altro discorso: l’onore dei cittadini e la loro vita non devono essere alla mercé di simili persone; non si può evitare un tale incidente tanto quanto non si può evitare la caduta di una tegola. Un insulto o una calunnia, ricevuti e sopportati, hanno effetti negativi che nessuna saggezza può prevenire, e nessun tribunale può vendicare la vittima. Pertanto, l’insufficienza delle leggi conferisce in questo senso all’individuo la sua indipendenza: egli è il solo magistrato, il solo giudice tra l’offensore e sé stesso; è l’unico interprete e rappresentante della legge naturale; deve giustiziarsi da solo e può farlo, e non esiste alcun governo al mondo abbastanza insensato da punirlo per averlo fatto in tali circostanze. Non dico che debba andare a combattere: sarebbe un’assurdità; dico che deve giustiziarsi da solo, e che è l’unico ad avere il potere di farlo. Senza tutti questi vani decreti contro i duelli, se fossi sovrano, garantisco che nei miei territori non ci sarebbero mai stati insulti o calunnie, e questo con un metodo molto semplice, al quale i tribunali non avrebbero alcun ruolo. Comunque sia, in tali situazioni, Émile sa quale giustizia debba riservarsi e quale esempio debba dare alla sicurezza delle persone oneste. Non dipende dall’uomo più determinato impedire che qualcuno lo insulti, ma dipende da lui evitare che qualcuno si vanti a lungo di averlo fatto*.

Questa nota ha fornito alla critica un argomento di cui la malvagità e la falsità hanno immediatamente approfittato. Del resto, l’idea che Rousseau qui solo accenna, e su cui sembra evitare di soffermarsi più apertamente, è chiaramente enunciata e persino sviluppata in una delle sue lettere all’abate M** del 14 marzo 1770. Vi aggiunge anche il racconto di un aneddoto molto significativo che ha dato origine a questa idea nella sua mente. La sua opinione è che si possa vendicare immediatamente di un insulto che offende l’onore e giustiziarsi da soli, poiché, in tale ipotesi, spetta esclusivamente a se stessi agire.*

[406] “Di uomo”, e “forma” in greco. Questo nome fu dato ad antichi eretici che, prendendo alla lettera quanto si dice di Dio nelle Scritture, sostenevano che Egli avesse effettivamente una forma umana.

[407] Variazione: “Si dice a uno che bisogna onorare Maometto, e lui risponde di onorare Maometto; si dice a un altro che bisogna onorare la Vergine, e lui risponde di onorare la Vergine. Ognuno dei due avrebbe fatto ciò che ha fatto l’altro, se si fossero trovati nei suoi panni. Si può partire da due sentimenti così simili per,?”

[408] Plutarco, “Trattato sull’Amore”, traduzione di Amyot. Era proprio così che iniziava originariamente la tragedia di Menalippo; ma le grida della popolazione ateniese costrinsero Euripide a modificare quell’inizio.

[409] Per quanto riguarda lo stato naturale dell’intelletto umano e la lentezza dei suoi progressi, si veda la prima parte del “Discorso sull’ineguaglianza”.

[410] Trattato sulla Superstizione, § 27.

[411] Manoscritto: Si dimostra sempre molto chiaramente e facilmente che, ecc.

[412] Cammino su un fuoco ardente nascosto sotto cenere ingannevole. Orazio, Libro II, Ode 1.

[413] Parallèlement aux théories proprement pédagogiques, le livre IV de l’Émile comprend la Profession de foi du Vicaire savoyard. Elle fournit de précieuses indications sur les idées religieuses de Rousseau. Elle se veut un modèle quant à la manière d’introduire les jeunes gens aux questions religieuses. Le personnage du vicaire savoyard mêlerait les caractères de deux religieux que Rousseau avait connus étant enfant : l’abbé Gaime, natif d’Héry-sur-Alby et en poste à Turin, et l’abbé Gâtier, d’Annecy.

[414] Célèbre théologien anglais, mort en 1729.

[415] Les relations de M. de la Condamine nous parlent d’un peuple qui ne savait compter que jusqu’à trois. Cependant les hommes qui composaient ce peuple, ayant des mains, avaient souvent aperçu leurs doigts sans savoir compter jusqu’à cinq.

[416] *Var. « … De ce qu’ils sont, ni absolument, ni entre eux, ni… »

[417] Ce repos n’est, si l’on veut, que relatif ; mais puisque nous observons du plus et du moins dans le mouvement, nous concevons très clairement un des deux termes extrêmes, qui est le repos ; et nous le concevons si bien, que nous sommes enclins même à prendre pour absolu le repos qui n’est que relatif. Or il n’est pas vrai que le mouvement soit de l’essence de la matière, si elle peut être conçue en repos.

[418] Les chimistes regardent le phlogistique ou l’élément du feu comme épars, immobile, et stagnant dans les mixtes dont il fait partie, jusqu’à ce que des causes étrangères le dégagent, le réunissent, le mettent en mouvement, et le changent en feu.

[419] J’ai fait tous mes efforts pour concevoir une molécule vivante, sans pouvoir en venir à bout. L’idée de la matière sentant sans avoir des sens me paraît inintelligible et contradictoire. Pour adopter ou rejeter cette idée, il faudrait commencer par la comprendre, et j’avoue que je n’ai pas ce bonheur-là.

[420] Croirait-on, si l’on n’en avait la preuve, que l’extravagance humaine put être portée à ce point ? Amatus Lusitanus* assurait avoir vu un petit homme long d’un pouce enfermé dans un verre, que Julius Camillus, comme un autre Prométhée, avait fait par la science alchimique. Paracelse, de Natura rerum, enseigne la façon de produire ces petits hommes, et soutient que les pygmées, les faunes, les satyres et les nymphes ont été engendrés par la chimie. En effet, je ne vois pas trop qu’il reste désormais autre chose à faire, pour établir la possibilité de ces faits, si ce n’est d’avancer que la matière organique résiste à l’ardeur du feu, et que ses molécules peuvent se conserver en vie dans un fourneau de réverbère.

• Médecin portugais du seizième siècle, dont le nom véritable était Jean Rodrigue Amato. Il est auteur de quelques ouvrages de médecine écrits en latin, et qui ont été plusieurs fois réimprimés.

[421] * Nieuwentit, savant mathématicien hollandais, et non moins célèbre comme philosophe, mort en 1718. Entres ouvrages il a publié, dans sa langue, un traité de l’Existence de Dieu démontrée par les merveilles de la nature, traduit en français par Noguès. (Paris, 1715, in-4e, réimprimé en 1740)

[422] *Var… »Est le roi de la nature, au moins sur la terre… »

[423] *Var… »J’en considère l’économie, les divers rangs et… »

[424] *Var… »Ce qui lui inspirait de noble et de grand le sentiment…… »

[425] Il me semble que, loin de dire que les rochers pensent, la philosophie moderne a découvert au contraire que les hommes ne pensent point. Elle ne reconnaît plus que des êtres sensitifs dans la nature ; et toute la différence qu’elle trouve entre un homme et une pierre, est que l’homme est un être sensitif qui a des sensations, et la pierre un être sensitif qui n’en a pas. Mais s’il est vrai que toute matière sente, où concevrai-je l’unité sensitive ou le moi individuel ? sera-ce dans chaque molécule de matière ou dans des corps agrégatifs ? Placerai-je également cette unité dans les fluides et dans les solides, dans les mixtes et dans les éléments ? Il n’y a, dit-on, que des individus dans la nature! Mais quels sont ces individus ? Cette pierre est-elle un individu ou une agrégation d’individus ? Est-elle un seul être sensitif, ou en contient-elle autant que de grains de sable ? Si chaque atome élémentaire est un être sensitif, comment concevrai-je cette intime communication par laquelle l’un se sent dans l’autre, en sorte que leurs deux moi se confondent en un ? L’attraction peut être une loi de la nature dont le mystère nous est inconnu ; mais nous concevons au moins que l’attraction, agissant selon les masses, il a rien d’incompatible avec l’étendue et la divisibilité. Concevez-vous la même chose du sentiment ? Les parties sensibles sont étendues, mais l’être sensitif est invisible et un ; il ne se partage pas, il est tout entier ou nul ; l’être sensitif n’est donc pas un corps. je ne sais comment l’entendent nos matérialistes, mais il me semble que les mêmes difficultés qui leur ont fait rejeter la pensée leur devraient faire aussi rejeter le sentiment ; et je ne vois pas pourquoi, ayant fait le premier pas, ils ne feraient pas aussi l’autre ; que leur en coûterait-il de plus ? et puisqu’ils sont sûrs qu’ils ne pensent pas, comment osent-ils affirmer qu’ils sentent ?

[426] Quand les ancien appelaient optimus maximus le Dieu suprême, ils disaient très vrai : mais en disant maximus optimus, ils auraient parlé plu exactement ; puisque sa honte vient de sa puissance, il est bon parte qu’il est grand.

[427] *Traité, On ne peut vivre heureux, selon Épicurus, § 59.

[428] Non pas pour nous, non pas pour nous, Seigneur,

Mais pour ton nom, mais pour ton propre honneur,

O Dieu! fais-nous revivre!

(Psaumes, 115).]

[429] La philosophie moderne, qui n’admet que ce qu’elle explique, n’a garde d’admettre cette obscure faculté appelée instinct, qui paraît guider, sans aucune connaissance acquise, les animaux vers quelque fin. L’instinct, selon l’un de nos plus sages philosophes (Condillac), n’est qu’une habitude privée de réflexion, mais acquise en réfléchissant ; et de la manière dont il explique ce progrès, on doit conclure que les enfants réfléchissent plus que les hommes ; paradoxe assez étrange pour valoir la peine d’être examiné. Sans entrer ici dans cette discussion, je demande quel nom je dois donner à l’ardeur avec laquelle mon chien fait la guerre aux taupes qu’il ne mange point, à la patience avec laquelle il les guette quelquefois des heures entières, et à l’habileté avec laquelle il les saisit, les jette hors terre au moment qu’elles poussent, et les tue ensuite pour les laisser là, sans que jamais personne l’ait dressé à cette chasse, et lui ait appris qu’il y avait là des taupes. Je demande encore, et ceci est plus important, pourquoi, la première fois que j’ai menacé même ce chien, il s’est jeté le dos contre terre, les pattes repliées, dans une attitude suppliante et la plus propre à me toucher ; posture dans laquelle il se fût bien gardé de rester, si, sans me laisser fléchir, je l’eusse battu dans cet état. Quoi! mon chien, tout petit encore, et ne faisant presque que de naître, avait-il acquis déjà des idées morales ? savait-il ce que c’était que clémence et générosité ? sur quelles lumières acquises espérait-il m’apaiser en s’abandonnant ainsi à ma discrétion ? Tous les chiens du monde font à peu près la même chose dans le même cas et je ne dis rien ici que chacun ne puisse vérifier. Que les philosophes, qui rejettent si dédaigneusement l’instinct, veuillent bien expliquer ce fait par le seul jeu des sensations et des connaissances qu’elles nous font acquérir ; qu’ils l’expliquent d’une manière satisfaisante pour tout homme sensé ; alors je n’aurai plus rien à dire, et je ne parlerai plus d’instinct.

[430] Voyez tout le chapitre 22 du Livre premier. On y remarque ce passage : « Les loix de la conscience, que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume : chascun, ayant en vénération interne les opinions et mœurs approuvées et reçues autour de luy, ne s’en peult desprendre sans remors, ny s’y appliquer sans applaudissement. »

[431] À certains égards les idées sont des sentiments et les sentiments sont des idées. Les deux noms conviennent à toute perception qui nous occupe et de son objet, et de nous-mêmes qui en sommes affectés : il n’y a que l’ordre de cette affection qui détermine le nom qui lui convient. Lorsque, premièrement occupé de l’objet, nous ne pensons à nous que par réflexion, c’est une idée ; au contraire, quand l’impression reçue excite notre première attention, et que nous ne pensons que par réflexion à l’objet qui la cause, c’est un sentiment.

[432] Voilà, je crois, ce que le bon vicaire pourrait dire à présent au public.

[413] In addition to the purely pedagogical theories presented in it, Book IV of Émile also includes the “Profession de foi du Vicaire savoyard.” This text provides valuable insights into Rousseau’s religious beliefs and serves as a model for introducing young people to religious matters. The character of the Savoyard vicar combines the characteristics of two clergy members Rousseau knew in his childhood: Abbé Gaime, who was born in Héry-sur-Alby and served in Turin, and Abbé Gâtier from Annecy.

[414] A renowned English theologian who died in 1729.

[415] Mr. de la Condamine’s accounts tell us of a people that could only count up to three. However, since the members of this people had hands, they often saw their fingers without being able to count up to five.

[416] Variant: “. Neither in their absolute nature, nor among themselves, nor, ”

[417] This state of rest is, so to speak, only relative; but since we observe variations in motion, we can very clearly conceive one of the two extreme states, which is rest; and we conceive it so clearly that we are even inclined to regard what is merely relative as absolute. Yet it is not true that motion is an essential characteristic of matter, if matter can be conceived in a state of rest.

[418] Chemists regard phlogiston, or the element of fire, as being dispersed, immobile, and stagnant within the mixtures of which it is a part, until external causes release it, bring it together, set it in motion, and transform it into fire.

[419] I have made every effort to conceive a living molecule, but I have been unable to succeed. The idea that matter can perceive without possessing senses seems incomprehensible and contradictory to me. To accept or reject this notion, one would first need to understand it thoroughly, and I must admit that I do not possess that level of understanding.

[420] Would one believe it, were it not for evidence to the contrary, that human extravagance could go to such lengths? Amatus Lusitanus claimed to have seen a tiny man, no more than an inch in length, enclosed within a glass, something that Julius Camillus, like another Prometheus, had accomplished through alchemical science. Paracelsus, in his work Natura rerum, explained how such miniature beings could be created and argued that pygmies, fauns, satyrs, and nymphs were all born through the processes of chemistry. Indeed, I see no other way to establish the possibility of these phenomena than to acknowledge that organic matter resists the intensity of fire and that its molecules can remain alive within a furnace.

A Portuguese physician of the sixteenth century whose true name was Jean Rodrigue Amato. He authored several medical works written in Latin, which were reprinted on multiple occasions.

[421] Nieuwentit, a Dutch mathematician and equally renowned as a philosopher, died in 1718. Among his works, he published in his own language a treatise on the existence of God demonstrated through the wonders of nature, which was translated into French by Noguès. (Paris, 1715, in-4; reprinted in 1740)

[422] “Var, is the king of nature, at least on earth, ”

[423] “Regarding its economy, its various ranks, and, ”

[424] “What inspired in him feelings of nobility and greatness was, ”

[425] It seems to me that, far from claiming that rocks think, modern philosophy has in fact discovered that humans do not think at all. It recognizes only sentient beings in nature; and the entire difference it finds between a human and a stone is that a human is a sentient being with sensations, while a stone is a sentient being without them. But if it is true that every matter is capable of sensation, where then can I conceive this universal sensory unity or individual self? Is it to be found in each molecule of matter, or in aggregated entities? Should I also attribute this unity to fluids and solids, to mixtures and elements? It is said that there are only individuals in nature—but what exactly are these individuals? Is this stone an individual or an aggregation of individuals? Is it a single sentient being, or does it contain as many “individuals” as there are grains of sand? If every elementary atom is a sentient being, how can I understand the intimate connection that allows one atom to perceive another, such that their two “selves” merge into one? Attraction may be a natural law whose mysteries remain unknown to us; but we at least understand that attraction, acting according to mass, is not incompatible with the concepts of extension and divisibility. Can the same be said of sensation? Sensory parts are extended entities, but the sentient being itself is invisible and singular; it cannot be divided—it is either entirely present or entirely absent; therefore, the sentient being is not a physical body. I do not know how our materialists understand this, but to me, the very difficulties that led them to reject the notion of thought should also lead them to reject the notion of sensation. And I fail to see why, having taken one step forward, they would not take the next; what additional cost would it entail for them? And since they are certain that they do not think, how dare they claim that they sense?

[426] When the ancients called the supreme God “optimus maximus,” they said something very true; but by calling him “maximus optimus,” they would have expressed it even more accurately. Since his shame arises from his power, it is only right that he should be considered great.

[427] Treatise: According to Epicurus, One Cannot Live Happily, § 59.

[428] Not for us, not for us, Lord.

But for your sake, for the honor of yourself.

Oh God! grant us life again!

(Psalms, 115).]

[429] Modern philosophy, which admits only what it can explain, is thus forced to reject that obscure faculty known as instinct—that which seemingly guides animals toward some goal without any acquired knowledge. According to one of our wisest philosophers (Condillac), instinct is merely a habit devoid of reflection, yet one that is acquired through reflection itself. And from the way in which this theory explains such phenomena, we must conclude that children reflect more than adults do—a rather strange paradox worth examining. Without delving into this debate here, I simply ask: what name should I give to the fervor with which my dog hunts moles—even though it does not eat them—and to the patience with which it waits for hours at a time to catch them, and to its skillful ability to seize them just as they emerge from the ground and kill them before leaving the carcass there? Moreover, and this is even more important: why, the first time I threatened this dog, did it immediately lie on its back, with its legs folded, in a posture of supplication that was clearly meant to move me? Yet it would never have assumed such an attitude if I had beaten it while it was in that position. How is it possible that my dog, still so young and having just been born, already possessed some notion of morality? Did it understand what kindness and generosity were? On what acquired knowledge did it rely in order to appease me by submitting itself to my will in such a way? Every dog in the world would behave similarly in the same situation—and anyone can verify this for themselves. Let those philosophers who so disdainfully reject the concept of instinct try to explain this phenomenon solely in terms of the interactions between sensations and the knowledge they enable us to acquire. Let them provide an explanation that satisfies any reasonable person—if they can do so, then I will have nothing more to say and will cease referring to instinct at all.

[430] See entire Chapter 22 of Book One. In it, one can find this passage: “The laws of conscience, which we say arise from nature, actually stem from custom: whenever a person internally reveres the opinions and practices that are approved and accepted around them, they cannot abandon them without feeling remorse, nor can they adhere to them without feeling approval.”

[431] In certain respects, ideas are sentiments, and sentiments are ideas. Both terms are appropriate for any perception that concerns both its object and ourselves who are affected by it; it is only the order of this affectation that determines which term is suitable. When, initially preoccupied with the object, we think of ourselves only through reflection, it is an idea; on the contrary, when the initial impression captures our attention and we only think of the object that causes it through reflection, it is a sentiment.

[432] I believe this is what a good vicar could say to the audience now.

[413] Parallelamente alle teorie propriamente pedagogiche, il quarto libro di “Emilio” include la “Professione di fede del Vicario savoiardo”. Questa fornisce indicazioni preziose sulle idee religiose di Rousseau e intende essere un modello per introdurre i giovani alle questioni religiose. Il personaggio del vicario savoiardo unirebbe le caratteristiche di due religiosi che Rousseau aveva conosciuto da bambino: l’abate Gaime, originario di Héry-sur-Alby e incaricato a Torino, e l’abate Gâtier, di Annecy.

[414] Famoso teologo inglese, morto nel 1729.

[415] Le resoconti di Monsieur de la Condamine ci parlano di un popolo che sapeva contare soltanto fino a tre. Tuttavia, gli uomini che componevano questo popolo, avendo le mani, spesso vedevano i propri dita senza però saper contare fino a cinque.

[416] Variante: “. Di ciò che sono, né assolutamente, né tra loro, né, ”

[417] Questo riposo è, per così dire, solo relativo; ma poiché osserviamo variazioni nel movimento, possiamo comprendere molto chiaramente uno dei due estremi, ovvero il riposo; e lo comprendiamo talmente bene che siamo persino portati a considerare assoluto quel riposo che in realtà è solo relativo. Ora, non è vero che il movimento sia essenziale alla materia, se questa può essere concepita anche nel suo stato di riposo.

[418] I chimici considerano il flogistico, o l’elemento del fuoco, come qualcosa di disperso, immobile e stagnante all’interno dei composti di cui fa parte, fino a quando cause esterne non lo liberino, lo riuniscano, lo mettano in movimento e lo trasformino in fuoco.

[419] Ho fatto ogni sforzo per concepire una molecola vivente, ma senza riuscirci. L’idea che la materia possa “sentire” senza disporre di sensi mi sembra incomprensibile e contraddittoria. Per adottare o respingere questa idea, sarebbe necessario prima comprenderla, e devo ammettere di non avere questa fortuna.

[420] Si potrebbe credere, senza prove concrete, che l’extravaganza umana possa arrivare a tal punto? Amatus Lusitanus affermava di aver visto un uomo piccolo, alto soltanto un pollice, rinchiuso in un vetro; Julius Camillus, come un altro Prometeo, avrebbe realizzato questo con la scienza alchemica. Paracelso, nel suo trattato sulla NATURA delle cose, spiega come produrre questi esseri umani di piccole dimensioni e sostiene che i pigmei, le faune, i satiri e le ninfe siano stati creati attraverso la chimica. Infatti, non vedo davvero cosa altro si possa fare per dimostrare la possibilità di tali fatti, se non ammettere che la materia organica resiste al calore del fuoco e che le sue molecole possono rimanere vive all’interno di un forno.

Medico portoghese del XVI secolo, il cui vero nome era Jean Rodrigue Amato. È autore di alcuni trattati di medicina scritti in latino, che sono stati più volte ristampati.

[421] * Nieuwentit, scienziato matematico olandese, non meno celebre come filosofo, morto nel 1718. Tra le sue opere pubblicò, nella sua lingua madre, un trattato sull’Esistenza di Dio dimostrata attraverso i miracoli della natura, tradotto in francese da Noguès. (Parigi, 1715, in-4°; ristampato nel 1740)*

[422] “Var, è il re della natura, almeno sulla terra, ”

[423] “Var. Considero la sua economia, i suoi vari livelli sociali e, ”

[424] “Var, ”, ciò che in lui ispirava sentimenti nobili e grandi.

[425] Mi sembra che, lungi dal sostenere che le rocce pensino, la filosofia moderna abbia invece scoperto che gli uomini non pensano affatto. Non riconosce più nella natura altro che esseri sensibili; e l’unica differenza che individua tra un uomo e una pietra è che l’uomo è un essere sensibile che ha delle sensazioni, mentre la pietra è un essere sensibile che non ne ha. Ma se è vero che ogni materia possiede la capacità di percepire, dove troveremo allora quell’unità sensitiva o quel “io” individuale? Sarà in ogni singola molecola di materia, o in corpi aggregati? Dovremmo considerare questa unità sia nei fluidi che nei solidi, sia nei composti che negli elementi? Si dice che nella natura esistano soltanto individui. Ma quali sono questi individui? Questa pietra è un individuo, o piuttosto un insieme di individui? È un unico essere sensibile, o ne contiene quanti granelli di sabbia? Se ogni atomo elementare è un essere sensibile, come possiamo concepire quella comunicazione profonda attraverso la quale uno si percepisce nell’altro, al punto che i loro “io” si fondono in uno solo? L’attrazione può essere una legge della natura il cui mistero ci è sconosciuto. Ma almeno possiamo comprendere che l’attrazione, agendo in base alle masse, non è affatto incompatibile con l’estensione e la divisibilità. Riuscite a concepire lo stesso per i sentimenti? Le parti sensibili sono estensive, ma l’essere sensibile è invisibile e unico; non si divide, è intero o nullo. Quindi l’essere sensibile non può essere considerato un corpo. Non so come i nostri materialisti interpretino questo concetto. Ma mi sembra che le stesse difficoltà che li hanno portati a rifiutare l’idea del pensiero dovrebbero anche farli rifiutare l’idea del sentimento; e non capisco perché, avendo fatto il primo passo, non facciano anche il secondo. A cosa gli costerebbe di più? E poi, dato che sono certi di non pensare, come osano affermare di sentire?

[426] Quando gli antichi chiamavano “optimus maximus” il Dio supremo, dicevano la verità assoluta; ma dicendo “maximus optimus”, avrebbero espresso con maggiore precisione il loro concetto: poiché la sua vergogna deriva dalla sua potenza, è logico che sia anche grande.

[427] Trattato, “Non si può vivere felici”, secondo Epicuro, § 59.

[428] Non per noi, non per noi, Signore.

Ma per il tuo nome, ma per la tua stessa onore.

Oh Dio, fai che riviviamo!

(Salmi, 115).

[429] La filosofia moderna, che ammette soltanto ciò che riesce a spiegare, si rifiuta di riconoscere quella facoltà oscura chiamata istinto, che sembra guidare gli animali verso uno scopo preciso, senza alcuna conoscenza acquisita. Secondo uno dei nostri filosofi più saggi (Condillac), l’istinto non è altro che un’abitudine priva di riflessione, ma acquisita attraverso la riflessione stessa; e dalla maniera in cui tale istinto spiega questo tipo di comportamento, si può concludere che i bambini riflettano più degli adulti. Un paradosso abbastanza strano da meritare un’attenta analisi. Senza addentrarmi troppo in questa discussione, chiedo quale nome debba dare all’ardore con cui il mio cane caccia le talpe che poi non mangia, alla pazienza con cui a volte le attende per ore intere, e all’abilità con cui le cattura, le getta fuori dalla terra nel momento in cui escono dal terreno e le uccide per poi lasciarle lì. Senza che nessuno lo abbia mai addestrato a questa attività né gli abbia insegnato che lì ci fossero talpe. Chiedo ancora, e questo è più importante: perché, la prima volta che ho minacciato quel cane, si è gettato a terra, con le zampe ripiegate, in un atteggiamento supplichevole e davvero commovente. Un atteggiamento che non avrebbe mai assunto se io lo avessi colpito mentre era in quella posizione. Che cosa! Il mio cane, ancora piccolissimo, aveva già acquisito delle “idee morali”? Sapeva cosa significassero clemenza e generosità? Su quali conoscenze acquisite contava per riuscire a calmarmi comportandosi in quel modo? Tutti i cani del mondo fanno più o meno la stessa cosa nelle stesse circostanze. E non sto dicendo nulla che chiunque non possa verificare personalmente. Che i filosofi, che respingono con tanta disprezzo l’istinto, provino a spiegare questo fenomeno soltanto attraverso il gioco delle sensazioni e delle conoscenze che queste ci fanno acquisire. Che lo spieghino in modo soddisfacente per qualsiasi persona ragionevole. Allora non avrò più nulla da dire, e smetterò di parlare di istinto.

[430] Si veda l’intero capitolo 22 del Primo Libro. Vi si trova questo passaggio: “Le leggi della coscienza, che diciamo nascere dalla natura, in realtà derivano dalla consuetudine: ognuno, avendo nel proprio intimo rispetto quelle opinioni e quei comportamenti che sono stati approvati e accettati intorno a sé, non può liberarsene senza rimorsi, né attuarli senza approvazione.”

[431] In alcuni casi, le idee sono sentimenti e i sentimenti sono idee. Entrambi questi termini si adattano a qualsiasi percezione che ci riguardi, sia l’oggetto di tale percezione che noi stessi che ne veniamo influenzati: è soltanto l’ordine di questa influenza a determinare quale nome le sia più appropriato. Quando, per prima cosa, ci concentriamo sull’oggetto e pensiamo a noi stessi solo attraverso la riflessione, si tratta di un’idea; al contrario, quando l’impressione ricevuta attira immediatamente la nostra attenzione e pensiamo all’oggetto che l’ha causata soltanto in seguito alla riflessione, si tratta di un sentimento.

[432] Ecco, credo, ciò che un buon vescovo potrebbe ora dire al pubblico.

[433] Tous, dit un bon et sage prêtre, disent qu’ils la tiennent et la croient (et tous usent de ce jargon), que non des hommes, né d’aucune créature, mais de Dieu. Mais, à dire vrai sans rien flatter ni déguiser, il n’en est rien. Elles sont, quoi qu’on dise, tenues par mains et moyens humains ; témoin premièrement la manière que les religions ont été reçues au monde et sont encore tous les jours par les particuliers : la nation, le pays, le lieu donne la religion : l’on est de celle que le lieu auquel on est né et élevé tient : nous sommes circoncis, baptisés, juifs, mahométans, chrétiens, avant que nous sachions que nous sommes hommes : la religion n’est pas de notre choix et élection ; témoin, après, la vie et les moeurs si mal accordantes avec la religion ; témoin que par occasions humaines et bien légères, l’on va contre la teneur de sa religion. Charron, De la Sagesse, liv. II, chap. v, p. 257, édit. Bordeaux, 1601.

Il y a grande apparence que la sincère profession de foi du vertueux théologal de Condom n’eût pas été fort différente de celle du vicaire Savoyard*.

*Avant Charron, Montaigne avait dévelopé la même pensée, et avait dit dans le même sens : « Nous sommes chrestiens à mesme tiltre que nous sommes Perigordiens ou Allemands. » Liv. II, chap. 12.

[434] Cela est formel en mille endroits de l’Écriture, et entre autres dans le Deutéronome, chapitre XIII, où il est dit que, si un prophète annonçant des dieux étrangers confirme ses discours par des prodiges, et que ce qu’il prédit arrive, loin d’y avoir aucun égard, on doit mettre ce prophète à mort. Quand donc les païens mettaient à mort les apôtres leur annonçant un dieu étranger, et prouvant leur mission sur des prédictions et des miracles, je ne vois pas ce qu’on avait à leur objecter de solide, qu’ils ne pussent à l’instant rétorquer contre nous. Or, que faire en pareil cas ? une seule chose : revenir au raisonnement, et laisser là les miracles Mieux eût valu n’y pas recourir. C’est là du bon sens le plus simple, qu’on n’obscurcit qu’à force de distinctions tout au moins très subtiles. Des subtilités dans le christianisme! Mais Jésus-Christ a donc eu tort de promettre le royaume des cieux aux simples ; il a donc tort de commencer le plus beau de ses discours par féliciter les pauvres d’esprit, s’il faut tant d’esprit pour entendre sa doctrine et pour apprendre à croire en lui. Quand vous m’aurez prouvé que je dois me soumettre, tout ira fort bien : mais pour me prouver cela, mettez-vous à ma portée ; mesurez vos raisonnements à la capacité d’un pauvre d’esprit, ou je ne reconnais plus en vous le vrai disciple de votre maître, et ce n’est pas sa doctrine que vous m’annoncez.

[435] * On appelle ainsi en logique l’argument par lequel on fait voir le cercle vicieux résultant d’un raisonnement qui se réduit à prouver une chose incertaine et obscure par une autre entachée des mêmes défauts, puis cette seconde par la première. Le dialèle est l’argument favori des sceptiques ou pyrrhoniens, et le plus formidable, dit Bayle, de tous ceux qu’ils emploient contre les dogmatiques.

[436] Plutarque* rapporte que les stoïciens, entre autres bizarres paradoxes, soutenaient que dans un jugement contradictoire, il était inutile d’entendre les deux parties. Car, disaient-ils, ou le premier a prouvé son dire, ou il ne l’a pas prouvé : s’il l’a prouvé, tout est dit, et la partie adverse doit être condamnée ; s’il ne l’a pas prouvé, il a tort, et doit être débouté. Je trouve que la méthode de tous ceux qui admettent une révélation exclusive ressemble beaucoup à celle de ces stoïciens. Sitôt que chacun prétend avoir seul raison, pour choisir entre tant de partis, il les faut tous écouter, ou l’on est injuste.

*Contredits des Philosophes stoïques, § 6.

[437] * Ce livre de Bossuet est l’Exposition de la doctrine de l’Église catholique, réimprimée plus de vingt fois, et traduite dans toutes les langues de l’Europe. La meilleure édition est celle de l’abbé Lequeux, avec des notes et la version latine de l’abbé Fleury (1761, in-12). — Il est à remarquer que Rousseau ne fait ici que renouveler le reproche qu’ont fait à Bossuet les docteurs protestants lors de la première publication de son ouvrage en 1671. Voyez l’article

Bossuet dans la Biographie universelle.

[438] *Var. « …Méprisent ; ils ne savent pas nos raisons, nous ne savons pas les leurs ; et… »

[439] * Var. « …Des livres où l’on affirmerait, où l’on s’efforcerait de prouver que Jésus-Christ n’est pas le Messie. » — Ce membre de phrase est en effet dans le manuscrit autographe, mais il y est raturé de la main de l’auteur, qui a écrit au-dessus ce qu’il y a substitué, et qui est dans toutes les éditions.

[440] Entre mille faits connus, en voici un qui n’a pas besoin de commentaire. Dans le XVI° siècle, les théologiens catholiques ayant condamné au feu tous les livres des Juifs, sans distinction, l’illustre et savant Reuchlin*, consulté sur cette affaire, s’en attira de terribles qui faillirent le perdre, pour avoir seulement été d’avis qu’on pouvait conserver ceux de ces livres qui ne faisaient rien contre le christianisme, et qui traitaient de matières indifférentes à la religion.

• Professeur catholique allemand, mort en 1524 ;, profondément versé dans les langues grecque et hébraïque, et le seul que l’Allemagne pût opposer alors aux savants d’Italie. On a de lui un grand nombre d’ouvrages imprimés en Allemagne, sur la théologie, la grammaire, et la philosophie.

[441] * Var. « …Aller voir ce merveilleux pays où les vierges accouchent, où les dieux naissent, mangent, souffrent et meurent ; que j’aille… » — Même observation sur cette variante que sur la précédente. Elle existe en effet dans le manuscrit autographe, mais raturée par l’auteur, qui l’a remplacée par une leçon nouvelle, telle qu’elle est ici, et telle qu’elle se trouve dans toutes les éditions antérieures à celle de 1801.

[442] *Il est à remarquer que ces mots, ou d’autres équivalentes, ne sont ni dans le manuscrit autographe, ni dans aucune des éditions antérieures à l’édition de Genève.

[443] *Var. « …la religion du sien ? Combien d’hommes sont à Rome très bons catholiques, qui, par la même raison, seraient très bons musulmans s’ils fussent nés à la Mecque! et réciproquement, que d’honnêtes gens sont très bons Turcs en Asie, qui seraient très bons chrétiens parmi nous! »

[444] De Rep. Lib. 2.

[445] *Var. « …Quel aveuglement ou quelle mauvaise foi ne… »

[446] Voyez, dans le discours sur la montagne, le parallèle qu’il fait lui-même de la morale de Moïse à la sienne. Matth. chap. 5, vers. 21 et seq.

[447] Var. « …que quatre homme d’accord… » — À la suite de ces mots est une note ainsi conçue : « Je veux bien n’en pas compter davantage, parce que leurs quatre livres sont les seules vies de Jésus-Christ qui nous sont restées du grand nombre qui avaient été écrites. »

[448] Le devoir de suivre et d’aimer la religion de son pays ne s’étend pas jusqu’aux dogmes contraires à la bonne morale, tels que celui de l’intolérance. C’est ce dogme horrible qui arme les hommes les uns contre les autres, et les rend tous ennemis du genre humain. La distinction entre la tolérance civile et la tolérance théologique est puérile et vaine. Ces deux tolérances sont inséparables, et l’on ne peut admettre l’une sans l’autre. Des anges mêmes ne vivraient pas en paix avec des hommes qu’ils regarderaient comme les ennemis de Dieu.

[449] Les deux partis s’attaquent réciproquement par tant de sophismes, que ce serait une entreprise immense et téméraire de vouloir les relever tous ; c’est déjà beaucoup d’en noter quelques-uns à mesure qu’ils se présentent. Un des plus familiers au parti philosophe est d’opposer un peuple supposé de bons philosophes à un peuple de mauvais chrétiens : comme si un peuple de vrais philosophes était plus facile à faire qu’un peuple de vrais chrétiens! je ne sais si, parmi les individus, l’un est plus facile à trouver que l’autre ; mais je sais bien que, dès qu’il est question de peuples, il en faut supposer qui abuseront de la philosophie sans religion, comme les nôtres abusent de la religion sans philosophie ; et cela me paraît changer beaucoup l’état de la question.

[433] “All people,” said a good and wise priest, “claim to hold it and believe in it (and everyone uses this jargon); they say it comes not from men or any created being, but from God. But to speak truthfully, without flattery or deception, this is not the case at all. No matter what people say, these beliefs are ultimately held through human hands and means; witness to this is the way in which religions have been accepted throughout the world and are still accepted by individuals today: the nation, the country, the place where one is born determine one’s religion; people become Jews, Muslims, Christians, before they even realize they are human beings. Religion is not something we choose or decide for ourselves. Moreover, people’s lives and behaviors are often in stark contradiction to their professed beliefs; and on very trivial occasions, people may act against the tenets of their religion.” Charron, De la Sagesse, book II, chapter v, p. 257, Bordeaux edition, 1601.

It seems very likely that the sincere faith professed by the virtuous theologian of Condom would not have been much different from that of the vicar of Savoyard*.

Before Charron, Montaigne had expressed the same idea, saying in similar terms: “We are Christians in just the same way that we are Perigordians or Germans.” Book II, Chapter 12.

[434] This is explicitly stated in numerous passages of the Scriptures, including Deuteronomy chapter XIII, where it is said that if a prophet who proclaims foreign gods verifies his claims through miracles and those predictions come true, such a prophet must be put to death without any hesitation. Therefore, when the pagans executed the apostles who proclaimed a foreign god and demonstrated their mission through prophecies and miracles, I see no solid argument they could have raised against us that we could not have immediately refuted in turn. So what should be done in such cases? Only one thing: return to reason and abandon the use of miracles. It would have been better never to resort to them at all. This is pure common sense—only obscured by extremely subtle distinctions. Subtleties within Christianity! But then, did Jesus Christ err in promising the kingdom of heaven to the simple-minded? Did he err in beginning his most magnificent teachings by praising the poor in spirit, if understanding his doctrine and learning to believe in him requires such intellectual depth? Once you prove to me that I must submit, everything will be fine. But to do so, present your arguments in a way that a simple-minded person can understand. Otherwise, I will no longer recognize in you the true disciple of your master—and what you are proclaiming is not his doctrine at all.

[435] In logic, this type of argument is referred to as one that demonstrates a vicious circle arising from a reasoning process that essentially amounts to using an uncertain and obscure proposition to prove another one that shares the same flaws, and then using that second proposition to prove the first one again. The dialectic is the favored argument of skeptics or Pyrrhonians, and it is, according to Bayle, the most formidable among all those they employ against dogmatists.

[436] Plutarch* reports that the Stoics, among other bizarre paradoxes, argued that in a contradictory judgment it was unnecessary to hear both sides. For, they said, either the first party had proven its case or it had not: if it had proven it, then everything was settled and the opposing party must be condemned; if it had not proven it, then it was in error and must be dismissed. I find that the approach of all those who acknowledge the existence of an exclusive revelation bears a strong resemblance to that of these Stoics. Once someone claims to have sole right in a matter, in order to make a choice among various viewpoints, it is necessary to listen to them all; otherwise, one would be acting unjustly.

Rebuttal of Stoic Philosophers, § 6.

[437] * This book by Bossuet is an exposition of the doctrine of the Catholic Church; it has been reprinted more than twenty times and translated into all the languages of Europe. The best edition is that prepared by Abbe Lequeux, which includes notes as well as the Latin version compiled by Abbe Fleury (1761, in-12). — It is worth noting that Rousseau here merely repeats the criticisms that Protestant theologians had directed at Bossuet when his work was first published in 1671. See the relevant article.*

Bossuet in the Universal Biography.

[438] Variant: “, They despise us; they do not understand our reasons, and we do not understand theirs; and, ”

[439] * Variant: “, Books in which it would be claimed, or attempts would be made to prove, that Jesus Christ is not the Messiah.” — This phrase indeed appears in the autograph manuscript, but it has been crossed out by the author himself, who wrote what he used instead above it; this version appears in all editions.

[440] Among a thousand known facts, there is one that requires no comment at all. In the 16th century, when Catholic theologians condemned all Jewish books without distinction to the flames, the illustrious and learned Reuchlin*, consulted on this matter, suffered terrible consequences that nearly cost him his life—simply because he argued that some of these books could be preserved, those that contained no content contrary to Christianity and that dealt with subjects unrelated to religion.

A German Catholic professor who died in 1524; he was thoroughly knowledgeable in Greek and Hebrew, and was the only person in Germany at that time who could compete with the scholars of Italy. A large number of his works were published in Germany, covering theology, grammar, and philosophy.

[441] * Variant: “, To go and see that wonderful country where virgins give birth, where gods are born, eat, suffer, and die; I must go, ” — The same observation applies to this variant as to the previous one. It indeed exists in the autograph manuscript, but was erased by the author, who replaced it with a new version, the one presented here and found in all editions prior to that of 1801.

[442] It should be noted that these words, or other equivalents thereof, are not found in either the autograph manuscript nor in any edition prior to the Geneva edition.

[443] Variant: “, the religion of his own people? How many men in Rome are devout Catholics who, for the same reason, would be devout Muslims if they were born in Mecca! And conversely, how many honest people in Asia are devout Turks who would be devout Christians among us!

[444] From Rep. Lib. 2.

[445] Variant: “, What kind of blindness or malice could there be, ”

[446] Notice how, in his sermon on the mountain, he himself draws a parallel between Moses’ morality and his own. Matthew 5:21 and following.

[447] Variant: “, that four men agreed, ” — Following these words, there is a note that reads: “I am willing to accept no more than four; because their four books are the only accounts of the life of Jesus Christ that have remained to us out of the many that were written.”

[448] The duty to follow and love one’s country’s religion does not extend to doctrines that are contrary to good morals, such as the doctrine of intolerance. It is this horrible doctrine that arms men against one another and turns them all into enemies of humanity. The distinction between civil tolerance and theological tolerance is childish and futile. These two forms of tolerance are inseparable; one cannot be accepted without the other. Even angels would not live in peace with people whom they would regard as God’s enemies.

[449] Both parties attack each other with such a plethora of sophisms that attempting to address them all would be an immense and foolhardy undertaking; it is already quite sufficient to note a few of them as they arise. One of the most common arguments among the philosophical faction is to contrast a supposed people of good philosophers with a people of bad Christians: as if it were easier to create a people of true philosophers than a people of true Christians! I do not know whether, among individuals, one group is more readily found than the other; but I am certain that when it comes to entire peoples, we must assume that some will abuse philosophy without religion, just as our own people abuse religion without philosophy—and this, in my view, profoundly changes the nature of the issue at hand.

[433] Tutti, dice un saggio e buon prete, affermano di possederla e di crederci veramente (e tutti usano questo gergo), dicendo che non si tratta di uomini né di alcuna creatura, ma di Dio. Ma, per dire la verità senza adulare né nascondere nulla, non è affatto così. Qualunque cosa si dica, queste credenze sono in realtà sostenute da mezzi e strumenti umani; ne è una prova il modo in cui le religioni sono state accettate nel mondo e vengono ancora oggi adottate dalle persone: la nazione, il paese, il luogo di nascita determinano la religione che si segue; si appartiene a quella religione che ci è stata imposta dal luogo in cui siamo nati e cresciuti. Siamo circoncisi, battezzati, ebrei, musulmani, cristiani, prima ancora di sapere di essere esseri umani: la religione non è frutto della nostra scelta o volontà personale; ne sono una prova anche la vita e i comportamenti delle persone, spesso in netto contrasto con le credenze professate; inoltre, per motivi umani e piuttosto banali, molte persone agiscono contro i principi della propria religione. Citato da Charron, De la Sagesse, libro II, capitolo V, pagina 257, edizione Bordeaux, 1601.

È molto probabile che la sincera dichiarazione di fede del virtuoso teologo di Condom non fosse molto diversa da quella del vescovo savoiardo*.

Prima di Charron, Montaigne aveva sviluppato lo stesso concetto, affermando: “Siamo cristiani nello stesso modo in cui siamo Perigordiani o Tedeschi.” Libro II, capitolo 12.

[434] Ciò è affermato in mille luoghi della Scrittura, soprattutto nel Deuteronomio, capitolo XIII, dove si dice che se un profeta che annuncia dei dèi stranieri conferma le sue parole con miracoli e ciò che predice avviene realmente, non bisogna affatto prestargli attenzione, ma piuttosto ucciderlo. Quindi, quando i pagani uccidevano gli apostoli che annunciavano a loro un dio straniero e provavano la loro missione con profezie e miracoli, non vedo cosa si potesse obiettare loro in modo valido, tanto da non poter essere ribattuto immediatamente contro di noi. E allora, cosa fare in tal caso? Una sola cosa: tornare al ragionamento logico e lasciare da parte i miracoli. Sarebbe stato meglio non ricorrervi affatto. Si tratta del buon senso più elementare, che viene oscurato soltanto da distinzioni spesso molto sottili. Sottilità nel cristianesimo. Ma allora Gesù Cristo ha sbagliato a promettere il regno dei cieli ai semplici; ha sbagliato ad iniziare i suoi discorsi più belli lodando i poveri di spirito, se per comprendere la sua dottrina e imparare a credere in lui è necessario possedere una grande intelligenza. Quando mi avrete dimostrato che devo sottomettermi, tutto andrà benissimo. Ma per farlo, mettetevi alla mia portata; misurate i vostri ragionamenti in base alle capacità di un povero di spirito. Altrimenti non riconoscerò più in voi il vero discepolo del vostro maestro, e non sarà la sua dottrina quella che mi state proponendo.

[435] In logica, con questo termine si indica l’argomento attraverso il quale si dimostra che un ragionamento si riduce a provare una cosa incerta e oscura utilizzando un’altra argomentazione altrettanto difettosa; successivamente, questa seconda argomentazione viene usata per confutare la prima. Il diallelo è l’argomento preferito dai scettici o dai pirroniani, ed è considerato il più efficace, secondo Bayle, tra tutti quelli che essi utilizzano contro i dogmatici.

[436] Plutarco* racconta che gli stoici, tra i tanti paradossi bizzarri che sostenevano, affermavano che in un dibattito contraddittorio fosse inutile ascoltare entrambe le parti. Infatti, dicevano loro, o la prima parte aveva dimostrato la propria tesi, oppure non l’aveva dimostrata: se l’aveva dimostrata, tutto era chiaro e la parte avversaria doveva essere condannata; se non l’aveva dimostrata, allora aveva torto e doveva essere respinta. Ritengo che il metodo di coloro che ammettono un’unica rivelazione esclusiva assomigli molto a quello degli stoici: non appena ognuno sostiene di avere ragione in modo esclusivo, per poter scegliere tra tante opinioni diverse, è necessario ascoltarle tutte, altrimenti si commette ingiustizia.

Confutazioni dei filosofi stoici, § 6.

[437] Questo libro di Bossuet è un’esposizione della dottrina della Chiesa cattolica, ristampato più di venti volte e tradotto in tutte le lingue d’Europa. La migliore edizione è quella dell’abate Lequeux, con note e la versione latina dell’abate Fleury (1761, in-12). — È da notare che Rousseau qui si limita a ripetere le critiche mosse a Bossuet dai dottori protestanti al momento della prima pubblicazione del suo opera nel 1671. Vedi l’articolo.

Bossuet nella “Biografia universale”.

[438] Variante: “, Li disprezzano; non conoscono le nostre ragioni, noi non conosciamo le loro; e, ”

[439] * Variante: «, Libri in cui si affermerebbe, o si cercerebbe di dimostrare che Gesù Cristo non è il Messia.» — Questa parte della frase esiste effettivamente nel manoscritto autografo, ma è stata cancellata di pugno dall’autore, il quale ha scritto sopra ciò che ne ha sostituito il contenuto; tale versione compare in tutte le edizioni.

[440] Tra mille fatti noti, ce ne è uno che non ha bisogno di commento. Nel XVI secolo, i teologi cattolici condannarono al rogo tutti i libri degli Ebrei, senza distinzione; l’illustre e sapiente Reuchlin*, consultato su questa questione, ne subì conseguenze terribili che per poco non lo persero, solo perché aveva espresso l’opinione che fosse possibile conservare quei libri che non contraddicevano il cristianesimo e che trattavano di argomenti indifferenti alla religione.

• Professore cattolico tedesco, morto nel 1524; profondamente versato nelle lingue greca ed ebraica, fu l’unico che l’Germania potesse opporre allora ai sapienti d’Italia. Di lui si conservano numerosi opere stampate in Germania, riguardanti teologia, grammatica e filosofia.*

[441] * Variante: «, Andare a vedere quel meraviglioso paese dove le vergini partoriscono, dove gli dèi nascono, mangiano, soffrono e muoiono; che io vada, » — Lo stesso commento su questa variante che sulla precedente. Essa esiste effettivamente nel manoscritto autografo, ma è stata cancellata dall’autore, il quale l’ha sostituita con una nuova versione, quella qui presentata e quella che si trova in tutte le edizioni anteriori a quella del 1801.

[442] È da notare che queste parole, o altre equivalenti, non si trovano né nel manoscritto autografo né in alcuna delle edizioni precedenti a quella di Ginevra.

[443] Variazione: «, la religione della propria patria? Quanti uomini a Roma sono buoni cattolici; per la stessa ragione, sarebbero anche buoni musulmani se fossero nati alla Mecca! E viceversa: quanti onesti persone in Asia sono buoni turchi; tra di noi, sarebbero invece buoni cristiani!

[444] Da “De Republica Libri” 2.

[445] Variante: “, Che cecità o che malafede possono,, ”

[446] Vedete, nel discorso sulla montagna, il parallelo che egli stesso stabilisce tra la morale di Mosè e la sua. Matteo, capitolo 5, versetti 21 e seguenti.

[447] Variazione: “, che quattro uomini d’accordo, ” — Dopo queste parole c’è una nota che recita: “Va bene, non ne conto più di quattro, perché i loro quattro libri sono le uniche biografie di Gesù Cristo che ci siano rimaste, tra il gran numero che ne furono scritte in passato.”

[448] Il dovere di seguire e amare la religione del proprio paese non si estende fino ai dogmi contrari alla buona morale, come quello dell’intolleranza. È proprio questo orribile dogma che armi gli uomini gli uni contro gli altri, rendendoli tutti nemici dell’umanità. La distinzione tra tolleranza civile e tolleranza teologica è infantile e vana: queste due forme di tolleranza sono inseparabili, e non si può ammettere l’una senza l’altra. Anche gli angeli stessi non vivrebbero in pace con degli uomini che considererebbero nemici di Dio.

[449] Entrambe le parti attaccano a vicenda con tanti sofismi, che sarebbe un’impresa immensa e temeraria cercare di confutarli tutti; è già molto riuscire a notarne alcuni man mano che si presentano. Uno dei sofismi più diffusi tra i filosofi consiste nel contrapporre un popolo composto da veri filosofi a un popolo di cattivi cristiani: come se fosse più facile trovare un popolo di veri filosofi che un popolo di veri cristiani! Non so se, tra gli individui, uno sia più facile da trovare dell’altro; ma so bene che, quando si parla di popoli, è necessario supporne alcuni che abuseranno della filosofia senza religione, proprio come i nostri abusano della religione senza filosofia; e questo, a mio avviso, cambia completamente la natura della questione.

Bayle a très bien prouvé que le fanatisme est plus pernicieux que l’athéisme, et cela est incontestable ; mais ce qu’il n’a su garde de dire, et qui n’est pas moins vrai, c’est que le fanatisme, quoique sanguinaire et cruel, est pourtant une passion grande et forte, qui élève le coeur de l’homme, qui lui fait mépriser la mort, qui lui donne un ressort prodigieux, et qu’il ne faut que mieux diriger pour en tirer les plus sublimes vertus : au lieu que l’irréligion, et en général l’esprit raisonneur et philosophique, attache à la vie, effémine, avilit les unes, concentre toutes les passions dans la bassesse de l’intérêt particulier, dans l’abjection du moi humain, et sape ainsi à petit bruit les vrais fondements de toute société ; car ce que les intérêts particuliers ont de commun est si peu de chose, qu’il ne balancera jamais ce qu’ils ont d’opposé.

Si l’athéisme ne fait pas verser le sang des hommes, c’est moins par amour pour la paix que par indifférence pour le bien : comme que tout aille, peu importe au prétendu sage, pourvu qu’il soit en repos dans son cabinet. Ses principes ne font pas tuer les hommes, mais ils les empêchent de naître, en détruisant les moeurs qui les multiplient, en les détachant de leur espèce, en réduisant toutes leurs affections à un secret égoïsme, aussi funeste à la population qu’à la vertu. L’indifférence philosophique ressemble à la tranquillité de l’état sous le despotisme ; c’est la tranquillité de la mort : elle est plus destructive que la guerre même.

Ainsi le fanatisme, quoique plus funeste dans ses effets immédiats que ce qu’on appelle aujourd’hui l’esprit philosophique, l’est beaucoup moins dans ses conséquences. D’ailleurs il est aisé d’étaler de belles maximes dans des livres ; mais la question est de savoir si elles tiennent bien à la doctrine, si elles en découlent nécessairement ; et c’est ce qui n’a point paru clair jusqu’ici. Reste à savoir encore si la philosophie, à son aise et sur le trône, commanderait bien à la gloriole, à l’intérêt, à l’ambition, aux petites passions de l’homme, et si elle pratiquerait cette humanité si douce qu’elle nous vante la plume à la main.

Par les principes, la philosophie ne peut faire aucun bien que la religion ne le fasse encore mieux, et la religion en fait beaucoup que la Philosophie ne saurait faire.

Par la pratique, c’est autre chose ; mais encore faut-il examiner. Nul homme ne suit de tout point sa religion quand il en a une : cela est vrai ; la plupart n’en ont guère, et ne suivent point du tout celle qu’ils ont : cela est encore vrai ; mais enfin quelques-uns en ont une, la suivent du moins en partie ; et il est indubitable que des motifs de religion les empêchent souvent de mal faire, et obtiennent d’eux des vertus, des actions louables, qui n’auraient point eu lieu sans ces motifs.

Qu’un moine nie un dépôt ; que s’ensuit-il, sinon qu’un sot le lui avait confié ? Si Pascal en eût nié un, cela prouverait que Pascal était un hypocrite, et rien de plus. Mais un moine!… Les gens qui font trafic de la religion sont-ils donc ceux qui en ont ? Tous les crimes qui se font dans le clergé, comme ailleurs, ne prouvent point que la religion soit inutile, mais que très peu de gens ont de la religion.

Nos gouvernements modernes doivent incontestablement au Christianisme leur plus solide autorité et leurs révolutions moins fréquentes ; il les a rendus eux-mêmes moins sanguinaires : cela se prouve par le fait en les comparant aux gouvernements anciens. La religion mieux connue, écartant le fanatisme, a donné plus de douceur aux moeurs chrétiennes. Ce changement n’est point l’ouvrage des lettres ; car partout où elles ont brillé, l’humanité n’en a pas été plus respectée ; les cruautés des Athéniens, des Égyptiens, des empereurs de Rome, des Chinois, en font foi. Que d’oeuvres de miséricorde sont l’ouvrage de l’Évangile! Que de restitutions, de réparations, la confession ne fait-elle point faire chez les catholiques! Chez nous combien les approches des temps de communion n’opèrent-elles point de réconciliations et d’aumônes! Combien le jubilé des Hébreux ne rendait-il pas les usurpateurs moins avides! Que de misères ne prévenait-il pas! La fraternité légale unissait toute la nation : on ne voyait pas un mendiant chez eux. On n’en voit point non plus chez les Turcs, où les fondations pieuses sont innombrables ; ils sont, par principe de religion, hospitaliers, même envers les ennemis de leur culte.

« Les mahométans disent, selon Chardin, qu’après l’examen qui suivra la résurrection universelle, tous les corps iront passer un pont appelé Poul-Serrho, qui est jeté sur le feu éternel, pont qu’on peut appeler, disent-ils, le troisième et dernier examen et le vrai jugement final, parce que c’est là où se fera la séparation des bons d’avec les méchants… etc.

« Les Persans, poursuit Chardin, sont fort infatués de ce pont ; et lorsque quelqu’un souffre une injure dont, par aucune voie ni dans aucun temps, il ne peut avoir raison, sa dernière consolation est de dire : Eh bien! par le Dieu vivant, tu me le paieras au double au dernier jour ; tu ne passeras point le Poul-Serrho que tu ne me satisfasses auparavant ; je m’attacherai au bord de ta veste et me jetterai à tes jambes. J’ai vu beaucoup de gens éminents, et de toutes sortes de professions, qui, appréhendant qu’on ne criât ainsi haro sur eux au passage de ce pont redoutable, sollicitaient ceux qui se plaignaient d’eux de leur pardonner : cela m’est arrivé cent fois à moi-même. Des gens de qualité, qui m’avaient fait faire, par importunité, des démarches autrement que je n’eusse voulu, m’abordaient au bout de quelque temps qu’ils pensaient que le chagrin en était passé, et me disaient : Je te prie halal becon antchrisra, c’est-à-dire rends-moi cette affaire licite ou juste. Quelques-uns même m’ont fait des présents et rendu des services, afin que je leur pardonnasse en déclarant que je le faisais de bon coeur : de quoi la cause n’est autre que cette créance qu’on ne passera point le pont de l’enfer qu’on n’ait rendu le dernier quatrain à ceux qu’on a oppressés. » (Tome VII, in-12, page 50.)

Croirai-je que l’idée de ce pont qui répare tant d’iniquités n’en prévient jamais ? Que si l’on ôtait aux Persans cette idée, en leur persuadant qu’il n’y a ni Poul-Serrho, ni rien de semblable, où les opprimés soient vengés de leurs tyrans après la mort, n’est-il pas clair que cela mettrait ceux-ci fort à leur aise, et les délivrerait du soin d’apaiser ces malheureux ? Il est donc faux que cette doctrine ne fût pas nuisible ; elle ne serait donc pas la vérité.

Philosophe, tes lois morales sont fort belles ; mais montre-m’en, de grâce, la sanction. Cesse un moment de battre la campagne, et dis-moi nettement ce que tu mets à la place du Poul-Serrho.

[450] Il n’y a personne qui voit l’enfance avec tant de mépris que ceux qui en sortent, comme il n’y a pas de pays où les rangs soient gardés avec plus d’affectation que ceux où l’inégalité n’est pas grande, et où chacun craint toujours d’être confondu avec son inférieur.

[451] Aventures du sieur C. Le Beau, avocat au parlement, t. II, p. 70.

[452] Le clergé romain les a très habilement conservés, et, à son exemple, quelques républiques, entre autres celle de Venise. Aussi le gouvernement vénitien, malgré la chute de l’état, jouit-il encore, sous l’appareil de son antique majesté, de toute l’affection, de toute l’adoration du peuple ; et, après le pape orné de sa tiare, il n’y a peut-être ni roi, ni potentat, ni homme au monde aussi respecté que le doge de Venise, sans pouvoir, sans autorité, mais rendu sacré par sa pompe, et paré sous sa corne ducale d’une coiffure de femme. Cette cérémonie du Bucentaure*, qui fait tant rire les sots, ferait verser à la populace de Venise tout son sang pour le maintien de son tyrannique gouvernement.

• Le Bucentaure était le nom donné à un gros et magnifique bâtiment, sans mâts et sans voiles, assez semblable à un galion, et que montait le doge de Venise, lorsque chaque année, au jour de l’Ascension, il épousait la mer. Cette cérémonie a cessé vers l’époque où Venise passa au pouvoir de l’Autriche par le traité de Campo-Formio, en 1797.

[453] *De Vir.III., cap. 86.

[454] * Var. « … Ces détails, si sur ses questions, sans affirmer… »

[455] * Il est question de Du Bellay, Sr de Langey, excellent négociateur, bon capitaine et mauvais courtisan

[456] * De l’Esprit, Disc. II, chap. I.

Bayle has very well demonstrated that fanaticism is more harmful than atheism, and this is undeniable; but what he failed to mention—and which is just as true—is that fanaticism, despite being bloody and cruel, is nonetheless a powerful and intense passion that elevates the human heart, makes one despise death, and grants immense strength. If it is guided properly, it can yield the most sublime virtues. In contrast, irreligion—and in general, a rational and philosophical mindset—binds people to life in a weak and degrading manner, concentrates all passions on petty self-interest and the degradation of the human ego, thereby quietly undermining the very foundations of any society. For what the various self-interests have in common is so insignificant that it can never outweigh their opposing qualities.

If atheism does not cause men to shed blood, it is less out of a love for peace than out of indifference toward the good: whatever happens, it matters little to the so-called wise man, so long as he can remain at peace in his study. His principles do not lead people to kill; rather, they prevent them from being born, by destroying the morals that would multiply their numbers, by separating them from their species, and by reducing all their affections to a secret egoism that is just as harmful to the population as to virtue. Philosophical indifference resembles the tranquility of a state under despotism; it is the tranquility of death—and it is more destructive than war itself.

Thus, fanatism, although more deadly in its immediate effects than what is today called the ‘philosophical spirit’, is far less so in its long-term consequences. After all, it is easy to expound beautiful maxims in books; but the real question is whether they are truly consistent with a coherent doctrine, whether they necessarily derive from it—and this has not yet been clearly established. What remains to be seen is whether philosophy, in its comfortable and dominant position, would actually be able to guide human pride, ambition, petty passions, and all those aspects of human nature that it preaches about with such gentle words.

In principle, philosophy cannot accomplish anything that religion cannot do even better; moreover, religion accomplishes much that philosophy would be incapable of achieving.

In practice, it’s something different; but still, it needs to be examined. No man strictly follows the religion he professes, if he indeed professes one at all: that is true; most people hardly have any religion at all, and certainly do not follow the one they claim to have: that too is true. However, some people do have a religion and follow it at least in part; and it is undeniable that religious beliefs often prevent them from doing wrong and induce them to perform virtuous acts and worthy deeds that would otherwise never happen.

If a monk denies having received a deposit, what does that mean, but that some fool must have entrusted it to him? If Pascal had denied possessing such a deposit, it would only prove that Pascal was a hypocrite—and nothing more. But a monk!. Are those who exploit religion really the ones who possess it? All the crimes committed within the clergy, just like elsewhere, do not prove that religion is useless, but rather that very few people truly possess it.

Our modern governments undoubtedly owe their greatest authority and their less frequent revolutions to Christianity; it has also made them less bloody—in fact, this can be proven by comparing them with ancient governments. The better-known nature of this religion, by eliminating fanaticism, imparted greater gentleness to Christian morals. This change was certainly not the result of literature; for wherever literature has shone, humanity has not shown more respect for others—the cruelties of the Athenians, Egyptians, Roman emperors, and Chinese are evidence of this. How many acts of mercy have been inspired by the Gospel! How many restitutions and compensations do confessions lead Catholics to undertake! Among us, how often do the practices of the times of communion bring about reconciliation and generosity! How often did the Hebrew Jubilee prevent usurpers from becoming even more greedy! How many miseries were avoided in that way! Legal fraternity united the entire nation; there were no beggars among them. The same is true among the Turks, where numerous charitable institutions exist; out of religious principle, they are hospitable—even toward those who oppose their faith.

“According to Chardin, the Muslims say that after the examination that will follow the universal resurrection, all bodies will have to cross a bridge called Poul-Serrho, which spans the eternal fire. This bridge can be regarded, they say, as the third and final examination, as well as the true ultimate judgment, because it is there that the good will be separated from the evil. etc.”

“The Persians,” Chardin continues, “are greatly infatuated with this bridge; and when someone suffers an injury from which he can never, by any means or at any time, obtain revenge, his last consolation is to say: ‘Well! By the living God, you will pay me back double on the last day; you shall not cross the Poul-Serrho until you have satisfied me first; I will cling to the hem of your robe and throw myself at your feet.’ I have seen many distinguished people, from all walks of life, who, fearing such outcry against them as they passed over this dreaded bridge, would beg those who complained of them to forgive them—this has happened to me hundreds of times. People of quality, who had forced me to take actions against my will, would approach me after some time, assuming that the anger had subsided, and say: ‘I beg you, make this matter lawful or just for me.’ Some even gave me gifts and rendered services in order to persuade me to forgive them, claiming that I did so out of good will—and the reason for all this is none other than this belief that one shall not cross the bridge of hell until one has made amends to those one has oppressed.” (Volume VII, 12mo edition, page 50.)

Should I believe that the very idea of this bridge that redresses so many injustices never serves to prevent them? If we were to remove this notion from the Persians, convincing them that there is no such thing as Poul-Serrho or anything similar that would allow the oppressed to avenge their tyrants after death, wouldn’t it be clear that this would put those tyrants in a very convenient position and free them from the trouble of having to appease these unfortunate people? Therefore, it is false to claim that this doctrine is not harmful; it must therefore be the truth.

Philosopher, your moral laws are indeed very beautiful; but please show me their sanction. For a moment, cease to preach and tell me clearly what you propose to put in place of the Poul-Serrho.

[450] No one regards childhood with such disdain as those who have left it behind; likewise, there is no country where social hierarchies are maintained with more pretense than in those where inequality is not severe, and where everyone constantly fears being confused with those beneath them.

[451] Adventures of Mr. C. Le Beau, a lawyer at the Parlement, vol. II, p. 70.

[452] The Roman clergy preserved them with great skill, and following their example, some republics, notably the Republic of Venice, did the same. Thus, despite the fall of the state, the Venetian government still enjoyed, under the guise of its ancient majesty, all the affection and adoration of its people; and after the Pope, crowned with his tiara, there was perhaps no king, no sovereign, no man in the world who commanded such respect as the Doge of Venice—though he possessed neither power nor authority. Yet, his dignity was rendered sacred by his ceremonial pomp, and he wore, beneath his ducal crown, a woman’s headdress. This ceremony of the Bucentaure*, which brings so much mockery from fools, would make the common people of Venice shed their last drop of blood to defend their tyrannical government.

The Bucentaure was the name given to a large and magnificent vessel—without masts or sails, somewhat resembling a galion—which was used by the Doge of Venice every year on the day of Ascension to “marry” the sea in a ceremonial ritual. This tradition came to an end around the time when Venice fell under Austrian rule following the Treaty of Campo Formio in 1797.

[453] From Virgil, Book III, Chapter 86.

[454] * Variant: “. These details, in response to his questions, without making any assertions, ”*

[455] * We are talking about Du Bellay, Sr de Langey—an excellent negotiator, a capable captain, but a poor courtier.*

[456] * On the Spirit, Discourse II, Chapter I.

Bayle ha dimostrato molto bene che il fanatismo è più pericoloso dell’ateismo, e questo è indiscutibile; ma ciò che non ha osato dire, e che non è meno vero, è che il fanatismo, sebbene sanguinario e crudele, è tuttavia una passione intensa e potente, che eleva il cuore dell’uomo, che lo fa disprezzare la morte, che gli dona una forza straordinaria, e che può essere guidato in modo da farne derivare le più sublimi virtù. Al contrario, l’irreligione, e in generale lo spirito razionale e filosofico, legano l’uomo alla vita effemminata e degradante, concentrando tutte le passioni nell’interesse particolare e nella degradazione dell’io umano, minando così silenziosamente i veri fondamenti di ogni società; poiché ciò che gli interessi particolari hanno in comune è davvero molto poco, e non può mai bilanciare ciò che è loro opposto.

Se l’ateismo non induce gli uomini a versare il sangue altrui, ciò avviene meno per amore della pace che per indifferenza verso il bene: per quel presunto saggio, qualunque cosa accada è irrilevante, purché possa godere di tranquillità nel suo studio. I suoi principi non inducono gli uomini a uccidere, ma li impediscono di nascere, distruggendo le virtù che ne aumentano il numero, allontanandoli dalla loro specie, riducendo tutte le loro affezioni a un egoismo segreto, altrettanto funesto per la popolazione quanto per la virtù. L’indifferenza filosofica assomiglia alla tranquillità di uno stato sotto il dispotismo; è la tranquillità della morte: è più distruttiva della stessa guerra.

Pertanto, il fanatismo, sebbene più funesto nei suoi effetti immediati di quanto non lo sia oggi ciò che viene chiamato “spirito filosofico”, lo è molto meno nelle sue conseguenze. Inoltre, è facile enunciare belle massime nei libri; ma la vera domanda è se queste massime siano realmente legate alla dottrina e ne derivino necessariamente; ed è proprio questo che finora non si è rivelato chiaro. Rimane da vedere anche se la filosofia, nella sua posizione di potere, sarebbe in grado di guidare la gloria, l’interesse, l’ambizione e le piccole passioni umane, e se praticherebbe davvero quell’umanità così dolce di cui ci parla con tanta enfasi.

In linea di principio, la filosofia non può portare a nessun bene reale, mentre la religione è in grado di farlo ancora meglio; inoltre, la religione realizza molte cose che la filosofia non sarebbe in grado di compiere.

Nella pratica, le cose sono diverse; ma è ancora necessario esaminare attentamente la questione. Nessun uomo segue fedelmente le proprie convinzioni religiose, quando ne ha alcuna: questo è vero; la maggior parte delle persone, in realtà, non ne ha quasi nessuna e non segue affatto quella che possiede: anche questo è vero. Tuttavia, alcuni individui hanno effettivamente una fede religiosa e la seguono almeno in parte; ed è indubbiabile che motivi legati alla religione impediscono spesso loro di compiere azioni malvagie e li inducano a comportamenti virtuosi e lodevoli, azioni che altrimenti non avrebbero mai avuto luogo.

Se un monaco nega l’esistenza di un deposito affidatogli, cosa si può dedurre, se non che qualcuno glielo ha confidato? Se Pascal avesse negato l’esistenza di un simile deposito, ciò dimostrerebbe soltanto che Pascal era un ipocrita, e nient’altro. Ma un monaco. Le persone che trafficano con la religione sono davvero quelle che ne possiedono una vera fede? Tutti i crimini commessi all’interno del clero, come altrove, non dimostrano affatto che la religione sia inutile, ma piuttosto che pochissime persone abbiano davvero una fede profonda nella religione.

I nostri governi moderni devono indubbiamente al Cristianesimo la loro autorità più solida e le loro rivoluzioni meno frequenti; esso stesso li ha resi meno sanguinari: ciò si dimostra confrontandoli con i governi antichi. Una religione meglio conosciuta, eliminando il fanatismo, ha conferito maggiore dolcezza alle usanze cristiane. Questo cambiamento non è certo opera delle lettere; infatti, ovunque queste siano state fiorenti, l’umanità non ne ha tratto maggior rispetto; le crudeltà degli Ateniesi, degli Egiziani, degli imperatori di Roma, dei Cinesi ne sono la prova. Quante opere di misericordia sono il risultato dell’Evangelo! Quante restituzioni e riparazioni non viene a compiere la confessione tra i cattolici! Tra di noi, quanto le celebrazioni legate ai tempi della comunione non favoriscano riconciliazioni e opere di carità! Quanto il giubileo degli Ebrei non rendesse gli usurpatori meno avidi! Quante miserie non venivano così prevenute! La fraternità legale univa l’intera nazione: laggiù non si vedeva un mendicante. Lo stesso vale per i Turchi, dove le opere di carità sono innumerevoli; per principio religioso, essi sono ospitalieri anche verso gli avversari della loro fede.

“Secondo Chardin, i musulmani affermano che, dopo l’esame che seguirà la risurrezione universale, tutti i corpi dovranno attraversare un ponte chiamato Poul-Serrho, che si trova sopra il fuoco eterno. Questo ponte rappresenta, secondo loro, il terzo e ultimo esame, nonché il vero giudizio finale, poiché è lì che avverrà la separazione dei buoni dai cattivi, ecc.”

“I Persiani, prosegue Chardin, sono molto affezionati a questo ponte; e quando qualcuno subisce un insulto dal quale, in nessun modo né in alcun momento, può ottenere giustizia, la sua ultima consolazione è dire: ‘Ebbene! Per il Dio vivente, me lo pagherai al doppio nel giorno del giudizio; non passerai mai il ponte Poul-Serrho senza prima soddisfarmi; mi attaccherò alla tua veste e mi getterò ai tuoi piedi’. Ho visto molte persone eminenti, di ogni professione, che, temendo di essere insultate in questo terribile ponte, chiedevano a coloro che si lamentavano di loro di perdonarle; a me è successo centinaia di volte. Persone di rango, che mi avevano costretto a compiere azioni contro la mia volontà, dopo un po’ di tempo, pensando che il mio dolore fosse passato, si avvicinavano a me e mi dicevano: ‘Ti prego, rendimi questa questione legittima o giusta’. Alcuni mi hanno persino fatto regali e mi hanno reso servizi, affinché io perdonassi loro dichiarando di farlo di buon cuore; il motivo di tutto ciò è proprio questa credenza che si possa attraversare il ponte dell’inferno soltanto dopo aver ripagato i propri torti a coloro che si sono stati oppressi.” (Tomo VII, in-12, pagina 50.)

Potrei davvero credere che l’idea di questo ponte, che ripara tante ingiustizie, non ne prevenga mai altre? Se si togliesse ai Persiani questa idea, convincendoli che non esistono né Poul-Serrho né nulla del genere che possa permettere agli oppressi di vendicarsi dei loro tiranni dopo la morte, non è forse evidente che ciò renderebbe i tiranni molto più tranquilli e li libererebbe dal problema di dover placare questi sfortunati? Quindi è falso affermare che questa dottrina non sia dannosa; significa quindi che non può essere la verità.

Filosofo, le tue leggi morali sono davvero belle; ma dimmi, per favore, quale ne è la sanzione concreta. Smetti per un momento di predicare e spiegami chiaramente cosa proponi al posto del Poul-Serrho.

[450] Non c’è nessuno che guardi all’infanzia con tanto disprezzo quanto coloro che ne sono usciti; così come non esiste alcun paese in cui le gerarchie sociali siano mantenute con maggiore affettazione di quelli in cui l’ineguaglianza non è grande, e in cui ognuno abbia sempre paura di essere confuso con i propri inferiori.

[451] Avventure del signor C. Le Beau, avvocato al parlamento, vol. II, p. 70.

[452] Il clero romano li ha conservati con grande abilità; seguendo il suo esempio, anche alcune repubbliche, tra cui quella di Venezia, hanno mantenuto questa pratica. Pertanto, nonostante la caduta dello stato, il governo veneziano continua a godere, sotto l’apparenza della sua antica maestosità, dell’affetto e dell’adorazione del popolo; e, dopo il papa incoronato con la tiara, probabilmente non esiste al mondo re, potente o uomo più rispettato del doge di Venezia. Senza poteri reali né autorità effettiva, egli è tuttavia considerato sacro a causa della sua pompa cerimoniale e del copricapo femminile che indossa durante le celebrazioni. Questa cerimonia del Bucentauro*, che suscita tante risate tra gli ignoranti, spingerebbe certamente il popolo di Venezia a versare tutto il proprio sangue per la difesa di questo governo tirannico.

Il Bucentaure era il nome di una grande e maestosa nave, priva di alberi e vele, piuttosto simile a un galeone, sulla quale viaggiava il doge di Venezia ogni anno, nel giorno dell’Ascensione, per “sposare il mare”. Questa cerimonia cessò intorno al periodo in cui Venezia passò sotto il dominio austriaco con il trattato di Campo Formio, nel 1797.

[453] Dalla Vita dei Tre Re, capitolo 86.

[454] * Variante: “. Questi dettagli, in risposta alle sue domande, senza affermare nulla, ”*

[455] Si tratta di Du Bellay, Senior de Langey: un eccellente negoziatore, un buon capitano, ma un cattivo cortigiano.

[456] * Dell’Anima, Discorso II, capitolo I.

[457] Comme s’il y avait des citoyens qui ne fussent pas membres de la cité et qui n’eussent pas, comme tels, part. à l’autorité souveraine! Mais les Français, ayant jugé à propos d’usurper ce respectable nom de citoyens, dû jadis aux membres des cités gauloises, en ont dénaturé l’idée, au point qu’on n’y conçoit plus rien. Un homme qui vient de m’écrire beaucoup de bêtises contre la Nouvelle Héloïse, a orné sa signature du titre de citoyen de Paimbeuf, et a cru me faire une plaisanterie.

[458] Considérations sur les moeurs de ce siècle, par M. Duclos, p. 65.

[459] *Var. « …Inexplicables ; car, par exemple, qui est-ce qui nous dira pourquoi tel chant est de goût et non pas tel autre ? Qui est-ce qui nous donnera des principes sur l’assortiment des couleurs ? Qui est-ce qui nous apprendra pourquoi l’ovale plaît plus que le rond dans un compartiment de gazon, et pourquoi le rond plaît plus que l’ovale dans le bassin d’un jet d’eau ?… »

[460] Cela est prouvé dans un Essai sur l’Origine des Langues*, qu’on trouvera dans le recueil de mes écrits.

*Au lieu de ces mots, dans un Essai sur l’Origine des Langues, les éditions premières portent, dans un Essai sur le Principe de la Mélodie.

[461] *L’épitaphe Sta, viator, etc., a été faite pour François de Mercy, général allemand enterré sur le champ de bataille, à Nortlingen. Voyez Voltaire, Siècle de Louis XIV, chap. 3.

Le mot de Xénophon sur les guerriers grecs tués en trahison, est à la fin du second Livre de son histoire, et l’épitaphe des Spartiates morts aux Thermopyles est dans Hérodote, Livre VII, § 228.

Quant à l’épitaphe de Sardanapale, elle est rapportée par Strabon ; mais dans cet auteur elle est beaucoup plus longue, et a un tout autre caractère que celui que Rousseau lui donne par la manière dont il la présente. Voici cette épitaphe : « Sardanapale, fils d’Anacyndaraxes, fit bâtir en un seul jour la ville d’Anchiale et celle de Tarsus. Passant, bois, mange, divertis-toi, car tout le reste ne vaut pas même une chiquenaude. » ( Traduction française, in-4°, tome IV, page 373.)

[462] *Lettre à d’Alembert.

[463] *On connait trois Romains sous le nom d’Apicius, ayant vécu en différents temps, tous trois uniquement fameux par leur gourmandise. Athénée (Liv. I chap. 6) nous apprend que l’un d’eux fit tout exprès le voyage d’Afrique, parce qu’on lui dit qu’on y trouvait des espèces de sauterelles d’eau plus grosses que celles qu’il mangeait à Minturnes. On croit que ces sauterelles n’étaient autres que des écrevisses.

[464] Un étranger superbement mis, interrogé dans Athènes de quel pays il était, répondit : Je suis riche. C’était, ce me semble, très bien répondu.*

• Cette note est dans le manuscrit autographe, mais ne se trouve dans aucune édition antérieure à celle de 1801 ; ce qui peut porter à croire que l’auteur a eu l’intention de la supprimer.

[465] *Montaigne, Liv. II, chap. I.

[466] *C’était le philosophe Aristippe. Diog. Laert., in Aristippo.

[467] Deux femmes du monde, pour avoir l’air de s’amuser beaucoup, se font une loi de ne jamais se coucher qu’à cinq heures du matin. Dans la rigueur de l’hiver, leurs gens passent la nuit dans la rue à les attendre, fort embarrassés à s’y garantir d’être gelés. On entre un soir, ou pour mieux dire, un matin, dans l’appartement où ces deux personnes si amusées laissaient couler les heures sans les compter : On les trouve exactement seules, dormant chacune dans son fauteuil.

[468] *Dans ce que dit Rousseau sur la chasse, il avait en vue le comte de Charolais, dont l’odieuse conduite était généralement connue. Ayant appris ensuite que les officiers de M. le prince de Conti maltraitaient les paysans, il regretta de n’avoir pas mieux désigné le comte, craignant qu’on n’appliquât au second ce qu’il avait dit au premier. Mais la matière était délicate. Les mêmes abus régnaient partout, soit à la connaissance des grands propriétaires sur les terres desquels ils se commettaient, soit à leur insu. Des gens officieux voulurent faire croire au duc de Choiseul qu’il était désigné ; ils ne réussirent point : ils furent plus heureux dans l’interprétation d’un passage du Contrat social, dont nous parlerons.

[469] *Var. « … Le lui confirmer. Cette manière de former son goût vaut bien celle des livres. Horace et Chaulieu ne lui en diront pas plus. Reste à savoir, je le redis encore, si ce sont ici des préceptes vagues et stériles, ou s’ils lui sont bien appropriés. »

[470] Mulierem fortem quis inveniet ? Procul, et de ultimus finibus pretium ejus. Prov.XXXI. 10.

[471] J’ai déjà remarqué que les refus de simagrée et d’agacerie sont communs à presque toutes les femelles, même parmi les animaux, et même quand elles sont plus disposées à se rendre ; il faut n’avoir jamais observé leur manège pour disconvenir de cela.

[472] Il peut y avoir une telle disproportion d’âge et de force qu’une violence réelle ait lieu : mais traitant ici de l’état relatif des sexes selon l’ordre de la nature je les prends tous deux dans le rapport commun qui constitue cet état.

[473] *Chap. XXII, v. 23-27

[474]Sans cela l’espèce dépérirait nécessairement : pour qu’elle se conserve, il faut, tout compensé, que chaque femme fasse à peu près quatre enfants : car des enfants qui naissent il en meurt près de la moitié avant qu’ils puissent en avoir d’autres, et il en faut deux restants Pour représenter le père et la mère. Voyez si les villes vous fourniront cette population-là.

[475] La timidité des femmes est encore un instinct de la nature contre le double risque qu’elles courent durant leur grossesse.

[476] Un enfant se rend importun quand il trouve son compte à l’être ; mais il ne demandera jamais deux fois la même chose, si la première réponse est toujours irrévocable.

[477] *Clément. Alex., Pedagog., Lib. II, cap. 12.

[478] Les femmes qui ont la peau assez blanche pour se passe de dentelle donneraient bien du dépit aux autres, si elles n’en portaient pas. Ce sont presque toujours de laides personnes qui amènent les modes, auxquelles les belles ont la bêtise de s’assujettir.

[479] *Var. « … Les entendre ; ils épient pour ainsi dire, le moment du discernement de ces petites personnes, pour savoir quand ils pourront les aimer : car, quoi qu’on fasse, on veut plaire à ce qui nous plaît ; et sitôt qu’on en désespère il ne nous plaît pas longtemps. »

[480] Si partout où j’ai mis, Je ne sais, la petite répond autrement, il faut se défier de sa réponse, et la lui faire expliquer avec soin.

[481] La petite dira cela, parce qu’elles l’a entendu dire ; mais il faut vérifier si elle a quelque juste idée de la mort, car cette idée n’est pas si simple ni si à la portée des enfants que l’on pense. On peut voir, dans le petit poème d’Abel, un exemple de la manière dont on doit la leur donner*. Ce charmant ouvrage respire une simplicité délicieuse dont on ne peut trop se nourrir pour converser avec les enfants.

*Voyez au second chant le récit d’Adam, au moment où Ève voit mourir un oiseau.

[482] L’idée de l’éternité ne saurait s’appliquer aux générations humaines avec le consentement de l’esprit. Toute succession numérique réduite en acte est incompatible avec cette idée.

[483] *Tasso, Gierus. Lib., Can. IV, 87

[484] Je sais que les femmes qui ont ouvertement pris leur parti sur un certain point prétendent bien se faire valoir de cette franchise, et jurent qu’à cela près il n’y a rien d’estimable qu’on ne trouve en elles ; mais je sais bien aussi qu’elles n’ont jamais persuadé cela qu’à des sots. Le plus grand frein de leur sexe ôté, que reste-t-il qui les retienne ? et de quel honneur feront-elles cas après avoir renoncé à celui qui leur est propre ? Ayant mis une fois leurs passions à l’aise, elles n’ont plus aucun intérêt d’y résister : « Nec faemina, amissa pudicitia, alia abnuerit*. » Jamais auteur connut-il mieux le coeur humain dans les deux sexes que celui qui a dit cela ?

*Tacit., Ann., IV, 3.

[485] La voie de l’homme dans sa jeunesse était une des quatre choses que le sage ne pouvait comprendre ; la cinquième était l’impudence de la femme adultère. « Quae comédit, et tergens os suum dicit : Non sum operata malum. » Proverbes xxx, 20.

[486] *Var. « … Du passé. Si la route que je trace est agréable, tant mieux : en en est plus sûre, et elle est dans l’ordre de la nature ; et vous n’arriverez jamais au but que par celle-là. »

[457] As if there could be citizens who are not members of a city and therefore do not share in its sovereign authority! But the French, having deemed it appropriate to usurp this respectable title of “citizen,” which was once reserved for the members of Gallic cities, have so distorted its meaning that it now no longer carries any real significance. A man who just wrote me a lot of nonsense criticizing The New Heloise even signed his letter as “citizen of Paimbeuf,” thinking he was being humorous.

[458] Considerations on the Morals of This Century, by Mr. Duclos, p. 65.

[459] Variant: “, Inexplicable; for example, who can tell us why one song is considered pleasing to the taste and another not? Who can provide us with principles regarding the combination of colors? Who can explain why an oval shape is preferred over a round one in a lawn area, and why a round shape is more suitable than an oval one in a fountain basin?, ”

[460] This is proven in an essay titled “On the Origin of Languages,” which can be found in my collection of writings.

In place of these words, the early editions of “An Essay on the Origin of Languages” actually read “An Essay on the Principle of Melody.”

[461] The epitaph “Sta, viator, etc.” was written for François de Mercy, a German general buried on the battlefield at Nortlingen. See Voltaire’s “Siècle de Louis XIV,” chapter 3.

Xenophon’s account of the Greek soldiers who died through betrayal can be found at the end of the second book of his history; the epitaph for the Spartans who fell at Thermopylae is mentioned in Herodotus, Book VII, § 228.

As for the epitaph of Sardanapale, it is mentioned by Strabo; however, in this author’s account, it is much longer and has a completely different character than the one Rousseau presents. Here is that epitaph: “Sardanapale, son of Anacyndaraxes, had the city of Anchiale and the city of Tarsus built in a single day. Pass by, eat, drink, enjoy yourself—for everything else is not even worth mentioning.” (French translation, in-4° edition, Volume IV, page 373.)

[462] Letter to d’Alembert.

[463] There are three Romans known by the name Apicius who lived in different periods; all three were famous solely for their gluttony. Athenaeus (Liv. I, chap. 6) tells us that one of them deliberately traveled to Africa because he was told that there were species of water crickets there that were larger than those he ate in Minturnes. It is believed that these crickets were nothing other than prawns.

[464] A well-dressed stranger, when asked in Athens which country he came from, replied: “I am rich.” I think that was a very good answer.

• This note appears in the author’s original manuscript but is not included in any edition prior to 1801; this suggests that the author may have intended to remove it.

[465] Montaigne, Book II, Chapter I.

[466] It was the philosopher Aristippus. Diogenes Laertius, in Aristippus.

[467] Two women from the world, in order to appear to be having great fun, made it a rule never to go to bed before five in the morning. During the harsh winters, their servants spent the night on the street waiting for them, greatly embarrassed at the risk of freezing to death. One evening—or rather, one morning—someone entered the apartment where these two seemingly carefree women spent their time without bothering to keep track of the hours: They were found alone there, each sleeping in her own chair.

[468] In what Rousseau said about hunting, he had in mind the Count of Charolais, whose abhorrent behavior was generally known. Later, upon learning that the officers of Prince de Conti mistreated the peasants, he regretted not having more specifically targeted the Count, fearing that what he had said about one might be applied to the other. But the matter was delicate. Such abuses were widespread everywhere—either at the knowledge of the large landowners whose lands they were committed on, or without their awareness. Some unofficial individuals tried to lead Duke de Choiseul to believe that he was being targeted; they failed. However, they were more successful in interpreting a passage from the Social Contract, which we will discuss later.

[469] Variant: “. To confirm it to him. This way of shaping his taste is just as effective as reading books. Horace and Chaulieu will not teach him anything more. What remains to be determined, I repeat, is whether these are vague and sterile precepts, or whether they are truly suitable for him.”

[470] Who shall find a strong woman? None, except at the very ends of time. Prov.XXXXI. 10.

[471] I have already noticed that the refusal to engage in pretense or annoyance is common among nearly all females, even among animals, and this holds true even when they are more inclined to comply; one would never deny this if they had ever observed their behavior.

[472] There can be such a disparity in age and strength that actual violence may occur; but since I am discussing here the relative status of the sexes according to the order of nature, I consider them both within the common relationship that constitutes this state.

[473] Chapter XXII, verses 23-27

[474]Without this, the species would inevitably perish: in order to survive, it is necessary, taking all factors into account, that each woman give birth to approximately four children. For out of all the children born, nearly half die before they are able to have their own children, and it takes at least two surviving children to replace the father and the mother. See if cities can provide such a population level.

[475] The timidity of women is yet another instinct inherent in nature, designed to protect them against the dual dangers they face during pregnancy.

[476] A child becomes troublesome when he finds satisfaction in being that way; but he will never ask for the same thing twice, if the first response is always irreversible.

[477] Clément. Alex., Pedagog., Book II, Chapter 12.

[478] Women whose skin is fair enough to do without lace would surely cause much envy among others if they did not wear it. It is almost always unattractive people who set the fashion trends, and the beautiful ones are foolish enough to follow them.

[479] Variant: “. To listen to them; they are, so to speak, watching for the moment when these little ones will come to understand, in order to know when they will be able to love them: because, no matter what we do, we always want to please that which pleases us; and as soon as we lose hope, it no longer pleases us for long.”

[480] If everywhere I have tried, the child responds differently, then one must be skeptical of that response and ask her to explain it carefully.

[481] The child will say this because she has heard it said; but it is necessary to verify whether she has any proper understanding of death, for this concept is not as simple or within the grasp of children as one might think. In Abel’s little poem, we can find an example of how such concepts should be presented to them*. This charming work exudes a delightful simplicity from which one can never tire when conversing with children.

See the second stanza for the account of Adam, when Eve observes a bird dying.

[482] The notion of eternity cannot be applied to human generations in a manner that is consistent with the nature of the mind. Any numerical succession that is reduced to mere action is inherently incompatible with this concept.

[483] *Tasso, Gierus. Lib., Can. IV, 87

[484] I know that women who have openly taken a side on a particular matter claim to justify their frankness, and swear that apart from that, there is nothing admirable about them; but I also know well that they have never managed to convince anyone other than fools of this. Once the greatest obstacle to their nature is removed, what remains to hold them back? And what honor will they value after having renounced the one that is inherent to them? Once they have given free rein to their passions, they no longer have any reason to resist them: “Nec faemina, amissa pudicitia, alia abnuerit*.” Has any writer ever understood the human heart in both sexes better than the one who said this?

Tacitus, Histories, IV, 3.

[485] The path of a man in his youth was one of the four things that the wise could not understand; the fifth was the audacity of an adulterous woman. “She who commits adultery and still has the courage to say, ‘I have not done any wrong,’ is truly devoid of shame.” Proverbs xxx, 20.

[486] Variant: “. From the past. If the path I trace is pleasant, so much the better; it is safer, and it conforms to the order of nature; and you will never reach your goal any other way.”

[457] Come se esistessero cittadini che non facessero parte della città e che, pertanto, non avessero alcun diritto all’autorità sovrana! Ma i francesi, avendo ritenuto opportuno usurpare questo rispettabile titolo di “cittadino”, un tempo concesso ai membri delle città galliche, ne hanno distorto il significato a tal punto che ormai non si riesce più a comprenderne il vero senso. Un uomo che mi ha appena scritto molte sciocchezze contro la “Nuova Eloisa” ha adornato la sua firma con il titolo di “cittadino di Paimbeuf”, credendo di farmi una battuta.

[458] Considerazioni sulle usanze di questo secolo, di Monsieur Duclos, p. 65.

[459] Variazione: «, Inesplicabili; perché, ad esempio, chi ci dirà perché questo canto è di gusto e non un altro? Chi ci fornirà principi riguardo all’abbbinamento dei colori? Chi ci insegnerà perché l’ovale piace di più del cerchio in un prato, e perché il cerchio piace di più dell’ovale in una fontana?, »

[460] Ciò è dimostrato in un Saggio sull’Origine delle Lingue*, che si troverà nella raccolta dei miei scritti.

Invece di queste parole, nelle prime edizioni, in un “Saggio sull’Origine delle Lingue”, si legge “in un Saggio sul Principio della Melodia”.

[461] L’epitaffio “Sta, viator, etc.” fu scritto per François de Mercy, generale tedesco sepolto sul campo di battaglia a Nortlingen. Si veda Voltaire, Il Secolo di Luigi XIV, capitolo 3.

La citazione di Senofonte sui guerrieri greci uccisi per tradimento si trova alla fine del secondo libro della sua opera storica; l’epitaffio dei Spartani morti alle Termopili è invece riportato da Erodoto, Libro VII, § 228.

Per quanto riguarda l’epitaffio di Sardanapale, esso è riportato da Strabone; tuttavia in quest’autore è molto più lungo e presenta un carattere completamente diverso da quello che Rousseau gli attribuisce nel modo in cui lo presenta. Ecco questo epitaffio: “Sardanapale, figlio di Anacyndaraxes, fece costruire in un solo giorno la città di Anchiale e quella di Tarsi. Passa, bevi, mangia, divertiti, perché tutto il resto non vale nemmeno la pena di essere menzionato.” (Traduzione italiana, in-4°, volume IV, pagina 373.)

[462] Lettera a d’Alembert.

[463] Sono noti tre romani di nome Apicius, vissuti in epoche diverse; tutti e tre sono famosi unicamente per la loro gola. Ateneo (Livio I, cap. 6) ci racconta che uno di loro fece appositamente un viaggio in Africa perché gli era stato detto che lì si trovavano specie di cavallette d’acqua più grandi di quelle che mangiava a Minturne. Si ritiene che queste cavallette non fossero altro che gamberi d’acqua.

[464] Un estraneo vestito con grande eleganza, interrogato ad Atene su quale paese provenisse, rispose: “Sono ricco”. Mi sembra che questa sia stata una risposta molto appropriata.

• Questa nota si trova nel manoscritto autografo, ma non è presente in nessuna edizione precedente a quella del 1801; ciò potrebbe far pensare che l’autore avesse intenzione di eliminarla.*

[465] Montaigne, Libro II, Capitolo I.

[466] Era il filosofo Aristippo. Diogene Laerzio, in Aristippo.

[467] Due donne del mondo, per dare l’impressione di divertirsi molto, si sono imposto come regola di non andare a letto mai prima delle cinque del mattino. Nel rigore dell’inverno, i loro domestici passano la notte in strada ad aspettarle, trovandosi in una situazione molto imbarazzante poiché rischiano di congelarsi. Una sera, o meglio, una mattina, si entra nell’appartamento dove queste due donne trascorrevano le ore senza contarle: le si trova lì, da sole, ciascuna sdraiata nel proprio divano.

[468] Nello che Rousseau dice sulla caccia, aveva in mente il conte di Charolais, la cui odiosa condotta era generalmente nota. Dopo aver appreso che gli ufficiali del principe di Conti maltrattavano i contadini, si pentì di non aver indicato più chiaramente il conte, temendo che ciò che aveva detto riguardo al primo venisse applicato anche al secondo. Ma la questione era delicata: gli stessi abusi erano diffusi ovunque, sia a conoscenza dei grandi proprietari terrieri sui cui territori avvenivano, sia a loro insaputa. Alcuni individui senza autorità cercarono di far credere al duca di Choiseul che fosse lui il bersaglio delle critiche di Rousseau; non riuscirono nel loro intento. Furono invece più fortunati nell’interpretazione di un passaggio del Contratto sociale, di cui parleremo in seguito.

[469] Variazione: «, confermarglielo. Questo modo di formare il suo gusto è certamente efficace quanto i libri. Orazio e Chaulieu non gli diranno nulla di più. Resta da capire, lo ripeto ancora, se si tratta di precetti vaghi e sterili, o se sono davvero adatti a lui.

[470] Chi riuscirà a trovare una donna forte? Solo Proculo, e questo ai limiti estremi. Prov.XXXXI. 10.

[471] Ho già notato che il rifiuto di comportamenti affettuosi o fastidiosi è comune quasi in tutte le femmine, anche tra gli animali, e ciò avviene anche quando sono più disposte a collaborare; chi non abbia mai osservato questo comportamento potrebbe negarlo.

[472] Può esserci una tale disparità di età e forza da determinare l’uso della violenza; tuttavia, poiché qui si tratta dello stato relativo dei sessi secondo l’ordine naturale, considero entrambi nel rapporto comune che costituisce tale stato.

[473] Capitolo XXII, versetti 23-27

[474]Senza questo, la specie andrebbe inevitabilmente in rovina: affinché possa sopravvivere, è necessario che, tenendo conto di tutti gli aspetti, ogni donna abbia circa quattro figli. Infatti, dei bambini nati, quasi la metà muore prima di poterne avere altri; ne servono quindi due per rappresentare sia il padre che la madre. Vedete se le città saranno in grado di fornire una popolazione del genere.

[475] La timidezza delle donne rappresenta ancora un istinto naturale, volto a proteggerle dal doppio rischio che corrono durante la gravidanza.

[476] Un bambino diventa fastidioso quando trova soddisfazione nelle proprie azioni; tuttavia non chiederà mai due volte la stessa cosa, se la prima risposta è sempre irrevocabile.

[477] Clément. Alex., Pedagog., Libro II, capitolo 12.

[478] Le donne il cui incarnato è abbastanza chiaro da poter fare a meno della seta darebbero sicuramente motivo di invidia alle altre, se non la indossassero. Sono quasi sempre persone brutte quelle che introducono le mode, e le belle hanno la stupidità di sottomettersi a esse.

[479] Variazione: «. Ascoltarli; in un certo senso, osservano attentamente il momento in cui queste piccole persone prenderanno una decisione, per sapere quando potranno amarle: perché, qualunque cosa si faccia, si vuole sempre piacere a ciò che ci piace; e non appena ci si arrende, smette di piacerci.

[480] Ovunque io abbia posto questa domanda, la bambina risponde in modo diverso; è necessario diffidare della sua risposta e farla spiegare con attenzione.

[481] La bambina dirà queste cose perché le ha sentite dire; ma è necessario verificare se abbia una qualche idea corretta della morte, poiché questa concezione non è affatto semplice né accessibile ai bambini come si potrebbe pensare. Nel piccolo poema di Abel si trova un esempio di come dovrebbe essere presentata loro questa idea*. Quest’opera incantevole irradia una semplicità deliziosa dalla quale non si può mai saziarsi quando si conversa con i bambini.

“Nel secondo canto si trova la narrazione di Adamo, nel momento in cui Eva vede morire un uccello.”

[482] L’idea di eternità non potrebbe essere applicata alle generazioni umane con il consenso della ragione. Qualsiasi successione numerica, ridotta a un atto concreto, è incompatibile con questa idea.

[483] Tasso, Gieros. Libro, Canone IV, 87

[484] So bene che le donne che hanno apertamente preso posizione su un certo argomento sostengono di poter vantare proprio questa franchezza, e giurano che, a parte questo, non vi sia nulla di degno di stima in loro; ma so anche che sono riuscite a convincere in questo solo degli sciocchi. Una volta eliminato il più grande ostacolo legato al loro sesso, cosa rimane per trattenerle? E di quale onore faranno ancora caso dopo aver rinunciato a quello che è proprio loro? Una volta lasciate libere le proprie passioni, non hanno più alcun motivo per resistervi: “Nec faemina, amissa pudicitia, alia abnuerit*”. Esiste forse un autore che abbia mai compreso meglio il cuore umano in entrambi i sessi di colui che ha detto queste parole?

Tacito, Annali, IV, 3.

[485] Il cammino dell’uomo nella sua giovinezza era una delle quattro cose che il saggio non poteva comprendere; la quinta era l’impudenza della donna adultera. “Quella che commette un peccato e poi osa dire: ‘Non ho fatto nulla di male’, ” Proverbi xxx, 20.

[486] Variante: «. Del passato. Se il percorso che traccio è piacevole, tanto meglio: sarà anche più sicuro e seguirà l’ordine naturale delle cose; inoltre, raggiungerete mai la meta solo attraverso di esso.»

[487] *Ovid., Amor., Lib. III, eleg. 4. — Ce vers est cité par Montaigne, Livre II, chap. 16, et Coste le traduit ainsi : « Celle-là a déjà failli, qui ne s’abstient de faillir que parce qu’il ne lui est pas permis de le faire. »

[488] Brantôme dit que, du temps de François Ier, une jeune personne ayant un amant babillard lui imposa un silence absolu et illimité, qu’il garda si fidèlement deux ans entiers, qu’on le crut devenu muet par maladie. Un jour, en pleine assemblée, sa maîtresse qui, dans ces temps où l’amour se faisait avec mystère, n’était point connue pour telle, se vanta de le guérir sur-le-champ, et le fit avec ce seul mot, Parlez. N’y a-t-il pas quelque chose de grand et d’héroïque dans cet amour-là ? Qu’eut fait de plus la philosophie de Pythagore avec tout son faste ; n’imaginerait-on pas une divinité donnant à un mortel, d’un seul mot, l’organe de la parole ? Quelle femme aujourd’hui pourrait compter sur un pareil silence un seul jour, dût-elle le payer de tout le prix qu’elle y peut mettre ?

[489] Hor., Lib. I, od. 6

[490] *Var. « … Les hommages, et qui est la première faveur du sexe, elle… »

[491] Martial, XI, 20.

[492] « En sortant du palais on trouve un vaste jardin de quatre arpents, enceint et clos tout à l’entour, planté de grands arbres fleuris, produisant des poires, des pommes de grenade, et d’autres des plus belles espèces des figuiers au doux fruit, et des oliviers verdoyants. Jamais durant l’année entière ces beaux arbres ne restent sans fruits : l’hiver et l’été, la douce haleine du vent d’ouest fait à la fois nouer les uns et mûrir les autres. On voit la poire et la pomme vieillir et sécher sur leur arbre, la figue sur le figuier, et la grappe sur la souche. La vigne inépuisable ne cesse d’y porter de nouveaux raisins ; on fait cuire et confire les uns au soleil sur une aire, tandis qu’on en vendange d’autres, laissant sur la plante ceux qui sont encore en fleur, en verjus, ou qui commencent à noircir. À l’un des bouts, deux carrés, bien cultivés, et couverts de fleurs toute l’année, sont ornés de deux fontaines, dont l’une est distribuée dans tout le jardin, et l’autre, après avoir traversé le palais, est conduite à un bâtiment élevé dans la ville pour abreuver les citoyens. »

Telle est la description du jardin royal d’Alcinous, au septième livre de l’Odyssée ; jardin dans lequel, à la honte de ce vieux rêveur d’Homère et des princes de son temps, on ne voit ni treillages, ni statues, ni cascades, ni boulingrins.

[493] J’avoue que je sais quelque gré à la mère de Sophie de ne lui avoir pas laissé gâter dans le savon des mains aussi douces que les siennes, et qu’Émile doit baiser si souvent.

[494] L’espèce de dissimulation que j’entends ici est opposée à celle qui leur convient et qu’elles tiennent de la nature ; l’une consiste à déguiser les sentiments qu’elles ont, et l’autre à feindre ceux qu’elles n’ont pas. Toutes les femmes du monde passent leur vie à faire trophée de leur prétendue sensibilité, et n’aiment jamais rien qu’elles-mêmes.

[495] Soigner un paysan malade, ce n’est pas le purger, lui donner des drogues, lui envoyer un chirurgien. Ce n’est pas de tout cela qu’ont besoin ces pauvres gens dans leurs maladies ; c’est de nourriture meilleure et plus abondante. Jeûnez, vous autres, quand vous avez la fièvre ; mais quand vos paysans l’ont, donnez-leur de la viande et du vin ; presque toutes leurs maladies viennent de misère et d’épuisement : leur meilleure tisane est dans votre cave, leur seul apothicaire doit être votre boucher.

[496] *Le jeune home dont il est question ici ne peut-être autre que le comte de Gisors, dont il a été parlé ci-devant au Livre Second.

[497] *Rois, Liv. III, chap. 21.

[498] S’ils en avaient un, ce supérieur commun ne serait autre que le souveraineté ; et alors le droit d’esclavage, fondé sur le droit de souveraineté, n’en serait pas le principe.

[499] Ces questions et propositions sont la plupart extraites du Traité de Contrat social, extrait lui-même d’un plus grand ouvrage, entrepris sans consulter mes forces, et abandonné depuis longtemps. Le petit traité que j’en ai détaché, et dont c’est ici le sommaire, sera publié à part*.

*On pourrait croire, d’après cette note, que l’Émile parut avant le Contrat social. Mais on serait dans l’erreur : le dernier ouvrage fut publié deux mois avant le premier. Émile éprouva des difficultés qui causèrent des retards. On commença par exiger des changements ; ensuite on laissa tout passer parce qu’il en aurait fallu un trop grand nombre, et l’on se réserva la faculté de censurer l’ouvrage et de dénoncer l’auteur ; ce qu’on fit avec soin. Pendant ces difficultés, l’impression du Contrat social avançait. Il précéda Émile qu’il aurait dû suivre d’après les intentions de Rousseau.

[500] On se souviendra que je n’entends parler ici que de magistrats suprêmes ou chefs de la nation, les autres n’étant que leurs substituts en telle ou telle partie.

[501] Senec., de Tranq. anim., cap. I

[502] Depuis que j’écrivais ceci, les raisons pour ont été exposées dans l’extrait de ce projet ; les raisons contre, du moins celles qui m’ont paru solides, se trouveront dans le recueil de mes écrits, à la suite de ce même extrait.

[503] *Dans l’intention de brouiller Jean-Jacques avec milord Maréchal et de lui ôter la protection de Frédéric, on avertir le premier que le second était désigné dans Émile sous le nom d’Adraste. Rousseau, loin de nier l’allusion, en convint. « Jugeant, dit-il, qu’une vile et facile vengeance ne balancerait pas, dans Frédéric, un moment l’amour de la gloire, j’allai m’établir dans ses états avec une confiance dont je le crus digne de sentir le prix. » V. Confessions, 1. XII.

[504] Je ne sache qu’une seule exception à cette règle, c’est la Chine*.

*Cette note, prise dans le manuscrit autographe, a été imprimée pour la première fois dans l’édition de 1801.

[505] Horat., Lib. II, sat. 6, v. I.

[506] En France, les femmes se détachent les premières ; et cela doit être, parce qu’ayant peu de tempérament, et ne voulant que des hommages, quand un mari n’en rend plus, on se soucie peu de sa personne. Dans les autres pays, au contraire, c’est le mari qui se détache le premier ; cela doit être encore parce que les femmes, fidèles, mais indiscrètes, en les importunant de leurs désirs, les dégoûtent d’elles. Ces vérités générales peuvent souffrir beaucoup d’exceptions ; mais je crois maintenant que ce sont des vérités générales.

[507] Il est d’autant plus à regretter que Rousseau n’ait pas continué cet ouvrage, que, dans une lettre à Du Peyrou, du 6 juillet 1768, où il le prie de lui en envoyer le manuscrit, il annonce le désir de le revoir, « pour remplir, par un peu de distraction, les mauvais jours d’hiver. Je conserve, ajoute-t-il, pour cette entreprise un faible que je ne combats pas, parce que j’y trouverais au contraire un spécifique utile pour occuper mes moments perdus, sans rien mêler à cette occupation qui me rappelât le souvenir de mes malheurs ni de rien qui s’y rapporte. »

La lettre de M. Prévost qu’on va lire prouve que le manuscrit lui fut en effet renvoyé.

[508] *1804, tome II, page 211. — Cette intéressante collection, commencée en 1804, et qui a fini en 1808, comprend 17 volumes.

[509] Confessions, liv. XII.

[510] Parce qu’il ne voulait pas s’en saisir, et que ses méditations l’éloignaient de ce genre, dans lequel il aurait excellé s’il l’avait voulu. Assez de preuves justifient cette opinion. Outre la conversation dont parle Grimm, nous citerons la Reine fantasque, la Lettre sur le professeur de danse Marcel, du 1er mars 1763, celles à M. Cartier, du 10 juillet 1759, à M. le comte de Lastic, du 30 décembre 1754, modèle d’une sanglante ironie employée pour punir une iniquité révoltante ; et d’autres lettres que nous ferons remarquer dans la correspondance. La cinquième Lettre de la Montagne offre encore une preuve, dans la manière plaisante dont Voltaire est mis en scène.

[511] M.T.C.F. pour Mes Très Chers Frères

[512] « In novissimis diebus instabunt tempora periculosa ; erunt homines scipsos amantes… elati, superbi, blasphemi… scelesti… criminatores…tumidi, et voluptatum amatores magis quam Dei…homines corrupti mente et reprobi circa fidem » II. Tim. Cap. III, V.1. 4. 8.

[513] « Fascinatio nugacitatis obscurat bona. » Sap., cap. IV, V. 12.

[514] « Sicut modo geniti infantes, rationabile sine dolo lac concupiscite : ut in eo crescatis in salutem. » I. Pet. cap. II

[515] « Rationabile obsequium vestrum. » Rom., cap. XII, v. I.

[516] Testimonia tua credibilia facta sunt nimis. » Psal. 92, v. 5.

[517] Confessions, lib. I. cap.IX.

[487] Ovid, Amores, Book III, elegy 4. This verse is quoted by Montaigne in Book II, chapter 16; Coste translates it as follows: “She who manages to avoid making mistakes is merely because it is not permitted for her to do so.”

[488] Brantôme states that during the time of Francis I, a young woman who had a talkative lover imposed upon him absolute and unconditional silence, which he observed so faithfully for two entire years that people believed he had become mute due to illness. One day, in the midst of a gathering, his mistress—whom, in those times when love was shrouded in mystery, no one recognized as such—boasted that she could cure him instantly, and she did so with just one word: “Speak.” Isn’t there something grand and heroic about such love? What more could the philosophy of Pythagoras, with all its sophistication, accomplish? Wouldn’t one imagine a deity granting a mortal the power of speech with just a single word? Which woman today could expect to maintain such silence for even a single day, even if it meant paying any price she might have to pay for it?

[489] Horace, Book I, Ode 6

[490] Variant: “. These honours, which are the foremost favor bestowed by the opposite sex, ”

[491] Martial, XI, 20.

[492] “Upon leaving the palace, one finds a vast garden covering four acres, completely enclosed on all sides. It is planted with large flowering trees that produce pears, pomegranates, and various other species of fig trees bearing sweet fruit, as well as lush olive groves. Throughout the entire year, these beautiful trees never lack fruit: in winter as well as in summer, the gentle breeze from the west causes some fruits to ripen while others begin to bloom. One can see pears and apples aging and drying on their branches, figs on the fig trees, and grapes on their stems. The ever-renewing vineyard continuously produces new grapes; some are dried in the sun on special areas, while others are harvested, leaving those that are still in bloom, green, or just beginning to turn black on the plants themselves. At one end of the garden, there are two carefully cultivated plots covered with flowers throughout the year. They are adorned with two fountains—one of which supplies water throughout the entire garden, while the other, after passing through the palace, leads to a tall building in the city where it is used to supply water to the citizens.”

Such is the description of Alcinous’ royal garden in the seventh book of the Odyssey; a garden in which, to the shame of that old dreamer Homer and the princes of his time, there are neither trellises nor statues, nor fountains, nor any ornamental features at all.

[493] I must admit that I am somewhat grateful to Sophie’s mother for not allowing her to ruin the soap that makes hands as soft as hers; otherwise, Émile would have to kiss them so often.

[494] The kind of deception I am referring to here is the opposite of that which comes naturally to them and which is inherent in their nature; one consists in disguising the feelings they actually possess, while the other involves feigning feelings that they do not have at all. All women in the world spend their lives flaunting their so-called sensitivity, and in reality, they never truly love anything but themselves.

[495] To treat a sick peasant is not merely to purge him or administer drugs to him, nor to send for a surgeon. It is not any of these things that these poor people need in times of illness; what they need is better and more abundant food. You yourselves may fast when you have fever; but when your peasants do, give them meat and wine. Nearly all their illnesses stem from poverty and exhaustion—their best remedy lies in your cellar, and their only “pharmacist” should be your butcher.

[496] The young nobleman referred to here can be none other than the Count of Gisors, about whom mention was made earlier in Book Two.

[497] Rois, Book III, Chapter 21.

[498] If such a common superior existed, it would undoubtedly be sovereignty; and in that case, the right to slavery, which is based on the right of sovereignty, would not constitute its principle.

[499] Most of these questions and propositions are taken from the Treatise on Social Contract, which in turn is excerpted from a larger work that I undertook without assessing my own capabilities and subsequently abandoned long ago. The short treatise I have extracted from it, whose contents are summarized here, will be published separately*.

One might think, based on this note, that Émile was published before The Social Contract. But that would be incorrect: the latter work was released two months before the former. Émile encountered difficulties that caused delays. At first, people demanded changes to the text; later, they decided to let everything stand as it was, since too many alterations would have been necessary. They also reserved the right to censor the work and denounce its author—which they did with great care. Meanwhile, the printing of The Social Contract continued unabated. It was published before Émile, even though, according to Rousseau’s original intentions, Émile should have come first.

[500] It should be remembered that I am only referring here to supreme magistrates or leaders of nations; all others are merely their substitutes in certain respects.

[501] Seneca, On the Tranquility of the Mind, Chapter 1

[502] Since I began writing this, the reasons in favor have been presented in the excerpt from this project; the reasons against—at least those that seemed compelling to me—will be found in my collection of writings, following this same excerpt.

[503] In order to confuse Jean-Jacques by involving him with Lord Maréchal and to remove Frédéric’s protection from him, it was decided to inform Jean-Jacques that Frédéric was referred to in “Émile” under the name of Adraste. Rousseau, far from denying this reference, acknowledged it. “Considering,” he said, “that a base and easy revenge would not for a moment shake Frédéric’s love for glory, I went to live in his household with such confidence that I believed he would appreciate its value.” V. Confessions, 1. XII.

[504] I know of only one exception to this rule, and that is China*.

This note, found in the original manuscript, was first published in the edition of 1801.

[505] Horace, Book II, Satire 6, Verse I.

[506] In France, it is the women who first become detached from their husbands; and this must be because, having little temperament and seeking only to be honored, when a husband no longer offers them such honor, they care little for his person. In other countries, on the contrary, it is the husbands who first become detached; and this must also be because women, though faithful, are often indiscreet, and by incessantly pursuing their own desires, they cause their husbands to lose interest in them. These general truths may certainly have many exceptions; but I believe they remain true in most cases.

[507] It is all the more regrettable that Rousseau did not continue this work, for in a letter to Du Peyrou dated July 6, 1768, in which he asks him to send him the manuscript, he expresses his desire to revise it “in order to pass the dull days of winter in a bit of distraction.” He adds, “I still retain a faint inclination toward this project; I do not resist it, because on the contrary, I see it as a useful means to fill my idle time, without anything that might remind me of my misfortunes or anything related to them.”

The letter from Mr. Prévost that we are about to read proves that the manuscript was indeed returned to him.

[508] *1804, Volume II, page 211. — This interesting series, which began in 1804 and concluded in 1808, consists of 17 volumes.

[509] Confessions, Book XII.

[510] Because he did not wish to engage in such pursuits, and because his meditations kept him away from that kind of activity in which he would have excelled had he chosen to do so. There are sufficient proofs to support this view. In addition to the conversation mentioned by Grimm, we may cite “La Reine fantasque,” the letter “Sur le professeur de danse Marcel” dated March 1, 1763, those letters to M. Cartier dated July 10, 1759, and those to Count de Lastic dated December 30, 1754—examples of a brutal irony employed to punish an outrageous injustice; as well as other letters that we will mention in the correspondence. The fifth letter from “La Montagne” provides another proof, in the amusing way in which Voltaire is portrayed therein.

[511] M.T.C.F. for My Very Dear Brothers

[512] “In these latter days, dangerous times shall arise; there will be men who are learned but love, pride, arrogance, blasphemy, wickedness, crime, they will be arrogant and lovers of pleasure more than of God, people whose minds are corrupted and who despise faith.” II. Timothy, Chapter III, Verses 1, 4, 8.

[513] “The fascination for trivialities obscures what is truly good.” Sapientia, chapter IV, verse V. 12.

[514] “Just as infants are born in a certain way, let your desires be guided by reason and without malice, so that you may grow in goodness and towards salvation.” 1 Peter, Chapter 2.

[515] “A reasonable respect should be shown toward you.” Rome, Chapter XII, Verse I.

“Your credible testimonies are but trivial things.” Psalm 92, verse 5.

[517] Confessions, Book I, Chapter IX.

[487] Ovidio, Amori, Libro III, elegia 4. Questo verso è citato da Montaigne nel Libro II, capitolo 16; Coste lo traduce così: “Colui che evita di commettere un errore soltanto perché non gli è permesso farlo, ha già fallito in precedenza.”

[488] Brantôme racconta che, ai tempi di Francesco I, una giovane donna, il cui amante era molto loquace, gli impose un silenzio assoluto e illimitato; egli lo rispettò fedelmente per due anni interi, al punto che tutti pensarono fosse diventato muto a causa di una malattia. Un giorno, in mezzo a una folla, la sua amante – che, in quei tempi in cui l’amore si praticava nel segreto, non era conosciuta come tale – si vantò di poterlo guarire all’istante, e lo fece semplicemente dicendogli: “Parlate”. Non c’è forse qualcosa di grande ed eroico in questo amore? Cosa avrebbe potuto aggiungere, al contrario, la filosofia di Pitagora con tutto il suo fasto? Si potrebbe forse immaginare una divinità che, con una sola parola, donasse a un mortale l’organo della parola. Quale donna, oggi, potrebbe contare su un simile silenzio anche solo per un giorno, pur pagandolo con tutto ciò che è disposta a sacrificare?

[489] Orazio, Libro I, oda 6

[490] Variante: “, I tributi d’amore, che rappresentano il primo segno di affetto tra i sessi, essa, “

[491] Martial, XI, 20.

[492] “Uscendo dal palazzo si trova un vasto giardino di circa quattro acri, delimitato e chiuso su tutti i lati, piantato di grandi alberi fioriti che producono pere, melograni e altre delle più belle varietà di fichi dal frutto dolce, oltre ad ulivi rigogliosi. Per tutto l’anno questi bellissimi alberi non rimangono mai senza frutti: in inverno e in estate, la dolce brezza proveniente da ovest fa maturare contemporaneamente i frutti. Si può vedere la pera e la mela invecchiare e seccarsi sull’albero, il fico sul proprio albero, e l’uva sulla pianta stessa. La vite, infinitamente rigogliosa, continua a produrre nuovi grappoli; alcuni vengono essiccati al sole su apposite aree, mentre altri vengono raccolti, lasciando sulle piante quelli che sono ancora in fiore, acerbi o appena iniziati a imbrunire. In un angolo del giardino ci sono due appezzamenti ben curati, coperti di fiori tutto l’anno; su di essi si trovano due fontane: una distribuisce l’acqua in tutto il giardino, mentre l’altra, dopo aver attraversato il palazzo, conduce verso un edificio elevato nella città, dove serve a dissetare i cittadini.”

Ecco la descrizione del giardino reale di Alcino, nel settimo libro dell’Odissea: un giardino in cui, a disonore di quel vecchio sognatore che era Omero e dei principi del suo tempo, non si trovano né pergolati, né statue, né cascate, né fontane.

[493] Devo ammettere di essere grato alla madre di Sophie per non averle permesso di rovinare il sapone delle sue mani, così dolci. E sicuramente Émile deve baciarle spesso.

[494] Il tipo di dissimulazione di cui parlo qui è opposto a quello che è naturale per loro; il primo consiste nel nascondere i sentimenti reali che provano, mentre il secondo consiste nel fingere sentimenti che in realtà non hanno. Tutte le donne del mondo trascorrono la loro vita esibendo la propria presunta sensibilità, e in realtà non amano mai nulla se non se stesse.

[495] Curare un contadino malato non significa purgarlo, somministrargli medicine o mandargli un chirurgo. Non è di queste cose che hanno bisogno questi poveri uomini quando sono ammalati; ciò di cui hanno realmente bisogno è cibo migliore e più abbondante. Voi digiunate se avete la febbre; ma quando i vostri contadini la hanno, date loro carne e vino. Quasi tutte le loro malattie derivano dalla povertà e dall’esaurimento: il loro miglior rimedio si trova nella vostra cantina, e il loro unico “farmacista” dovrebbe essere il vostro macellaio.

[496] Il giovane di cui si parla qui non può essere altri che il conte di Gisors, di cui è già stato detto nel Secondo Libro.

[497] Re, Libro III, Capitolo 21.

[498] Se esistesse tale elemento comune, esso non sarebbe altro che la sovranità; e in tal caso, il diritto di schiavitù, basato sul diritto alla sovranità, non ne costituirebbe il principio fondamentale.

[499] Queste domande e proposte sono per lo più tratte dal “Trattato sul Contratto Sociale”, che a sua volta deriva da un’opera più ampia, intrapresa senza valutare appieno le mie capacità e abbandonata da tempo. Il piccolo trattato che ne ho estratto, e di cui questo è il riassunto, verrà pubblicato separatamente*.

Si potrebbe pensare, a giudicare da questa nota, che Émile sia stato pubblicato prima di Il Contratto sociale. Ma si sbaglierebbe: l’ultimo lavoro fu pubblicato due mesi prima del primo. Émile incontrò delle difficoltà che causarono ritardi nella sua pubblicazione. Inizialmente si chiesero modifiche al testo; in seguito, si decise di lasciare tutto com’era, poiché sarebbero state necessarie troppe correzioni, e si riservò la possibilità di censurare l’opera e denunciare l’autore, cosa che effettivamente avvenne con cura. Durante queste difficoltà, la stampa di Il Contratto sociale proseguì regolarmente; fu pubblicato prima di Émile, nonostante Rousseau avesse intenzione che fosse il contrario.

Si ricorderà che qui parlo soltanto di magistrati supremi o capi della nazione; gli altri non sono altro che loro sostituti in determinate mansioni.

[501] Seneca, De Tranquillitate Animi, capitolo I

[502] Da quando ho iniziato a scrivere queste cose, le ragioni a favore sono state esposte nell’estrazione di questo progetto; le ragioni contro, almeno quelle che mi sono sembrate valide, si troveranno nella raccolta delle mie opere, subito dopo tale estrazione.

[503] Nell’intento di confondere Jean-Jacques con milord Maréchal e di privarlo della protezione di Frédéric, si decise di avvertire il primo che quest’ultimo veniva menzionato in “Émile” con il nome di Adraste. Rousseau, lontano dal negare tale allusione, ne convenne. “Ritenendo”, disse, “che una vendetta vile e facile non sarebbe stata in grado di far vacillare, in Frédéric, nemmeno per un istante l’amore per la gloria, decisi di stabilirmi nei suoi domini con una fiducia di cui credevo fosse degno di apprezzarne il valore.” V. Confessioni, 1. XII.

[504] Conosco una sola eccezione a questa regola: la Cina*.

Questa nota, tratta dal manoscritto autografo, fu pubblicata per la prima volta nell’edizione del 1801.

[505] Orazio, Libro II, Satira 6, verso I.

[506] In Francia, sono le donne ad allontanarsi per prime; e questo deve essere dovuto al fatto che, avendo poco temperamento e desiderando soltanto omaggi, quando un marito non li offre più, a nessuno importa molto della sua persona. Nei altri paesi, invece, è il marito ad allontanarsi per primo; e questo deve essere ancora dovuto al fatto che le donne, fedeli ma indiscrete, con i loro desideri incessanti, finiscono per far sì che gli uomini le trovino noiose. Queste verità generali possono presentare molte eccezioni; ma credo comunque che si tratti di verità generali.

[507] È tanto più deplorevole che Rousseau non abbia continuato quest’opera, soprattutto considerando che, in una lettera a Du Peyrou del 6 luglio 1768 nella quale gli chiedeva di inviargli il manoscritto, annunciava il desiderio di rivederlo “per passare almeno un po’ il tempo durante i brutti giorni d’inverno. Conservo, aggiungeva, per questo progetto un interesse debole che non combatto affatto, perché anzi vi troverei uno strumento utile per occupare i miei momenti sprecati, senza che nulla di ciò che mi ricordasse i miei mali o ciò che ad essi è collegato interferisse con questa attività.”

La lettera di Monsieur Prévost che andremo a leggere dimostra che il manoscritto gli fu effettivamente restituito.

[508] *1804, volume II, pagina 211. — Questa interessante collezione, iniziata nel 1804 e terminata nel 1808, comprende 17 volumi.

[509] Confessioni, libro XII.

[510] Perché non voleva afferrarlo e perché le sue meditazioni lo allontanavano da quel genere in cui avrebbe potuto eccellere se l’avesse voluto. Ci sono molte prove a sostegno di questa opinione. Oltre alla conversazione di cui parla Grimm, citiamo anche “La Regina fantastica”, la “Lettera sul maestro di danza Marcel” del 1° marzo 1763, quelle indirizzate a Monsieur Cartier del 10 luglio 1759 e a Monsieur il conte de Lastic del 30 dicembre 1754 – un esempio di ironia tagliente utilizzata per punire un’ingiustizia rivoltante – nonché altre lettere che menzioneremo nella corrispondenza. La quinta “Lettera della Montagna” offre un’altra prova, attraverso il modo divertente in cui Voltaire viene messo in scena.

[511] M.T.C.F., per i miei molto cari fratelli.

[512] “Nei giorni più prossimi i tempi saranno pericolosi; ci saranno uomini ignoranti, amorevoli, ebbri, orgogliosi, blasfemi, malvagi, criminali, presuntuosi, e coloro che amano le voluttà più di Dio, persone corrotte nel pensiero e riprovevoli nella fede” – II Timoteo, Capitolo III, V.1.4.8.

[513] “La fascinazione per le cose vane offusca ciò che è realmente buono.” Sap., cap. IV, V. 12.

[514] “Come i bambini vengono al mondo, così desiderate con moderazione e senza malizia ciò che è conforme alla ragione: affinché possiate crescere nella rettitudine e nel bene.” I Pietro, capitolo II.

[515] “Un rispetto ragionevole da parte vostra.” Roma, capitolo XII, versetto I.

“Le tue testimonianze credibili sono troppo poche.” Salmo 92, v. 5.

[517] Confessioni, libro I, capitolo IX.

[518] « Quod notum est Dei manifestum est in illis : Deus enim illis manifestavit. Invisibilia enim ipsius, à creatura mundi, par ea quie facta sunt intellecta, conspiciuntur : sempiterna quoque ejus virus et divinitas, ita ut sint inexcusabiles ; quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt, fed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor corum ; dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt. » Rom. Cap.. I, V. 19,. 22.

[519] « Deus cum summum magnum sit, recte veritas nostra pronunciavit : Deus si non unus est, non est. » Tertul. advers. Marcionem, lib. I.

[520] « Mentita est iniquitassibi. » Psal. 26, v. 12.

[521] « Per me reges regnant. » Prov., cap. VIII, v. 15.

[522] « Deum timete : regem honorificate. » I. Pet., cap, II, v. 17.

[523] « Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit : non est enim potestas nisi a Deo ; quae autem simt, à Deo ordinatae sunt. Itaque, qui resistit potestati, Dei ordinationi resistunt. Qui autem resistunt, ipsi sibi damnationem acquirunt. » Rom., cap. XIII, v. 1,2.

[524] « Subditi erant propter Dominum aeternum, etiam domino temporali. » Aug. Enarrat. in psal. 124.

[525] « Erudiens nos, ut, abnegantes impietatem et saecularia desideria, sobrie, et juste, et pie vivamus in hoc saeculo, exspectautes beatam spem. » Tit., cap. II, v. 12, 13.

[526] « Insta opportune, importune ; argue, obsecra, increpa in omni patientia et doctrina. » II. Timot., cap. IV, v. 1,2.

[527] « Filiis vestris mandate ut faciant justitias et eleemosynas, ut sint memores Dei et benedicant eam in omni tempore, in veritate et in totâ virtute sua. » Tob., cap. XIV, v. II.

[528] Omnis autem cognatio ejus, et omnis generatio ejus in bona vita et in santa conversatione permansit, ita ut accepti essent tam Deo quam hominibus et cunctis habitatoribus in terra. » Tob., cap. XIV, v. 17.

[529] « Adolescens juxta viam suam, etiam cumruni senuerit non recedet ab ea. » Prov., cap. XXII, v. 6.

[530] « Nihil ecclesia valentius, rupe fortior est…Semper viget. Cuream scriptura montem appellavit ? utique quia everti non potest. » Damase., tome II, pag. 462-463.

[531] *En s’exprimant ainsi, Rousseau n’a pu avoir en vue que les suites de sa rupture avec Grimm et Diderot, secondés, dans les manœuvres qu’il leur attribue, par ceux qu’il appelait les Holbachiens. Il n’a pu manquer de faire entrer aussi dans cette ligne madame d’Épinay, et ce sont là sans doute les insectes dont il parle. Quant aux deux anecdotes qu’il laisse à deviner, sa réticence à cet égard ne peut avoir trait qu’aux circonstances principales de sa rupture avec ces trois personnes ; et le lecteur, que nous supposons instruit de tous ces petits faits par la lecture des Livres X et XI des Confessions, sait bien à quoi s’en tenir sur les suites qu’ici Rousseau leur suppose. Il en est de même de ce qu’il imagine ci-après être la conséquence d’une note de l’Héloïse relative aux jansénistes. (Note de M. Petitain)

Cette note de M. Petitain paraît susceptible de quelques explications. L’auteur prétend qu’il est question de Diderot, de Grimm, puis de madame d’Épinay. Tous les trois furent bien certainement étrangers à l’arrêt du parlement qui condamnaient Émile. Le premier, uniquement occupé alors de l’Encyclopédie, craignait ce même parlement pour lui-même. Le second rendait compte aux souverains d’Allemagne de ce qui se passait chez nous. La troisième, qui n’était pas méchante, vivait dans une sphère que ses Mémoires nous font connaître et dont les plaisirs étaient la grande affaire. Rousseau, disant que sa plume, pure de toute satire, n’a jamais compromis personne, a dû s’exprimer de manière à ne pas se laisser deviner.

[532] Lettre VII, 6ème partie, note sur les Piétistes

[533] Mandement, § III.

[534] Si l’on disait, avec le docteur Thomas Burnet, que la corruption et la mortalité de la race humaine, suite du péché d’Adam, fut un effet naturel du fruit défendu ; que cet aliment contenait des sucs venimeux qui dérangèrent toute l’économie animale, qui irritèrent les passions, qui affaiblirent l’entendement, et qui portèrent partout les principes du vice et de la mort, alors il faudrait convenir que, la nature du remède devant se rapporter à celle du mal, le baptême devrait agir physiquement sur le corps de l’homme, lui rendre la constitution qu’il avait dans l’état d’innocence, et sinon l’immortalité qui en dépendait, du moins tous les effets moraux de l’économie animale rétablie.

[535] Mandement, § III.

[536] Regimber contre une défense inutile et arbitraire est un penchant naturel, mais qui, loin d’être vicieux en lui-même, est conforme à l’ordre des choses et à la bonne constitution de l’homme, puisqu’il serait hors d’état de se conserver, s’il n’avait un amour très vif pour lui-même et pour le maintien de tous ses droits, tels qu’il les a reçus de la nature. Celui qui pourrait tout ne voudrait que ce qui lui serait utile : mais un être faible, dont la loi restreint et limite encore le pouvoir, perd une partie de lui-même, et réclame en son cœur ce qui lui est ôté. Lui faire un crime de cela serait lui en faire un d’être lui et non pas un autre : ce serait vouloir en même temps qu’il fût et qu’il ne fût pas. Aussi l’ordre enfreint par Adam me paraît-il moins une véritable défense qu’un avis paternel ; c’est un avertissement de s’abstenir d’un fruit pernicieux qui donne la mort. Cette idée est assurément plus conforme à celle qu’on doit avoir de la bonté de Dieu, et même au texte de la Genèse, que celle qu’il plait aux docteurs de nous prescrire ; car, quant à la menace de la double mort, on fait voir que ce mot morte morieris (Gen., II, v. 17) n’a pas l’emphase qu’ils lui prêtent, et n’est qu’un hébraïsme employé en d’autres endroits où cette emphase ne peut avoir lieu.

Il y a de plus un motif si naturel d’indulgence et de commisération dans la ruse du tentateur et dans la séduction de la femme, qu’à considérer dans toutes ses circonstances le péché d’Adam, l’on n’y peut trouver qu’une faute des plus légères. Cependant, selon eux, quelle effroyable punition ? Il est même impossible d’en concevoir une plus terrible ; car quel châtiment eût pu porter Adam pour les plus grands crimes, que d’être condamné, lui et toute sa race, à la mort en ce monde, et à passer l’éternité dans l’autre, dévorés des feux de l’enfer ? Est-ce là la peine imposée par le Dieu de miséricorde à un pauvre malheureux pour s’être laissé tromper ? Que je hais la décourageante doctrine de nos durs théologiens ? Si j’étais un moment tenté de l’admettre, c’est alors que je croirais blasphémer.

[537] Mandement, § III.

[538] À moins qu’elle ne se rapporte à l’accusation que m’intente M. de Beaumont dans la suite, d’avoir admis plusieurs dieux

[539] Mandement, § III.

[540] Mandement, § II.

[541] Ibid., § II.

[542] Ibid., § II.

[543] Mandement, § VI

[544] Ibid., § IX

[545] Ibid., § V

[546] Mandement, § VII

[547] Mandement, § XI

[548] M. de Beaumont ne dit pas cela en propres termes ; mais c’est le seul sens raisonnable qu’on puisse donner à son texte, appuyé du passage de saint Paul, et je ne puis répondre qu’à ce que j’entends. (Voyez son Mandement, § XI.)

[549] Mandement, § XIII.

[550] Ces points indiquent une lacune de deux lignes par lesquelles le passage est tempéré, et que M. de Beaumont n’a pas voulu transcrire. Voici le contenu de ces deux lignes : Que m’importe ? à mesure que ces connaissances me deviendront nécessaires, je m’efforcerai de les acquérir ; jusque-là, je renonce…

[551] Mandement, § XIII.

[552]Tertullien fait ici un sophisme très familier aux Pères de l’Église : il définit le mot Dieu selon les chrétiens, et puis il accuse les païens de contradiction, parce que, contre sa définition, ils admettent plusieurs dieux. Ce n’était pas la peine de m’imputer une erreur que je n’ai pas commise, uniquement pour citer si hors de propos un sophisme de Tertullien.

[553] Celui qui ne connaît que deux substances ne peut non plus imaginer que deux principes ; et le terme, ou plusieurs, ajouté dans l’endroit cité, n’est là qu’une espèce d’explétif, servant tout au plus à faire entendre que le nombre de ces principes n’importe pas plus à connaître que leur nature.

[518] “What is known of God is manifest to them; for God has made it manifest to them. His invisible qualities, indeed, are made intelligible to the creatures of this world through those things that have been created. Moreover, his eternal power and divinity are so evident that they cannot be denied; for when these people came to know God, instead of glorifying him or giving thanks, they allowed their thoughts to wander into error, and their hearts were filled with ignorance. For by claiming to be wise, they became actually foolish.” Romans, Chapter 1, Verses 19–22.

[519] “Since God is by definition the supreme being, it follows that our truth must be correct: if God is not one, then he is not God at all.” Tertullian, Against Marcion, Book I.

[520] “Lies are harmful to one’s own soul.” Psalm 26:12.

[521] “By me, kings reign.” Proverbs, Chapter VIII, verse 15.

[522] “Fear God; honor the king.” 1 Peter, Chapter 2, Verse 17.

[523] “Every creature must submit to superior powers; for no power exists except that of God, and whatever powers we perceive are all ordained by God. Therefore, those who resist authority resist God’s order. And those who do so bring upon themselves condemnation.” Romans, chapter XIII, verses 1–2.

[524] “They were subject to the Eternal Lord, as well as to the temporal lord.” Augustinus explains this in his commentary on Psalm 124.

[525] “Let us, as learned individuals who have renounced impiety and worldly desires, live in this world in a sober, just, and pious manner, hoping for the blessed future.” Titus, Chapter II, verses 12 and 13.

[526] “Timely and persistent; arguing, pleading, and reproaching with utmost patience and wisdom.” II Timothy, chapter 4, verses 1 and 2.

[527] “Command your sons to practice justice and generosity, that they may remember God and bless Him at all times, in truth and in all their virtue.” Tobit, Chapter XIV, Verse II.

[528] Nevertheless, all knowledge of it, and all forms of its manifestation in good life and holy conduct, endured throughout time, so that it was accepted by both God and men, as well as by all inhabitants of the earth. » Tobit, Chapter XIV, verse 17.

[529] “An adolescent staying by the road he has chosen will not depart from it, even when others grow older around him.” Proverbs, chapter XXII, verse 6.

[530] “Nothing in the church is more powerful than a rock; indeed, a rock is even stronger. It endures forever. Why did the Holy Scriptures call it a mountain? Surely because it cannot be overthrown.” Damasus, Volume II, pages 462-463.

[531] In expressing himself in this way, Rousseau could have had in mind only the consequences of his break with Grimm and Diderot, who, he claimed, were assisted in their maneuvers by those whom he called the “Holbachiens.” He undoubtedly also included Madame d’Épinay in this category; these are undoubtedly the “insects” about which he speaks. As for the two anecdotes he leaves for the reader to infer, his reluctance to disclose them must relate solely to the main circumstances of his separation from these three individuals. The reader, who, we assume, is aware of all these details through the reading of Books X and XI of the Confessions, will thus know exactly what Rousseau implies regarding the subsequent developments. The same applies to what he claims to be the consequence of a note written by Héloïse regarding the Jansenists. (Note by Mr. Petitain)

This note by Mr. Petitain seems to require some clarification. The author claims that it refers to Diderot, Grimm, and then madame d’Épinay. All three were certainly unaware of the parliamentary decree that condemned Émile. The first was at that time solely devoted to the Encyclopédie and feared this very parliament for his own sake. The second reported to the German sovereigns what was happening in France. The third, who was not malicious, lived in a world that her Memoirs reveal to us; the pleasures of that life were her primary concern. Rousseau, claiming that his pen, free from any satire, had never compromised anyone, must have expressed himself in such a way as to avoid being guessed.

[532] Letter VII, 6th part, note on the Pietists

[533] Mandate, § III.

[534] If one were to say, following Dr. Thomas Burnet, that the corruption and mortality of the human race, resulting from Adam’s sin, were natural consequences of the forbidden fruit; that this fruit contained poisonous juices which disrupted the entire physiological functioning of the human body, stirred up passions, weakened the intellect, and spread the seeds of vice and death everywhere; then it would have to be acknowledged that, since the nature of a remedy must correspond to the nature of the disease, baptism ought to act physically on the human body, restoring it to its original state of innocence—and thereby, if not granting immortality, at least ensuring all those moral benefits that stem from a restored physiological balance.

[535] Mandate, § III.

[536] To resist an unnecessary and arbitrary defense is a natural inclination; yet, far from being inherently evil, it is in fact consistent with the order of things and the proper nature of man. For without a strong love for oneself and for the preservation of all one’s rights—those granted by nature—it would be impossible to preserve one’s own existence. One who possessed everything would desire only what was useful to him; but a weak being, whose powers are restricted and limited by law, loses a part of himself and thus yearns for what has been taken away from him. To condemn such an inclination as a crime would be to condemn the very essence of being oneself; it would mean wanting to exist yet not to exist at the same time. Therefore, the prohibition imposed by Adam seems less like a true defense than like a fatherly admonition—a warning to avoid a deadly fruit. This view is certainly more in line with what we ought to believe about God’s goodness, and even with the actual text of the Genesis, than the doctrines prescribed by certain scholars. For as regards the threat of “double death,” it becomes clear that the phrase “morieris” (Gen., II, 5:17) does not carry the emphasis that those scholars attribute to it; rather, it is merely a Hebrew expression used in other contexts where such emphasis would be inappropriate.

Moreover, there is an inherently natural reason for indulgence and compassion in the cunning of the tempter and in the allure of women; therefore, when one considers the sin of Adam in all its aspects, one can only see it as a very minor fault. Yet, according to them, what a terrible punishment! It is even impossible to conceive of a more dreadful penalty; for what kind of chastisement could Adam have suffered for the greatest crimes, if not to be condemned, he and his entire race, to death in this world and to eternal torment in the next, consumed by the flames of hell? Is this the punishment imposed by the God of mercy upon a poor, unfortunate soul who allowed itself to be deceived? How I hate the disheartening doctrines of our harsh theologians! If ever I were tempted to accept them, it would be precisely then that I felt I was committing blasphemy.

[537] Mandate, § III.

[538] Unless it relates to the accusation that Mr. de Beaumont will later make against me, namely that I have admitted the existence of multiple gods.

[539] Mandate, § III.

[540] Mandate, § II.

[541] Ibid., § II.

[542] Ibid., § II.

[543] Mandate, § VI

[544] Ibid., § IX

[545] Ibid., § V

[546] Mandate, § VII

[547] Mandate, § XI

[548] Mr. de Beaumont does not express it in these exact terms; but this is the only reasonable interpretation that can be given to his text, supported by the passage from Saint Paul, and I can only respond based on what I understand. (See his Mandement, § XI.)

[549] Mandment, § XIII.

[550] These marks indicate a gap of two lines that temper the meaning of the passage, and which Mr. de Beaumont did not choose to include in his transcription. Here is the content of those two lines: “What does it matter to me? As soon as these knowledge become necessary for me, I will strive to acquire them; until then, I resign myself, ”

[551] Mandment, § XIII.

[552] Here, Tertullian employs a sophism that is very common among the Church Fathers: he defines the term “God” according to the Christians, and then accuses the pagans of being inconsistent, because, contrary to his definition, they acknowledge the existence of multiple gods. There was no need to attribute to me an error that I have not committed, merely in order to quote such an irrelevant sophism from Tertullian.

[553] He who knows only two substances cannot possibly conceive of anything other than two principles; and the term, or terms, added in the aforementioned context, serve merely as an expletive, indicating that the number of these principles is just as irrelevant to our understanding as their very nature itself.

[518] “Quello che è noto a Dio e manifesto agli uomini lo è proprio perché Dio lo ha reso tale. Le cose invisibili di Dio, infatti, vengono comprese attraverso quelle che sono state create; la sua eterna potenza e divinità risultano così evidenti da non poter essere ignorate. Poiché questi esseri umani hanno conosciuto Dio, invece di lodarlo o ringraziarlo, hanno perso la fede nelle loro riflessioni, e il loro cuore è stato oscurato dalla stupidità; dicendosi saggi, in realtà sono diventati folli.” Romani, I, V, 19-22.

[519] “Poiché Dio è il più grande di tutti, la verità che proclamiamo è certa: se Dio non fosse l’unico, allora non esisterebbe affatto.” Tertulliano, Adversus Marcionem, libro I.

[520] “Mentire è un’ingiustizia verso se stessi.” Salmo 26, v. 12.

[521] “Per me reges regnant.” Proverbi, capitolo VIII, versetto 15.

[522] “Temete Dio; onorate il re.” I Pietro, capitolo II, versetto 17.

[523] “Ogni ‘anima deve sottomettersi alle potestà superiori: infatti, nessuna potestà esiste se non quella di Dio; e quelle che percepiamo sono tutte ordinate da Dio. Pertanto, chi resiste a una qualsiasi potestà resiste all’ordine di Dio stesso. Chi fa ciò si attira su di sé la condanna.” Romani, capitolo XIII, versetti 1 e 2.

[524] “I sudditi esistevano per il Signore Eterno, e lo stesso valeva per i signori temporali.” Agostino, Commento al Salmo 124.

[525] “Insegnateci, affinché, abbandonando l’irreligiosità e i desideri mondani, possiamo vivere in questo secolo in modo sobrio, giusto e pio, nell’attesa della speranza della beatitudine.” Titolo, cap. II, v. 12, 13.

[526] “Immediatamente e con insistenza; argomenta, prega, rimprovera con grande pazienza e saggezza.” II Timoteo, capitolo IV, versetti 1 e 2.

[527] “Mandate i vostri figli a compiere giustizia ed elemosina, affinché ricordino Dio e lo lodino in ogni momento, nella verità e in tutta la sua virtù.” Tobia, cap. XIV, v. II.

[528] Tuttavia, tutta la sua conoscenza e tutta la sua generazione rimasero fedeli a una vita virtuosa e a un comportamento pio, tanto da essere apprezzati sia da Dio che dagli uomini e da tutti gli abitanti della terra. » Tobia, cap. XIV, v. 17.

[529] “L’adolescente, lungo il proprio cammino, anche quando invecchia, non si allontana da esso.” Proverbi, capitolo XXII, versetto 6.

[530] “Nessuna cosa è più potente della Chiesa; la roccia è ancora più forte. Essa rimane sempre in piedi. Perché la Scrittura è stata chiamata ‘monte’? Certamente perché non può essere abbattuta.” Damasio, volume II, pagine 462-463.

[531] Esprimendosi in questo modo, Rousseau non poteva avere in mente se non le conseguenze della sua rottura con Grimm e Diderot, ai quali, secondo quanto egli afferma, assistevano coloro che chiamava gli “Holbachiens”. Non può essersi dimenticato di includere nella stessa categoria anche madame d’Épinay; questi sono senza dubbio i personaggi di cui parla. Per quanto riguarda le due aneddoti che lascia al lettore da indovinare, la sua reticenza in merito può riguardare soltanto le circostanze principali della sua rottura con queste tre persone; e il lettore, che presumiamo sia a conoscenza di tutti questi dettagli attraverso la lettura dei Libri X e XI delle “Confessioni”, sa bene cosa pensare riguardo alle conseguenze che Rousseau qui ipotizza. Lo stesso vale per ciò che egli immagina essere la conseguenza di una nota dell’Héloïse relativa ai giansenisti. (Nota di M. Petitain)

Questa nota di M. Petitain sembra richiedere alcune spiegazioni. L’autore sostiene che si tratti di Diderot, di Grimm e poi di madame d’Épinay. Tutti e tre erano certamente estranei all’ordinanza del parlamento che condannava Émile. Il primo, all’epoca completamente impegnato nell’Enciclopedia, temeva quel stesso parlamento per sé stesso; il secondo riferiva ai sovrani di Germania quanto stesse accadendo da noi; la terza, che non era cattiva, viveva in un ambiente di cui i suoi Mémoires ci fanno conoscere i dettagli, e i piaceri personali rappresentavano l’aspetto più importante della sua vita. Rousseau, affermando che la sua penna, pur essendo priva di qualsiasi elemento satirico, non aveva mai compromesso nessuno, dovette sicuramente esprimersi in modo da non lasciare trapelare nulla.

[532] Lettera VII, sesta parte, nota sui Pietisti

[533] Decreto, § III.

[534] Se si dovesse dire, come sostiene il dottor Thomas Burnet, che la corruzione e la mortalità della razza umana, derivanti dal peccato di Adamo, siano un effetto naturale del frutto proibito; se si dovesse ammettere che tale frutto contenga succhi velenosi capaci di perturbare l’intera “economia animale”, di eccitare le passioni, di indebolire l’intelligenza e di diffondere ovunque i principi del vizio e della morte, allora bisognerebbe riconoscere che, poiché la natura del rimedio deve corrispondere a quella del male, il battesimo dovrebbe agire fisicamente sul corpo umano, restituendogli lo stato in cui si trovava prima del peccato, e quindi l’immortalità che da esso dipende, o almeno tutti gli effetti morali legati a quell’equilibrio naturale.

[535] Decreto, § III.

[536] Ribellarsi a una difesa inutile e arbitraria è un impulso naturale; tuttavia, lungi dall’essere intrinsecamente malvagio, tale impulso è in armonia con l’ordine delle cose e con la vera natura umana. Infatti, l’uomo non sarebbe in grado di preservarsi se non possedesse un profondo amore per sé stesso e per il mantenimento dei diritti che gli sono stati concessi dalla natura. Chi potrebbe avere tutto desidererebbe soltanto ciò che gli è utile; ma un essere debole, la cui libertà è limitata dalle leggi naturali, perde una parte di sé stesso e anela a ciò che gli viene negato. Ritenere questo un atto criminoso significherebbe considerarlo un atto contrario alla sua stessa essenza umana: sarebbe come voler che l’uomo fosse e allo stesso tempo non fosse. Pertanto, l’ordine violato da Adamo mi sembra piuttosto un consiglio paterno che una vera e propria difesa; si tratta di un avvertimento a evitare un frutto pericoloso che può portare alla morte. Questa interpretazione è certamente più in linea con l’idea che dobbiamo avere della bontà di Dio, e persino con il testo stesso del Genesi, rispetto a quella che alcuni studiosi ci propongono; infatti, riguardo alla minaccia della “doppia morte”, si può osservare che l’espressione “morieris” (Gen., II, 17) non ha l’enfasi che loro le attribuiscono, ma rappresenta semplicemente un termine ebraico utilizzato in altri passaggi dove tale enfasi è del tutto appropriata.

Esiste inoltre un motivo di natura così evidente per indulgere e provare compassione nell’inganno del tentatore e nella seduzione della donna, che, se si considerasse il peccato di Adamo in tutte le sue circostanze, non vi si potrebbe trovare altro che un errore dei più lievi. Eppure, secondo loro, quale punizione terribile! È persino impossibile concepire una pena più atroce: quale castigo avrebbe potuto infliggere Adamo per i crimini più gravi, se non quello di essere condannato lui e tutta la sua stirpe alla morte in questo mondo e a trascorrere l’eternità nell’altro, divorati dai fuochi dell’inferno? È davvero questa la punizione imposta dal Dio misericordioso a un povero sfortunato che si è lasciato ingannare? Quanto odio quella dottrina scoraggiante dei nostri duri teologi! Se per un momento fossi tentato di accettarla, allora crederei di stessi blasfemando.

[537] Decreto, § III.

[538] A meno che non si riferisca all’accusa che il signor de Beaumont intenderà muovermi in seguito, ovvero di aver ammesso l’esistenza di più divinità.

[539] Decreto, § III.

[540] Decreto, § II.

[541] Ibid., § II.

[542] Ibid., § II.

[543] Decreto, § VI

[544] Ibid., § IX

[545] Ibid., § V

[546] Decreto, § VII

[547] Decreto, § XI

[548] Il signor de Beaumont non lo dice espressamente in questi termini; ma questo è l’unico significato ragionevole che si possa attribuire al suo testo, avendo come supporto il passaggio di San Paolo; e io posso rispondere soltanto a ciò che ho compreso. (Vedere il suo Mandamento, § XI.)

[549] Decreto, § XIII.

[550] Questi punti indicano una lacuna di due righe attraverso cui il testo è “attenuato” o modificato, e che il signor de Beaumont non ha voluto trascrivere. Ecco il contenuto di queste due righe: “Che m’importe? Man mano che queste conoscenze diventeranno necessarie per me, mi sforzerò di acquisirle; fino ad allora, rinuncio, ”

[551] Decreto, § XIII.

[552] Qui Tertulliano utilizza uno sofisma molto comune tra i Padri della Chiesa: definisce il termine “Dio” secondo i cristiani, e poi accusa i pagani di contraddizione, perché, contro questa sua definizione, essi ammettono l’esistenza di più dèi. Non c’era alcun motivo per attribuirmi un errore che non ho commesso, solo per citare in modo del tutto fuori luogo uno sofisma di Tertulliano.

[553] Chi conosce soltanto due sostanze non può nemmeno immaginare l’esistenza di due principi; il termine “uno” o “più”, aggiunto nel passo citato, serve soltanto a chiarire che il numero di questi principi non è più importante da conoscere della loro stessa natura.

[554] Il est bon de remarquer que cette question de l’éternité de la matière, qui effarouche si fort nos théologiens, effarouchait assez peu les pères de l’Église, moins éloignés des sentiments de Platon. Sans parler de Justin, martyr, d’Origène et d’autres, Clément Alexandrin prend si bien l’affirmative dans ses Hypotyposes, que Photius veut, à cause de cela, que ce livre ait été falsifié. Mais le même sentiment reparaît encore dans les Stromates, où Clément rapporte celui d’Héraclite sans l’approuver. Ce père, livre V, tâche, à la vérité, d’établir un seul principe ; mais c’est parce qu’il refuse ce nom à la matière, même en admettant son éternité.

[555] Histoire du manichéisme, tome II.

[556] Matth., VII, 12.

[557] Galat., v, 14.

[558] I Cor., XIII, 2, 13.

[559] AUGUST., Confes., lib. XII, cap.

[560] La continence et la pureté ont leur usage, même pour la population : il est toujours beau de se commander à soi-même, et l’état de virginité est, par ces raisons, très digne d’estime ; mais il ne s’ensuit pas qu’il soit beau, ni bon, ni louable de persévérer toute la vie dans cet état, en offensant la nature et en trompant la destination. L’on a plus de respect pour une jeune vierge nubile que pour une jeune femme ; mais on en a plus pour une mère de famille que pour une vieille fille, et cela me paraît très sensé. Comme on ne se marie pas en naissant, et qu’il n’est pas même à propos de se marier fort jeune, la virginité, que tous ont dû porter et honorer, a sa nécessité, son utilité, son prix et sa gloire : mais c’est pour aller, quand il convient, déposer toute sa pureté dans le mariage. Quoi! disent-ils de leur air bêtement triomphant, des célibataires prêchent le nœud conjugal! pourquoi donc ne se marient-ils pas ? Ah! pourquoi ? parce qu’un état si saint et si doux en lui-même est devenu, par vos sottes institutions, un état malheureux et ridicule, dans lequel il est désormais presque impossible de vivre sans être un fripon ou un sot. Sceptres de fer, lois insensées, c’est à vous que nous reprochons de n’avoir pu remplir nos devoirs sur la terre, et c’est par nous que le cri de la nature s’élève contre votre barbarie. Comment osez-vous la pousser jusqu’à nous reprocher la misère où vous nous avez réduits ?

[561] Hypostase, d’après son étymologie grecque, est un mot qui signifie, à la lettre, substance ou essence. Mais il excita autrefois de grands démêlés entre les Grecs, puis entre les Grecs et les Latins, les uns reconnaissant dans la Divinité trois hypostases, les autres prétendant qu’il fallait se servir d’un autre terme de personnes.

[562] Secunda secundae quaest., I. art. VII.

[563] I. Cor. ; XIII, 9, 12.

[564] Dans un arrêt du parlement de Toulouse concernant l’affaire de l’infortuné Calas, on reproche aux protestants de faire entre eux des mariages qui, « selon les protestants, ne sont que des actes civils, et par conséquent soumis entièrement, pour la forme et les effets, à la volonté du roi. »

Ainsi, de ce que, selon les protestants, le mariage est un acte civil, il s’ensuit qu’ils sont obligés de se soumettre à la volonté du roi, qui en fait un acte de la religion catholique. Les protestants, pour se marier, sont légitimement tenus de se faire catholiques, attendu que, selon eux, le mariage est un acte civil. Telle est la manière de raisonner des messieurs du parlement de Toulouse.

La France est un royaume si vaste, que les Français se sont mis dans l’esprit que le genre humain ne devait point avoir d’autres lois que les leurs. Leurs parlements et leurs tribunaux paraissent n’avoir aucune idée du droit naturel ni du droit des gens ; et il est à remarquer que, dans tout ce grand royaume où sont tant d’universités, tant de collèges, tant d’académies, et où l’on enseigne avec tant d’importance tant d’inutilités, il n’y a pas une seule chaire de droit naturel. C’est le seul peuple de l’Europe qui ait regardé cette étude comme n’étant bonne rien.

[565] Le seul cas qui force un peuple ainsi dénué de chefs à prendre les armes, c’est quand, réduit au désespoir par ses persécuteurs, il voit qu’il ne reste plus de choix que dans la manière de périr. Telle fut, au commencement de ce siècle, la guerre des camisards. Alors on est tout étonné de la force qu’un parti méprisé tire de son désespoir : c’est ce que jamais les persécuteurs n’ont su calculer d’avance. Cependant de telles guerres coûtent tant de sang qu’ils devraient bien y songer avant de les rendre inévitables.

[566] Il est vrai que Dominique, saint espagnol, y eut une grande part. Le Saint, selon un écrivain de son ordre, eut la charité, prêchant contre les Albigeois, de s’adjoindre de dévotes personnes, zélées pour la foi, lesquelles prissent le soin d’extirper corporellement et par le glaive matériel les hérétiques qu’il n’aurait pu vaincre avec le glaive de la parole de Dieu : « 0b caritatem prædicans contra Albienses in adjutorium sumpsit quasdam devotas personas, zelantes pro fide, quæ corporaliter illos hæreticos gladio materiali expugnarent, quos ipse gladio verbi Dei amputare non posset. » (ANTON. in Chron., p. III, tit. XXIII, cap. XIV, § 2). Cette charité ne ressemble guère à celle du vicaire ; aussi a-t-elle un prix bien différent : l’une fait décréter, et l’autre canoniser ceux qui la professent.

[567] Mandement, § 15

[568] Mandement, § XV.

[569] Je suis forcé de confondre ici la note avec le texte, à l’imitation de M. de Beaumont. Le lecteur pourra consulter l’un et l’autre dans le livre même.

[570] Deutéron., chap. XIII.

[571] Mandement, § XVI

[572] La négligence avec laquelle M. de Beaumont me transcrit lui a fait faire ici deux changements dans une ligne : il a mis la majesté de l’Écriture au lieu de la majesté des Écritures, et il a mis la sainteté de l’Écriture au lieu de la sainteté de l’Évangile. Ce n’est pas, à la vérité, me faire dire des hérésies, mais c’est me faire parler niaisement.

[573] Je remplis, selon ma coutume, les lacunes faites par M. de Beaumont ; non qu’absolument celles qu’il fait ici soient insidieuses comme en d’autres endroits, mais parce que le défaut de suite et de liaison affaiblit le passage quand il est tronqué, et aussi parce que mes persécuteurs, supprimant avec soin tout ce que j’ai dit de si bon cœur en faveur de la religion, il est bon de le rétablir à mesure que l’occasion s’en trouve.

[574] Mandement, § XVII.

[575] Pour que les hommes s’imposent ce respect et ce silence, il faut que quelqu’un leur dise une fois les raisons d’en user ainsi. Celui qui connaît ces raisons peut les dire ; mais ceux qui censurent et n’en disent point pourraient se taire. Parler au public avec franchise, avec fermeté, est un droit commun à tous les hommes, et même un devoir en toute chose utile : mais il n’est guère permis à un particulier d’en censurer publiquement un autre ; c’est s’attribuer une trop grande supériorité de vertus, de talents, de lumières. Voilà pourquoi je ne me suis jamais ingéré de critiquer ni réprimander personne. J’ai dit à mon siècle des vérités dures, mais je n’en ai dit à aucun en particulier ; et, s’il m’est arrivé d’attaquer et nommer quelques livres, je n’ai jamais parlé des auteurs vivants qu’avec toute sorte de bienséance et d’égards. On voit comment ils me les rendent. Il me semble que tous ces messieurs, qui se mettent si fièrement en avant pour m’enseigner l’humanité, trouvent la leçon meilleure à donner qu’à suivre.

[576] Mandement, § XVII.

[577] M. de Beaumont a mis : Cela me suffit.

[578] Mandement, § XVIII.

[579] Mandement, § XIX.

[580] Mandement, § XX.

[581] *De Mauléon de Causans, chevalier de Malte et militaire distingué, né au commencement du dix-huitième siècle. S’étant adonné à l’étude des mathématiques, il s’était persuadé qu’il avait trouvé la quadrature du cercle. S’élevant de découvertes en découvertes, il prétendit ensuite expliquer par sa quadrature le péché originel et la Trinité. Il déposa chez un notaire dix mille francs, pour être donnés à celui qui lui démontrerait son erreur ; le défi fut accepté par plusieurs personnes, et il y eut un procès au Châtelet pour cette affaire ; mais la procédure fut arrêtée par ordre du roi, et les paris déclarés nuls. (note de M. Petitain)

[582] Dictum est tamen tres personæ, non ut aliquid diceretur, sed ne taceretur. (AUG., de Trinit., lib. V, cap. IX.).

[583] M. de Montazet, archevêque de Lyon, avait écrit à l’archevêque de Paris sur une dispute de hiérarchie, une lettre imprimée, belle et forte de raisonnement, à laquelle celui-ci ne répondit point.

[584] Mandement, § XXI.

[585] Ibid., § XX.

[586] Mandement, § XXI. Cet endroit mérite d’être lu dans le Mandement même.

[554] It is worth noting that this question of the eternity of matter, which frightens our theologians so greatly, caused far less concern among the Church Fathers, who were less alienated from Plato’s views. Without mentioning martyrs such as Justin, Origen, and others, Clement of Alexandria expresses a clear affirmative opinion in his Hypotyposes, to the extent that Photius claimed this work had been falsified on that account. Yet the same sentiment reappears in Clement’s Stromates, where he quotes Heraclitus’ views without endorsing them. In fact, in Book V of the Stromates, Clement attempts to establish a single principle; but he does so precisely because he refuses to acknowledge matter as possessing any such nature, even while acknowledging its eternity.

[555] History of Manichaeism, Volume II.

[556] Matthew, VII, 12.

[557] Galatians, chapter 5, verse 14.

[558] I Cor., XIII, 2, 13.

[559] AUGUST, Confessions, Book XII, Chapter.

[560] Moderation and purity have their uses, even for the general population: it is always commendable to exercise self-discipline, and the state of virginity is, for these reasons, highly worthy of respect. However, it does not follow that it is beautiful, good, or praiseworthy to maintain such a state throughout one’s life, while offending nature and deceiving its intended purpose. We hold more respect for a young unmarried virgin than for a young married woman; yet we hold even more respect for a mother of family than for an old spinster, and I find this entirely reasonable. Since people do not marry at birth, and it is not even appropriate to marry at a very young age, virginity—which everyone was once required to uphold and honor—has its necessity, its usefulness, its value, and its glory. But its purpose is to be devoted, at the right time, in marriage, with all one’s purity. “Ah!” they say, with that foolishly triumphant air, “how dare celibates preach the institution of marriage! Then why don’t they marry themselves?” Ah! Why? Because a state that is so sacred and inherently gentle has been turned, by your stupid institutions, into a miserable and ridiculous existence in which it is almost impossible to live without being a scoundrel or a fool. Iron scepters, senseless laws—it is you we blame for our inability to fulfill our duties on this earth, and it is through us that nature cries out against your barbarity. How dare you go so far as to blame us for the misery into which you have reduced us?

[561] “Hypostase,” according to its Greek origin, is a word that literally means substance or essence. However, it once caused great controversy among the Greeks, and later between the Greeks and the Romans—some recognizing three hypostases in the deity, while others argued that another term should be used to refer to these entities.

[562] Second part of the second question, Article VII, Chapter I.

[563] I. Cor.; XIII, 9, 12.

[564] In a ruling by the parliament of Toulouse regarding the case of the unfortunate Calas, Protestants were accused of concluding marriages among themselves that, “in the view of Protestants, are merely civil acts and therefore entirely subject, in terms of form and effects, to the will of the king.”

Thus, since, according to Protestants, marriage is a civil act, it follows that they are obliged to submit to the will of the king, who regards it as an act of the Catholic religion. Protestants are therefore legally compelled to convert to Catholicism in order to marry, given that, in their view, marriage is a civil act. Such is the reasoning of the gentlemen from the Parliament of Toulouse.

France is such a vast kingdom that the French have come to believe that mankind should have no other laws but their own. Their parliaments and courts seem to have no understanding of natural law or international law at all; moreover, it is noteworthy that in this entire great kingdom, with so many universities, colleges, and academies, where so much importance is attached to the teaching of numerous useless subjects, not a single chair of natural law exists. They are the only people in Europe who have regarded the study of natural law as utterly worthless.

[565] The only situation that forces a people, thus deprived of leaders, to take up arms is when, driven to despair by their persecutors, they realize that there is no other choice left but the way of dying. Such was the case at the beginning of this century with the Camisard War. One is then astonished by the strength that a despised group can draw from its own desperation—something that its persecutors could never have anticipated in advance. However, such wars cost so much blood that those who wage them should think twice before making them inevitable.

[566] It is true that Dominique, the Spanish saint, played a significant role in this endeavor. According to an author belonging to his order, this holy man, in his zeal to combat the Albigenses through preaching, enlisted the help of devout individuals devoted to the faith. These people took it upon themselves to physically eradicate those heretics—by using the sword, that is—to accomplish what he himself could not achieve with the sword of God’s word: “For in preaching against the Albigenses, he gathered some devout persons who were eager for the faith; these people used the material sword to exterminate those heretics, since he himself was unable to do so with the sword of divine truth.” (ANTON. in Chron., p. III, tit. XXIII, cap. XIV, § 2). This kind of charity bears little resemblance to the charity practiced by a vicar; therefore, it carries a very different value: one leads to the condemnation of those who practice it, while the other results in their canonization.

[567] Mandment, § 15

[568] Mandment, § XV.

[569] I am forced to merge the footnote with the main text here, in imitation of Mr. de Beaumont. The reader will be able to consult both within the same book.

[570] Deuteronomy, chapter XIII.

[571] Mandate, § XVI

[572] The negligence with which Mr. de Beaumont copied my text led him to make two changes in the same line: he replaced “the majesty of the Scriptures” with “the majesty of the Written Word,” and “the sanctity of the Scriptures” with “the sanctity of the Gospel.” Indeed, this does not make me utter heresies, but it certainly makes me sound foolish.

[573] I fill in the gaps left by Mr. de Beaumont, as is my custom; not because the gaps he makes here are necessarily as insidious as those in other places, but because the lack of continuity and coherence weakens the passage when it is interrupted. Moreover, since those who persecute me have carefully removed everything I said with such good will in support of religion, it is right to restore it whenever the opportunity arises.

[574] Mandment, § XVII.

[575] In order for men to impose such respect and silence upon themselves, someone must once explain to them the reasons for doing so. Those who know these reasons are able to express them; but those who merely censor without explaining could perhaps refrain from speaking. To speak frankly and resolutely to the public is a common right of all men—and indeed a duty in all matters that are useful. However, it is hardly permissible for one individual to publicly criticize another; such behavior would imply an undue superiority in virtue, talent, or enlightenment. This is why I have never taken it upon myself to criticize or reprimand anyone. I spoke harsh truths to my own century, but never to any particular person. And when I did address certain books, I always did so with utmost propriety and respect toward their authors. One can see how they repay me for this. It seems to me that all these gentlemen who so proudly assert their right to teach me about humanity find it far easier to give lessons than to learn them themselves.

[576] Mandment, § XVII.

[577] Mr. de Beaumont wrote: “This is enough for me.”

[578] Mandment, § XVIII.

[579] Mandment, § XIX.

[580] Mandment, § XX.

[581] Of Mauléon de Causans, a knight of Malta and distinguished military officer, born in the early eighteenth century. Having devoted himself to the study of mathematics, he became convinced that he had found a method to square the circle. Making one discovery after another, he later claimed that his method could explain both original sin and the Trinity. He deposited ten thousand francs with a notary, offering them to anyone who could prove him wrong; several people accepted the challenge, and a lawsuit was brought in the Châtelet over this matter. However, the proceedings were halted by order of the king, and all bets involved were declared void. (Note by Mr. Petitain)

[582] However, the dictum refers to three persons—not in order to say something, but so that nothing would be left unsaid. (AUGUSTINE, De Trinitate, book V, chapter IX).

[583] Monsignor de Montazet, Archbishop of Lyon, had written to the Archbishop of Paris regarding a dispute concerning hierarchical matters. The letter was printed and contained beautiful and compelling arguments; however, the other archbishop did not respond to it at all.

[584] Mandment, § XXI.

[585] Ibid., § XX.

[586] Mandment, § XXI. This passage deserves to be read within the context of the Mandment itself.

[554] È interessante notare che questa questione sull’eternità della materia, che spaventa tanto i nostri teologi, spaventava molto meno i padri della Chiesa, meno lontani dai sentimenti di Platone. Senza parlare di Giustino, martire, di Origene e di altri, Clemente Alessandrino assume apertamente una posizione affermativa nelle sue “Ipotiposi”, tanto che Fotio vuole, proprio per questo motivo, che quel libro sia stato falsificato. Ma lo stesso sentimento ricompare anche negli “Stromati”, dove Clemente riporta il punto di vista di Eraclito senza approvarlo. Questo padre, nel libro V, cerca effettivamente di stabilire un unico principio; ma lo fa perché rifiuta di attribuire tale nome alla materia, anche ammettendone l’eternità.

[555] Storia del Manicheismo, volume II.

[556] Matteo, VII, 12.

[557] Galati, V, 14.

[558] 1 Corinzi, XIII, 2, 13.

[559] AGOSTINO, Confessioni, libro XII, capitolo.

[560] La continenza e la purezza hanno il loro valore, anche per la popolazione: è sempre bello imporre disciplina a se stessi, e lo stato di verginità è, per queste ragioni, molto degno di rispetto; tuttavia, questo non significa che sia bello, né buono, né lodevole perseverare per tutta la vita in tale stato, offendendo la natura e ingannando il proprio destino. Si ha più rispetto per una giovane vergine nubile che per una giovane donna; ma si ha ancora più rispetto per una madre di famiglia che per una zitella, e questo mi sembra del tutto logico. Poiché non ci si sposa alla nascita, e non è nemmeno opportuno sposarsi molto giovani, la verginità, che tutti hanno dovuto mantenere e onorare, ha la sua necessità, il suo utilizzo, il suo valore e la sua gloria: ma serve soltanto per poter, al momento giusto, dedicare tutta la propria purezza al matrimonio. “Ehi!”, dicono con quell’aria stupida e trionfante, “i celibi predicano il sacro vincolo coniugale. Allora perché non si sposano loro stessi?”. Ah! Perché? Perché uno stato così sacro e dolce in sé è diventato, a causa delle vostre stupide istituzioni, uno stato infelice e ridicolo, nel quale ormai è quasi impossibile vivere senza essere degli scortesi o degli sciocchi. Sceptri di ferro, leggi insensate. È a voi che attribuiamo il fatto di non essere riusciti a farci adempiere ai nostri doveri su questa terra; ed è attraverso di noi che si eleva la voce della natura contro la vostra barbarie. Come osate spingere le cose fino al punto di rimproverarci per la miseria nella quale ci avete ridotto?

[561] L’ipostasi, secondo la sua etimologia greca, è una parola che significa letteralmente sostanza o essenza. Tuttavia, in passato suscitò grandi dibattiti tra i Greci, e poi tra i Greci e i Latini: alcuni riconoscevano nella Divinità tre ipostasi, mentre altri sostenevano che fosse necessario utilizzare un altro termine per indicare le persone divine.

[562] Seconda parte della seconda questione, articolo VII, parte prima.

[563] I. Corinzi; XIII, 9, 12.

[564] In una sentenza del parlamento di Tolosa riguardante il caso dell’infortunato Calas, si rimprovera ai protestanti di contrarre matrimoni tra loro che, “secondo i protestanti, non sono altro che atti civili e pertanto soggetti interamente, per la forma e gli effetti, alla volontà del re”.

Pertanto, poiché, secondo i protestanti, il matrimonio è un atto civile, ne consegue che siano obbligati a sottomettersi alla volontà del re, il quale lo considera un atto della religione cattolica. I protestanti, per sposarsi, sono quindi legalmente costretti a convertirsi al cattolicesimo, dato che, secondo loro, il matrimonio è un atto civile. Ecco il modo di ragionare dei signori del parlamento di Tolosa.

La Francia è un regno così vasto che i francesi hanno immaginato che l’umanità non dovesse avere altre leggi se non le loro. I loro parlamenti e i loro tribunali sembrano non avere alcuna idea di diritto naturale né di diritto internazionale; inoltre, in tutto questo grande regno, dove esistono così tante università, college e accademie, e dove si insegnano con tanto impegno molte cose inutili, non c’è nemmeno una cattedra di diritto naturale. Sono gli unici in Europa a considerare questa disciplina del tutto inutile.

[565] L’unico caso in cui un popolo così privo di capi è costretto a prendere le armi è quando, ridotto alla disperazione dai suoi persecutori, si rende conto che non gli rimane altra scelta se non quella di morire. Fu proprio questo il caso della guerra dei Camisardi all’inizio di questo secolo. Allora ci si meraviglia davvero della forza che un gruppo disprezzato può trarre dalla propria disperazione: è qualcosa che i persecutori non sono mai riusciti a prevedere in anticipo. Tuttavia, guerre del genere costano così tanto sangue che dovrebbero pensarci bene prima di renderle inevitabili.

[566] È vero che Dominico, santo spagnolo, ebbe un ruolo fondamentale in questo processo. Secondo uno scrittore del suo ordine, il Santo, nell’esercitare la carità predicando contro gli Albigesi, si avvalse di alcune persone devote e zelanti per la fede, le quali si impegnarono a eliminare fisicamente, con l’arma del ferro, quegli eretici che egli stesso non sarebbe riuscito a sconfiggere con l’arma della parola di Dio: “Poiché predicava la carità contro gli Albigesi, si avvalse di alcune persone devote e zelanti per la fede, le quali si incaricavano di eliminare fisicamente quegli eretici, con l’arma del ferro, quelli che egli stesso non sarebbe riuscito a sconfiggere con l’arma della parola di Dio” (ANTON. in Chron., p. III, tit. XXIII, cap. XIV, § 2). Questa forma di carità non assomiglia affatto a quella del vescovo; per questo motivo ha un valore ben diverso: la prima porta alla promulgazione di decreti, mentre la seconda conduce alla canonizzazione di coloro che la praticano.

[567] Decreto, § 15

[568] Decreto, § XV.

[569] Sono costretto a confondere qui la nota con il testo, seguendo l’esempio di Monsieur de Beaumont. Il lettore potrà consultare entrambi nell’opera stessa.

[570] Deuteronomio, capitolo XIII.

[571] Decreto, § XVI

[572] La negligenza con cui il signor de Beaumont ha trascritto il testo mi ha costretto a apportare due modifiche in una singola riga: ha sostituito “la maestà delle Scritture” con “la maestà dell’Scrittura”, e “la santità dell’Evangelo” con “la santità dell’Scrittura”. In realtà, questo non significa che io stia pronunciando eresie, ma semplicemente che sto parlando in modo sciocco.

[573] Come al solito, colmo le lacune lasciate da Monsieur de Beaumont; non perché quelle che egli ha creato in questo caso siano particolarmente insidiose rispetto ad altre, ma perché la mancanza di continuità e coerenza indebolisce il testo quando viene interrotto, e anche perché i miei persecutori, eliminando con cura tutto ciò che ho detto con tanta buona volontà a favore della religione, è opportuno ripristinarlo non appena se ne presenta l’occasione.

[574] Decreto, § XVII.

[575] Affinché gli uomini impongano a se stessi questo rispetto e questo silenzio, è necessario che qualcuno loro dica una volta per tutte le ragioni per cui dovrebbero comportarsi in questo modo. Chi conosce queste ragioni può esporle; ma coloro che criticano senza spiegarne i motivi potrebbero semplicemente tacere. Parlare al pubblico con franchezza e fermezza è un diritto comune a tutti gli uomini, e persino un dovere in ogni circostanza utile; tuttavia non è affatto lecito che un individuo critichi pubblicamente un altro; ciò significherebbe attribuirsi una superiorità eccessiva in termini di virtù, talenti o “lumi”. Ecco perché io stesso non mi sono mai permesso di criticare o rimproverare nessuno. Ho detto alla mia epoca verità dure, ma non le ho mai rivolte a nessuno in particolare; e se talvolta ho attaccato o menzionato alcuni libri, l’ho sempre fatto con la massima cortesia e rispetto per gli autori viventi. Si vede come mi ringrazino per questo. Mi sembra che tutti questi signori, che si mettono così orgogliosamente in primo piano per insegnarmi l’umanità, ritengano che la lezione da dare sia più importante di quella da seguire.

[576] Decreto, § XVII.

[577] Il signor de Beaumont ha scritto: “Questo mi basta”.

[578] Decreto, § XVIII.

[579] Decreto, § XIX.

[580] Decreto, § XX.

[581] Di Mauléon de Causans, cavaliere di Malta e militare distinto, nato all’inizio del XVIII secolo. Dedicatosi allo studio delle matematiche, si convinse di aver trovato il modo per calcolare l’area del cerchio. Successivamente, avanzando da una scoperta all’altra, affermò di poter spiegare con tale metodo il peccato originale e la Trinità. Depositò diecimila franchi presso un notaio, promettendo di donarli a chi gli avesse dimostrato di sbagliare; la sfida fu accettata da diverse persone e per questa questione ebbe luogo un processo al Châtelet; tuttavia le procedure legali furono interrotte per ordine del re, e tutti i scommessi risultarono nulli. (Nota di M. Petitain)

[582] Tuttavia, il detto è riferito a tre persone: non per dire qualcosa, ma affinché nulla venga taciuto. (AGOSTINO, De Trinitate, libro V, capitolo IX).

[583] Monsignor de Montazet, arcivescovo di Lione, scrisse all’arcivescovo di Parigi riguardo a una disputa sulla gerarchia; si trattava di una lettera stampata, bella e ricca di argomentazioni logiche, alla quale quest’ultimo non rispose affatto.

[584] Decreto, § XXI.

[585] Ibid., § XX.

[586] Mandamento, § XXI. Questo passaggio merita di essere letto direttamente nel Mandamento stesso.

[587] C’est ici une de ces objections terribles auxquelles ceux qui m’attaquent se gardent bien de toucher. Il n’y a rien de si commode que de répondre avec des injures et de saintes déclamations, on élude aisément tout ce qui embarrasse. Aussi faut-il avouer qu’en se chamaillant entre eux les théologiens ont bien des ressources qui leur manquent vis-à-vis des ignorants, et auxquelles il faut alors suppléer comme ils peuvent. Ils se payent réciproquement de mille suppositions gratuites qu’on n’ose récuser quand on n’a rien de mieux à donner soi-même. Telle est ici l’invention de je ne sais quelle foi infuse, qu’ils obligent Dieu, pour les tirer d’affaire, de transmettre du père à l’enfant. Mais ils réservent ce jargon pour disputer avec les docteurs : s’ils s’en servaient avec nous autres profanes, ils auraient peur qu’on ne se moquât d’eux.

[588] *On a reproché ce mot à Jean-Jacques ; ce n’était cependant point l’expression de l’orgueil, mais bien le cri de la vertu indignée. Socrate, le plus modeste des hommes, condamné par les Athéniens, mais à qui on laissait le choix de la peine qu’il avait méritée : « Je me condamne, dit-il, à être nourri le reste de mes jours dans le prytanée, aux dépens de la république. » Cette note est de M. Brisard dans l’édition de Ponçot, et le trait qu’il rapporte de Socrate est tiré de Platon, Apologie de Socrate, § 26.)

[589] Mandement, § I

[590] * Œuvres de J. J. Rousseau, Paris, Lequien, 1823, tom. II, p. 212. Ici, contre l’exemple de tous les éditeurs, M. Lequien supprime le titre de Discours, mais on verra dans les notes une conduite tout opposée.

[591] * Toutefois avec Rousseau, qui peut être considéré comme approuvant les deux, éditions pour lesquelles il fut consulte par l’abbé de Laporte et Michel Rey, avec Du Peyrou, Mercier, l’abbé Brisard, MM. Delaunaye, Villenave, Depping, etc., éditeurs des Œuvres de Jean -Jacques, et coupables tous du même délit.

[592] * Du reste, l’article sur l’économie politique ne fait nullement et ne peut faire suite au Discours sur l’Inégalité des conditions ; et quand même on les classerait tous les deux dans le nombre des écrits sur la politique, il faudrait toujours commencer par celui qui renferme les éléments de la science, et qui doit conséquemment précéder tous les ouvrages dans lesquels l’auteur fait l’application des principes de cette science.

[593] Dans les premiers exemplaires de l’Encyclopédie, on lit : « Aussi la nature a-t-elle fait une multitude de bons pères de famille ; mais, depuis l’existence du monde, la sagesse humaine a fait bien peu de bons magistrats. »

[594] Au lieu de heureuses l’une et l’autre et de toutes les deux, M. E. A. Lequien pense qu’il faut lire heureux l’un et l’autre, et tous deux. Étonné de voir un habile grammairien proposer une infraction à l’une des premières règles de la grammaire, j’ai cru devoir examiner pour quel motif il ne voulait pas, dans cette circonstance, l’accord du substantif avec l’adjectif. Il n’en allègue d’autre que l’autorité des deux éditions où la faute est Consacrée ; ce qui n’est rien moins qu’une raison pour la perpétuer, puisqu’aucune de ces deux éditions ne fut faite du vivant de l’auteur (1782 et 1793). Famille et cité, ne peuvent jamais, ni l’une et l’autre ni l’une ou l’autre, être accompagnées d’un adjectif masculin. Il aurait fallu, pour conserver la faute, prouver que Rousseau l’avait commise avec intention. Mais il est douteux qu’il ait jamais revu les épreuves de ce discours, d’après les détails que nous donnons dans l’avertissement. On a vu, dans cet avertissement, que l’éditeur, malgré l’exemple de tous ses prédécesseurs, sans exception, conteste le titre de discours à l’écrit sur l’économie politique. Ici deux suffisent pour justifier et faire adopter une faute contre les règles.

[595] *J. Bodin, qui a vécu sous les règnes de Henri III et de Henri IV, est auteur d’un ouvrage intitulé : les six Livres de la République, dont la première édition est de 1577, in-folio. Cet ouvrage, traduit dans plusieurs langues, a eu huit ou dix éditions en France. Quoique La Harpe ait bien voulu y voir le germe de l’Esprit des lois, il n’offre rien de très remarquable, et est aujourd’hui tout-à-fait oublié.

[596] * Trait de l’empereur Galba rapporté par Plutarque (Vie de Galba), et rappelé par Montaigne, Livre III, chap. 6.

[597] Liv. XIII, chap. 14.

[598] Nous avons extrait ce texte de la présentation de V.D. Musset-Pathay — édition 1823..

[599] Entre autre celles du 15 juillet 1763, 25 juillet 1767.

[600] Ce titre est situé en bas de la page dans le document original et ne mène nulle part. Il est immédiatement suivi par ces mots (qui arrive dans le chapitre de la Religion Civile) : — « et quand il y aurait de la philosophie à n’avoir point de religion, je trouverais la supposition d’un peuple de vrais philosophes encore plus chimérique que celle d’un peuple de vrais chrétiens. »

[601] Tout ce paragraphe a été annulé.

[602] Les deux paragraphes suivants, entre parenthèses, ont été annulés.

[603] Ce texte ne porte pas de numéro de chapitre.

[604] Ce texte n’est pas numéroté comme chapitre dans le manuscrit original.

[605] * »Montesquieu n’a parlé que des lois positives ; il a laissé son bel édifice imparfait : mais il fallait aller à la source même des lois, remonter à cette première convention expresse ou tacite qui lie toutes les sociétés. Le Contrat social a paru ; c’est le portique du temple et le premier chapitre de l’Esprit des lois. C’est de l’auteur qu’on peut dire véritablement : Le genre humain avait perdu ses titres ; Jean-Jacques les a retrouvés. » (Note de Brizard, édition de Poinçot, tome VIII.)

Que l’on conteste ou non sur la validité de ces titres ou sur les conséquences qu’on en peut tirer dans l’application, il est certain que l’objet de notre auteur dans cet ouvrage est parfaitement déterminé par cette note d’un précédent éditeur ; c’est ce qui nous a engagé à la reproduire.

Au surplus, Rousseau lui-même a présenté la substance de son Contrat social dans le livre V de l’Émile, lorsqu’il est question de faire voyager son élève, et il en a donné encore une analyse plus courte dans les Lettres de la Montagne (Lettre VI). En lisant ces deux morceaux après le Contrat social, on en saisira d’autant mieux l’ensemble et l’esprit général.

(Note de M. Petitain.)

[606] « Les savantes recherches sur le droit public ne sont souvent que l’histoire des anciens abus ; et on s’est entêté mal-à-propos quand on s’est donné la peine de les trop étudier. » Traité des intérêts de la France avec ses voisins, par M. le marquis d’Argenson (imprimé chez Rey à Amsterdam.) Voilà précisément ce qu’a fait Grotius.

[607] *Grotius, célèbre publiciste hollandais, mort en 1645, a publié un grand nombre d’ouvrages dont le plus renommé est son traité de Jure belli et pacis, traduit et commenté dans toutes les langues de l’Europe. La meilleure édition de la traduction française de Barbeyrac est de Bâle, 1746, 2 vol.. in-4°. — Hobbes, philosophe anglais non moins célèbre, mort en 1679, est surtout connu par son traité de Cive, traduit en français par Sorbière » 1649, in-8°. Cette traduction a été réimprimée avec celle de deux autres ouvrages du même auteur, sous le titre de Œuvres philosophiques et politiques de Hobbes, Neuchâtel (Paris), 1787, 2 vol. in-8°.

[608] Philon, écrivain juif d’Alexandrie, fécond en belles pensées, est auteur de plusieurs ouvrages sur la morale et la religion, qui lui ont mérité le surnom de Platon juif. Envoyé en ambassade à Caligula, et n’ayant rien obtenu de cet empereur, il s’en vengea en écrivant sous le titre d’Ambassade à Caïus une espèce de relation qui est parvenue jusqu’à nous. Quant au passage dont il s’agit ici, le voici dans le style naïf que prête à Philon un vieux traducteur : « Caïus s’efforceant de se faire croyre Dieu, on dit qu’au commencement de cette folle appréhension, il usa de ce propos : Tout ainsy que les pastoureaux des animaux, comme bouviers, chèvriers, bergers, ne sont ni bœufs, ni chèvres, ni aigneaux, ains sont hommes d’une meilleure condition et qualité, aussy faut penser que moy qui suis le gouverneur de ce très bon troupeau d’hommes, suis différent des autres, et que je ne tiens point de l’homme, mais d’une part plus grande et plus divine. Après qu’il eut imprimé ceste opinion dedans son esprit, etc. » OEuvres de Philon, traduction de P. Bellier, in-8°. Paris, 1598.

[609] Politic, lib. I, cap. 5.

[610] Voyez un petit traité de Plutarque, intitulé, Que les bêtes usent de la raison.

[611] *Politie : transcription littérale du grec politeia, organisation politique d’un peuple. Rousseau avait écrit à son éditeur : « Faites attention qu’on n’aille pas mettre politique au lieu de politie, partout où j´ai écrit ce dernier mot. » (23 décembre 1761) Note de l’éditeur.

[587] Here we have one of those terrible objections that those who attack me never dare to address directly. There is nothing more convenient than to respond with insults and lofty declarations—everything that causes embarrassment can be easily avoided in this way. Therefore, it must be admitted that when theologians argue among themselves, they possess many resources that are lacking when dealing with the ignorant, and so they have to make do with what they can. They indulge in countless baseless assumptions upon one another; such assumptions cannot be refuted when one has nothing better to offer oneself. Here, for instance, they invent some sort of “infused faith” and demand that God, in order to help them out of their difficulties, pass it on from father to child. But they reserve this jargon for debates with other scholars; if they used it with us laypeople, they would fear being laughed at.

[588] This phrase was criticized against Jean-Jacques; yet it was not an expression of pride, but rather the cry of an outraged virtue. Socrates, the most modest of men, was condemned by the Athenians, but was given the choice of the punishment he deserved: “I condemn myself,” he said, “to be fed for the rest of my life in the Prytanée at the expense of the republic.” This note is provided by Mr. Brisard in the Ponçot edition, and the account of Socrates cited therein is taken from Plato’s Apology of Socrates, § 26.

[589] Mandate, § I

[590] *Works of J. J. Rousseau, Paris, Lequien, 1823, vol. II, p. 212. Here, contrary to the practice of all other publishers, Mr. Lequien omits the title “Discourse”; however, opposite practices can be observed in the notes.

[591] * However, in the case of Rousseau, who can be considered to have approved both editions for which he was consulted by Abbé de Laporte and Michel Rey, as well as by Du Peyrou, Mercier, Abbé Brisard, Messrs. Delaunaye, Villenave, Depping, and others—editors of the Works of Jean-Jacques—all were guilty of the same offense.

[592] * Moreover, the essay on political economy in no way follows upon or can be considered a continuation of the Discourse on the Inequality of Conditions; and even if both were classified as works on politics, one would still have to begin with the one that contains the fundamental elements of this science—and thus it should precede all other works in which the author applies the principles of that science.

[593] In the early editions of the Encyclopedia, it is stated: “Thus, nature has produced many good fathers of families; but since the beginning of the world, human wisdom has managed to produce very few good rulers.”

[594] Instead of “heureuses l’une et l’autre” and “toutes les deux”, Mr. E. A. Lequien believes that it should be read as “heureux l’un et l’autre, et tous deux”. Surprised to see a skilled grammarian propose a violation of one of the most basic rules of grammar, I felt it necessary to examine why he did not want to apply the principle of agreement between noun and adjective in this particular case. His only argument was the authority of two editions in which this mistake was perpetuated; yet this is precisely a reason for avoiding such errors, since neither of these editions was published during Rousseau’s lifetime (1782 and 1793). The terms “famille” and “cité” can never be accompanied by a masculine adjective, whether used together or separately. To uphold this mistake would require proving that Rousseau had intentionally made it. However, given the details we provide in our preface, it is doubtful that he ever reviewed the drafts of this text. As we stated in that preface, despite the examples set by all his predecessors without exception, the editor challenges the designation of this work as a “discourse” on political economy. Yet here, two such terms are enough to justify and perpetuate a mistake that goes against basic grammatical rules.

[595] J. Bodin, who lived during the reigns of Henry III and Henry IV, was the author of a work titled “The Six Books of the Republic,” with its first edition appearing in 1577 in folio format. This work, translated into several languages, went through eight or ten editions in France. Although La Harpe saw it as containing the seeds of the “Spirit of Laws,” it offers nothing particularly noteworthy and has now been completely forgotten.

[596] * Account of Emperor Galba as reported by Plutarch (Life of Galba), and cited again by Montaigne in Book III, Chapter 6.

[597] Book XIII, Chapter 14.

[598] We have extracted this text from the introduction to V.D. Musset-Pathay’s edition of 1823.

[599] Among others, those dated July 15, 1763, and July 25, 1767.

[600] This title is located at the bottom of the page in the original document and leads nowhere; it is immediately followed by these words (which appear in the chapter on Civil Religion): — “And if there were a philosophy that had no need for religion at all, I would find the notion of a people consisting entirely of true philosophers even more fanciful than the notion of a people consisting entirely of true Christians.”

[601] The entire paragraph has been cancelled.

[602] The following two paragraphs, which are enclosed in parentheses, have been cancelled.

[603] This text does not bear a chapter number.

[604] This text is not numbered as a chapter in the original manuscript.

[605] * “Montesquieu only discussed positive laws; he left his magnificent edifice imperfect. But it was necessary to go to the very source of laws, to trace back to that initial convention, express or tacit, which binds all societies together. The Social Contract appeared—it is the porch of the temple and the first chapter of The Spirit of Laws. Of this author, it can truly be said: ‘Mankind had lost its rights; Jean-Jacques restored them.’” (Note by Brizard, Poinçot edition, Volume VIII.)

Whether one disputes the validity of these titles or the conclusions that can be drawn from their application, it is certain that the subject matter of our author in this work is perfectly defined by this note from a previous publisher; it was this that prompted us to reproduce it.

Furthermore, Rousseau himself presented the essence of his Social Contract in Book V of Emile, when discussing the subject of sending his student on a journey, and he also provided a shorter analysis in the Letters from the Mountain (Letter VI). By reading these two works after studying the Social Contract, one will gain a better understanding of its overall content and general spirit.

(Note by Mr. Petitain.)

[606] “Scholarly research on public law often amounts merely to a history of past abuses; and one has been unnecessarily thorough in such studies.” Traité des intérêts de la France avec ses voisins, by Monsieur the Marquis d’Argenson (printed by Rey in Amsterdam). This is precisely what Grotius did.

[607] Grotius, the renowned Dutch publicist who died in 1645, published a large number of works, among which his most famous is his treatise De Jure belli et pacis, which was translated and commented on in all the languages of Europe. The best edition of the French translation by Barbeyrac is from Basel, 1746, in 2 volumes in quarto format. — Hobbes, another equally famous English philosopher who died in 1679, is primarily known for his treatise Leviathan, which was translated into French by Sorbière in 1649, in octavo format. This translation was reprinted along with those of two other works by the same author under the title Œuvres philosophiques et politiques de Hobbes, in Neuchâtel (Paris), 1787, also in 2 volumes in octavo format.

[608] Philon, a Jewish writer from Alexandria, was prolific in producing profound thoughts and authored several works on morality and religion, which earned him the nickname “the Jewish Plato.” Sent as an ambassador to Caligula, he achieved nothing from that emperor and took his revenge by writing a work titled Ambassade to Gaius, which has survived to our day. As for the passage in question, here is how it has been translated in the naive style characteristic of Philon, as rendered by an old translator: “When Gaius tried to make people believe he was God, it is said that at the beginning of this absurd endeavor, he uttered these words: ‘Just as the shepherds of animals—such as cowherds, goatherds, and shepherd boys—are not cows, goats, or lambs themselves, but men of a higher status and better nature, so too must I be considered different from ordinary men; I do not belong to the human race, but to some greater and more divine realm.’ After implanting this belief in his own mind, etc.” Works of Philon, translated by P. Bellier, in-8° format. Paris, 1598.

[609] Politics, Lib. I, Chap. 5.

[610] See a short treatise by Plutarch entitled “That Animals Make Use of Reason.”

[611] *Politics: a literal translation of the Greek word politeia, referring to the political organization of a people. Rousseau had written to his publisher: “Be sure not to replace ‘politie’ with ‘politics’ wherever I have used the latter term.” (December 23, 1761) Editor’s note.

[587] Qui abbiamo uno di quei terribili argomenti contro cui coloro che mi attaccano si guardano bene dal sollevare. Non c’è nulla di più facile che rispondere con insulti e dichiarazioni sacre: si eludono facilmente tutte le questioni imbarazzanti. Bisogna ammettere quindi che, quando i teologi discutono tra loro, dispongono di molte risorse che mancano loro di fronte agli ignoranti, e a queste risorse bisogna ricorrere come possono. Si scambiano l’uno con l’altro mille supposizioni gratuite, che nessuno osa confutare quando non si ha nulla di meglio da offrire. Ecco dunque l’invenzione di quella cosiddetta “fede innata”, per cui costringono Dio, affinché li aiuti a uscire dai loro impicci, a trasmetterla dal padre al figlio. Ma riservano questo gergo esclusivamente per discutere con i dottori: se lo utilizzassero con noi profani, temerebbero che ci prendessimo gioco di loro.

[588] A Jean-Jacques è stato rimproverato l’uso di questa parola; tuttavia essa non rappresentava un’espressione di orgoglio, bensì il grido della virtù offesa. Socrate, l’uomo più umile di tutti, condannato dagli Atenies, ma a cui veniva lasciata la scelta della pena che si era meritato, disse: “Mi condanno a essere nutrito per il resto dei miei giorni nel pritaneo, a spese della repubblica.” Questa nota è di M. Brisard nell’edizione di Ponçot; l’aneddoto su Socrate citato da lui deriva da Platone, Apologia di Socrate, § 26.

[589] Decreto, § I

[590] Opere di J.-J. Rousseau, Parigi, Lequien, 1823, vol. II, p. 212. Qui, a differenza di tutti gli editori precedenti, il signor Lequien omette il titolo “Discorso”, ma si noterà nelle note un approccio completamente opposto.

[591] * Tuttavia, con Rousseau, che può essere considerato come colpevole dello stesso errore, vi furono due edizioni per le quali fu consultato dall’abate de Laporte e da Michel Rey, insieme a Du Peyrou, Mercier, l’abate Brisard, i signori Delaunaye, Villenave, Depping, ecc., editori delle Opere di Jean-Jacques. Tutti quanti furono colpevoli dello stesso errore.*

[592] * Del resto, l’articolo sull’economia politica non segue affatto, e non può seguire, il “Discorso sull’ineguaglianza delle condizioni”; e anche se si decidesse di classificarli entrambi tra gli scritti sulla politica, sarebbe comunque necessario iniziare da quello che contiene gli elementi fondamentali di questa scienza, e che quindi deve precedere tutti gli altri opere in cui l’autore applica i principi di tale scienza.

[593] Nei primi esemplari dell’Enciclopedia si legge: “Anche la natura ha creato molti buoni padri di famiglia; ma, da quando esiste il mondo, la saggezza umana ha prodotto ben pochi buoni magistrati.”

[594] Invece di “una e l’altra felici” o “entrambe felici”, il signor E. A. Lequien ritiene che si debba leggere “uno e l’altro felici” e “entrambi felici”. Sorpreso dal vedere un abile grammatico proporre una violazione di una delle prime regole della grammatica, ho ritenuto necessario esaminare il motivo per cui, in questa circostanza, non volesse applicare la regola dell’aggiornamento del sostantivo rispetto all’aggettivo. Non adduce altro motivo se non l’autorità delle due edizioni in cui tale errore è stato “consacrato”; il che, in realtà, rappresenta una ragione per perpetuarlo, visto che nessuna di queste due edizioni fu pubblicata durante la vita dell’autore (1782 e 1793). La famiglia e la città, né l’una né l’altra, né entrambe insieme, non possono mai essere accompagnate da un aggettivo maschile. Per mantenere questo errore, sarebbe stato necessario dimostrare che Rousseau lo avesse commesso intenzionalmente. Ma è improbabile che abbia mai rivisto le bozze di questo discorso, considerando i dettagli forniti nel nostro avvertimento. In quell’avvertimento abbiamo visto che l’editore, nonostante l’esempio di tutti i suoi predecessori, contesta decisamente il titolo di “discorso” all’opera scritta sull’economia politica. Qui, invece, basta soltanto due motivi per giustificare e far adottare un errore che va contro le regole della grammatica.

[595] J. Bodin, che visse durante i regni di Enrico III ed Enrico IV, è autore di un’opera intitolata “I sei libri della Repubblica”, la cui prima edizione fu pubblicata nel 1577 in formato in-folio. Quest’opera, tradotta in diverse lingue, ha avuto otto o dieci edizioni in Francia. Sebbene La Harpe abbia voluto vedere in essa i germi dell’“Esprit des lois”, essa non offre nulla di particolarmente notevole e oggi è completamente dimenticata.

[596] Trattato sull’imperatore Galba riportato da Plutarco (“Vita di Galba”) e ricordato da Montaigne, Libro III, capitolo 6.

[597] Livio, XIII, capitolo 14.

[598] Abbiamo tratto questo testo dalla presentazione di V.D. Musset-Pathay – edizione del 1823.

Tra le altre, quelle del 15 luglio 1763 e del 25 luglio 1767.

[600] Questo titolo si trova in basso pagina nel documento originale e non conduce da nessuna parte; è immediatamente seguito da queste parole (che appaiono nel capitolo sulla Religione Civile): — “E se esistesse una filosofia che non avesse alcuna religione, ritengo che l’ipotesi di un popolo di veri filosofi sia ancora più assurda di quella di un popolo di veri cristiani.”

[601] L’intero paragrafo è stato cancellato.

[602] I due paragrafi successivi, tra parentesi, sono stati annullati.

[603] Questo testo non presenta alcun numero di capitolo.

[604] Questo testo non è numerato come capitolo nel manoscritto originale.

[605] * “Montesquieu ha parlato soltanto delle leggi positive; ha lasciato il suo bell’edificio incompleto. Ma era necessario recarsi alla fonte stessa delle leggi, risalire a quella prima convenzione esplicita o tacita che unisce tutte le società. È apparso il Contratto sociale: esso rappresenta l’ingresso del tempio e il primo capitolo dell’Esprit des lois. Di questo autore si può davvero dire: ‘Il genere umano aveva perso i suoi diritti; Jean-Jacques li ha ritrovati.’” (Nota di Brizard, edizione Poinçot, volume VIII.)

Che si contesti o meno la validità di questi titoli o le conseguenze che ne possono derivare nell’applicazione pratica, è certo che l’oggetto principale dell’autore in quest’opera sia perfettamente definito da questa nota di un precedente editore; ed è proprio questo che ci ha spinti a riprodurla.

Inoltre, lo stesso Rousseau ha esposto il contenuto fondamentale del suo “Contratto Sociale” nel quinto libro di “Emilio”, quando tratta della questione dei viaggi del proprio allievo, e ne ha fornito un’analisi ancora più concisa nelle “Lettere dalla Montagna” (Lettera VI). Leggendo questi due testi dopo il “Contratto Sociale”, si comprenderà ancora meglio l’insieme del suo pensiero e lo spirito generale che lo caratterizza.

(Nota di Monsieur Petitain.)

[606] “Le ricerche approfondite sul diritto pubblico sono spesso soltanto la storia degli antichi abusi; e si è compiuto un errore nel dedicare troppo tempo allo studio di tali abusi.” Dal “Trattato sugli interessi della Francia con i suoi vicini” del marchese d’Argenson (pubblicato da Rey ad Amsterdam). Proprio questo ha fatto Grotius.

[607] Grotius, celebre pubblicista olandese morto nel 1645, pubblicò un gran numero di opere tra cui il più noto è il suo trattato De jure belli et pacis, tradotto e commentato in tutte le lingue d’Europa. La migliore edizione della traduzione francese di Barbeyrac è quella pubblicata a Basilea nel 1746, in 2 volumi in-quarto. — Hobbes, filosofo inglese altrettanto celebre e morto nel 1679, è soprattutto conosciuto per il suo trattato Le Civiltà civile, tradotto in francese da Sorbière nel 1649, in ottavo. Questa traduzione fu ristampata insieme a quelle di altri due opere dello stesso autore, sotto il titolo Œuvres philosophiques et politiques de Hobbes, Neuchâtel (Parigi), 1787, in 2 volumi in ottavo.*

[608] Filone, scrittore ebreo di Alessandria, ricco di belle riflessioni, è autore di numerosi opere sulla morale e sulla religione, che gli valsero il soprannome di “Platone ebreo”. Inviato come ambasciatore presso Caligola e non avendo ottenuto nulla da quell’imperatore, si vendicò scrivendo, con il titolo di “Ambasceria a Gaio”, un resoconto che ci è giunto fino ad oggi. Quanto al passaggio di cui si parla qui, eccolo nel linguaggio semplice e naïf che un vecchio traduttore attribuisce a Filone: “Poiché Gaio cercava di farsi credere Dio, si dice che all’inizio di questa sua folle aspirazione abbia pronunciato queste parole: ‘Così come i pastori degli animali – ovvero buoiardi, pecorai e pastori – non sono né buoi, né pecore, né agnelli, ma uomini di condizione e qualità superiori, allo stesso modo si deve pensare che io, che sono il governante di questo eccellente gregge umano, sia diverso dagli altri e che non appartenga all’umanità, ma a una realtà più grande e divina.’ Dopo aver impresso questa opinione nella sua mente, eccetera, ” Opere di Filone, traduzione di P. Bellier, in-8°. Parigi, 1598.

[609] Politica, libro I, capitolo 5.

[610] Si può leggere un breve trattato di Plutarco intitolato “Le bestie utilizzano la ragione”.

[611] Politica: traslitterazione letterale del greco politeia, ovvero l’organizzazione politica di un popolo. Rousseau aveva scritto al suo editore: “Fate attenzione che non si sostituisca ‘politica’ con ‘politie’ in tutti i luoghi in cui ho scritto quest’ultima parola.” (23 dicembre 1761)Nota dell’editore.

[612] Les Romains, qui ont entendu et plus respecté le droit de la guerre qu’aucune nation du monde, portaient si loin le scrupule à cet égard, qu’il n’était pas permis à un citoyen de servir comme volontaire, sans s’être engagé expressément contre l’ennemi, et nommément contre tel ennemi. Une légion où Caton le fils faisait ses premières armes sous Popilius ayant été réformée, Caton le père écrivit à Popilius que, s’il voulait bien que son fils continuât de servir sous lui, il fallait lui faire prêter un nouveau serment militaire, parce que, le premier étant annulé, il ne pouvait plus porter les armes contre l’ennemi. Et le même Caton écrivit à son fils de se bien garder de se présenter au combat qu’il n’eût prêté ce nouveau serment. Je sais qu’on pourra m’opposer le siège de Clusium et d’autres faits particuliers ; mais moi je cite des lois, des usages. Les Romains sont ceux qui ont le moins souvent transgressé leurs lois ; et ils sont les seuls qui en aient eu d’aussi belles*.

• Pour le serment exigé par Caton père, voyez Cic. de Offic., lib. I, cap. 2. Pour le fait relatif au siège de Clusium, voyez Tit.-Liv., lib.V, cap. 35-37.

[613] Le vrai sens de ce mot s’est presque entièrement effacé chez les modernes : la plupart prennent une ville pour une cité, et un bourgeois pour un citoyen. Ils ne savent pas que les maisons font la ville, mais que les citoyens font la cité. Cette même erreur coûta cher autrefois aux Carthaginois. Je n’ai pas lu que le titre de cives ait jamais été donné aux sujets d’aucun prince, pas même anciennement aux Macédoniens, ni, de nos jours, aux Anglais, quoique plus près de la liberté que tous les autres. Les seuls Français prennent tous familièrement ce nom de citoyens, parce qu’ils n’en ont aucune véritable idée, comme on peut le voir dans leurs dictionnaires ; sans quoi ils tomberaient, en l’usurpant, dans le crime de lèse-majesté : ce nom, chez eux, exprime une vertu, et non pas un droit. Quand Bodin a voulu parler de nos citoyens et bourgeois, il a fait une lourde bévue, en prenant les uns pour les autres *.M. d’Alembert ne s’y est pas trompé, et a bien distingué, dans son article Genève, les quatre ordres d’hommes (même cinq, en y comptant les simples étrangers ) ** qui sont dans notre ville, et dont deux seulement composent la république. Nul autre auteur français, que je sache, n’a compris le vrai sens du mot citoyen.

• M. Brizard observe ici avec raison que Bodin écrivait dans un temps où le nom de citoyen en France n’était pas un vain titre, et qu’il l’avait soutenu lui-même avec autant de fermeté que d’éloquence dans les états de Blois en 1588.

** Même six, comme il sera prouvé dans le Tableau de la constitution de Genève, qui servira d’introduction aux Lettres de la Montagne.

[614] Cette prise de possession eut lieu en vertu d’une bulle d’Alexandre VI (Borgia), datée de l’an 1493. Depuis, on n’a plus eu besoin de bulle. Cette formalité n’ajoutait rien au droit et le donnait encore moins.

[615] Sous les mauvais gouvernements, cette égalité n’est qu’apparente et illusoire ; elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans sa misère, et le riche clans son usurpation. Dans le fait, les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent, et nuisibles à ceux qui n’ont rien : d’où il suit que l’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose, et qu’aucun d’eux n’a rien de trop.

[616] Pour qu’une volonté soit générale, il n’est pas toujours nécessaire qu’elle soit unanime, mais il est nécessaire que toutes les voix soient comptées ; toute exclusion formelle rompt la généralité.

[617] « Chaque intérêt, dit le marquis d’Argenson, a des principes différents. L’accord de deux intérêts particuliers se forme par opposition à celui d’un tiers * ». Il eût pu ajouter que l’accord de tous les intérêts se forme par opposition à celui de chacun. S’il n’y avait point d’intérêts différents, à peine sentirait-on l’intérêt commun, qui ne trouverait jamais d’obstacle ; tout irait de lui-même, et la politique cesserait d’être un art.

• Voyez les Considérations sur le gouvernement de la France, chap. 2.

[618] « Vera cosa è, dit Machiavel, che alcuni divisioni nuocono alle republiche, e alcune giovano : quelle nuocono che sono dalle sette e da partigiani accompagnate : quelle giovano che senza sette, senza partigiani, si mantengono. Non potendo adunque provedere un fondatore d’una republica che non siano nimicizie in quella, hà da proveder almeno che non vi siano sette. » Hist. Florent., liv. VII.

[619] * »Dans l’édition de Genève, 178a, et dans l’in-4° de 1793, on lit, du citoyen et du souverain ; mais la fin de la phrase paraît justifier le pluriel, qu’on trouve dans quelques éditions**. »

**Cette note grammaticale est de M. Lequien.

[620] Lecteurs attentifs, ne vous pressez pas, je vous prie, de m’accuser ici de contradiction. Je n’ai pu l’éviter dans les termes, vu la pauvreté de la langue ; mais attendez.

[621] Je n’entends pas seulement par ce mot une aristocratie ou une démocratie, mais en général tout gouvernement guidé par la volonté générale, qui est la loi. Pour être légitime, il ne faut pas que le gouvernement se confonde avec le souverain, mais qu’il en soit le ministre : alors la monarchie elle-même est république. Ceci s’éclaircira dans le livre suivant.

[622] Un peuple ne devient célèbre que quand sa législation commence à décliner. On ignore durant combien de siècles l’institution de Lycurgue fit le bonheur des Spartiates, avant qu’il fût question d’eux dans le reste de la Grèce.

[623] *Voyez le dialogue de Platon qui, dans les traductions latines, a pour titre : Politicus ou Vir civilis. Quelques-uns l’ont intitulé de Regno. Ce que Rousseau dit ici se rapporte à l’idée générale de ce dialogue plutôt qu’à un passage particulier qu’on en pourrait citer.

[624] Grandeur et décadence des Romains, chap. I.

[625] Ceux qui ne considèrent Calvin que comme théologien, connaissent mal l’étendue de son génie. La rédaction de nos sages édits, à laquelle il eut beaucoup de part, lui fait autant d’honneur que son institution. Quelque révolution que le temps puisse amener dans notre culte, tant que l’amour de la patrie et de la liberté ne sera pas éteint parmi nous, jamais la mémoire de ce grand homme ne cessera d’y être en bénédiction.

[626] « E veramente, dit Machiavel, mai non fu alcuno ordinatore di leggi straordinarie in un popolo, che non ricorresse à Dio, perche altrimenti non sarebbero accettate ; perche sono molti beni conosciuti da uno prudente, i quali non hanno in se raggioni evidenti da potergli persuadere ad altrui. » Discorsi sopra Tito Livio. L. I. c. XI.

[627] Célèbre théologien anglais mort en 1779, principalement connu par un traité intitule, La divine mission de Moïse, 2 vol.

[628] Si de deux peuples voisins l’un ne pouvait se passer de l’autre, ce serait une situation très dure pour le premier et très dangereuse pour le second. Toute nation sage, en pareil cas, s’efforcera bien vite de délivrer l’autre de cette dépendance. La république de Thlascala, enclavée dans l’empire du Mexique aima mieux se passer de sel, que d’en acheter des Mexicains, et même que d’en accepter gratuitement. Les sages Thlascalans virent le piège caché sous cette libéralité. Ils se conservèrent libres, et ce petit état, enfermé dans ce grand empire, fut enfin l’instrument de sa ruine.

[629] Voulez-vous donc donner à l’état de la consistance ? Rapprochez les degrés extrêmes autant qu’il est possible ; ne souffrez ni des gens opulents ni des gueux. Ces deux états, naturellement inséparables, sont également funestes au bien commun ; de l’un sortent les fauteurs de la tyrannie et de l’autre les tyrans ; c’est toujours entre eux que se fait le trafic de la liberté publique ; l’un l’achète et l’autre la vend.

[630] Quelque branche de commerce extérieur, dit M. d’Argenson, ne répand guère qu’une fausse utilité pour un royaume en général ; elle peut enrichir quelques particuliers, même quelques villes, mais la nation entière n’y gagne rien, et le peuple n’en est pas mieux.

[631] C’est ainsi qu’à Venise on donne au collège le nom de sérénissime prince, même quand le doge n’y assiste pas.

[632] Esprit des lois, liv. III, chap. 3

[633] Le palatin de Posnanie, père du roi de Pologne, duc de Lorraine.

[634] Il est clair que le mot optimates chez les anciens ne veut pas dire les meilleurs, mais les plus puissants.

[612] The Romans, who listened to and respected the laws of war more than any other nation in the world, were so scrupulous in this regard that it was not permitted for a citizen to serve as a volunteer without explicitly pledging loyalty to the enemy—and specifically, to a certain enemy. When a legion where Cato the Younger had his first military experience under Popilius was reorganized, Cato the Elder wrote to Popilius that, if he wished his son to continue serving under him, it would be necessary for him to take a new military oath, because the previous one being voided, he could no longer bear arms against the enemy. And the same Cato wrote to his son, instructing him to refrain from joining battle until he had taken this new oath. I know that people may cite the siege of Clusium and other specific instances in objection; but I am referring to laws and customs. The Romans were the ones who least frequently violated their own laws—and they were the only nation to have such beautiful laws and customs.

• For the oath required by Cato the Elder, see Cicero’s “De Officiis,” Book I, Chapter 2. For the events related to the siege of Clusium, see Tito-Livius, Book V, Chapters 35-37.

[613] The true meaning of this word has almost entirely vanished among modern people: most of them mistake a city for a metropolis and a bourgeois for a citizen. They do not realize that it is the citizens who make up a city, not the buildings themselves. This very error once cost the Carthaginians dearly. I have never seen the title of “cives” ever being granted to the subjects of any ruler—not even in ancient Macedonia, nor, in our times, to the English, despite their being closer to freedom than any other people. Only the French use this term of “citizens” so casually, precisely because they have no real understanding of what it means, as can be seen from their dictionaries; otherwise, by misusing it, they would commit the crime of treason. For them, this word signifies a virtue, not a right. When Bodin tried to discuss our citizens and bourgeoisie, he made a serious mistake by confusing one group for another. Mr. d’Alembert did not make this mistake; in his article on Geneva, he clearly distinguished the four classes of people (or even five, if one includes ordinary foreigners) that exist in our city, and noted that only two of these classes constitute the republic. As far as I know, no other French author has understood the true meaning of the word “citizen.”

• Mr. Brizard rightly observes here that Bodin lived in an era when the title of “citizen” in France was not merely a hollow honorific; moreover, he himself had defended this concept with both firmness and eloquence during the Estates General of Blois in 1588.

Even six, as will be proven in the “Table of the Constitution of Geneva,” which will serve as an introduction to “The Letters from the Mountain.”

[614] This seizure of possession took place pursuant to a bull issued by Alexander VI (Borgia) in the year 1493. Since then, there has been no further need for such a bull. This formality added nothing to the legal validity of the action; in fact, it did not even enhance it in any way.

[615] Under bad governments, this equality is merely apparent and illusory; it serves only to keep the poor in their misery and the rich in their usurpation of power. In reality, laws are always beneficial to those who possess something and harmful to those who have nothing at all; hence it follows that the social order is advantageous to people only to the extent that they all possess something, and that no one among them should possess too much.

[616] For a will to be general, it is not always necessary for it to be unanimous, but it is essential that all voices be taken into account; any formal exclusion undermines its generality.

[617] “Every interest,” said the Marquis of Argenson, “has its own distinct principles. The agreement between two particular interests arises from their opposition to those of a third party.” He could have added that the agreement among all interests also results from their opposition to each other. If there were no differing interests at all, one would hardly perceive any common interest at all, since such an interest would encounter no obstacles whatsoever; everything would proceed on its own, and politics would cease to be an art.

• See “Considerations on the Government of France,” Chapter 2.

[618] “It is a well-established fact,” Machiavelli says, “that some forms of division are harmful to republics, while others are beneficial: those that are harmful are those accompanied by factions and partisans; those that are beneficial are those that can be maintained without factions or partisans. Therefore, since a founder of a republic cannot eliminate all forms of division within it, he must at least ensure that there are no factions.” Hist. Florent., Book VII.

[619] * “In the Geneva edition of 178a, as well as in the quarto edition of 1793, it reads ‘of the citizen and the sovereign’; however, the end of the sentence seems to justify the use of the plural form, which can be found in some other editions.”*

This grammar note was written by Mr. Lequien.

[620] Attentive readers, please do not rush to accuse me of inconsistency here. I could not have avoided it in these terms, given the limitations of the language; but wait.

[621] By this term, I do not mean merely an aristocracy or a democracy, but in general any form of government guided by the general will, which is the law itself. For a government to be legitimate, it must not be identified with the sovereign, but rather must act as its minister; in such a case, even monarchy would be a form of republic. This point will be further clarified in the following book.

[622] A people only becomes famous when its laws begin to decline. It is unknown for how many centuries the institution established by Lycurgus brought happiness to the Spartans, before they began to be mentioned in other parts of Greece.

[623] See Plato’s dialogue which, in Latin translations, is titled Politicus or Vir Civilis. Some have also called it Regno. What Rousseau says here refers more to the general idea of this dialogue than to any particular passage that could be cited from it.

[624] The Rise and Fall of the Romans, Chapter I.

[625] Those who regard Calvin merely as a theologian fail to appreciate the full extent of his genius. The drafting of our wise edicts, in which he played a significant role, brings him as much honor as the institutions he established. No matter what revolutions time may bring to our worship, so long as the love for our country and freedom remains among us, the memory of this great man will never cease to be a source of blessing.

[626] “Indeed,” Machiavelli said, “never has any law-maker in a people resorted to God unless necessary, for otherwise such laws would not have been accepted; there are many things that a prudent person is aware of, yet these things do not contain evident reasons sufficient to persuade others.” Discourses on Titus Livy, Book I, Chapter XI.

[627] A renowned English theologian who died in 1779, primarily known for a treatise titled The Divine Mission of Moses, in 2 volumes.

[628] If two neighboring peoples were unable to exist without each other, such a situation would be extremely difficult for the first and dangerously so for the second. Any wise nation, in such a case, would quickly strive to free the other from this dependence. The republic of Thlascala, being enclosed within the empire of Mexico, preferred to do without salt rather than buy it from the Mexicans—or even accept it for free. The wise people of Thlascala saw the hidden trap beneath this apparent generosity. They managed to remain free, and this small state, trapped within that great empire, ultimately became the instrument of its own ruin.

[629] Do you therefore wish to maintain the state of equilibrium? Bring the extreme degrees as close together as possible; do not suffer either from the wealthy nor from the poor. These two states, naturally inseparable, are equally harmful to the common good; from one come those who promote tyranny, and from the other, the tyrants themselves; it is always between them that the trade in public freedom takes place—one buys it, and the other sells it.

[630] “Some branch of foreign trade,” said Mr. d’Argenson, “only spreads false benefits throughout a kingdom; it may enrich certain individuals or even certain cities, but the entire nation gains nothing from it, and the common people do not benefit in any way.”

[631] It is for this reason that in Venice the college is referred to as the “Serenissime Prince,” even when the Doge is not present at its meetings.

[632] Spirit of Laws, Book III, Chapter 3

[633] The Palatine of Posen, father of the King of Poland and Duke of Lorraine.

[634] It is clear that the word “optimates” in ancient usage did not refer to the best people, but rather to those who were the most powerful.

[612] I Romani, che rispettavano più di qualsiasi altra nazione del mondo il diritto della guerra, andavano fino a tale scrupolo nel riguardo, da non permettere a un cittadino di prestare servizio volontario senza essersi impegnato esplicitamente contro il nemico, e precisamente contro quel nemico specifico. Quando una legione nella quale Catone il Giovane faceva le sue prime esperienze militari sotto il comando di Popilio fu riformata, Catone il Vecchio scrisse a Popilio che, se voleva che suo figlio continuasse a servire sotto di lui, era necessario fargli prestare un nuovo giuramento militare, poiché il primo, essendo annullato, non gli permetteva più di combattere contro il nemico. Lo stesso Catone scrisse anche a suo figlio di fare attenzione a non presentarsi al combattimento senza aver prestato questo nuovo giuramento. So che qualcuno potrebbe obiettare citando l’assedio di Clusium e altri fatti particolari; ma io mi baso su leggi e usanze consolidate. I Romani sono stati quelli che meno spesso hanno trasgredito le loro leggi; ed è anche loro l’unica nazione ad averne avute di così belle*.

Per il giuramento richiesto da Catone il Vecchio, si veda Cicerone, De Officiis, libro I, capitolo 2. Per l’episodio relativo all’assedio di Clusium, si veda Tito-Livio, libro V, capitoli 35-37.

[613] Il vero significato di questa parola è quasi del tutto scomparso tra i moderni: la maggior parte confonde una città con un insediamento urbano, e un borghese con un cittadino. Non comprendono che sono i cittadini a costituire veramente una città, non le case. Lo stesso errore causò grandi danni ai Cartaginesi in passato. Non ho mai letto che il titolo di “cittadino” sia stato mai concesso ai sudditi di alcun sovrano, né in passato ai Macedoni, né oggi agli Inglesi, nonostante questi ultimi siano più vicini alla libertà di qualsiasi altro popolo. Solo i Francesi usano familiarmente questo termine, ma senza averne una vera comprensione; altrimenti, usurpandone il significato, commetterebbero un crimine di lesa maestà: per loro, questo nome indica una virtù, non un diritto. Quando Bodin ha cercato di parlare dei nostri cittadini e borghesi, ha commesso un grave errore, confondendo i due concetti. Il signor d’Alembert, invece, non si è ingannato e ha distinto con chiarezza, nel suo articolo su Ginevra, i quattro ordini di persone (o addirittura cinque, se si includono anche gli stranieri) che compongono la nostra città, e ha precisato che solo due di questi ordini costituiscono effettivamente la repubblica. Non conosco alcun altro autore francese che abbia compreso il vero significato del termine “cittadino”.

• Il signor Brizard osserva con ragione che Bodin scriveva in un’epoca in cui il nome di “cittadino” in Francia non era un titolo vuoto, e che egli stesso lo aveva sostenuto con altrettanta fermezza quanto eloquenza negli Stati di Blois nel 1588.

Anche sei, come verrà dimostrato nel “Tableau de la constitution de Genève”, che fungerà da introduzione alle “Lettres de la Montagne”.

[614] Questa occupazione ebbe luogo in base a una bolla di Alessandro VI (Borgia), datata nel 1493. Da allora non fu più necessaria alcuna bolla. Questa formalità non aggiungeva nulla al diritto, anzi ne diminuiva ulteriormente la rilevanza.

[615] Nei cattivi governi, questa uguaglianza è solo apparente e illusoria; serve soltanto a mantenere il povero nella sua miseria e il ricco nel suo usurpamento. In realtà, le leggi sono sempre vantaggiose per coloro che possiedono e dannose per coloro che non hanno nulla: da ciò deriva che lo stato sociale è vantaggioso per gli uomini soltanto quando tutti ne possiedono qualcosa, e quando nessuno ne possiede troppo.

[616] Affinché una volontà sia considerata generale, non è sempre necessario che sia unanime, ma è indispensabile che vengano prese in considerazione tutte le opinioni; qualsiasi esclusione formale distrugge il carattere di generalità di tale volontà.

[617] “Ogni interesse, afferma il marchese d’Argenson, segue principi diversi. L’accordo tra due interessi particolari si forma attraverso l’opposizione rispetto a quello di un terzo”. Avrebbe potuto aggiungere che l’accordo tra tutti gli interessi si forma attraverso l’opposizione rispetto a quello di ciascuno di essi. Se non esistessero interessi diversi, difficilmente si percepirebbe l’interesse comune, il quale non incontrerebbe mai ostacoli; tutto procederebbe da solo, e la politica smetterebbe di essere un’arte.

• Si veda “Considerazioni sul governo della Francia”, capitolo 2.*

[618] “La verità è questa”, dice Machiavelli, “che alcune divisioni danneggiano le repubbliche, mentre altre le giovano: quelle che sono accompagnate da sette e da fazioni sono dannose; quelle invece che si mantengono senza sette né fazioni sono benefiche. Pertanto, poiché un fondatore di una repubblica non può evitare completamente l’esistenza di nemici al suo interno, deve almeno assicurarsi che non vi siano sette o fazioni dannose.” Hist. Florent., VII.

[619] “Nella edizione di Ginevra del 178a e nell’edizione in quarto formato del 1793 si legge ‘del cittadino e del sovrano’; tuttavia, la fine della frase sembra giustificare l’uso del plurale, che si trova in alcune edizioni.”

Questa nota grammaticale è di M. Lequien.

[620] Lettori attenti, vi prego di non affrettarvi a accusarmi di contraddizione. Non ho potuto evitarla nei termini utilizzati, data la povertà del linguaggio; ma aspettate.

[621] Con questo termine non intendo soltanto un’aristocrazia o una democrazia, ma in generale qualsiasi governo guidato dalla volontà generale, che è la legge stessa. Affinché un governo sia legittimo, non deve confondersi con il sovrano, ma deve esserne il ministro: in tal caso, anche la monarchia stessa diventa una repubblica. Questo sarà chiarito nel libro successivo.

[622] Un popolo diventa celebre soltanto quando la sua legislazione inizia a declinare. Non si sa per quanti secoli l’istituzione di Licurgo abbia reso felici i Spartani, prima che di loro si cominciasse a parlare nel resto della Grecia.

[623] Si veda il dialogo di Platone che, nelle traduzioni latine, ha per titolo: Politicus o Vir civilis. Alcuni lo hanno intitolato Regno. Quello che Rousseau dice qui si riferisce all’idea generale di questo dialogo piuttosto che a un passaggio specifico che si potrebbe citare.

[624] La grandezza e la decadenza dei Romani, cap. I.

[625] Coloro che considerano Calvino soltanto un teologo conoscono male l’entità del suo genio. La stesura dei nostri saggi editti, nella quale egli ha avuto un ruolo fondamentale, gli rende tanto onore quanto la sua istituzione. Qualunque rivoluzione il tempo possa portare nel nostro culto, finché l’amore per la patria e per la libertà non sarà estinto tra di noi, la memoria di questo grande uomo continuerà sempre a essere fonte di benedizione.

[626] “E davvero”, disse Machiavelli, “mai vi fu alcuno che stabilisse leggi straordinarie in un popolo senza ricorrere a Dio, poiché altrimenti tali leggi non sarebbero state accettate; infatti ci sono molti beni conosciuti da una persona prudente, ma i quali non presentano ragioni evidenti sufficienti per convincerne un’altra persona.” Discorsi su Tito Livio, I, XI.

[627] Famoso teologo inglese morto nel 1779, conosciuto principalmente per un trattato intitolato “La missione divina di Mosè”, in 2 volumi.

[628] Se due popoli vicini fossero entrambi dipendenti l’uno dall’altro, questa situazione sarebbe molto difficile per il primo e molto pericolosa per il secondo. Ogni nazione saggia, in un caso del genere, si impegnerebbe immediatamente per liberare l’altro da tale dipendenza. La repubblica di Thlascala, confinata all’interno dell’impero del Messico, preferì rinunciare al sale piuttosto che comprarlo dai Messicani, o addirittura accettarlo gratuitamente. I saggi Thlascalani riconobbero la trappola nascosta dietro questa apparente generosità. Rimasero liberi, e questo piccolo Stato, chiuso all’interno di quel grande impero, divenne infine lo strumento della sua rovina.

[629] Volete dunque mantenere lo stato attuale di disuguaglianza? Avvicinate quanto più possibile gli estremi; non tollerate né i ricchi né i poveri. Questi due stati, naturalmente inseparabili, sono entrambi funesti per il bene comune: da uno nascono coloro che promuovono la tirannia, dall’altro i tiranni stessi; è sempre tra loro che avviene lo scambio della libertà pubblica: l’uno la compra, l’altro la vende.

[630] “Qualsiasi ramo del commercio estero”, afferma il signor d’Argenson, “non apporta che un falso beneficio per un regno nel suo complesso; può arricchire alcuni individui, persino alcune città, ma la nazione nel suo insieme non ne trae alcun vantaggio, e il popolo non ne risulta meglio.”

[631] È così che a Venezia il collegio viene chiamato “serenissimo principe”, anche quando il doge non vi partecipa.

[632] “Esprit des lois”, libro III, capitolo 3

[633] Il palatino di Posnania, padre del re di Polonia e duca di Lorena.

[634] È chiaro che il termine “optimates” nell’antichità non si riferiva alle persone migliori, ma a quelle più potenti.

[635] Il importe beaucoup de régler par des lois la forme de l’élection des magistrats ; car en l’abandonnant à la volonté du prince, on ne peut éviter de tomber dans l’aristocratie héréditaire, comme il est arrivé aux républiques de Venise et de Berne. Aussi la première est-elle depuis longtemps, un état dissout, mais la seconde se maintient par l’extrême sagesse de son sénat : c’est une exception bien honorable et bien dangereuse.

[636] Aristote n’établit nulle part que la préférence soit toujours due aux riches. Il dit formellement au contraire ( liv. III, chap. 14 ) que le droit qu’on fonde sur les richesses et la noblesse, est un droit plus que douteux. À la vérité il reconnaît ( chap. 10 du livre IV ) qu’il est plus ordinaire de rencontrer parmi les riches le savoir joint à la naissance, et qu’ils sont moins exposés à la tentation de mal faire ; mais dans ce même chapitre 10 et dans le suivant, ayant à tracer sous le nom de Politie ou république proprement dite, le modèle du plus excellent gouvernement, il se montre bien éloigné d’une préférence exclusive, et conclut à ce qu’il soit pris un moyen terme entre l’oligarchie où l’on ne considère que le revenu, et la démocratie où l’on n’en tient nul compte.

[637] Machiavel était un honnête homme et un bon citoyen ; mais attaché à la maison de Médicis, il était forcé, dans l’oppression de sa patrie, de déguiser son amour pour la liberté. Le choix seul de son exécrable héros* manifeste assez son intention secrète ; et l’opposition des maximes de son livre du Prince à celle de ses Discours sur Tite Live et de son Histoire de Florence, démontre que ce profond politique n’a eu jusqu’ici que des lecteurs superficiels ou corrompus. La cour de Rome a sévèrement défendu son livre ; je le crois bien ; c’est elle qu’il dépeint le plus clairement.

*César Borgia.

** M. Guiraudet, dans le tome premier de sa traduction de Machiavel ( Discours sur Machiavel, page 3), annonce qu’avant Rousseau Bacon avait dit : « Rendons grâces à Machiavel… en feignant de donner des leçons aux rois, il en a donné aux peuples. » Diderot depuis (Encyclopédie, article Machiavélisme) a présenté sur cet écrivain et sur son intention secrète, la même opinion que Rousseau dans cette note, et M. Guiraudet enfin est entré sur ce sujet dans des développements faits pour ôter tout doute sur le vrai but que s’est proposé l’historien florentin dans tous ses écrits.

[638] C’est au duc de Choiseul que Rousseau fait allusion dans ce passage, en parlant d’un de ces hommes nés pour gouverner. Mais ses ennemis voulurent persuader au ministre, qui avait trop d’esprit et se rendait trop bien justice pour les croire, que Jean-Jacques le plaçait dans les jolis régisseurs. Voyez à ce sujet la note que nous mettons à la suite de la lettre du 27 mars 1768, adressée à M. de Choiseul.

[639] Plutarque, Dicts notables des roys et grands capitaines, § 22.

[640] Tacit. Hist. L. I.

[641] In civili.

[642] Ceci ne contredit pas ce que j’ai dit ci-devant Iiv. II. Chap. IX. sur les inconvénients des grands états ; car il s’agissait-là de l’autorité du gouvernement sur ses membres, et il s’agit ici de sa force contre les sujets. Ses membres épars lui servent de points d’appui pour agir au loin sur le peuple, mais il n’a nul point d’appui pour agir directement sur c’est membres mêmes. Ainsi dans l’un des cas la longueur du levier en fait la faiblesse, et la force dans l’autre cas.

[643] On doit juger sur le même principe, des siècles qui méritent la préférence pour la prospérité du genre humain. On a trop admiré ceux où l’on a vu fleurir les lettres et les arts, sans pénétrer l’objet secret de leur culture, sans en considérer le funeste effet : idque apud imperitos humanitas vocabatur, quum pars servitutis esset*. Ne verrons-nous jamais dans les maximes des livres l’intérêt grossier qui fait parler les auteurs ? Non ; quoi qu’ils en puissent dire, quand, malgré son éclat un pays se dépeuple, il n’est pas vrai que tout aille bien, et il ne suffit pas qu’un poète ait cent mille livres de rente pour que son siècle soit le meilleur de tous. Il faut moins regarder au repos apparent, et à la tranquillité des chefs, qu’au bien-être des nations entières, et surtout des états les plus nombreux. La grêle désole quelques cantons, mais elle fait rarement disette. Les émeutes, les guerres civiles effarouchent beaucoup les chefs, mais elles ne font pas les vrais malheurs des peuples, qui peuvent même avoir du relâche, tandis qu’on dispute à qui les tyrannisera. C’est de leur état permanent que naissent leurs prospérités ou leurs calamités réelles ; quand tout reste écrasé sous le joug, c’est alors que tout dépérit ; c’est alors que les chefs, les détruisant à leur aise, ubi solitudinem faciunt, pacem appellant**. Quand les tracasseries des grands agitaient le royaume de France, et que le coadjuteur de Paris portait au parlement un poignard dans sa poche, cela n’empêchait pas que le peuple français ne vécût heureux et nombreux dans une honnête et libre aisance. Autrefois la Grèce fleurissait au sein des plus cruelles guerres ; le sang y coulait à flots, et tout le pays était couvert d’hommes. Il semblait, dit Machiavel, qu’au milieu des meurtres, des proscriptions, des guerres civiles, notre république en devînt plus puissante ; la vertu de ses citoyens leurs moeurs, leur indépendance avaient plus d’effet pour la renforcer, que toutes ses dissensions n’en avoient pour l’affaiblir. Un peu d’agitation donne du ressort aux âmes, et ce qui fait vraiment prospérer l’espèce est moins la paix que la liberté.

*Tac. Agric. 21.

** Tac. Agric. 31.

[644] La formation lente et le progrès de la république de Venise dans ses lagunes offrent un exemple notable de cette succession ; et il est bien étonnant que, depuis plus de douze cents ans les Vénitiens semblent n’en être encore qu’au second terme, lequel commença au Serrar di consiglio en 1198. Quant aux anciens ducs qu’on leur reproche, quoi qu’en puisse dire le Squitinio della liberta veneta*, il est prouvé qu’ils n’ont point été leurs souverains.

On ne manquera pas de m’objecter la république romaine, qui suivit, dira-t-on, un progrès tout contraire, passant de la monarchie à l’aristocratie, et de l’aristocratie à la démocratie. Je suis bien éloigné d’en penser ainsi.

Le premier établissement de Romulus fut un gouvernement mixte qui dégénéra promptement en despotisme. Par des causes particulières, l’état périt avant le temps, comme on voit mourir un nouveau-né avant d’avoir atteint l’âge d’homme. L’expulsion des Tarquins fut la véritable époque de la naissance de la république. Mais elle ne prit pas d’abord une forme constante, parce qu’on ne fit que la moitié de l’ouvrage en l’abolissant pas le patriciat. Car, de cette manière, l’aristocratie héréditaire, qui est la pire des administrations légitimes, restant en conflit avec la démocratie, la forme du gouvernement toujours incertaine et flottante ne fut fixée, comme l’a prouvé Machiavel, qu’à l’établissement des tribuns ; alors seulement il y eut un vrai gouvernement et une véritable démocratie. En effet le peuple alors n’était pas seulement souverain, mais aussi magistrat et juge ; le sénat n’était qu’un tribunal en sous-ordre, pour tempérer et concentrer le gouvernement ; et les consuls eux-mêmes, bien que patriciens, bien que premiers magistrats, bien que généraux absolus à la guerre, n’étaient à Rome que les présidents du peuple.

Dès-lors, on vit aussi le gouvernement prendre sa pente naturelle et tendre fortement à l’aristocratie. Le patriciat s’abolissant comme de lui-même, l’aristocratie n’était plus dans le corps des patriciens comme elle est à Venise et à Gênes, mais dans le corps du sénat, composé de patriciens et de plébéiens ; même dans le corps des tribuns quand ils commencèrent d’usurper une puissance active : car les mots ne sont rien aux choses, et quand le peuple a des chefs qui gouvernent pour lui, quelque nom que portent ces chefs, c’est toujours une aristocratie.

De l’abus de l’aristocratie naquirent les guerres civiles et le triumvirat. Sylla, Jules César, Auguste devinrent dans le fait de véritables monarques ; et enfin sous le despotisme de Tibère l’état fut dissout. L’histoire romaine ne dément donc point mon principe ; elle le confirme.

• c’est le titre d’un ouvrage anonyme publié en 1612, et qui fit à Venise beaucoup de bruit quand il parut. Le but de cet ouvrage était, en établissant le droit des empereurs sur Venise, de prouver que l’indépendance de cette république n’était qu’une chimère, et que sa prétention à l’empire de la mer n’était pas mieux fondée. — Squittinio ou squittino signifie proprement assemblée pour élire au scrutin, et se prend souvent pour exprimer le scrutin même. Ici il signifie examen, discussion.

[645] Ochlocratie : gouvernement de la populace.

[635] It is of great importance to regulate by law the form in which magistrates are elected; for if this is left to the discretion of the sovereign, one cannot avoid falling into hereditary aristocracy, as happened in the republics of Venice and Bern. Thus, the former has long since been dissolved, whereas the latter continues to exist thanks to the extreme wisdom of its senate: it is an exception that is both honorable and dangerous.

[636] Aristotle nowhere states that preference should always be given to the wealthy. On the contrary, he explicitly asserts (in Book III, Chapter 14) that a system based on wealth and nobility is a highly questionable form of governance. Indeed, he acknowledges (in Chapter 10 of Book IV) that it is more common among the wealthy to find knowledge combined with birth, and that they are less susceptible to the temptation to do wrong; however, in both Chapter 10 and the following chapter, as he outlines the model of the ideal government under the name of “Polity” or “republic,” he clearly distances himself from any notion of exclusive preference for the wealthy. Instead, he argues for a middle ground between oligarchy—where only income is considered—and democracy—where income is entirely disregarded.

[637] Machiavel was an honest man and a good citizen; but being affiliated with the Medici family, he was forced, in the face of the oppression of his country, to conceal his love for liberty. The very choice of his detestable hero* is sufficient to reveal his secret intentions; moreover, the contradiction between the principles outlined in his “The Prince” and those expressed in his “Discourses on Titus Livy” and “History of Florence” proves that this profound statesman has so far only had superficial or corrupt readers. The court of Rome vigorously opposed his book; I believe that is quite understandable, for it is precisely that court which he portrays most vividly in his writings.

Cesare Borgia.

In the first volume of his translation of Machiavelli (Discourses on Machiavelli, page 3), Mr. Guiraudet states that before Rousseau, Bacon had said: “Let us give thanks to Machiavelli, for while pretending to teach kings, he actually taught peoples.” Later, Diderot expressed in the Encyclopedia (article on Machiavellism) the same opinion regarding this writer and his secret intentions as Rousseau did in this note. Finally, Mr. Guiraudet delved further into this subject, providing detailed explanations that left no doubt whatsoever about the true purpose the Florentine historian had in mind throughout all his writings.

[638] In this passage, Rousseau is referring to the Duke of Choiseul, talking about one of those men born to rule. But his enemies sought to convince this minister—too intelligent and too discerning to believe them—that Jean-Jacques was placing him among the mediocre rulers. For more on this matter, please refer to the note we provide following Rousseau’s letter dated March 27, 1768, addressed to Monsieur de Choiseul.

[639] Plutarch, “Notable Sayings of Kings and Great Generals”, § 22.

[640]Tacit. Hist. L. I.

[641] In civil matters.

[642] This does not contradict what I said earlier in Chapter IX, Section II, regarding the disadvantages of large states; for there, it was about the government’s authority over its members, whereas here it is about its power against its subjects. Its scattered members serve as points of support for it to act remotely on the people, but it has no such points of support for acting directly on those same members. Thus, in one case, the length of the lever becomes a source of weakness; in the other case, it becomes a source of strength.

[643] We must judge by the same principle those centuries that deserve preference for the prosperity of humanity. We have too often admired those centuries in which literature and the arts flourished, without penetrating into the true nature of their culture or considering its harmful effects: “Idque apud imperitos humanitas vocabatur, quum pars servitutis esset*.” Will we ever discover in the maxims of these books the selfish interests that truly motivate their authors? No; no matter what they may claim, when a country declines in population despite its apparent prosperity, it is clear that something is wrong. It is not enough for a poet to earn a hundred thousand pounds a year—his century is not necessarily the best of all. We should focus less on the superficial tranquility of rulers and the stability of nations than on the well-being of entire peoples, especially the most numerous ones. A famine may devastate some regions, but it rarely leads to widespread starvation. Revolts and civil wars may frighten leaders, but they do not cause true suffering to the people, who might even experience temporary relief while others fight over who will oppress them. It is the permanent state of a nation that determines its real prosperity or decline; when everything is crushed under oppression, then indeed does everyone suffer—then is it when rulers, acting with impunity, create what they call “peace.” When the troubles caused by powerful factions shook the kingdom of France, and the coadjutor of Paris carried a dagger in his pocket while attending court, it did not prevent the French people from living happily and thriving in a fair and free society. In ancient Greece, despite brutal wars and widespread bloodshed, the nation flourished; Machiavelli observed that amidst murder, exile, and civil strife, its republic grew stronger—its citizens’ virtue, their morals, and their independence were far more effective in strengthening it than all its internal divisions could have weakened it. A little turmoil can invigorate a people; what truly promotes the progress of humanity is freedom, not peace.

Tac. Agric. 21.

Tac. Agric. 31.

[644] The gradual development and progress of the Republic of Venice in its lagunes provide a notable example of such a sequence; it is indeed astonishing that, more than twelve hundred years later, the Venetians seem to have only reached the second stage of this process, which began with the establishment of the Serrar di Consiglio in 1198. As for those former dukes whom people blame them for, whatever Squitinio della Liberta Veneta may say about them, it is proven that they were not their sovereigns.

One might object to me by citing the Roman Republic, which, it would be said, followed a completely opposite progression, moving from monarchy to aristocracy, and then from aristocracy to democracy. I am far from agreeing with such a view.

Romulus’ initial form of government was a mixed system that quickly degenerated into despotism. For particular reasons, this state perished before it could fully develop, just as a newborn may die before reaching adulthood. The expulsion of the Tarquins marked the true beginning of the republic. However, it did not immediately take a stable form, because only half of the necessary reforms were carried out—namely, the abolition of the patriciate. In this way, hereditary aristocracy, which is the worst form of legitimate government, continued to exist in conflict with democracy, leaving the structure of governance uncertain and unstable. It was only with the establishment of the tribunes that a true form of government and genuine democracy were finally established, as Machiavelli demonstrated. At that point, the people were not only sovereign but also served as magistrates and judges; the senate existed merely as a subordinate court to moderate and coordinate governance; and even the consuls, despite being patricians, chief magistrates, and absolute commanders in war, were essentially mere presidents of the people in Rome.

From that moment on, it was also evident that the government began to follow its natural tendency and strongly leaned towards aristocracy. As the patriciate gradually disappeared of its own accord, aristocracy was no longer confined within the ranks of the patricians, as it was in Venice and Genoa, but became part of the senate, which consisted of both patricians and plebeians; even within the ranks of the tribunes when they began to usurp active power—because words mean nothing in comparison to reality. When the people have leaders who govern on their behalf, regardless of what name these leaders bear, it is always aristocracy at work.

The abuse of aristocracy gave rise to civil wars and the triumvirate. Sylla, Julius Caesar, and Augustus effectively became true monarchs; and ultimately, under the despotism of Tiberius, the state was dissolved. Roman history therefore does not refute my principle; it confirms it.

• This is the title of an anonymous work published in 1612, which caused quite a stir when it appeared in Venice. The purpose of this work was to establish the emperors’ rights over Venice, thereby proving that the independence of this republic was nothing but a chimera, and that its claim to dominion over the seas was just as unfounded. — “Squittinio” or “squittino” literally means an assembly convened for voting by ballot, and is often used to refer to the voting process itself. In this context, it signifies examination or discussion.

[645] Ochlocracy: government by the masses.

[635] È molto importante regolamentare per legge la forma delle elezioni dei magistrati; poiché, se ci si affida alla volontà del principe, è inevitabile cadere nell’aristocrazia ereditaria, come è accaduto nelle repubbliche di Venezia e Berna. Per questo motivo, la prima è da tempo uno stato dissolto, mentre la seconda si mantiene grazie alla grande saggezza del suo senato: è un’eccezione sia onorevole che pericolosa.

[636] Aristotele non afferma mai in nessun luogo che la preferenza debba sempre essere riservata ai ricchi. Al contrario, dichiara esplicitamente (libro III, capitolo 14) che il diritto fondato sulla ricchezza e sulla nobiltà è più che dubbia. In realtà, riconosce (capitolo 10 del libro IV) che tra i ricchi è più comune trovare la conoscenza unita alla nascita, e che sono meno esposti alla tentazione di compiere azioni malvagie; tuttavia, nel medesimo capitolo 10 e in quello successivo, mentre descrive il modello del governo migliore sotto il nome di “Politica” o “Repubblica”, si mostra chiaramente lontano da qualsiasi preferenza esclusiva, concludendo che sia necessario trovare un compromesso tra l’oligarchia, in cui si considera soltanto il reddito, e la democrazia, in cui tale fattore non viene affatto tenuto in conto.

[637] Machiavelli era un uomo onesto e un buon cittadino; ma essendo legato alla famiglia dei Medici, fu costretto, nell’oppressione della sua patria, a nascondere il suo amore per la libertà. Solo la scelta del suo orribile eroe* rivela chiaramente le sue intenzioni segrete; inoltre, l’incompatibilità tra i principi esposti nel suo “Il Principe” e quelli contenuti nei suoi “Discorsi su Tito Livio” nonché nella sua “Storia di Firenze”, dimostra che questo profondo politico ha avuto finora soltanto lettori superficiali o corrotti. La corte di Roma difese con fermezza il suo libro; credo bene che sia così, poiché è proprio essa che viene descritta in modo più chiaro in quelle opere.

Cesare Borgia.

Il signor Guiraudet, nel primo volume della sua traduzione di Machiavelli (Discorsi su Machiavelli, pagina 3), afferma che, prima di Rousseau, Bacon aveva detto: “Rendiamo grazie a Machiavelli, fingendo di dare lezioni ai re, in realtà ne ha date ai popoli”. Successivamente, Diderot (nella Enciclopedia, articolo “Machiavellismo”) ha espresso su questo scrittore e sul suo vero intento la stessa opinione di Rousseau; infine, il signor Guiraudet si è addentrato in questa questione con analisi dettagliate che eliminano qualsiasi dubbio riguardo allo scopo reale che l’storico fiorentino si era prefisso in tutti i suoi scritti.

[638] In questo passaggio Rousseau allude al duca di Choiseul, parlando di uno di quegli uomini nati per governare. Ma i suoi nemici cercarono di convincere il ministro – che era troppo intelligente e si giudicava troppo bene da credere loro – che Jean-Jacques lo considerasse tra quei governanti capaci e competenti. Per maggiori dettagli, si veda la nota che aggiungiamo dopo la lettera del 27 marzo 1768 indirizzata a Monsieur de Choiseul.

[639] Plutarco, “Detti notevoli dei re e grandi condottieri”, § 22.

[640] Tacito, Storie, Libro I.

[641] Nei contesti civili.

[642] Ciò non contraddice quanto ho detto in precedenza nel Capitolo IX di II. Libro, riguardo ai svantaggi degli stati grandi; in quel caso si trattava dell’autorità del governo sui suoi membri, mentre qui si parla della sua forza nei confronti dei sudditi. I membri dispersi dello stato costituiscono punti di appoggio per agire a distanza sul popolo, ma lo stato stesso non dispone di alcun punto di appoggio per agire direttamente su quei medesimi membri. Così, nel primo caso la lunghezza del “leva” diventa un fattore di debolezza, mentre nel secondo caso rappresenta una fonte di forza.

[643] Bisogna giudicare secondo lo stesso principio anche i secoli che meritano di essere preferiti per la prosperità dell’umanità. Abbiamo ammirato troppo quelli in cui fiorivano le lettere e le arti, senza comprendere l’obiettivo reale della loro cultura, senza considerarne gli effetti negativi: “Idque apud imperitos humanitas vocabatur, quum pars servitutis esset*”. Non vedremo mai nelle massime dei libri l’interesse egoistico che spinge gli autori a scrivere? No; qualunque cosa possano dire, quando un paese si svuota nonostante il suo splendore, non significa necessariamente che tutto vada bene, e non basta che un poeta abbia centomila libbre di rendita perché il suo secolo sia il migliore di tutti. Bisogna guardare meno al riposo apparente e alla tranquillità dei governanti, e più al benessere delle nazioni intere, soprattutto di quelle più numerose. La grandine distrugge alcuni territori, ma raramente causa carestie; le rivolte e le guerre civili spaventano molto i governanti, ma non sono la vera causa del male dei popoli, che anzi possono anche trarre beneficio mentre si disputa su chi li tyrannizzerà. È lo stato permanente di un paese che ne determina la vera prosperità o calamità; quando tutto è schiacciato sotto il giogo, allora tutto declina; sono i governanti stessi, distruggendo facilmente il popolo, a creare pace apparente. Quando le lotte tra i potenti turbavano il regno di Francia e l’assistente del re di Parigi portava un pugnale in tasca quando andava al parlamento, ciò non impediva al popolo francese di vivere felicemente e numerosamente in una condizione onesta e libera. Un tempo la Grecia fioriva nel mezzo delle guerre più crudeli; il sangue scorreva a fiumi e tutto il paese era pieno di persone. “Sembra”, dice Machiavelli, “che proprio nel mezzo dei massacri, delle proscrizioni e delle guerre civili la nostra repubblica diventasse più potente; la virtù dei suoi cittadini, le loro usanze, la loro indipendenza avevano un effetto maggiore sul suo rafforzamento di tutte le divisioni interne che avrebbero potuto indebolirla. Un po’ di agitazione dà vigore alle anime, e ciò che realmente fa prosperare l’umanità è meno la pace che la libertà”.

Tac. Agric. 21.

Tac. Agric. 31.

[644] La lenta formazione e i progressi della repubblica di Venezia nelle sue lagune offrono un esempio notevole di questa successione; ed è davvero sorprendente che, dopo più di duecento anni, i veneziani sembrino ancora trovarsi soltanto nel secondo stadio di questo processo, che iniziò con il Serrar di consiglio nel 1198. Per quanto riguarda gli antichi duchi di cui si rimprovera loro l’egemonia, qualunque cosa possa dire lo Squitinio della libertà veneta*, è dimostrato che essi non furono mai i loro sovrani veri e propri.

Non mancheranno coloro che mi obietteranno alla repubblica romana, che, si dirà, rappresentò un progresso del tutto opposto: passò dalla monarchia all’aristocrazia e dall’aristocrazia alla democrazia. Io sono lontano da pensare così.

Il primo governo di Romolo fu un sistema misto che si trasformò rapidamente in dispotismo. Per cause particolari, quell’istituto perì prematuramente, proprio come un neonato muore prima di raggiungere l’età adulta. L’allontanamento dei Tarquini segnò veramente la nascita della repubblica; tuttavia essa non assunse subito una forma stabile, poiché si fece solo metà del lavoro necessario, senza abolire il patriziato. In questo modo, l’aristocrazia ereditaria – che rappresenta la peggiore delle forme di governo legittime – continuò a essere in conflitto con la democrazia, rendendo la struttura del potere instabile e incerta. Solo con l’istituzione dei tribuni quella struttura divenne definitiva; fu allora che si ebbero un vero governo e una vera democrazia. Infatti, in quel periodo il popolo non era soltanto sovrano, ma anche magistrato e giudice; il senato fungeva solo da tribunale subordinato, incaricato di moderare e coordinare l’attività governativa; i consoli, pur essendo patrizi e primi magistrati, pur avendo poteri assoluti in tempo di guerra, a Roma erano soltanto i presidenti del popolo.

Da quel momento si vide anche il governo assumere la sua naturale tendenza verso l’aristocrazia. Poiché il patriziato veniva abolito di per sé stesso, l’aristocrazia non si trovava più all’interno del corpo dei patrizi, come avviene a Venezia e a Genova, ma all’interno del senato, composto da patrizi e plebei; lo stesso valeva anche per il corpo dei tribuni quando questi iniziarono ad usurpare un potere effettivo: poiché le parole non hanno alcun valore rispetto alle cose, e quando il popolo ha capi che governano al suo posto, qualunque nome questi capi portino, si tratta sempre di un’aristocrazia.

Dall’abuso dell’aristocrazia nacquero le guerre civili e il triumvirato. Silla, Giulio Cesare, Augusto divennero di fatto veri monarchi; e infine, sotto il dispotismo di Tiberio, lo Stato fu dissolto. La storia romana quindi non smentisce il mio principio; anzi lo conferma.

È il titolo di un’opera anonima pubblicata nel 1612 e che suscitò grande scalpore a Venezia al momento della sua uscita. Lo scopo di quest’opera era, dimostrando i diritti degli imperatori su Venezia, far credere che l’indipendenza di questa repubblica fosse solo un’illusione e che la sua pretesa all’impero del mare non avesse alcuna base solida. — “Squittinio” o “squittino” indica propriamente una riunione per il voto segreto, e viene spesso utilizzato per indicare il processo stesso di votazione; in questo contesto, significa invece esame o discussione.

[645] Ochlocrazia: governo della plebe.

[646] Omnes enim et habentur et dicuntur tyranni qui potestate utuntur perpetua, in ea civitate quae libertate usa est. Corn. Nep.in Miltiad., cap. 8. Il est vrai qu’Aristote, Mor. Nicom. liv. VIII. c. 10, distingue le tyran du roi, en ce que le premier gouverne pour sa propre utilité, et le second seulement pour l’utilité de ses sujets ; mais outre que généralement tous les auteurs Grecs ont pris le mot tyran dans un autre sens, comme il paraît surtout par le Hiéron de Xénophon, il s’ensuivrait de la distinction d’Aristote, que, depuis le commencement du monde il n’aurait pas encore existé un seul roi.

[647] À peu près selon le sens qu’on donne à ce nom dans le parlement d’Angleterre. La ressemblance de ces emplois eût mis en conflit les consuls et les tribuns, quand même toute juridiction eût été suspendue.

[648] Adopter dans les pays froids le luxe et la mollesse des Orientaux, c’est vouloir se donner leurs chaînes ; c’est s’y soumettre encore plus nécessairement qu’eux.

[649] C’est ce que je m’étais proposé de faire dans la suite de cet ouvrage, lorsqu’en traitant des relations externes j’en serais venu aux confédérations. Matière toute neuve, et où les principes sont encore à établir.

[650] Bien entendu qu’on ne quitte pas pour éluder son devoir et se dispenser de servir la patrie au moment qu’elle a besoin de nous. La suite alors serait criminelle et punissable ; ce ne serait plus retraite, mais désertion.

[651] Ceci doit toujours s’entendre d’un l’état libre ; car d’ailleurs la famille, les biens, le défaut d’asile, la nécessité, la violence, peuvent retenir un habitant dans le pays malgré lui, et alors son séjour seul ne suppose plus son consentement au contrat ou à la violation du contrat.

[652] À Gênes on lit au-devant des prisons et sur les fers des galériens ce mot Libertas. Cette application de la devise est belle et juste. En effet il n’y a que les malfaiteurs de tous états qui empêchent le citoyen d’être libre. Dans un pays où tous ces gens-là seraient aux galères, on jouirait de la plus parfaite liberté.

[653] * Esprit des lois, liv. II, Chap. 2.

[654] Le nom de Rome qu’on prétend venir de Romulus est Grec et signifie force ; le nom de Numa est Grec aussi, et signifie loi. Quelle apparence que les deux premiers rois de cette ville aient porté d’avance des noms si bien relatifs à ce qu’ils ont fait ?

[655] Ramnenses.

[656] Tatienses.

[657] Luceres.

[658] Je dis au champ de Mars, parce que c’était là que s’assemblaient les comices par centuries : dans les deux autres formes le peuple s’assemblait au forum ou ailleurs, et alors les capite censi avaient autant d’influence et d’autorité que les premiers citoyens.

[659] Cette centurie ainsi tirée au sort s’appelait praerogativa, à cause qu’elle était la première à qui l’on demandait son suffrage ; et c’est de-là qu’est venu le mot de prérogative.

[660] « Custodes, diribitores, rogatores suffragiorum. »

[661] Cette nomination se faisait de nuit et en secret ; comme si l’on avait eu honte de mettre un homme au-dessus des lois.

[662] C’est ce dont il ne pouvait se répondre en proposant un dictateur ; n’osant se nommer lui-même et ne pouvant s’assurer que son collègue le nommerait.

[663] Je ne fais qu’indiquer dans ce chapitre ce que j’ai traité plus au long dans la Lettre à M d’Alembert.

[664] Plutarque, Dicts notables des Lacédémoniens, § 69. Le même trait est rapporté par Montaigne, livre II, chapitre 31.

[665] Ils étaient d’une autre île, que la délicatesse de notre langue défend de nommer dans cette occasion*

*.On conçoit difficilement comment le nom d’une île peut blesser la délicatesse de notre langue. Pour entendre ceci, il faut savoir que Rousseau a pris ce trait dans Plutarque (Dicts notables des Lacédémoniens), qui le raconte dans toute sa turpitude, et l’attribue aux habitants de Chio. Rousseau, en ne nommant pas cette île, a voulu éviter l’application d’un mauvais jeu de mots, et ne pas exciter le rire dans un sujet grave. En cela il a bien fait sans doute ; mais c’est l’effet de la délicatesse de l’écrivain plutôt que de celle de notre langue.

Aelien (livre II, chap. 15) rapporte aussi ce fait ; mais il en affaiblit la honte en disant que le tribunal des éphores fut couvert de suie, et il l’attribue à des Clazoméniens. (Note de M. Petitain. )

[666] L’idée fondamentale de ce chapitre est présentée de nouveau, expliquée et développée dans les Lettres de la Montagne. Partie I, Lettre première.

Voyez aussi sur ce même chapitre la lettre à M. Ustéri du 15 juillet 1763.

[667] Nonne ea quoe possidet Chamos deus tuus tibi jure debentur ? (Jug. XI, 24.)Tel est le texte de la Vulgate. Le père de Carrières a traduit. Ne croyez-vous pas avoir droit de posséder ce qui appartient à Chamos votre dieu! J’ignore la force du texte hébreu ; mais je vois que dans la Vulgate, Jephté reconnaît positivement le droit du dieu Chamos, et que le traducteur français affaiblit cette reconnaissance par un selon vous qui n’est pas dans le latin.

[668] Il est de la dernière évidence que la guerre des Phocéens, appelée guerre sacrée, n’était point une guerre de religion. Elle avait pour objet de punir des sacrilèges et non de soumettre des mécréants.

[669] Il faut bien remarquer que ce ne sont pu tant des assemblées formelles, comme celles de France, qui lient le clergé en un corps, que la communion des églises. La communion et l’excommunication sont le pacte social du clergé, pacte avec lequel il sera toujours le maître des peuples et des rois. Tous les prêtres qui communiquent ensemble sont concitoyens, fussent-ils des deux bouts du monde. Cette invention est un chef-d’oeuvre en politique. Il n’y avait rien de semblable parmi les prêtres païens ; aussi n’ont-ils jamais fait un corps de clergé.

[670] Voyez entre autres dans une lettre de Grotius à son frère, du 11 avril 1643, ce que ce savant homme approuve et ce qu’il blâme dans le livre de Cive. Il est vrai que, porté à l’indulgence, il paraît pardonner à l’auteur le bien en faveur du mal ; mais tout le monde n’est pas si clément.

[671] *Tit.-Liv., lib. II, cap. 45 ; cité par Montaigne, liv. II, ch. 21.

[672] Dans la république, dit le marquis d’Argenson, chacun est parfaitement libre en ce qui ne nuit pas aux autres. Voilà, la borne invariable ; l’on ne peut la poser plus exactement. Je n’ai pu me refuser au plaisir de citer quelquefois ce manuscrit, quoique non connu du public, pour rendre honneur à la mémoire d’un homme illustre et respectable, qui avait conservé jusque dans le ministère le coeur d’un vrai citoyen, et des vues droites et saines sur le gouvernement de son pays*.

• L’ouvrage du marquis d’Argenson, qui, lorsque Rousseau écrivait son Contrat social, n’était encore connu et lu qu’en manuscrit, a été imprimé à Amsterdam en 1764, sous le titre de Considérations sur le gouvernement ancien et présent de la France, in-8° ; il a été réimprimé en 1784 dans la même ville, avec des corrections et changements faits sur les manuscrits de l’auteur, mort quelques années avant la première édition de son ouvrage.

[673] César plaidant pour Catilina tâchait d’établir le dogme de la mortalité de l’âme : Caton et Cicéron, pour le réfuter, ne s’amusèrent point à philosopher ; ils se contentèrent de montrer que César parlait en mauvais citoyen et avançait une doctrine pernicieuse à l’état. En effet, voilà de quoi devait juger le sénat de Rome, et non d’une question de théologie.

[646] Indeed, all those who exercise power perpetually and use it for their own benefit are called tyrants in any society where liberty is valued. (Corn. Nep. in Miltiad., chap. 8.) It is true that Aristotle, in the Nicomachean Ethics, Book VIII, chapter 10, distinguishes between a tyrant and a king by stating that the former rules for his own advantage, while the latter does so solely for the benefit of his subjects; but apart from the fact that most Greek authors used the term “tyrant” in a different sense—as is particularly evident in Xenophon’s “Hieron”—Aristotle’s distinction would imply that not a single king has ever existed since the beginning of the world.

[647] More or less in the sense in which this term is used in the Parliament of England. Such similarities in usage would have led to conflicts between the consuls and the tribunes, even if all judicial proceedings had been suspended.

[648] To adopt in cold countries the luxury and indulgence of the Orientals is to seek to put on their chains; it means submitting oneself to them even more inevitably than they do themselves.

[649] This is precisely what I intended to do in the subsequent parts of this work, when discussing external relations and reaching onto the subject of confederations. It is entirely new territory, where the principles still need to be established.

[650] Of course, one does not leave one’s post in order to evade one’s duties or avoid serving the motherland at a time when it needs us most. Such behavior would be criminal and punishable; it would no longer be considered retreat, but desertion.

[651] This must always be understood in relation to a free state; for after all, family, property, the lack of shelter, necessity, and violence can all prevent a person from leaving a country against their will. In such cases, their mere presence there no longer implies their consent to either the establishment or violation of a contractual agreement.

[652] In Genoa, the word Libertas is displayed in front of prisons and on the shackles of galley slaves. This application of the motto is beautiful and just. Indeed, it is only criminals from all walks of life who prevent citizens from being free. In a country where such people would all be sent to the galleys, one would enjoy the most perfect freedom.

[653] * Spirit of Laws, Book II, Chapter 2.

[654] The name “Rome,” which is said to derive from Romulus, is Greek in origin and means “strength”; the name “Numa” is also Greek and means “law.” What a striking coincidence it is that the first two kings of this city should have borne names that so closely reflected the roles they played!

[655] The Ramnenses.

[656] Tatienses.

[657] Luceres.

[658] I say “in the field of Mars” because it was there that the comices were held in centuries: in the other two forms, the people gathered in the forum or elsewhere, and at that time, the capite censi had as much influence and authority as the foremost citizens.

[659] This century, being selected by lot in this manner, was called “praerogativa” because it was the first to be asked for its vote; and from there came the term “prérogative”.

[660] “Custodes, diribitores, rogatores suffragiorum.”

[661] This appointment was made at night and in secrecy; as if there was some shame in placing a man above the law.

[662] This was something he could not answer by proposing a dictator; he did not dare to name himself, nor could he be sure that his colleague would name him.

[663] In this chapter, I merely state what I have discussed at length in the Letter to Mr. d’Alembert.

[664] Plutarch, “Notable Sayings of the Spartans,” § 69. The same trait is also mentioned by Montaigne in Book II, Chapter 31.

[665] They were from another island; the delicacy of our language prevents us from naming it on this occasion.

It is difficult to understand how the name of an island could possibly offend the sensitivity of our language. To grasp this, one must know that Rousseau borrowed this detail from Plutarch („Notable Sayings of the Lacedemonians“), where it is described in all its indecency and attributed to the inhabitants of Chios. By not mentioning the name of the island, Rousseau sought to avoid using a misleading play on words and prevent laughter in what was a serious matter. In this regard, he certainly did well; but this was more a reflection of the writer’s sensitivity than of the delicacy of our language itself.

Aelien (Book II, Chapter 15) also reports this event; however, he downplays the shame associated with it by stating that the tribunal of the Ephors was covered in soot, and he attributes this to people from Clazomene. (Note by Mr. Petitain.)

[666] The fundamental idea of this chapter is presented again, explained, and developed in Letters from the Mountain, Part I, First Letter.

See also, within the same chapter, the letter to Mr. Ustéri dated July 15, 1763.

[667] “Does not that which belongs to your god Chamos rightfully belong to you?” (Judges XI, 24). This is the text of the Vulgate. Father Carrières translated it as follows: “Do you not believe you have the right to possess what belongs to your god Chamos!” I do not know the strength of the Hebrew original; but I see that in the Vulgate, Jephthah explicitly acknowledges the rights of the god Chamos, while the French translator weakens this acknowledgment by using a phrase that, in your view, is not present in the Latin text.

[668] It is beyond doubt that the war waged by the Phocians, referred to as a sacred war, was not in fact a religious war. Its purpose was to punish acts of sacrilege, rather than to subdue unbelievers.

[669] It must be noted that it was not so much formal assemblies, such as those in France, that united the clergy into a single body, but rather the communion of churches. Communion and excommunication constituted the social pact of the clergy—a pact through which they would always remain the masters of peoples and kings. All priests who shared in this communion were considered fellow citizens, even if they lived on opposite ends of the world. This institution was a masterpiece of political strategy. Nothing similar existed among pagan priests; hence, they never formed a unified clergy body.

[670] For instance, in a letter Grotius wrote to his brother on April 11, 1643, one can see what this learned man approved of and what he criticized in Cive’s book. It is true that, being inclined towards indulgence, he seems to forgive the author for putting the good before the evil; but not everyone is so lenient.

[671] Titus Livius, Book II, Chapter 45; quoted by Montaigne, Book II, Chapter 21.

[672] “In a republic,” said the Marquis of Argenson, “everyone is perfectly free so long as their actions do not harm others. This is the unalterable boundary; it cannot be set more precisely. I could not resist the pleasure of occasionally citing this manuscript, though it is unknown to the public, in order to honor the memory of a distinguished and respectable man who, even while holding high office, maintained the heart of a true citizen and possessed sound and righteous views on the governance of his country.”*

The work of the Marquis d’Argenson, which, at the time Rousseau was writing his Social Contract, was still known and read only in manuscript form, was printed in Amsterdam in 1764 under the title Considerations on the Ancient and Present Government of France, in 8vo format. It was reprinted in the same city in 1784, with corrections and alterations made based on the author’s manuscripts—he having died a few years before the first edition of his work was published.

[673] When Caesar argued in defense of Catilina, he sought to establish the doctrine that the soul is mortal; Cato and Cicero, in refuting him, did not bother to engage in philosophical debate—they simply showed that Caesar was speaking as an unworthy citizen and advancing a doctrine harmful to the state. Indeed, this was what the Roman Senate ought to judge, rather than some matter of theology.

[646] Infatti, in ogni civiltà che pratichi la libertà, coloro che esercitano un potere perpetuo vengono considerati e definiti tiranni. Corn. Nep., in Miltiad., cap. 8. È vero che Aristotele, nel “Moralia Nicomachea”, VIII libro, capitolo 10, distingue il tiranno dal re, sostenendo che il primo governi esclusivamente per il proprio interesse, mentre il secondo lo fa soltanto nell’interesse dei suoi sudditi; tuttavia, oltre al fatto che generalmente tutti gli autori greci hanno utilizzato il termine “tiranno” in un altro senso – come si evince soprattutto dal “Hiéron” di Senofonte –, una tale distinzione di Aristotele porterebbe a concludere che, fin dall’inizio del mondo, non sia mai esistito nemmeno un solo re.

[647] Più o meno secondo il significato che questo nome assume nel parlamento d’Inghilterra. Tale somiglianza nell’uso di questi termini avrebbe creato conflitti tra consoli e tribuni, anche se ogni forma di giurisdizione fosse stata sospesa.

[648] Adottare nei paesi freddi il lusso e la mollezza degli orientali significa volersi imporre le loro catene; significa sottomettersi a loro ancora più necessariamente di quanto facciano loro stessi.

[649] È proprio ciò che mi ero proposto di fare nella parte successiva di questo lavoro, quando, trattando delle relazioni esterne, sarei arrivato alle questioni relative alle confederazioni. Un argomento del tutto nuovo, in cui i principi da seguire devono ancora essere stabiliti.

[650] È ovvio che non si debba abbandonare il proprio dovere né evitare di servire la patria nel momento in cui ha bisogno di noi. Altrimenti, ciò che si farebbe sarebbe criminoso e punibile; non si tratterebbe più di una ritirata, ma di una diserzione.

[651] Ciò si riferisce sempre allo stato di libertà; infatti, la famiglia, i beni, l’assenza di rifugio, la necessità, la violenza possono costringere un abitante a rimanere in un determinato luogo contro la sua volontà, e in tal caso il suo soggiorno non richiede più il suo consenso per il rispetto o la violazione di un contratto.

[652] A Genova, davanti alle prigioni e sui ferri dei galeotti si legge la parola Libertà. Questa applicazione dello stemma è bella e giusta: infatti, sono soltanto i delinquenti di ogni estrazione sociale a impedire al cittadino di essere libero. In un paese in cui tutte queste persone fossero imprigionate, si godrebbe della più perfetta libertà.

[653] * Esprit des lois, libro II, capitolo 2.*

[654] Il nome di Roma, che si dice derivi da Romolo, è di origine greca e significa “forza”; anche il nome di Numa è di origine greca e significa “legge”. Che strana coincidenza che i primi due re di questa città abbiano già portato nomi così strettamente legati alle cose che hanno fatto!

[655] I Ramnensi.

[656] Tatiensi.

[657] Luceres.

[658] Dico che si tenevano i comizi nel campo di Marte, perché era lì che si riunivano le centurie: nelle altre due forme, il popolo si radunava nel foro o in altri luoghi, e in quei casi i capite censi avevano lo stesso potere e autorità dei primi cittadini.

[659] Questa centuria, selezionata tramite sorteggio, veniva chiamata “praerogativa”, poiché era la prima a cui veniva richiesto il proprio voto; da qui deriva anche il termine “prerogativa”.

[660] “Custodi, direttori, supplicanti dei voti.”

[661] Questa nomina avveniva di notte e in segreto; come se ci fosse stato vergogna nel porre un uomo al di sopra delle leggi.

[662] Era proprio questo che non riusciva a spiegarsi, proponendo l’idea di un dittatore: non osava nominarsi lui stesso e non poteva essere certo che il suo collega lo avrebbe scelto.

[663] In questo capitolo mi limito a indicare ciò di cui ho trattato più ampiamente nella “Lettera a Monsieur d’Alembert”.

[664] Plutarco, “Detti notevoli dei Lacedemoni”, § 69. Lo stesso aneddoto viene riportato anche da Montaigne, libro II, capitolo 31.

[665] Provenivano da un’altra isola; la delicatezza della nostra lingua ci impedisce di menzionarne il nome in questa occasione*.

È difficile comprendere come il nome di un’isola possa ferire la delicatezza della nostra lingua. Per capirlo, bisogna sapere che Rousseau ha tratto questo aneddoto da Plutarco (“Detti notevoli dei Lacedemoni”), il quale lo racconta nella sua intera volgarità attribuendolo agli abitanti di Chio. Rousseau, non menzionando quel nome, ha voluto evitare l’uso di un cattivo gioco di parole e non suscitare risate in un argomento serio. In questo senso, ha certamente fatto bene; ma ciò è dovuto piuttosto alla delicatezza dello scrittore che a quella della nostra lingua.

Aelien (libro II, capitolo 15) racconta anch’egli questo fatto; tuttavia ne attenua la gravità affermando che il tribunale degli efori fosse stato coperto di fuliggine, e attribuisce l’evento ai Clazomenei. (Nota di M. Petitain.)

[666] L’idea fondamentale di questo capitolo viene nuovamente presentata, spiegata e sviluppata nelle “Lettere della Montagna”. Parte I, Prima Lettera.

Si veda anche, nello stesso capitolo, la lettera indirizzata a Monsieur Ustéri del 15 luglio 1763.

[667] “Nonna ea quoe possidet Chamos deus tuus tibi jure debentur?” (Giudici XI, 24). Questo è il testo della Vulgata; è stato tradotto dal padre di Carrières. Non credete forse di avere diritto a possedere ciò che appartiene a Chamos, vostro dio? Ignoro la forza del testo ebraico; ma vedo che nella Vulgata Giaffè riconosce apertamente il diritto di Dio Chamos, mentre il traduttore francese indebolisce questa affermazione utilizzando un “secondo voi” che non esiste nel testo latino.

[668] È assolutamente evidente che la guerra dei Focei, chiamata guerra sacra, non fosse una guerra di religione. Il suo scopo era quello di punire dei sacrilegi, e non di sottomettere degli infedeli.

[669] È bene notare che non sono le assemblee formali, come quelle della Francia, a unire il clero in un corpo unico, bensì la comunione delle chiese. La comunione e l’escomunica costituiscono il patto sociale del clero, un patto grazie al quale esso rimarrà sempre padrone dei popoli e dei re. Tutti i preti che partecipano alla comunione sono concittadini, anche se si trovassero ai due estremi del mondo. Quest’invenzione rappresenta davvero un capolavoro in termini politici: nulla di simile esisteva tra i preti pagani; per questo essi non hanno mai formato un corpo unitario di clero.

[670] Si veda, tra l’altro, in una lettera di Grotius a suo fratello del 11 aprile 1643, ciò che questo sapiente uomo approva e ciò che condanna nel libro di Cive. È vero che, incline all’indulgenza, sembra perdonare all’autore le parti positive rispetto a quelle negative; ma non tutti sono così clementi.

[671] Tito Livio, Libro II, Capitolo 45; citato da Montaigne, Libro II, Capitolo 21.

[672] “Nella repubblica”, dice il marchese d’Argenson, “ognuno è perfettamente libero in ciò che non nuoce agli altri. Questa è la linea immutabile; non si potrebbe stabilirla con maggiore precisione”. Non ho potuto resistere al piacere di citare talvolta questo manoscritto, sebbene sconosciuto al pubblico, per onorare la memoria di un uomo illustre e rispettabile che aveva conservato, anche nel ruolo di ministro, il cuore di un vero cittadino, nonché opinioni rette e sagge sul governo del proprio paese*.

L’opera del marchese d’Argenson, che al tempo in cui Rousseau scriveva il suo Contratto sociale era ancora conosciuta e letta solo in manoscritto, fu stampata ad Amsterdam nel 1764 con il titolo “Considerazioni sul governo antico e presente della Francia”, in formato in-8°; fu ristampata nel 1784 nella stessa città, con correzioni e modifiche apportate sui manoscritti dell’autore, morto pochi anni prima della prima edizione del suo lavoro.

[673] Cesare, difendendo Catilina, cercava di stabilire il dogma della mortalità dell’anima; Catone e Cicerone, per confutarlo, non si presero la briga di filosofare; si limitarono a dimostrare che Cesare parlava da cattivo cittadino e avanzava una dottrina dannosa allo Stato. Infatti, era questo ciò che il senato di Roma doveva giudicare, e non una questione di teologia.

[674] Le mariage, par exemple, étant un contrat civil, a des effets civils, sans lesquels il est même impossible que la société subsiste. Supposons donc qu’un clergé vienne à bout de s’attribuer à lui seul le droit de passer cet acte, droit qu’il doit nécessairement usurper dans toute religion intolérante ; alors n’est-il pas clair qu’en faisant valoir à propos l’autorité de l’église il rendra vaine celle du prince, qui n’aura plus de sujets que ceux que le clergé voudra bien lui donner. Maître de marier ou de ne pas marier les gens selon qu’ils auront ou n’auront pas telle ou telle doctrine, selon qu’ils admettront ou rejetteront tel ou tel formulaire, selon qu’ils lui seront plus ou moins dévoués, en se conduisant prudemment et tenant ferme, n’est-il pas clair qu’il disposera seul des héritages, des charges, des citoyens, de l’état même, qui ne saurait subsister n’étant plus composé que de bâtards ? Mais, dira-t-on, l’on appellera comme d’abus, on ajournera, décrétera, saisira le temporel. Quelle pitié! Le clergé, pour peu qu’il ait, je ne dis pas de courage, mais de bon sens, laissera faire et ira son train ; il laissera tranquillement appeler, ajourner, décréter, saisir, et finira par rester le maître. Ce n’est pas, ce me semble, un grand sacrifice d’abandonner une partie, quand on est sûr de s’emparer du tout.

[675] « Un historien rapporte que le roi faisant faire devant lui une « conférence entre les docteurs de l’une et de l’autre Église, et voyant qu’un ministre tombait d’accord qu’on se pouvait sauver dans la religion des catholiques, sa majesté prit la parole, et dit à ce ministre :

Quoi!tombez-vous d’accord qu’on puisse se sauver dans la religion de ces messieurs-là ?Le ministre répondant qu’il n’en doutait pas, pourvu qu’on y vécût bien, le roi répartit très judicieusement : La prudence veut donc que je sois de leur religion et non pas de la vôtre, parce qu’étant de la leur, je me sauve selon eux et selon vous, et étant de la vôtre, je me sauve bien selon vous, mais non selon eux. Or, la prudence veut que je suive le plus assuré. » Péréfixe, Histoire de Henri IV.

[676] Il est difficile d’imaginer qu’on eût été plus loin qu’on est allé, et permis conséquemment de regretter la perte du manuscrit détruit par M. d’Antraigues. Son scrupule et son action partent d’une hypothèse gratuite, admise par beaucoup de gens, et qui, même quand elle le serait par un plus grand nombre, n’en serait pas plus vraie ; c’est que tous les faiseurs, dans notre révolution, n’agissaient qu’en vertu du Contrat social.

[677] Hist. de l’anarchie de Pologne, tom. I, p. 49 et 127.

[678] Voyez la fin du Contrat social (liv. IV, chap. VIII).

[679] *Rousseau fait allusion ici à la révolution du 19 août 1772, dans laquelle Gustave III réussit en un jour et sans verser une goutte de sang à détruire le pouvoir aristocratique du sénat, et fit adopter deux jours après, aux quatre ordres réunis, une constitution nouvelle, par l’effet de laquelle l’autorité royale reprit la force et la dignité dont elle avait besoin, en conservant aux libertés nationales toutes les garanties désirables. Voyez un précis très bien fait de cet événement et de la constitution qui en fut la suite, dans le Tableau des Révolutions de l’Europe, de Kock, tome II.

[680] Liv. III, chap. XIII.

[681] * On appelait universaux les lettres de convocation pour la diète générale expédiées au nom du roi dans tous les palatinats ; elles faisaient toujours connaître l’objet de la convocation, et ce qui devait être mis en délibération dans la diète.

[682] Quoique le roi eût le droit de convoquer les diètes générales et en fût le président né, le premier acte de la diète était l’élection d’un fonctionnaire qui, sous le titre de Maréchal des nonces, exerçait réellement cette présidence avec les attributions les plus étendues. Il était choisi alternativement entre les seigneurs les plus considérés de la grande Pologne, de la petite Pologne, et de la Lituanie.

[683] * Livre IV, chap. II et IV.

[684] Gnesne était autrefois la capitale de la Pologne. Son archevêque, primat du royaume et légat né du Saint-Siège, était chef de la république pendant l’interrègne, et c’était en son nom que s’expédiaient les universaux pour la diète dite d’élection ; il couronnait les rois et les reines.

[685] * Électeur de Bavière, élu empereur en 1742, quinze mois après la mort de Charles VI, dernier mâle de la maison de Habsbourg-Autriche, mort qui donna lieu à la guerre dite de la succession.

[686] Voyez la Notice préliminaire. On comptait, tant en Pologne que dans le duché de Lituanie, près de cinq cents domaines de cette espèce, et il y en avait dont le revenu s’élevait jusqu’à 60,000 fr.

[687] Ce trait est rapporté par Suétone (in Jul. Ces. cap. 70) et par Tacite (Annal., I, 42) ; mais Rousseau n’a pas fait attention que quintes n’est rien moins que synonyme de cives, et Tacite en cet endroit même le fait bien sentir. Suivant la remarque de Dotteville, quirites était le nom qu’on donnait au peuple romain assemblé dans Rome en temps de paix. Si donc les soldats de César s’offensèrent de cette qualification, c’est par un motif étranger à celui que Rousseau leur suppose. Au reste, si l’exemple cité pêche ici dans son application*, la proposition générale n’en reste pas moins vraie.

*En supposant que quirites ne soit pas un mot synonyme de citoyens, l’application n’en est pas moins juste. Les soldats de César (comme tous les soldats) étaient choqués d’une dénomination étrangère à leur métier, qu’ils mettent au-dessus de tous les autres. Du reste, d’après Strabon, on appelait quelquefois les Romains quirites, à cause de la ville de Cures, d’où étaient Tatius et Numa. Le premier partagea son royaume avec Romulus ; et de la réunion vint le mot quirites, mot auquel celui de citoyens correspond mieux que tout autre. Quand, pour critiquer Jean -Jacques, on fait preuve d’érudition, il faut être sûr de soi. Quirites, qui survécut au souvenir de Cures, et de la réunion de cette ville, n’était pas à Rome synonyme de citoyens ; mais ce dernier mot serait, dans quelques circonstances, fort mal traduit par celui de Cives.

[688] Cette opinion avait été de tout temps celle des nobles polonais ; ils ne pouvaient souffrir les villes fortifiées. Fortalitia, répétaient-ils proverbialement, sunt fraena libertatis.

[689] C’est à Radom dans la Petite-Pologne que siégeait la Commission du trésor, composée de membres choisis par la diète dans l’ordre équestre, et qui étaient élus pour deux ans. Les fonctions de ce tribunal étaient d’examiner les comptes du grand-trésorier, ceux des préposés à la régie des domaines et des douanes, et généralement de juger toutes les affaires concernant les finances.

Il y avait de plus deux Grands-Tribunaux, l’un pour la Pologne, l’autre pour la Lituanie, chargés de juger en dernière instance toutes les causes civiles et criminelles. Chacun d’eux se composait de huit députés ecclésiastiques nommés par les chapitres, et de dix-neuf députés laïques nommés par les diétines. Leurs fonctions duraient deux ans.

[690] Il faut, dans ces estimations, avoir beaucoup plus d’égard aux personnes qu’à quelques actions isolées. Le vrai bien se fait avec peu d’éclat. C’est par une conduite uniforme et soutenue, par des vertus privées et domestiques, par tous les devoirs de son état bien remplis, par des actions enfin qui découlent de son caractère et de ses principes, qu’un homme peut mériter des honneurs, plutôt que par quelques grands coups de théâtre qui trouvent déjà leur récompense dans l’admiration publique. L’ostentation philosophique aime beaucoup les actions d’éclat ; mais tel, avec cinq ou six actions de cette espèce, bien brillantes, bien bruyantes et bien prônées, n’a pour but que de donner le change sur son compte, et d’être toute sa vie injuste et dur impunément. Donnez-nous la monnaie des grandes actions. Ce mot de femme est un mot très judicieux.

[691] Livre II, chap. X

[692] Cet alinéa et les deux suivants manquent à l’édition de Genève. Ils ont été imprimés, pour la première fois, dans l’édition de 1801. L’éditeur dit avoir pris ce morceau dans un manuscrit de Mirabeau.

[693] Cette lettre est une réponse à celle de M. Buttafoco, du 31 Août 1764, dont voici l’extrait :

Vous avez fait mention des Cortes dans votre Contrat Social d’une façon bien avantageuse pour eux. Un pareil éloge, lorsqu’il part d’une plume aussi sincère que la vôtre, est très propre à exciter l’émulation et le désir de mieux faire. Il a fait souhaiter à la nation que vous voulussiez être cet homme sage qui pourrait lui procurer les moyens de conserver cette liberté qui lui a coûté tant de sang.

[674] Marriage, for example, being a civil contract, has civil effects; without these effects, it would even be impossible for society to exist. Suppose that a clergyman were to claim for himself alone the right to perform this ceremony—a right which, in any intolerant religion, he would inevitably have to usurp. Isn’t it clear then that by asserting the authority of the church in this matter, he would render the authority of the prince meaningless, since the prince would then have only those subjects whom the clergyman chose to grant him? If the clergyman were to decide who could marry or not, depending on whether people held certain doctrines or rejected them, depending on their level of devotion to him, and if he acted wisely and firmly in this regard, wouldn’t it be clear that he would alone control inheritances, offices, citizens, and even the state itself—since such a state could no longer exist if it were composed only of “bastards”? But one might argue that such actions would be considered abuses, and that temporal possessions could be postponed, decreed upon, or seized. What pity! If the clergyman had even a modicum of common sense—not to mention courage—he would let things take their course and proceed unimpeded. He would allow people to be called upon, have their cases postponed, decrees issued, and possessions seized, and in the end, he would still remain the master. In my opinion, it is not such a great sacrifice to give up a part of power when one is certain of taking control of the whole.

[675] “An historian relates that when the king convened a ‘conference between scholars from both churches’ in his presence and saw that one of the ministers agreed that it was possible to attain salvation within the Catholic religion, his Majesty took the word and said to that minister:, ”

“Hah! Do you all agree that one can be saved through the religion of these gentlemen?” When the minister replied that he had no doubt about it, provided one lived according to its teachings, the king remarked very wisely: “Prudence therefore demands that I follow their religion, not yours. For if I followed yours, I would be saved according to your beliefs but not theirs; whereas if I followed theirs, I would be saved according to both your and their beliefs. And since prudence dictates choosing the surest path, I must choose theirs.” – Péréfixe, History of Henry IV.

[676] It is difficult to imagine that one could have gone any further than we have already done, and thus regretted the loss of the manuscript destroyed by Mr. d’Antraigues. His scrupulousness and actions were based on a gratuitous hypothesis that is accepted by many people; yet, even if it were accepted by an even greater number, it would not become any more true for that reason. The fact remains that all those who took action during our revolution did so solely in accordance with the principles of the Social Contract.

[677] History of the Anarchy in Poland, Vol. I, pp. 49 and 127.

[678] See the end of The Social Contract (Book IV, Chapter VIII).

[679] Rousseau refers here to the revolution of August 19, 1772, in which Gustave III succeeded, in a single day and without shedding a single drop of blood, in destroying the aristocratic power of the senate. Two days later, he had a new constitution adopted by all four orders of society; as a result, the royal authority regained the strength and dignity it needed, while the national freedoms were assured all the desired guarantees. For a detailed account of this event and the constitution that followed it, see Kock’s Tableau des Révolutions de l’Europe, Volume II.

[680] Book III, Chapter XIII.

[681] * Those letters of summons sent in the name of the king to all the principalities were called “universals”; they always stated the purpose of the summons and the matters to be discussed at the diet.

[682] Although the king had the right to convene the general diets and was their natural president, the first act of such a diet was the election of an official who, under the title of Marshal of the Delegates, actually exercised this presidency with the widest range of powers. This official was chosen alternately from among the most respected lords of Greater Poland, Lesser Poland, and Lithuania.

[683] * Book IV, Chapters II and IV.

[684] Gniezno was once the capital of Poland. Its archbishop, who was both the primate of the kingdom and a legate appointed by the Holy See, served as the head of the republic during interregnums. It was in his name that universal decrees were issued for the election diet; he also crowned kings and queens.

[685] * Elected Elector of Bavaria in 1742, fifteen months after the death of Charles VI, the last male member of the House of Habsburg-Austria, whose death led to what was known as the War of the Succession.

[686] See the Preliminary Note. In both Poland and the Duchy of Lithuania, there were nearly five hundred estates of this kind, some of which generated an income of up to 60,000 francs.

[687] This trait is mentioned by Sueton (in Julius Caesar, chap. 70) and by Tacitus (Annals, I, 42); however, Rousseau did not notice that “quintes” is nothing but a synonym for “cives,” and Tacitus himself makes this clear in that passage. According to Dotteville’s observation, “quirites” was the term used to refer to the Roman people assembled in Rome during times of peace. Therefore, if Caesar’s soldiers took offense at this designation, it was for a reason different from the one Rousseau assumes. Nevertheless, even if the specific example cited here is flawed in its application*, the general proposition remains true.

Assuming that “quirites” is not a synonym for “citizens,” the application remains just nonetheless. The soldiers of Caesar (like all soldiers) were shocked by a term that was foreign to their profession—and yet they placed it above all others. Indeed, according to Strabo, the Romans were sometimes called “quirites” because of the city of Cures, where Tatius and Numa originated. The former shared his kingdom with Romulus; and it was from this union that the term “quirites” arose—a term that, more than any other, corresponds to the meaning of “citizens.” When one demonstrates erudition in criticizing Jean-Jacques, one must be certain of oneself. The term “quirites,” which survived the memory of Cures and its union with Rome, was not synonymous with “citizens” in ancient Rome; yet the latter term might well be poorly translated by “Cives” in certain contexts.

[688] This view had always been that of the Polish nobility; they could not tolerate fortified cities. “Fortalities,” they would say proverbially, “are obstacles to freedom.”

[689] It was in Radom, in Little Poland, that the Treasury Commission was located. This commission consisted of members selected by the diet from among the nobility and served for a term of two years. The functions of this tribunal were to examine the accounts of the chief treasurer, those of the officials in charge of managing the royal domains and customs, and generally to adjudicate on all matters pertaining to finance.

In addition, there were two Supreme Courts: one for Poland and the other for Lithuania, responsible for rendering final judgments in all civil and criminal cases. Each court consisted of eight ecclesiastical delegates appointed by the respective chapters, and nineteen lay delegates appointed by the dioceses. Their terms of office lasted for two years.

[690] In making such assessments, one must place far greater emphasis on individuals than on isolated acts. True virtue is often accomplished without much fanfare. It is through consistent and steadfast behavior, through private and domestic virtues, by fulfilling all the duties of one’s position, and ultimately through actions that stem from one’s character and principles, that a person can earn honor—not through some dramatic gestures that already receive their reward in public admiration. Philosophical ostentation often favors such sensational acts; but someone who engages in five or six such highly visible, noisy, and self-aggrandizing deeds is merely trying to deceive others about themselves, and can thus live an unjust and cruel life without facing any consequences. Give us the substance of great actions—not their superficial trappings. That phrase, spoken by a woman, is truly judicious.

[691] Book II, Chapter X

[692] This line and the two following are missing in the Geneva edition. They were printed for the first time in the 1801 edition. The publisher states that he took this passage from a manuscript belonging to Mirabeau.

[693] This letter is a response to one from Mr. Buttafoco, dated August 31, 1764; the extract is as follows:

You have mentioned the Cortes in your “Social Contract” in a way that is most beneficial to them. Such praise, coming from a pen as sincere as yours, is certainly capable of inspiring emulation and the desire to do better. It has made the nation wish that you might be that wise man who could provide them with the means to preserve the freedom for which so much blood has been shed.

[674] Il matrimonio, ad esempio, essendo un contratto civile, ha effetti civili; senza di essi, sarebbe addirittura impossibile che la società potesse sopravvivere. Supponiamo quindi che un clero si attribuisca tutto il diritto di celebrare questo atto, diritto che inevitabilmente usurperà in qualsiasi religione intollerante; allora non è forse evidente che, facendo valere l’autorità della chiesa, renderà vano quello del principe, il quale non avrà più sudditi se non quelli che il clero vorrà concedergli? Il principe, padrone di sposare o di non sposare le persone a seconda che queste adottino o rifiutino determinate dottrine, che accettino o respingano certi riti, che gli siano più o meno devote, agendo con prudenza e mantenendo ferme le proprie posizioni, non disporrà forse da solo degli ereditari, delle cariche pubbliche, dei cittadini, dello stesso stato? Lo stato, infatti, non potrebbe sopravvivere se non fosse composto esclusivamente da individui “bastardi”. Ma si dirà che tali misure costituirebbero abusi, che si potrebbero rinviare, decretare o confiscare i beni temporali. Che pietà! Il clero, purché abbia anche solo un minimo di buon senso, lascerà fare e andrà avanti per la sua strada; permetterà tranquillamente che si facciano richieste, si prendano decisioni, si confiscino beni, e alla fine rimarrà comunque il vero padrone della situazione. Non mi sembra certo un grande sacrificio abbandonare una parte quando si è certi di poter ottenere l’intero.

[675] “Un storico racconta che il re fece tenere davanti a sé una ‘conferenza’ tra i dottori di una e dell’altra Chiesa; vedendo che un ministro concordava sul fatto che fosse possibile salvarsi nella religione cattolica, Sua Maestà prese la parola e disse a quel ministro:, ”

Che cosa! Non siete d’accordo nel ritenere che si possa salvarsi attraverso la religione di questi signori? Il ministro rispose che non ne dubitava affatto, purché vi si vivesse bene; il re replicò in modo molto sagace: “La prudenza vuole quindi che io segua la loro religione e non la vostra, perché seguendo la loro, mi salvo sia secondo loro che secondo voi; mentre seguendo la vostra, mi salvo certamente secondo voi, ma non secondo loro. Ora, la prudenza impone di scegliere ciò che è più sicuro.” Péréfixe, Storia di Enrico IV.

[676] È difficile immaginare che si sarebbe potuto andare oltre ciò che è stato realmente fatto, e quindi che si potesse rimpiangere la perdita del manoscritto distrutto da Monsieur d’Antraigues. Il suo scrupolo e le sue azioni derivano da un’ipotesi arbitraria, accettata da molte persone; tuttavia, anche se fosse condivisa da un numero ancora maggiore di individui, ciò non la renderebbe più vera. In effetti, tutti coloro che hanno agito durante la nostra rivoluzione lo hanno fatto in base ai principi del Contratto sociale.

[677] Storia dell’anarchia in Polonia, vol. I, pagg. 49 e 127.

[678] Si veda la fine del “Contratto Sociale” (libro IV, capitolo VIII).

[679] Qui Rousseau allude alla rivoluzione del 19 agosto 1772, durante la quale Gustavo III riuscì, in un solo giorno e senza versare una goccia di sangue, a distruggere il potere aristocratico del senato; due giorni dopo fece adottare da tutti e quattro gli ordini sociali una nuova costituzione, grazie alla quale l’autorità reale riacquistò la forza e la dignità di cui aveva bisogno, conservando alle libertà nazionali tutte le garanzie desiderabili. Per un resoconto molto dettagliato di questo evento e della costituzione che ne derivò, si veda il “Tableau des Révolutions de l’Europe” di Kock, volume II.

[680] Livio, III, capitolo XIII.

[681] * Si definivano “universali” le lettere di convocazione per la dieta generale inviate in nome del re in tutti i palatinati; esse indicavano sempre l’oggetto della convocazione e ciò che doveva essere discusso nella dieta.

[682] Sebbene il re avesse il diritto di convocare le diete generali e ne fosse il presidente per definizione, l’atto preliminare di tali assemblee consisteva nell’elezione di un funzionario che, con il titolo di Maresciallo delle Nunce, esercitava effettivamente la presidenza con attribuzioni molto ampie. Questo funzionario veniva scelto a rotazione tra i signori più influenti della Grande Polonia, della Piccola Polonia e della Lituania.

[683] * Libro IV, capitoli II e IV.

[684] Gniezno era un tempo la capitale della Polonia. Il suo arcivescovo, primato del regno e legato nominato dal Sacro Romano Impero, ricopriva il ruolo di capo della repubblica durante i periodi di interregno; in suo nome venivano inviati gli atti ufficiali per la dieta detta di elezione; era lui ad incoronare i re e le regine.

[685] Elettore di Baviera, eletto imperatore nel 1742, quindici mesi dopo la morte di Carlo VI, ultimo maschio della dinastia Asburgo-Austria, morte che scatenò la cosiddetta guerra di successione.

[686] Si veda la Nota preliminare. In Polonia e nel ducato di Lituania si contavano quasi cinquecento proprietà di questo tipo; alcune di esse producevano un reddito che raggiungeva addirittura i 60.000 franchi.

[687] Questo dettaglio viene riportato da Svetone (in “Iulio Cesare”, cap. 70) e da Tacito (“Annali”, I, 42); tuttavia Rousseau non si rese conto che “quintes” è in realtà sinonimo di “cives”, e anche Tacito lo sottolinea chiaramente in questo passaggio. Secondo il commento di Dotteville, “quirites” era il nome con cui veniva designato il popolo romano riunitosi a Roma in tempo di pace. Pertanto, se i soldati di Cesare si offesero per questa denominazione, fu per un motivo diverso da quello che Rousseau ipotizza. In ogni caso, anche se l’esempio citato presenta delle imperfezioni nella sua applicazione*, la proposizione generale rimane comunque vera.

Anche se “quirites” non sia un termine sinonimo di “cittadini”, l’applicazione di tale definizione rimane comunque giusta. I soldati di Cesare (come tutti i soldati) erano offesi da un nome estraneo al loro mestiere, che veniva considerato più importante di ogni altro. Del resto, secondo Strabone, a volte i Romani venivano chiamati “quirites” a causa della città di Cures, da cui provenivano Tazio e Numa: il primo condivise il suo regno con Romolo; dall’unione di questi due sovrani nacque il termine “quirites”, che, più di ogni altro, corrisponde al significato di “cittadini”. Quando si dimostra erudizione per criticare Jean-Jacques, bisogna essere sicuri di ciò che si afferma. Il termine “quirites”, sopravvissuto alla memoria di Cures e dell’unione di quella città, a Roma non era sinonimo di “cittadini”; tuttavia, quest’ultimo termine potrebbe essere tradotto in modo molto impreciso con “Cives” in alcune circostanze.

[688] Questa opinione era sempre stata quella dei nobili polacchi; non potevano tollerare le città fortificate. “Fortalitia”, ripetevano proverbialmente, “sunt fraena libertatis”.

[689] A Radom, nella Piccola Polonia, aveva sede la Commissione del tesoro, composta da membri selezionati dalla dieta nell’ordine equestre e eletti per un periodo di due anni. Le funzioni di questo tribunale consistevano nel esaminare i conti del gran tesoriere, quelli dei responsabili della gestione dei domini e delle dogane, e in generale nel giudicare tutte le questioni relative alle finanze.

Esistevano inoltre due Grandi Tribunali, uno per la Polonia e l’altro per la Lituania, incaricati di giudicare in ultima istanza tutte le cause civili e penali. Ognuno di essi era composto da otto delegati ecclesiastici nominati dai capitoli e da diciannove delegati laici nominati dalle diete locali; il loro mandato durava due anni.

[690] In queste valutazioni bisogna prestare molta più attenzione alle persone che a poche azioni isolate. Il vero bene si realizza spesso in modo discreto e silenzioso. È attraverso un comportamento costante e coerente, attraverso virtù private e domestiche, attraverso il corretto adempimento di tutti i doveri legati al proprio status sociale, e infine attraverso azioni che derivino realmente dal proprio carattere e dai propri principi, che un uomo può meritare onori; non certo attraverso qualche grande gesto spettacolare che trovi già la sua ricompensa nell’ammirazione del pubblico. L’ostentazione filosofica ama molto queste azioni eclatanti; ma una persona del genere, con cinque o sei di queste azioni brillanti, rumorose e ben pubblicizzate, ha in realtà lo scopo solo di distrarre l’attenzione da se stessa, per poter agire ingiustamente per tutta la vita senza subire conseguenze. Dategli piuttosto le “monete” delle grandi azioni. Questa espressione femminile è davvero molto sagge.

[691] Libro II, capitolo X

[692] Questa riga e le due successive sono assenti nell’edizione di Ginevra; sono state stampate per la prima volta nell’edizione del 1801. L’editore afferma di aver tratto questo passaggio da un manoscritto di Mirabeau.

[693] Questa lettera è una risposta a quella di Monsieur Buttafoco del 31 agosto 1764; ecco un estratto di essa:

Avete menzionato le Cortes nel vostro “Contratto Sociale” in modo molto lusinghiero per loro. Un tale elogio, proveniente da una penna così sincera come la vostra, è certamente in grado di suscitare emulazione e il desiderio di fare meglio. Ha fatto sì che la nazione sperasse che voi foste quell’uomo saggio in grado di fornirle i mezzi necessari per conservare quella libertà per cui tante vite sono state sacrificate.

… Qu’il serait cruel de ne pas profiter de l’heureuse circonstance où se trouve la Corse pour se donner le gouvernement le plus conforme à l’humanité et à la raison ; le gouvernement le plus propre à fixer dans cette Isle la vraie liberté…

Une nation ne doit se flatter de devenir heureuse et florissante que par le moyen d’une bonne institution politique : notre Isle, comme vous le dites très bien, Monsieur, est capable de recevoir une bonne législation, mais il faut un Législateur ; et il faut que ce Législateur ait vos principes, que son bonheur soit indépendant du nôtre, qu’il connaisse à fond la nature humaine, et que dans les progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, il veuille travailler dans un siècle et jouir dans un autre. Daignez, Monsieur, être cet homme-là, et coopérer au bonheur de toute une nation en traçant le plan du système politique qu’elle doit adopter…

Je sais bien, Monsieur, que le travail que j’ose vous prier d’entreprendre, exige des détails qui vous fassent connaître à fond notre vraie situation ; mais si vous daignez vous en charger, je vous fournirai toutes les lumières qui pourront vous être nécessaires, et M. Paoli, Général de la nation, sera très empressé à vous procurer de Corse tous les éclaircissements dont vous pourrez avoir besoin. Ce digne chef et ceux d’entre mes compatriotes qui sont à portée connaître vos ouvrages, partagent mon désir et tous les sentiments d’estime que l’Europe entière a pour vous, et qui vous sont dus à tant de titres, etc., etc.

[694] Un plan de législation pour les Corses, qui avaient secoué le joug des Génois. Dans son Contrat social (liv. VII, chap. 10) Rousseau avait fait l’éloge de cette nation, et souhaité que quelque homme sage lui apprit à conserver sa liberté. Ce passage donna l’idée à M. Buttafoco, d’inviter Rousseau à se charger de cette noble tâche, en cela d’accord avec le célèbre Paoli, chef civil et militaire de la Corse, et qui y avait établi une forme provisoire de gouvernement.

[695] Le mémoire daté de Vescovado était réellement de M. Buttafoco, comme il le déclare dans sa lettre en réponse à celle -ci. — Dans une lettre précédente, traçant à Rousseau un itinéraire pour son voyage projeté en Corse, il l’avait engagé à aborder dans un port voisin du lieu qu’il habitait, et lui avait offert un logement dans sa maison.

[696] Huile sur toile réalisée en octobre 1769 par le portraitiste américain Henry Benbridge (1744-1812), représentant Pasquale Paoli à la bataille de Ponte Novu (8 mai 1769). Le tableau est conservé au Musée Pascal Paoli de Morosaglia (Merusaglia).

[697] Le peuple corse.

[698] Les barbaresques n’inquiètent guère à présent les Corses parce qu’ils savent qu’il n’y a rien à gagner avec eux mais sitôt que ceux-ci commenceront à faire le commerce et à échanger des marchandises ils séviront. Vous les auriez sur les bras.

[699] La plupart des usurpateurs ont employé l’un de ces deux moyens pour affermir leur puissance. Le premier d’appauvrir les peuples subjugués et de les rendre barbares, l’autre au contraire de les efféminer sous prétexte de les instruire et de les enrichir. La première de ces voies a constamment produit un effet contraire à son objet, et il en a toujours résulté de la part des peuples vexés des actes de vigueur, des révolutions, des républiques. L’autre voie a toujours eu son effet, et les peuples amollis, corrompus, délicats, raisonneurs, tenant dans l’ignominie de la servitude de beaux discours sur la liberté, ont été tous écrasés sous leurs maîtres puis détruits par des conquérants.

[700] Le mot piève est défini par Boswell dans l’État de la Corse, p. 28 : « La Piève est proprement un arrangement ou un District ecclésiastique, contenant un certain nombre de Paroisses sous l’autorité d’un Pievano qui est le Surintendant des Prêtres, et qui jouit, à raison de ce, d’une portion de la Dîme : mais cette division est autant usitée pour les affaires civiles que pour celles de l’Église. » La division des pièves est assez proche de celle des cantons actuels.

[701] La Terra del commune, c’est-à-dire la Terre de la commune se définit par opposition à la Terra di Signori, Terre des Seigneurs. Au XIVe siècle, le deçà des monts, à l’exclusion du cap Corse, s’était libéré du régime seigneurial, alors que le Sud demeurait sous la domination des seigneurs.

[702] Il y a dans tous les États (peuples) un progrès, un développement naturel et nécessaire depuis leur naissance jusqu’à leur destruction. Pour rendre leur durée aussi longue et aussi belle qu’il est possible, il vaut mieux en marquer (reculer) le premier terme avant qu’après ce point de vigueur (et de force). Il vaut mieux que L’État ait encore à croître en force depuis le moment de l’institution que de n’avoir plus qu’à décliner. Il ne faut pas vouloir que la Corse soit tout d’un coup ce qu’elle peut être (car elle ne se maintiendrait point dans un état), il vaut mieux qu’elle y parvienne et qu’elle monte que d’y être à l’instant même et ne faire que décliner. Le dépérissement où elle est ferait de son état de vigueur un état très faible, au lieu qu’en la disposant pour y atteindre cet état sera dans la suite un état très bon.

[703] C’est alors qu’il faudra employer l’excédent à l’industrie et aux arts pour attirer de l’étranger ce qui manque à un peuple si nombreux pour sa subsistance. Alors naîtront aussi peu à peu les vices inséparables de ces établissements et qui corrompant par degrés la nation dans ses goûts et dans ses principes, altéreront et détruiront enfin le gouvernement. Ce mal est inévitable et puisqu’il faut que toutes les choses humaines finissent (64), il est beau qu’après une longue et vigoureuse existence un État finisse par l’excès de la population.

[704] Malgré ce noble refus de M. Rousseau, j’avais cru ne devoir pas supprimer les louanges qu’il mérite ; il les a trouvées trop fortes : et en les retranchant dans l’épreuve, voici ce qu’il m’a écrit. « M. de Bastide me donne ici tout le mérite de l’ouvrage ; et pour surcroit, celui de l’avoir refusé ; cela n’est pas juste. Je ne suis point modeste, et il y a des louanges auxquelles je suis fort sensible ; au contraire je suis assez fier pour ne vouloir point d’une gloire usurpée… »

[705] Le respect pour l’empire romain a tellement survécu à sa puissance, que bien des jurisconsultes ont mis en question si l’empereur d’Allemagne n’était pas le souverain naturel du monde ; et Barthole a poussé les choses jusqu’à traiter d’hérétique quiconque osait en douter. Les livres des canonistes sont pleins de décisions semblables sur l’autorité temporelle de l’église romaine.

[706] Les choses ont changé depuis que j’écrivais ceci ; mais mon principe sera toujours vrai. Il est, par exemple, très aisé de prévoir que, dans vingt ans d’ici, l’Angleterre, avec toute sa gloire, sera ruinée, et de plus, aura perdu le reste de sa liberté*. Tout le monde assure que l’agriculture fleurit dans cette île ; et moi je parie qu’elle y dépérit. Londres s’agrandit tous les jours ; donc le royaume se dépeuple. Les Anglais veulent être conquérants ; donc ils ne tarderont pas d’être esclaves.

*Il avait d’abord écrit, aura perdu sa liberté. Voyez le motif de cette correction dans la Correspondance (Lettre à M. de Bastide, du 16 juin 1760)

[707] *Adrien abandonna volontairement tous les pays que Trajan son prédécesseur avait conquis et réunis à l’empire romain.

[708] Il se présente encore ici d’autres objections ; mais comme l’auteur du Projet ne se les est pas faites, je les ai rejetées dans l’examen.

[709] Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre, connu sous le nom d’abbé de Saint-Pierre, né le 18 février 1658 à Saint-Pierre-Église dans la Manche, et mort le 29 avril 1743 à Paris, fut un écrivain, diplomate et académicien français, précurseur de la philosophie des Lumières.

En 1713, il écrivit un projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, qui fut considéré comme utopiste par les critiques de l’époque mais qui a inspiré J. J. Rousseau, Emmanuel Kant et la Société des Nations (ONU)

[710] Ce qui importe aux citoyens, c’est d’être gouvernés justement et paisiblement. Au surplus, que l’État soit grand, puissant et florissant, c’est l’affaire particulière du prince ; et les sujets n’y ont aucun intérêt. Le monarque doit donc premièrement s’occuper du détail, en quoi consiste la liberté civile, la sûreté du peuple, et même la sienne à bien des égards. Après cela, s’il lui reste du temps à perdre, il peut le donner à toutes ces grandes affaires qui n’intéressent personne, qui ne naissent jamais que des vices du Gouvernement, qui par conséquent ne sont rien pour un peuple heureux, et sont peu de chose pour un roi sage.

. It would be cruel not to take advantage of this fortunate circumstance in which Corsica finds itself to establish a government that is most in line with humanity and reason; a government best suited to establishing true freedom on this island.

A nation can only hope to become happy and prosperous through the means of a sound political institution: our island, as you very rightly point out, Monsieur, is capable of adopting good legislation, but there must be a Legislator; and that Legislator must uphold your principles, whose own happiness must be independent of ours, who must have a thorough understanding of human nature, and who, while seeking glory for future generations, is willing to work in one century and reap the benefits in another. Please, Monsieur, be that man—and help to bring happiness to an entire nation by outlining the political system it should adopt.

I am well aware, Monsieur, that the task I dare to ask you to undertake requires detailed information that would enable you to fully understand our true situation; but if you are so kind as to take on this responsibility, I will provide you with all the information necessary. Moreover, Mr. Paoli, General of the nation, will be more than pleased to furnish you with any additional clarifications you may require from Corsica. This worthy leader, as well as many of my compatriots who have had occasion to read your works, share my deep respect for you—and the entire of Europe holds you in high regard for so many reasons, etc., etc.

[694] A legislative plan for the Corsicans, who had shaken off the yoke of the Genoese. In his Social Contract (Book VII, Chapter 10), Rousseau had praised this nation and expressed the hope that some wise man would help them preserve their freedom. This passage inspired Mr. Buttafoco to invite Rousseau to undertake this noble task, in agreement with the famous Paoli, the civil and military leader of Corsica who had established a provisional form of government there.

[695] The memorandum dated from Vescovado was indeed written by Mr. Buttafoco, as he stated in his letter in response to this one. — In a previous letter, in which he outlined a route for Rousseau’s intended journey to Corsica, he had invited him to disembark at a nearby port and offered to provide him with lodging in his own house.

[696] Oil on canvas created in October 1769 by the American portraitist Henry Benbridge (1744-1812), depicting Pasquale Paoli at the Battle of Ponte Novu (8 May 1769). The painting is housed in the Pascal Paoli Museum in Morosaglia.

[697] The Corsican people.

[698] At present, the Barbary pirates pose little threat to the Corsicans, because they know there is no gain to be had from dealing with them; but as soon as the Corsicans begin to engage in trade and exchange goods, those pirates will strike back. You will then have a huge problem on your hands.

[699] Most usurpers have employed one of these two methods to consolidate their power. The first method consists of impoverishing the subdued peoples and turning them into barbarians; the second method, on the contrary, involves weakening them under the pretext of educating and enriching them. The first approach has always produced the exact opposite effect of what was intended, resulting in revolts, uprisings, and the establishment of republics among the oppressed peoples. The second approach, however, has always achieved its goal—softening, corrupting, and weakening these peoples, who, while professing lofty ideals of freedom while living in ignoble slavery, were ultimately crushed by their masters and later destroyed by conquerors.

[700] The term “piève” is defined by Boswell in The State of Corsica, p. 28: “A piève is essentially an ecclesiastical district or arrangement, comprising a certain number of parishes under the authority of a pievano, who serves as the superintendent of the priests and consequently receives a portion of the tithe. However, this division is equally used for civil affairs as for church matters.” The organization of these pièves is quite similar to the current system of cantons.

[701] The “Terra del commune,” that is, the Land of the Commune, is defined in contrast to the “Terra di Signori,” the Land of the Lords. In the 14th century, the areas north of the mountains, with the exception of the Cape of Corsica, had freed themselves from feudal rule, while the South remained under the dominion of lords.

[702] In all states (peoples), there is a natural and necessary progress, a development that continues from their inception until their decline. In order to make their duration as long and as prosperous as possible, it is better to delay the beginning of this process rather than to advance it past its peak of strength and vitality. It is preferable for a state to continue growing in power from the moment it is established, rather than to begin its decline immediately. One should not expect Corsica to instantly reach its full potential (for it would not be able to maintain that state); it is better for it to achieve it gradually through growth than to be at that level right from the start and then begin to decline. If Corsica were to experience rapid deterioration, its current state of strength would turn into one of great weakness; whereas if it were allowed to develop steadily towards that goal, its future would be one of great prosperity.

[703] It is then that the surplus should be employed in industry and the arts, in order to attract from abroad what is lacking for the sustenance of such a large population. Gradually, the vices inherent in these institutions will also arise; they will corrupt the nation’s tastes and principles, and ultimately undermine and destroy its form of government. This evil is inevitable, and since all human endeavors must come to an end (64), it is fitting that after a long and vigorous existence, a state should also come to an end due to overpopulation.

[704] Despite Mr. Rousseau’s noble refusal, I believed it was my duty not to remove the praises he deserved; however, he found them too excessive. After removing those passages in the revised edition, he wrote to me: “Mr. de Bastide attributes all the merit of this work to me; and moreover, the merit of having refused it as well—this is not fair. I am not modest at all, and there are indeed praises that touch me deeply; on the contrary, I am proud enough to refuse any glory that is usurped, ”

[705] The respect for the Roman Empire endured long after its power had vanished; indeed, many jurists questioned whether the emperor of Germany was not the natural sovereign of the world. Bartholus even went so far as to declare anyone who dared doubt this a heretic. The writings of canonists are filled with similar decisions regarding the temporal authority of the Roman Church.

[706] Things have changed since I wrote this; but my principle will always remain true. For example, it is quite easy to predict that in twenty years from now, England, with all its glory, will be ruined and will also have lost the rest of its freedom*. Everyone claims that agriculture is thriving on this island; but I bet that it is on the decline there. London is growing larger every day; therefore, the population of the kingdom is decreasing. The English want to be conquerors; hence, it is only a matter of time before they become slaves themselves.

He had initially written, “will lose his freedom.” The reason for this correction can be found in the Correspondence (Letter to Mr. de Bastide, dated June 16, 1760).

[707] Adrian voluntarily abandoned all the countries that his predecessor Trajan had conquered and incorporated into the Roman Empire.

[708] There are other objections that could be raised here; but since the author of the Project did not consider them himself, I have dismissed them in my examination.

[709] Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre, known as Abbé de Saint-Pierre, was born on February 18, 1658, in Saint-Pierre-Église in the Manche region, and died on April 29, 1743, in Paris. He was a French writer, diplomat, and academician, and a precursor to the philosophy of the Enlightenment.

In 1713, he drafted a plan to establish permanent peace in Europe. Although it was regarded as utopian by contemporary critics, it inspired J.-J. Rousseau, Emmanuel Kant, and the League of Nations (UN).

[710] What matters to citizens is to be governed justly and peacefully. Moreover, whether the state be large, powerful, or prosperous is a matter solely concerning the ruler; the subjects have no interest in such matters at all. Therefore, the monarch must first focus on the details that constitute civil liberty, the safety of the people, and indeed his own safety in many respects. Only after attending to these matters should he, if he still has time to spare, devote it to those so-called “major concerns” that actually concern no one at all, that arise solely from the flaws in governance, and that therefore mean nothing to a happy people—and little to a wise king.

, Sarebbe crudele non approfittare di questa felice circostanza in cui si trova la Corsica per instaurare un governo il più conforme all’umanità e alla ragione; un governo davvero adatto a stabilire su quest’isola la vera libertà.

Una nazione può solo illudersi di diventare felice e prospera attraverso un buon sistema politico: la nostra isola, come dite molto bene voi, Monsignore, è in grado di ricevere una buona legislazione, ma è necessario che esista un Legislatore; e che questo Legislatore condivida i vostri principi, che la sua felicità sia indipendente dalla nostra, che conosca a fondo la natura umana, e che, nel corso dei tempi, miri a una gloria lontana, lavorando in un secolo per godere dei frutti delle sue azioni in un altro. Vi prego, Monsignore, di essere quell’uomo e di contribuire al benessere di un’intera nazione delineando il piano del sistema politico che essa deve adottare.

So bene, signore, che il compito che oso chiedervi di svolgere richiede dettagli che vi permettano di conoscere appieno la nostra vera situazione; ma se vorrete occuparvene, vi fornirò tutte le informazioni necessarie, e il signor Paoli, Generale della nazione, sarà molto desideroso di procurarvi da Corsica tutti i chiarimenti di cui potreste aver bisogno. Questo nobile capo e coloro tra i miei connazionali che hanno avuto modo di conoscere le vostre opere condividono il mio desiderio e tutti i sentimenti di stima che l’intera Europa nutre per voi, e che vi sono dovuti per così tanti motivi, ecc., ecc.

[694] Un progetto di legge per i Corsi, che avevano scosso il giogo dei Genovesi. Nel suo Contratto sociale (libro VII, capitolo 10), Rousseau aveva elogiato questa nazione e desiderato che qualche uomo saggio le insegnasse a conservare la sua libertà. Questo passaggio diede l’idea a Monsieur Buttafoco di invitare Rousseau ad assumersi questa nobile missione, in accordo con il celebre Paoli, capo civile e militare della Corsica, che vi aveva istituito una forma provvisoria di governo.

[695] Il memoriale datato Vescovado era effettivamente di M. Buttafoco, come egli stesso afferma nella sua lettera in risposta a quella. In una lettera precedente, in cui indicava a Rousseau il percorso da seguire per il suo viaggio previsto in Corsica, lo aveva invitato ad approdare in un porto vicino al luogo dove abitava e gli aveva offerto ospitalità nella sua casa.

[696] Olio su tela realizzato nell’ottobre del 1769 dal pittore di ritratti americano Henry Benbridge (1744-1812), raffigurante Pasquale Paoli nella battaglia di Ponte Novu (8 maggio 1769). Il dipinto è conservato presso il Museo Pascal Paoli di Morosaglia.

[697] Il popolo corso.

[698] Attualmente, i barbareschi non rappresentano un grande pericolo per i Corsi, poiché questi sanno che non c’è nulla da guadagnare a trattare con loro; tuttavia, non appena i Corsi inizieranno a fare commercio e scambiare merci, quei barbareschi agiranno con durezza. Allora vi troverete nei guai.

[699] La maggior parte degli usurpatori ha utilizzato uno di questi due metodi per affermare il proprio potere: il primo consisteva nel impoverire i popoli sottomessi e renderli barbari; l’altro, al contrario, nel renderli più deboli sotto il pretesto di istruirli e arricchirli. Il primo metodo ha sempre prodotto effetti contrari a quelli desiderati, e di conseguenza i popoli offesi hanno spesso reagito con rivolte e la fondazione di repubbliche. L’altro metodo, invece, ha sempre ottenuto il risultato previsto: i popoli, resi deboli, corrotti e inclini alla ragionevolezza, che pronunciavano bei discorsi sulla libertà pur rimanendo schiavi, sono stati tutti schiacciati dai loro dominatori e in seguito distrutti da conquistatori.

[700] Il termine “pieve” è definito da Boswell nell’“État de la Corse”, p. 28: “La pieve è propriamente un distretto o una circoscrizione ecclesiastica che comprende un certo numero di parrocchie, sotto l’autorità di un pievano, il quale è il supervisore dei preti e per questo motivo riceve una parte della decima: tuttavia questa divisione viene utilizzata sia per gli affari civili che per quelli ecclesiastici.” La suddivisione in pievi è abbastanza simile a quella attuale dei cantoni.

[701] La Terra della comunità, ovvero la terra appartenente alla comunità locale, si definisce in contrapposizione alla Terra dei Signori. Nel XIV secolo, la regione a nord delle montagne, ad eccezione del Capo Corso, si era liberata dal regime signorile, mentre il Sud rimaneva sotto il dominio dei signori feudali.

[702] In tutti gli Stati (popoli) esiste uno sviluppo naturale e necessario, che avviene dalla loro nascita fino alla loro distruzione. Per rendere la loro durata il più lunga e il più prospera possibile, è meglio ritardare l’inizio di questo processo prima che raggiunga il punto di massima forza e vitalità. È preferibile che lo Stato continui a crescere in potenza fin dal momento della sua istituzione, piuttosto che iniziare a declinare. Non si dovrebbe voler che la Corsica diventi immediatamente ciò che può essere (poiché altrimenti non riuscirebbe a mantenere tale stato); è meglio che raggiunga gradualmente questo livello di sviluppo, piuttosto che trovarsi già in quella condizione fin dall’inizio e iniziare subito a declinare. Un processo di decadenza porterebbe lo Stato dalla sua fase più vigorosa a una condizione molto debole; invece, se preparato adeguatamente per raggiungere tale stato, potrebbe successivamente godere di grande prosperità.

[703] È allora che sarà necessario utilizzare l’eccedenza di risorse nell’industria e nelle arti per attirare dall’estero ciò che manca a un popolo così numeroso da non riuscire a provvedere autonomamente al proprio sostentamento. In quel momento nasceranno anche, gradualmente, i vizi inevitabili legati a tali strutture: essi corromperanno progressivamente i gusti e i principi della nazione, alterandone infine il governo stesso. Questo male è inevitabile; e poiché tutte le cose umane devono avere una fine (64), è giusto che, dopo un’esistenza lunga e prospera, uno Stato cada a causa dell’eccesso di popolazione.

[704] Nonostante questo nobile rifiuto da parte di Monsieur Rousseau, ritenevo dover comunque mantenere le lodi che merita; lui, invece, le ha trovate eccessive: e dopo averle eliminate dalla versione definitiva dell’opera, mi ha scritto quanto segue. “Monsieur de Bastide attribuisce a me tutto il merito di quest’opera; e inoltre, quello di averla rifiutata. Questo non è giusto. Non sono affatto modesto, e ci sono lodi alle quali sono molto sensibile; anzi, sono abbastanza orgoglioso da non voler accettare una gloria usurpata, ”

[705] Il rispetto per l’impero romano è sopravvissuto a lungo anche dopo la perdita della sua potenza; molti giuristi hanno addirittura messo in discussione se l’imperatore d’Germania non fosse il sovrano naturale del mondo; Barthole ha persino definito eretico chiunque osasse dubitarne. I libri dei canonisti sono pieni di decisioni simili riguardo all’autorità temporale della Chiesa romana.

[706] Le cose sono cambiate da quando ho scritto queste parole; ma il mio principio rimarrà sempre valido. Ad esempio, è molto facile prevedere che tra vent’anni l’Inghilterra, con tutta la sua gloria, sarà distrutta e avrà perso anche il resto della sua libertà*. Tutti affermano che l’agricoltura fiorisca su quest’isola; io invece scommetto che stia morendo. Londra si espande ogni giorno; quindi il regno si svuota di popolazione. Gli inglesi vogliono essere conquistatori, quindi non tarderanno ad diventare schiavi.

“Inizialmente aveva scritto: ‘avrà perso la sua libertà’. Il motivo di questa correzione si trova nella Corrispondenza (Lettera a M. de Bastide del 16 giugno 1760)”.

[707] Adriano abbandonò volontariamente tutti i paesi che Traiano, suo predecessore, aveva conquistato e unito all’impero romano.

[708] Si presentano ancora altre obiezioni in questo contesto; ma poiché l’autore del Progetto non se le è poste, le ho rifiutate durante la mia analisi.

[709] Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre, conosciuto come abate di Saint-Pierre, nato l’18 febbraio 1658 a Saint-Pierre-Église nel Manica e morto il 29 aprile 1743 a Parigi, fu uno scrittore, diplomatico e accademico francese, precursore della filosofia dei Lumi.

Nel 1713 scrisse un progetto volto a instaurare una pace perpetua in Europa; tale progetto fu considerato utopistico dai critici dell’epoca, ma ispirò J.-J. Rousseau, Emmanuel Kant e la Società delle Nazioni (ONU).

[710] Quello che conta per i cittadini è essere governati in modo giusto e pacifico. Inoltre, che lo Stato sia grande, potente e fiorente è una questione specifica del principe; i sudditi non ne hanno alcun interesse. Pertanto, il monarca deve innanzitutto occuparsi dei dettagli: di ciò che costituisce la libertà civile, della sicurezza del popolo, e persino della propria sicurezza in molti aspetti. Solo dopo aver fatto questo, se gli rimanesse del tempo da dedicare, potrebbe occuparsene di tutte quelle questioni “grandi” che non interessano a nessuno, che nascono soltanto dai vizi del governo e che, pertanto, non significano nulla per un popolo felice e poco per un re saggio.

[711] Il y a plus de ruse et de secret dans le vizirat, mais il y a plus de lumières et de droiture dans la synodie.

[712] Je parierais que mille gens trouveront encore ici une contradiction avec le Contrat social∗. Cela prouve qu’il y a encore plus de lecteurs qui devraient apprendre à lire, que d’auteurs qui devraient apprendre à être conséquents.

*Voyez Contrat social, livre III, chap. V, et la note ay chap. X, sur la République romaine.

[713] Vitam impendere vero (Consacrer sa vie à la vérité).

[714] C’est-à-dire neuf jours après l’arrêt du parlement de Paris, et seulement sur le réquisitoire en vertu duquel cet arrêt venait d’être rendu.

[715] Dédicace du Discours sur l’Inégalité des conditions.

[716] Confessions, liv. XII.

[717] Confessions, liv. XII.

[718] 2 vol. in-8°, Paris, 1822, par L. Simond, auteur d’un Voyage en Angleterre.

[719] Confessions, liv. XII.

[720] C’est-à-dire dans le Précis des particularités de la vie de Jean-Jacques, omises dans ses Confessions.

[721] Sentiments des citoyens etc. Il fait partie de cette édition, à cause des notes qu’y mit Rousseau, de la discussion dont ce libelle fut cause entre M. Vernes et Jean-Jacques, qui eut l’injustice de l’accuser sans preuves d’être l’auteur de ce pamphlet diffamatoire.

[722] D’Ivernois, Tableau des deux dernières Révolutions de Genève, 1789, 2 vol. in-8° ; Picot, Histoire de Genève, 1811, 3 vol. in-8°.

[723] M. Lacretelle se trompe quand il dit dans son Histoire ( t. IV, p. 165) que M. de Choiseul fit entrer un corps de troupes dans Genève.

[724] Ma famille demanda par requête communication de cet arrêt. Voici la réponse :

« Du 25 juin 1762.

En conseil ordinaire, vu la présente requête, arrête qu’il n’y a lieu d’accorder aux suppliants les fins d’icelle. » LULLI.

L’arrêt du parlement de Paris fut imprimé aussitôt que rendu. Imaginez ce que c’est qu’un État libre où l’on tient cachés de pareils décrets contre l’honneur et la liberté des citoyens!

[725] Exceptions, si l’on veut, les livres de géométrie et leurs auteurs. Encore s’il n’y a point d’erreurs dans les propositions mêmes, qui nous assurera qu’il n’y en ait point dans l’ordre de déduction, dans le choix, dans la méthode ? Euclide démontre, et parvient à son but mais quel chemin prend-il ? Combien n’erre-t-il pas dans sa route ? La science a beau être infaillible ; l’homme qui la cultive se trompe souvent.

[726] Il y a quelques années qu’à la première apparition d’un livre célèbre*, je résolus d’en attaquer les principes, que je trouvais dangereux. J’exécutais cette entreprise quand j’appris que l’auteur était poursuivi. À l’instant je jetai mes feuilles au feu, jugeant qu’aucun devoir ne pouvait autoriser la bassesse de s’unir à la foule pour accabler un homme d’honneur opprimé. Quand tout fut pacifié j’eus occasion de dire mon sentiment sur le même sujet dans d’autres écrits ; mais je l’ai dit sans nommer le livre ni l’auteur. J’ai cru devoir ajouter ce respect pour son malheur à l’estime que j’eus toujours pour sa personne. Je ne crois point que cette façon de penser me soit particulière ; elle est commune à tous les honnêtes gens. Sitôt qu’une affaire est portée au criminel, ils doivent se taire, à moins qu’ils ne soient appelés pour témoigner.

*Le livre de l’Esprit.

Il les jeta en effet an feu, mais conserva l’exemplaire du livre aux marges duquel elles étaient inscrites. C’est d’après cet exemplaire qu’elles ont été imprimées longtemps après cette époque.

[727] Où en seraient les simples fidèles, si l’on ne pouvait savoir cela que par des discussions de critique, ou par l’autorité des pasteurs ? De quel front ose-t-on faire dépendre la foi de tant de science ou de tant de soumission ?

[728] Ce nom leur fut donné quelques années après à Antioche pour la première fois.

[729] Contrat social. I. IV, chap. 8..

[730] Act. X. 35

[731] Lettres écrites de la campagne, p. 30.

[732] C’est merveille de voir l’assortiment de beaux sentiments qu’on va nous entassant dans les livres : Il ne faut pour cela que des mots, et les vertus en papier ne coûtent guère ; mais elles ne s’agencent pas tout à fait ainsi dans le cœur de l’homme, et il y a loin des peintures aux réalités. Le patriotisme et l’humanité sont, par exemple deux vertus incompatibles dans leur énergie, et surtout chez un peuple entier. Le législateur qui les voudra toutes deux n’obtiendra ni l’une ni l’autre : cet accord ne s’est jamais vu ; il ne se verra jamais, parce qu’il est contraire à la nature, et qu’on ne peut donner deux objets à la même passion.

[733] Il est bon de remarquer que le livre de l’Esprit des lois fut imprimé pour la première fois à Genève, sans que les scholarques y trouvassent rien à reprendre, et que ce fut un pasteur qui corrigea l’édition.

[734] Matth XIII. 12. Luc. XIX. 26

[735] Matth. XII. 48. Marc. III. 33.

[736] Marc. XI. 2. Luc. XIX. 30

[737] Marc. IV. 12. Jean XII. 40

[738] Luc. XIV. 26

[739] Matth. X. 34. Luc. XII. 51.52

[740] Matth. X. 35. Luc. XII. 53.

[741] Ibid.

[742] Matt. X. 36

[743] Matth. XII. 2. et sq

[744] Luc. XIV. 23

[745] Matth. XI. 12

[746] À cet égard, dit-il page 22, je retrouve assez mes maximes dans celles des représentations ; et page 29, il regarde comme incontestable que personne ne peut être poursuivi pour ses idées sur la religion.

[747] Ordon. eccles.,tit. III, art. LXXV.

[748] De toutes les sectes du christianisme la luthérienne me paraît la plus inconséquente. Elle a réuni comme à plaisir contre elle seule toutes les objections qu’elles se font l’une à l’autre. Elle est en particulier intolérante comme l’Église romaine ; mais le grand argument de celle-ci lui manque : elle est intolérante sans savoir pourquoi.

[749] Il est assez superflu, je crois, d’avertir que j’excepte ici mon pasteur, et ceux qui, sur ce point, pensent comme lui. J’ai appris depuis cette note à n’excepter personne, mais je la laisse selon ma promesse, pour l’instruction de tout honnête homme qui peut être tenté de louer des gens d’Église.

[750] Quand on est bien décidé sur ce qu’on croit, disait à ce sujet un journaliste, une profession de foi doit être bientôt faite.

[751] Il y aurait peut-être eu quelque embarras à s’expliquer plus clairement sans être obligés de se rétracter sur certaines choses.

[752] J’exhorte tout lecteur équitable à relire et peser dans l’Émile ce qui suit immédiatement la Profession de foi du vicaire, et où je reprends la parole.

[753] Émile, t. III.

[754] Ibid.

[755] Ibid.

[756] Je n’aurais point employé ce terme que je trouvais méprisant, si l’exemple du Conseil de Genève, qui s’en servait en écrivant au cardinal de Fleury ne m’eût appris que mon scrupule était mal fondé.

[757] Farel déclara en propres termes à Genève devant le Conseil épiscopal qu’il était envoyé de Dieu : ce qui fit dire à l’un des membres du Conseil ces paroles de Caïphe : Il a blasphémé : qu’est-il besoin d’autre témoignage ? Il a mérité la mort. Dans la doctrine des miracles il en fallait un pour répondre à cela. Cependant Jésus n’en fit point en cette occasion, ni Farel non plus. Froment déclara de même au magistrat qui lui défendait de prêcher, qu’il valait mieux obéir à Dieu qu’aux hommes, et continua de prêcher malgré la défense ; conduite qui certainement ne pouvait s’autoriser que par un ordre exprès de Dieu.

[758] Quel homme, par exemple, fut jamais plus tranchant, plus impérieux, plus décisif, plus divinement infaillible à son gré que Calvin, pour qui la moindre opposition, la moindre objection qu’on osait lui faire était toujours une œuvre de Satan, un crime digne du feu ? Ce n’est pas au seul Servet qu’il en a coûté la vie pour avoir osé penser autrement que lui.

[759] Je ne sais pourquoi l’on veut attribuer au progrès de la philosophie la belle morale de nos livres. Cette morale, tirée de l’Évangile, était chrétienne avant d’être philosophique. Les chrétiens l’enseignent sans la pratiquer, je l’avoue ; mais que font de plus les philosophes, si ce n’est de se donner à eux-mêmes beaucoup de louanges, qui n’étant répétées par personne autre, ne prouvent pas grand-chose, à mon avis ? Les préceptes de Platon sont souvent très sublimes, mais combien n’erre-t-il pas quelquefois, et jusqu’où ne vont pas ses erreurs ? Quant à Cicéron, peut-on croire que sans Platon ce rhéteur eut trouvé ses Offices ? L’Évangile seul est, quant à la morale toujours sûr, toujours vrai, toujours unique, et toujours semblable à lui-même.

[711] There is more cunning and secrecy in the role of vizier, but there is more light and integrity in the function of archbishop.

[712] I would bet that a thousand people will still find contradictions here with the Social Contract∗. This proves that there are even more readers who need to learn how to read, than authors who need to learn to be consistent in their writings.

See “The Social Contract”, Book III, Chapter V, and the note in Chapter X, regarding the Roman Republic.

[713] To dedicate one’s life to the truth.

[714] That is to say, nine days after the suspension of the Paris parliament, and only in response to the request on which that suspension was based.

[715] Dedication to “Discourse on the Inequality of Conditions”.

[716] Confessions, Book XII.

[717] Confessions, Book XII.

[718] 2 volumes in 8° format, Paris, 1822, by L. Simond, the author of A Journey to England.

[719] Confessions, Book XII.

[720] That is to say, in the “Summary of the particulars of Jean-Jacques’s life” that were omitted from his “Confessions”.

[721] Sentiments of the Citizens, etc. It is included in this edition due to the notes that Rousseau added to it, as well as the debate that arose between M. Vernes and Jean-Jacques over this pamphlet—Jean-Jacques unjustly accusing Rousseau, without any evidence, of being its author.

[722] D’Ivernois, Tableau des deux dernières Révolutions de Genève, 1789, 2 volumes in-8°; Picot, Histoire de Genève, 1811, 3 volumes in-8°.

[723] Mr. Lacretelle is mistaken when he states in his History (Volume IV, page 165) that Mr. de Choiseul sent an army into Geneva.

[724] My family requested a copy of this judgment through formal application. Here is the response:

“From June 25, 1762.”

In ordinary council, in view of the present request, it is decided that there is no need to grant the petitioners the objectives sought therein. » LULLI.

The decree issued by the Paris Parliament was printed immediately after it was issued. Imagine what a free state would be like if such decrees, which undermine the honor and freedom of its citizens, were kept hidden from the public!

[725] Exceptions, if one may so say, include books on geometry and their authors. Even if there are no errors in the propositions themselves, how can we be certain that there are no errors in the order of deduction, in the choices made, or in the methodology employed? Euclid proves his theorems and achieves his goals, but what path does he take? How many mistakes might he make along the way? Despite the fact that science is infallible, the human being who practices it often makes mistakes.

[726] Some years ago, upon the first appearance of a famous book*, I resolved to attack its principles, which I deemed dangerous. As I was carrying out this plan, I learned that the author was being persecuted. At that moment, I threw all my notes into the fire, believing that no duty could justify such baseness as joining the crowd to oppress an oppressed gentleman of honor. When matters finally settled down, I had the opportunity to express my views on the same subject in other writings; but I did so without mentioning either the book or its author. I felt it was my duty to add this respect for his misfortune to the esteem I always held for his character. I do not believe that this way of thinking is particular to me; it is common to all honest people. Once a matter is brought before the courts, they should remain silent, unless called upon to testify.

The Book of the Spirit.

He indeed set them on fire, but kept the copy of the book in which they were inscribed. It was from this copy that they were printed much later in time.

[727] What would become of the simple and faithful believers if one could know these things only through critical debates or through the authority of pastors? On what basis does anyone dare to make faith depend on such amounts of knowledge or such levels of submission?

[728] This name was first given to them in Antioch a few years later.

[729] Social Contract. I. IV, Chapter 8.

[730] Act X. Scene 35

[731] Letters Written from the Camp, p. 30.

[732] It is truly wonderful to see the array of beautiful sentiments that are poured into us through books: all it takes for this are words, and virtues on paper cost little; yet in the human heart, these sentiments do not arrange themselves in quite the same way, and there is a great gap between what is depicted and reality. Patriotism and humanity, for example, are two virtues that are incompatible in their essence, especially when applied to an entire people. Any legislator who seeks to combine them will fail to achieve either one: such a combination has never existed before, nor will it ever exist, because it goes against nature; it is impossible to assign the same passion to two different objects.

[733] It is worth noting that the book “The Spirit of Laws” was first printed in Geneva, and the scholars found nothing to criticize in it; moreover, it was a pastor who corrected the edition.

[734] Matthew 13:12; Luke 19:26

[735] Matthew XII. 48; Mark III. 33.

[736] Mark 11:2; Luke 19:30

[737] Marc. IV. 12; John XII. 40

[738] Luke 14:26

[739] Matt. X. 34; Luke XII. 51, 52.

[740] Matt. X. 35; Luc. XII. 53.

[741] Ibid.

[742] Matt. X. 36

[743] Matthew XII. 2, and following.

[744] Luke 14:23

[745] Matthew XI. 12

[746] In this regard, he states on page 22 that his own principles are quite consistent with those expressed in these representations; and on page 29, he argues that it is indisputable that no one can be prosecuted for their opinions regarding religion.

[747] Ordinances of the Church, Book III, Article LXXV.

[748] Of all the sects of Christianity, Lutheranism seems to me the most inconsistent. It has conveniently gathered against itself all the objections that various Christian groups make against each other. In particular, it is just as intolerant as the Roman Church; yet it lacks the main argument of that church: it is intolerant without knowing why.

[749] I believe it is quite unnecessary to state that I exclude my pastor from this exception, as well as those who share his views on this matter. Since writing this note, I have learned not to exclude anyone, but I keep it in accordance with my promise, for the sake of instructing any honest person who might be tempted to praise people from the Church.

[750] When one is firmly determined about what one believes, a journalist once said, one must soon make a declaration of faith.

[751] There might have been some difficulty in explaining things more clearly without having to retract from certain statements.

[752] I urge every fair-minded reader to reread and carefully consider the passage in Emile that immediately follows the vicar’s “Profession of Faith,” where I take up the narrative again.

[753] Émile, vol. III.

[754] Ibid.

[755] Ibid.

[756] I would not have used this term, which I considered demeaning, had it not been for the example of the Council of Geneva, which employed it in its correspondence with Cardinal de Fleury—this example having convinced me that my reservations were unfounded.

[757] Farel declared in his own words before the Episcopal Council in Geneva that he was sent by God; this led one of the council members to say, in the words of Caiaphas, “He has blasphemed—what more evidence is needed? He deserves death.” In the doctrine of miracles, such evidence would be necessary to refute such an accusation. However, neither Jesus nor Farel provided any at that time. Froment likewise told the magistrate who forbade him from preaching that it was better to obey God than men, and he continued to preach despite the prohibition; a course of action that could surely have been justified only by an explicit command from God.

[758] What man, for example, was ever more incisive, more imperious, more decisive, and divinely infallible in his own judgment than Calvin? For him, any opposition or objection whatsoever that anyone dared to raise was always regarded as the work of Satan, a crime deserving of eternal damnation. It was not only Servet who lost his life for daring to think differently from Calvin.

[759] I do not understand why one wants to attribute the noble morality found in our books to the progress of philosophy. This morality, derived from the Gospel, was Christian before it became philosophical. Christians teach it without practicing it themselves, I admit; but what more do philosophers do, if not to heap praise upon themselves? Such praise, being repeated by no one else, proves little, in my opinion. Plato’s teachings are often very sublime, but how often does he err, and how far do his errors extend? As for Cicero, can anyone believe that this orator would have found his “Orations” without Plato? Only the Gospel is always certain, always true, always unique, and always consistent with itself in terms of morality.

Nel ruolo di visir vi sono più astuzie e segreti, ma nella sinodia prevale una maggiore quantità di luce e rettitudine.

[712] Scommetterei che mille persone troveranno ancora in questo testo delle contraddizioni rispetto al Contratto sociale∗. Ciò dimostra che ci sono ancora molti più lettori che dovrebbero imparare a leggere, piuttosto che autori che dovrebbero imparare ad essere coerenti nelle loro argomentazioni.

Si veda “Contratto sociale”, libro III, capitolo V, e la nota al capitolo X riguardante la Repubblica romana.

[713] Dedicare la propria vita alla verità.

[714] In altre parole, nove giorni dopo la sospensione del parlamento di Parigi, e soltanto su richiesta in base alla quale tale decisione era stata presa.

[715] Dedicazione del “Discorso sull’ineguaglianza delle condizioni”.

[716] Confessioni, libro XII.

[717] Confessioni, libro XII.

[718] 2 volumi in ottavo, Parigi, 1822, di L. Simond, autore di un Viaggio in Inghilterra.

[719] Confessioni, libro XII.

[720] In altre parole, si tratta del “Riepilogo delle particolariità della vita di Jean-Jacques”, omettute nelle sue “Confessioni”.

[721] Sentimenti dei cittadini, ecc. Fa parte di questa edizione grazie alle note che Rousseau vi aggiunse, nonché alla discussione scatenata da questo libello tra Monsieur Vernes e Jean-Jacques, il quale ebbe l’ingiustizia di accusarlo senza prove di essere l’autore di quel pamphlet diffamatorio.

[722] D’Ivernois, Tableau des deux dernières Révolutions de Genève, 1789, 2 volumi in-8°; Picot, Histoire de Genève, 1811, 3 volumi in-8°.

[723] Il signor Lacretelle si sbaglia quando afferma nella sua “Storia” (vol. IV, p. 165) che il signor de Choiseul fece introdurre un corpo di truppe a Ginevra.

[724] La mia famiglia ha richiesto, tramite formalità ufficiale, di ricevere comunicazione di questa sentenza. Ecco la risposta:

“Dal 25 giugno 1762.”

Nel consiglio ordinario, considerata la presente richiesta, si decide che non sia necessario concedere ai supplicanti le finalità richieste. LULLI.

L’ordinanza del parlamento di Parigi fu stampata non appena emessa. Immaginate quale sia lo stato di una nazione libera in cui decisioni del genere, volte a violare l’onore e la libertà dei cittadini, vengono tenute nascoste!

[725] Si possono considerare eccezioni i libri di geometria e i loro autori. Anche se non vi sono errori nelle proposizioni stesse, chi ci può garantire che non ce ne siano nell’ordine della deduzione, nella scelta dei metodi utilizzati? Euclide dimostra e raggiunge il suo scopo, ma quale percorso segue? Quanti errori commette lungo la sua strada. Nonostante la scienza sia infallibile, l’uomo che la pratica spesso si sbaglia.

[726] Qualche anno fa, alla prima apparizione di un libro famoso*, decisi di attaccarne i principi, che ritenevo pericolosi. Stavo portando avanti questo progetto quando appresi che l’autore era perseguitato. All’istante gettai via tutte le mie carte, ritenendo che nessun dovere potesse giustificare la bassezza di unirsi alla folla per opprimere un uomo onesto e oppresso. Quando tutto si fu calmato, ebbi l’occasione di esprimere il mio parere su questo stesso argomento in altri scritti; tuttavia lo feci senza menzionare né il libro né l’autore. Ritenni opportuno aggiungere questo rispetto per la sua sfortuna alla stima che ho sempre avuto per la sua persona. Non credo che questo modo di pensare sia particolare a me; è comune a tutti gli uomini onesti. Non appena un caso viene portato in tribunale, essi devono tacere, a meno che non vengano chiamati a testimoniare.

Il libro dello Spirito.

Le bruciò effettivamente, ma conservò l’esemplare del libro nei margini dei quali erano scritte. Fu su questo esemplare che furono stampate molto tempo dopo quell’epoca.

[727] In che situazione finirebbero i semplici fedeli se ciò non potesse essere conosciuto se non attraverso discussioni critiche o attraverso l’autorità dei pastori? Con quale diritto si può far dipendere la fede da tanta scienza o da tanta sottomissione?

[728] Questo nome fu loro dato per la prima volta alcuni anni dopo ad Antiochia.

[729] Contratto sociale. I. IV, cap. 8.

[730] Atto X, scena 35

[731] Lettere scritte dal campo di battaglia, p. 30.

[732] È meraviglioso vedere l’insieme di bei sentimenti che ci vengono presentati nei libri: per farlo bastano soltanto delle parole, e le virtù scritte su carta non costano molto; ma nella realtà non si dispongono affatto nello stesso modo nel cuore dell’uomo, e c’è una grande differenza tra quelle rappresentazioni e la realtà. Il patriottismo e l’umanità, ad esempio, sono due virtù incompatibili per natura, soprattutto quando riguardano un intero popolo. Chi volesse combinare entrambe non riuscirebbe mai a ottenerle: tale conciliazione non si è mai verificata, e non si verificherà mai, perché è contraria alla natura umana; non si può infatti attribuire la stessa passione a due oggetti diversi.

[733] È interessante notare che il libro “L’Esprit des lois” fu stampato per la prima volta a Ginevra, senza che gli studiosi vi trovassero nulla da criticare; inoltre, fu un pastore ad apportare le correzioni all’edizione.

[734] Matteo 13,12; Luca 19,26

[735] Matteo XII, 48; Marco III, 33.

[736] Marco 11,2; Luca 19,30

[737] Marco IV, 12; Giovanni XII, 40

[738] Luca, XIV, 26

[739] Matteo X, 34; Luca XII, 51-52.

[740] Matteo X, 35; Luca XII, 53.

[741] Ibidem.

[742] Matteo 10,36

[743] Matteo XII, 2 e seguenti.

[744] Luca, XIV, 23

[745] Matteo XI, 12

[746] A questo proposito, afferma sulla pagina 22, ritrovo le mie massime nelle idee espresse dalle rappresentanze politiche; e sulla pagina 29 sostiene che sia indiscutibile il fatto che nessuno possa essere perseguito per le proprie opinioni in materia di religione.

[747] Ordin. eccles., tit. III, art. LXXV.

[748] Di tutte le sette del cristianesimo, quella luterana mi sembra la più contraddittoria. Ha raccolto, come se lo facesse apposta, tutte le obiezioni che le altre sette solitamente rivolgono l’una all’altra. È particolarmente intollerante, proprio come la Chiesa romana; ma le manca il grande argomento di quest’ultima: è intollerante senza sapere esattamente il motivo.

[749] Credo sia del tutto superfluo avvertire che in questo caso escludo il mio pastore e coloro che la pensano come lui. Da quando ho scritto questa nota, ho imparato a non escludere nessuno; tuttavia la lascio qui, rispettando la mia promessa, al fine di fornire un chiarimento a ogni uomo onesto che potrebbe essere tentato di lodare le persone d’Chiesa.

[750] “Quando si è ben decisi su ciò in cui si crede”, diceva a questo proposito un giornalista, “è presto necessario dichiarare apertamente le proprie convinzioni”.

[751] Forse sarebbe stato difficile spiegarsi in modo più chiaro senza dover ritrattare alcune affermazioni.

[752] Esorto ogni lettore equilibrato a rileggere e riflettere attentamente su quella parte dell’“Emilio” che segue immediatamente la “Professione di fede” del vicario, e in cui riprendo io stesso il discorso.

[753] Émile, vol. III.

[754] Ibidem.

[755] Ibidem.

[756] Non avrei mai utilizzato questo termine, che ritenevo dispregiativo, se l’esempio del Consiglio di Ginevra, che lo usava nelle sue comunicazioni con il cardinale de Fleury, non mi avesse dimostrato che il mio scrupolo era infondato.

[757] Farel dichiarò personalmente a Ginevra davanti al Consiglio episcopale di essere stato inviato da Dio; ciò fece dire a uno dei membri del Consiglio le stesse parole di Caifa: “Ha blasfemato. Che altro testimone è necessario? Merita la morte”. Nella dottrina sui miracoli, ne sarebbe stato bisogno per confutare questa affermazione; tuttavia, né Gesù né Farel ne compirono alcuno in quell’occasione. Anche Froment dichiarò, di fronte al magistrato che gli vietava di predicare, che era meglio obbedire a Dio che agli uomini, e continuò comunque a predicare nonostante il divieto; un comportamento che certamente poteva essere giustificato soltanto da un ordine esplicito di Dio.

[758] Quale uomo, ad esempio, fu mai più deciso, più autoritario, più risoluto, e al contempo così divinamente infallibile nelle sue decisioni di Calvino? Per lui, qualsiasi opposizione o obiezione osata veniva sempre considerata un atto di Satana, un crimine degno del fuoco. Non fu solo Serveto a perdere la vita per aver osato pensare in modo diverso da lui.

[759] Non so perché si voglia attribuire al progresso della filosofia quella bella morale che si trova nei nostri libri. Questa morale, tratta dall’Evangelo, era cristiana prima ancora di essere filosofica. I cristiani la insegnano senza praticarla, lo ammetto; ma cosa fanno di più i filosofi, se non lodarsi molto da soli? Queste lodi, poiché non vengono ripetute da nessun altro, a mio parere non dimostrano molto. I precetti di Platone sono spesso molto sublimi, ma quante volte sbaglia, e fino a che punto arrivano i suoi errori? Per quanto riguarda Cicerone, si può credere che senza Platone questo oratore avrebbe trovato le sue “Orazioni”? Solo l’Evangelo è, in termini di morale, sempre sicuro, sempre vero, sempre unico e sempre uguale a se stesso.

[760] Il importe de remarquer que le vicaire pouvait trouver beaucoup d’objections comme catholique, qui sont nulles pour un protestant. Ainsi le scepticisme dans lequel il reste ne prouve en aucune façon le mien, surtout après la déclaration très expresse que j’ai faite à la fin de ce même écrit. On voit clairement dans mes principes que plusieurs des objections qu’il contient portent à faux.

[761] Luc XI, 46,47,49.

[762] Matth. IV, 17.

[763] Jean II, 11. Je ne puis penser que personne veuille mettre au nombre des signes publics de sa mission la tentation du Diable et le jeûne de quarante jours.

[764] Marc, VIII, 12. Matth. XVI, 4. Pour abréger j’ai fondu ensemble ces deux passages, mais j’ai conservé la distinction essentielle à la question.

[765] Conférez les passages suivants : Matth. XII, 39,41 ; Marc VIII, 12 ; Luc XI, 29 ; Jean II, 18,19 ; IV, 48 ; V, 34, 36, 39.

[766] Matth. XII, 41 ; Luc XI, 30, 32.

[767] Matth. XII, 40.

[768] Jean IV, 48.

[769] Jean VI, 30, 31 et suiv.

[770] Marc VI, 52. Il est dit que c’était à cause que leur cœur était stupide ; mais qui s’oserait vanter d’avoir un cœur plus intelligent dans les choses saintes que les disciples choisis par Jésus.

[771] Matth. XIII, 58.

[772] Marc VI, 5.

[773] Jean X, 25, 32, 38.

[774] C’est le mot employé dans l’Écriture ; nos traducteurs le rendent par celui des miracles.

[775] Paul prêchant aux Athéniens fut écouté fort paisiblement jusqu’à ce qu’il leur parlât d’un homme ressuscité. Alors les uns se mirent à rire ; les autres lui dirent : Cela suffit, nous entendrons le reste une autre fois. Je ne sais pas bien ce que pensent au fond de leurs cœurs ces bons chrétiens à la mode ; mais s’ils croient à Jésus par ses miracles, moi j’y crois malgré ses miracles, et j’ai dans l’esprit que ma foi vaut mieux que la leur.

[776] Ce sentiment ne m’est point tellement particulier qu’il ne soit aussi celui de plusieurs théologiens dont l’orthodoxie est mieux établie que celle du clergé de Genève. Voici ce que m’écrivait là-dessus un de ces messieurs le 28 février 1764. « Quoi qu’en dise la cohue des modernes apologistes du christianisme, je suis persuadé qu’il n’y a pas un mot dans les livres sacrés d’où l’on puisse légitimement conclure que les miracles aient été destinés à servir de preuve pour les hommes de tous les temps et de tous les lieux. Bien loin de là, ce n’était pas à mon avis le principal objet pour ceux qui en furent les témoins oculaires. Lorsque les Juifs demandaient des miracles à saint Paul, pour toute réponse il leur prêchait Jésus crucifié. À coup sûr si Grotius, les auteurs de la société de Boyle, Vernes, Vernet etc. eussent été à la place de cet apôtre, ils n’auraient rien eu de plus pressé que d’envoyer chercher des tréteaux pour satisfaire à une demande qui cadre si bien avec leurs principes. Ces gens-là croient faire merveilles avec leurs ramas d’arguments ; mais un jour on doutera j’espère, s’ils n’ont pas été compilés par une société d’incrédules, sans qu’il faille être Hardouin pour cela. » Qu’on ne pense pas, au reste que l’auteur de cette lettre soit mon partisan ; tant s’en faut : il est un de mes adversaires. Il trouve seulement que les autres ne savent ce qu’ils disent. Il soupçonne peut-être pis : car la foi de ceux qui croient sur les miracles, sera toujours très suspecte aux gens éclairés. C’était le sentiment d’un des plus illustres Réformateurs. »Non satis tuta fides eorum qui miraculis nituntur. » (Non pas assez sûre la foi de ceux qui ont besoin des miracles). Bez., in Joan. c. 11. v. 23.

[777] Prenez bien garde que dans ma supposition c’est une résurrection véritable et non pas une fausse mort qu’il s’agit de constater

[778] J’ai vu à Venise en 1743 une manière de sorts assez nouvelle, et plus étrange que ceux de Preneste. Celui qui les voulait consulter entrait dans une chambre, et y restait seul s’il le désirait. Là d’un livre plein de feuillets blancs il en tirait un à son choix ; puis tenant cette feuille il demandait, non à voix haute, mais mentalement ce qu’il voulait savoir. Ensuite il pliait sa feuille blanche, l’enveloppait, la cachetait, la plaçait dans un livre ainsi cachetée : enfin après avoir récité certaines formules fort baroques sans perdre son livre de vue, il en allait tirer le papier, reconnaître le cachet, l’ouvrir, et il trouvait la réponse écrite. Le magicien qui faisait ces sorts était le premier secrétaire de l’ambassadeur de France, et il s’appelait J. -J. Rousseau. Je me contentais d’être sorcier parce que j’étais modeste ; mais si j’avais eu l’ambition d’être prophète, qui m’eût empêché de le devenir ?

[779] Il y a des précautions à prendre pour réussir dans cette opération : l’on me dispensera bien, je pense, d’en mettre ici le Récipé.

[780] Lazare était déjà dans la terre ? Serait-il le premier homme qu’on aurait enterré vivant ? Il y était depuis quatre jours ? Qui les a comptés ? Ce n’est pas Jésus qui était absent. Il puait déjà ? Qu’en savez-vous ? Sa sœur le dit ; voilà toute la preuve. L’effroi, le dégoût en eût fait dire autant à toute autre femme, quand même cela n’eût pas été vrai. Jésus ne fait que l’appeler, et il sort. Prenez garde de mal raisonner. Il s’agissait de l’impossibilité physique ; elle n’y est plus. Jésus faisait bien plus de façons dans d’autres cas qui n’étaient pas plus difficiles : voyez la note qui suit. Pourquoi cette différence, si tout était également miraculeux ? Ceci peut être une exagération, et ce n’est pas la plus forte que saint Jean ait faite, j’en atteste le dernier verset de son Évangile.

[781] Bruhier-d’Ablaincourt, médecin célèbre, mort en 1756, auteur de plusieurs ouvrages, est principalement connu par celui qui a pour titre, Dissertation sur l’incertitude des signes de la mort et l’abus des enterrements précipités. Il a été réimprimé plusieurs fois et traduit en plusieurs langues.

[782] On voit quelquefois dans le détail des faits rapportés une gradation qui ne convient point à une opération surnaturelle. On présente à Jésus un aveugle. Au lieu de le guérir à l’instant, il l’emmène hors de la bourgade. Là il oint ses yeux de salive, il pose ses mains sur lui ; après quoi il lui demande s’il voit quelque chose. L’aveugle répond qu’il voit marcher des hommes qui lui paraissent comme des arbres : sur quoi, jugeant que la première opération n’est pas suffisante, Jésus la recommence, et enfin l’homme guérit. Une autre fois, au lieu d’employer de la salive pure, il la délaie avec de la terre. Or je le demande, à quoi bon tout cela pour un miracle ? La nature dispute-t-elle avec son maître ? A-t-il besoin d’effort, d’obstination, pour se faire obéir ? A-t-il besoin de salive, de terre, d’ingrédients ? A-t-il même besoin de parler, et ne suffit-il pas qu’il veuille ? Ou bien osera-t-on dire que Jésus, sûr de son fait, ne laisse pas d’user d’un petit manège de charlatan, comme pour se faire valoir d’avantage, et amuser les spectateurs ? Dans le système de vos messieurs, il faut pourtant l’un ou l’autre. Choisissez.

[783] Nos hommes de Dieu veulent à toute force que j’aie fait de Jésus un imposteur. Ils s’échauffent pour répondre à cette indigne accusation, afin qu’on pense que je l’ai faite ; ils la supposent avec un air de certitude ; ils y insistent, ils y reviennent affectueusement. Ah si ces doux chrétiens pouvaient m’arracher à la fin quelque blasphème, quel triomphe! quel contentement, quelle édification pour leurs charitables âmes! Avec quelle sainte joie ils apporteraient les tisons allumés au feu de leur zèle, pour embraser mon bûcher!]

[760] It is important to note that, as a Catholic, the vicar could have raised many objections that would be irrelevant to a Protestant. Thus, the skepticism he retains in no way proves mine, especially after the very clear statement I made at the end of this same text. It is evident from my principles that several of the objections he raises are fundamentally flawed.

[761] Luc XI, 46,47,49.

[762] Matthew 4:17.

[763] John II, 11. I cannot believe that anyone would consider the temptation of the Devil and a forty-day fast to be among the public signs of one’s mission.

[764] Mark, VIII, 12; Matthew, XVI, 4. To abbreviate, I have combined these two passages, but I have retained the essential distinction relevant to this issue.

[765] Refer to the following passages: Matthew XII, 39,41; Mark VIII, 12; Luke XI, 29; John II, 18,19; IV, 48; V, 34, 36, 39.

[766] Matt. XII, 41; Luke XI, 30, 32.

[767] Matthew XII, 40.

[768] John IV, 48.

[769] John VI, chapters 30, 31, and following.

[770] Mark VI, 52. It is said that this was because their hearts were foolish; but who would dare to boast that they possess a more intelligent heart in matters of the sacred than those disciples chosen by Jesus?

[771] Matthew 13:58.

[772] Marc VI, 5.

[773] John X, 25, 32, 38.

[774] This is the term used in the Scriptures; our translators render it as “miracles”.

[775] When Paul preached to the Athenians, he was listened to quite peacefully until he began talking about a man who had been raised from the dead. Then some people started laughing; others told him, “That’s enough—we will hear the rest another time.” I don’t really know what these so-called good Christians truly think in their hearts; but if they believe in Jesus because of his miracles, then I believe in him even despite those miracles—and I think my faith is better than theirs.

[776] This sentiment is not particularly my own; it is also the view of several theologians whose orthodoxy is even more established than that of the clergy in Geneva. Here is what one of them wrote to me on this subject on February 28, 1764: “Whatever modern apologists of Christianity may say, I am convinced that there isn’t a single word in the sacred scriptures that could legitimately lead one to conclude that miracles were intended to serve as evidence for people of all times and places. On the contrary, in my opinion, this was not even the main purpose for those who were their eyewitnesses. When the Jews asked Saint Paul for miracles, he simply preached to them about Jesus crucified. Surely if Grotius, the authors of Boyle’s Society, Vernes, Vernet, and others had been in that apostle’s place, they would have been eager to find some pretext to satisfy such a request—something that so closely aligned with their own principles. These people think they are performing miracles with their collection of arguments; but I hope that one day people will begin to doubt whether those arguments were not compiled by a group of unbelievers—not necessarily by someone as notorious as Hardouin.” One should not, however, assume that the author of this letter is my supporter; far from it: he is one of my opponents. He simply believes that others do not know what they are talking about. Perhaps he even suspects something worse: for the faith of those who rely on miracles will always seem highly questionable to enlightened people. Such was the view of one of the most prominent Reformers. “Non satis tuta est fides eorum qui miraculis nituntur.” (The faith of those who seek miracles is not sufficient enough.) Bez., in Joan. c. 11, v. 23.

[777] Be sure to note that, in my hypothesis, what is at issue is a true resurrection, and not a false death.

[778] In 1743, I saw in Venice a rather novel and even more bizarre method of divination than those used in Preneste. Those who wished to use it would enter a room and remain alone if they so desired. There, from a book containing many blank pages, they would select one at random; then, holding the page in their hands, they would mentally ask the question they wanted to know. After that, they would fold the blank paper, wrap it up, seal it, and place it back into the book. Finally, after reciting some rather obscure formulas while keeping the book firmly in view, they would retrieve the sealed paper, identify the seal, open it, and find the answer written there. The magician who performed these spells was the first secretary to the French ambassador; his name was J.-J. Rousseau. I contented myself with being a magician simply because I was modest; but if I had harbored the ambition to become a prophet, what would have stopped me from doing so?

[779] There are certain precautions that must be taken in order to succeed in this operation; I suppose it would be unnecessary for me to provide the details here.

[780] Was Lazarus already in the tomb? Could he be the first man to be buried alive? He had been there for four days—who counted those days? It wasn’t Jesus who was absent. Did Lazarus already smell bad? How do you know? His sister says so; that’s all the evidence there is. Fear or disgust would make any other woman say the same, even if it weren’t true. Jesus simply calls him, and he comes out. Be careful not to overthink things too much. What once seemed physically impossible is no longer so. Jesus performed many more miracles in other situations that were just as difficult—see the note that follows. Why this difference, if everything was equally miraculous? This might be an exaggeration, but it’s not even the most extreme one St. John ever made; I testify to that in the very last verse of his Gospel.

[781] Bruhier-d’Ablaincourt, a renowned physician who died in 1756 and was the author of several works, is best known for his book titled Dissertation on the Uncertainty of the Signs of Death and the Abuse of Hasty Burials. This work has been reprinted multiple times and translated into various languages.

[782] Sometimes, in the detailed accounts of these events, one observes a progression that does not seem appropriate for a supernatural act. Once, a blind man was brought to Jesus. Instead of healing him immediately, Jesus took him outside the town. There, he moistened the man’s eyes with his saliva and placed his hands on him; then he asked if the man could see anything. The blind man replied that he saw men walking, who appeared to him like trees. Realizing that the first attempt had not been sufficient, Jesus repeated the procedure, and eventually the man was healed. On another occasion, instead of using pure saliva, Jesus mixed it with dirt. But I ask you—what is all this necessary for a miracle? Does nature dispute with its Creator? Does God need effort or perseverance to make things happen? Does He need saliva, dirt, or any other ingredients? Does He even need to speak at all? Isn’t it enough simply for Him to want something to happen? Or would someone dare claim that Jesus, being so confident in His power, resorted to such petty tricks as those of a charlatan, merely to impress the onlookers and amuse them? In your system of beliefs, one of these explanations must be true. Choose.

[783] These men of God are absolutely determined that I have made Jesus an impostor. They become fervent in their efforts to refute this outrageous accusation, so that people will believe I indeed did such a thing; they assume it with absolute certainty, and they insist on it repeatedly, even with apparent sincerity. Ah, if only these kind-hearted Christians could manage to make me utter some blasphemy—what a triumph that would be! What joy, what spiritual edification for their charitable souls! With what holy delight they would add fuel to the fire of their zeal, in order to ignite my “pyre” even more fiercely!

[760] È importante notare che il vescovo, in quanto cattolico, avrebbe potuto sollevare molte obiezioni, le quali però sono del tutto irrilevanti per un protestante. Pertanto, lo scetticismo da lui mantenuto non dimostra affatto il mio, soprattutto dopo la dichiarazione molto esplicita che ho fatto alla fine dello stesso testo. Nei miei principi si può chiaramente vedere che molte delle obiezioni sollevate dal vescovo sono infondate.

[761] Luca XI, 46, 47, 49.

[762] Matteo IV, 17.

[763] Giovanni II, 11. Non riesco a credere che qualcuno voglia considerare la tentazione del Diavolo e il digiuno di quaranta giorni tra i segni pubblici della propria missione.

[764] Marco, VIII, 12; Matteo, XVI, 4. Per brevità ho unito questi due passaggi, ma ho mantenuto la distinzione essenziale per la comprensione della questione.

[765] Citate i seguenti passaggi: Matteo XII, 39, 41; Marco VIII, 12; Luca XI, 29; Giovanni II, 18, 19; IV, 48; V, 34, 36, 39.

[766] Matteo XII, 41; Luca XI, 30, 32.

[767] Matteo XII, 40.

[768] Giovanni IV, 48.

[769] Giovanni VI, 30, 31 e seguenti.

[770] Marco VI, 52. Si dice che ciò fosse dovuto alla stupidità dei loro cuori; ma chi oserebbe vantarsi di avere un cuore più intelligente nelle cose sacre rispetto ai discepoli scelti da Gesù?

[771] Matteo 13, 58.

[772] Marco VI, 5.

[773] Giovanni X, 25, 32, 38.

[774] È la parola utilizzata nell’Scrittura; i nostri traduttori la traducono con “miracoli”.

[775] Paolo, mentre predicava agli Ateniesi, fu ascoltato con grande tranquillità fino a quando non parlò di un uomo risuscitato. Allora alcuni iniziarono a ridere; altri gli dissero: “Basta, ascolteremo il resto un’altra volta”. Non so bene cosa pensino realmente nel loro cuore questi buoni cristiani alla moda; ma se credono in Gesù per i suoi miracoli, io ci credo nonostante i suoi miracoli, e sono convinto che la mia fede valga di più della loro.

[776] Questo sentimento non è affatto particolare a me; anzi, lo condividono anche molti teologi i cui principi ortodossi sono più solidi di quelli del clero di Ginevra. Ecco ciò che uno di questi signori mi scrisse in merito il 28 febbraio 1764: “Nonostante quanto dicano gli apologeti moderni del cristianesimo, sono convinto che non esista una singola parola nei libri sacri da cui si possa legittimamente concludere che i miracoli fossero destinati a fungere da prova per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi. Lontanamente dal contrario, a mio avviso, questo non era nemmeno lo scopo principale di coloro che ne furono testimoni oculari. Quando i Giudei chiedevano miracoli a San Paolo, in risposta egli predicava loro di Gesù crocifisso. Senza dubbio, se Grotius, gli autori della società di Boyle, Vernes, Vernet e altri fossero stati al posto di quell’apostolo, non avrebbero avuto nulla di più urgente da fare che cercare argomentazioni per soddisfare una richiesta che si adatta così bene ai loro principi. Queste persone credono di compiere miracoli con i loro ragionamenti frammentari; ma spero che un giorno si dubiterà anche di questi, soprattutto se non si dimostra che siano stati compilati da un gruppo di increduli. E per farlo, non è necessario essere particolarmente eruditi.” Del resto, non si pensi che l’autore di questa lettera sia mio sostenitore: niente affatto; è anzi uno dei miei avversari. Lui ritiene semplicemente che gli altri non sappiano ciò che dicono. E forse sospetta anche qualcosa di peggio: poiché la fede di coloro che credono nei miracoli sarà sempre molto dubbia agli occhi delle persone illuminate. Questo era il parere di uno dei più illustri Riformatori. “Non satis tuta fides eorum qui miraculis nituntur.” (La fede di coloro che hanno bisogno dei miracoli non è affatto sufficiente). Bez., in Joan. c. 11, v. 23.

[777] Fate attenzione: nella mia ipotesi si tratta effettivamente di una vera resurrezione, e non di una falsa morte da verificare.

[778] Nel 1743 a Venezia vidi un metodo di divinazione piuttosto nuovo e più strano di quelli di Preneste. Chi desiderava consultarli entrava in una stanza e vi rimaneva da solo, se lo desiderava. Lì, da un libro pieno di fogli bianchi, ne estraeva uno a sua scelta; poi, tenendo quel foglio, chiedeva mentalmente ciò che voleva sapere. Successivamente piegava il foglio bianco, lo avvolgeva, lo sigillava e lo metteva in un libro, così sigillato. Infine, dopo aver recitato alcune formule piuttosto barocche senza mai perdere di vista il libro, ne tirava fuori il foglio, riconosceva il sigillo, lo apriva e trovava la risposta scritta. Il mago che praticava queste divinazioni era il primo segretario dell’ambasciatore di Francia; si chiamava J.-J. Rousseau. Io mi accontentavo di essere un “stregone” perché ero modesto. Ma se avessi avuto l’ambizione di diventare un profeta, chi mi avrebbe impedito di farlo?

[779] Sono necessarie alcune precauzioni per riuscire in questa operazione; penso che mi si possa scusare se non ne fornisco qui il “rituale” dettagliato.

[780] Lazzaro era già sepolto? Sarebbe stato il primo uomo sepolto vivo? Era lì da quattro giorni. Chi li ha contati? Non era Gesù ad essere assente. Poteva già emanare cattivo odore? Che ne sapete voi? Solo sua sorella lo dice; questa è l’unica prova. Il terrore, il disgusto avrebbero spinto qualsiasi altra donna a dire la stessa cosa, anche se non fosse stata vera. Gesù basta chiamarlo e Lazzaro esce. Fate attenzione a non ragionare troppo. Si trattava di una impossibilità fisica; ora questa impossibilità non esiste più. Gesù faceva ben altre cose in casi altrettanto difficili. Guardate la nota che segue. Perché questa differenza, se tutto era ugualmente miracoloso? Questo potrebbe essere un’esagerazione. E non è nemmeno l’esagerazione più grave che San Giovanni abbia mai fatta. Lo attesto con l’ultimo versetto del suo Vangelo.

[781] Bruhier-d’Ablaincourt, medico celebre morto nel 1756 e autore di diversi opere, è principalmente conosciuto per quella intitolata “Dissertazione sull’incertezza dei segni della morte e sull’abuso dei sepolti anticipati”. Quest’opera è stata ristampata più volte e tradotta in diverse lingue.

[782] A volte si osserva, nei dettagli dei fatti raccontati, una gradazione che non sembra adatta a un’operazione soprannaturale. Viene presentato a Gesù un cieco; invece di guarirlo all’istante, lo conduce fuori dal villaggio. Lì unge i suoi occhi con la saliva, li pone sulle sue mani e poi gli chiede se riesce a vedere qualcosa. Il cieco risponde di vedere degli uomini che gli sembrano alberi; allora, ritenendo che la prima operazione non sia sufficiente, Gesù la ripete, e infine l’uomo guarisce. Un’altra volta, invece di utilizzare solo saliva pura, la mescola con della terra. Ora mi chiedo: a cosa serve tutto questo per un miracolo? La natura si scontra forse con il suo Creatore? Ha bisogno di sforzo, di perseveranza per farsi obbedire? Ha bisogno di saliva, di terra, di ingredienti diversi? Ha davvero bisogno di parlare, quando basta semplicemente che voglia? Oppure si oserebbe dire che Gesù, essendo sicuro del proprio potere, utilizzi piccoli trucchi da ciarlatano, solo per farsi notare di più e divertire gli spettatori? Nel sistema dei vostri signori, comunque sia, uno di questi due approcci deve essere adottato. Scegliete.

[783] I nostri fedeli desiderano ardentemente che io abbia reso Gesù un impostore. Si infervoriscono nel voler confutare questa ignobile accusa, affinché si creda che l’abbia effettivamente fatto; la suppongono con aria di certezza, insistono su di essa e vi ritornano continuamente con grande fervore. Ah, se solo questi dolci cristiani riuscissero finalmente a farmi pronunciare qualche blasfemia, che trionfo! Che soddisfazione, che incoraggiamento per le loro anime caritatevoli! Con quale sacra gioia porterebbero i tizzoni accesi al fuoco del loro zelo, per alimentare il mio rogo!

[784] Il y en a dans l’Évangile qu’il n’est pas même possible de prendre au pied de la lettre sans renoncer au bon sens. Tels sont, par exemple ceux des possédés. On reconnaît le Diable à son œuvre, et les vrais Possédés sont les méchants ; la raison n’en reconnaîtra jamais d’autres. Mais passons : voici plus. Jésus demande à un groupe de démons comment il s’appelle. Quoi! Les démons ont des noms ? Les anges ont des noms ? Les purs esprits ont des noms ? Sans doute pour s’entr’appeler entre eux, ou pour entendre quand Dieu les appelle ? Mais qui leur a donné ces noms ? En quelle langue en sont les mots ? Quelles sont les bouches qui prononcent ces mots, les oreilles que leurs sons frappent ? Ce nom c’est Légion, car ils sont plusieurs, ce qu’apparemment Jésus ne savait pas. Ces anges, ces intelligences sublimes dans le mal comme dans le bien, ces êtres célestes qui ont pu se révolter contre Dieu, qui osent combattre ses décrets éternels, se logent en tas dans le corps d’un homme : forcés d’abandonner ce malheureux, ils demandent de se jeter dans un troupeau de cochons, ils l’obtiennent ; ces cochons se précipitent dans la mer ; et ce sont là les augustes preuves de la mission du Rédempteur du genre humain, les preuves qui doivent l’attester à tous les peuples de tous les âges et dont nul ne saurait douter, sous peine de damnation! Juste Dieu! La tête tourne ; on ne sait où l’on est. Ce sont donc là, Messieurs, les fondements de votre foi ? La mienne en a de plus sûrs, ce me semble.

[785] Exode VII, 17.

[786] Matth. XXIV, 24 ; Marc, XIII, 22.

[787] Préface d’Émile, p. IV.

[788] Émile, t. II. p. 360.

[789] Ibid., t. III. p. 204.

[790] J’en ai parlé depuis dans ma Lettre à M. de Beaumont : mais outre qu’on n’a rien dit sur cette lettre, ce n’est pas sur ce qu’elle contient qu’on peut fonder les procédures faites avant qu’elle ait paru.

[791] Émile, t. III. p. 151.

[792] Émile, t. III, p. 131.

[793] Si ces messieurs disent que cela est décidé dans l’Écriture, et que je dois reconnaître pour miracle ce qu’elle me donne pour tel ; je réponds que c’est ce qui est en question, et j’ajoute que ce raisonnement de leur part est un cercle vicieux. Car puisqu’ils veulent que le miracle serve de preuve à la Révélation, ils ne doivent pas employer l’autorité de la Révélation pour constater le miracle.

[794] Un ministre de Genève, difficile assurément en christianisme dans les jugements qu’il porte du mien, affirme que j’ai dit, moi J. -J. Rousseau, que je ne priais pas Dieu : Il l’assure en tout autant de termes, cinq ou six fois de suite et toujours en me nommant. Je veux porter respect à l’Église, mais oserais-je lui demander où j’ai dit cela ? Il est permis à tout barbouilleur de papier de déraisonner et bavarder tant qu’il veut ; mais il n’est pas permis à un bon chrétien d’être un calomniateur public.

[795] Quand vous prierez, dit Jésus, priez ainsi. Quand on prie avec des paroles, c’est bien fait de préférer celles-là, mais je ne vois point ici l’ordre de prier avec des paroles. Une autre prière est préférable ; c’est d’être disposé à tout ce que Dieu veut. Me voici, Seigneur, pour faire ta volonté. De toutes les formules, l’oraison dominicale est, sans contredit, la plus parfaite ; mais ce qui est plus parfait encore est l’entière résignation aux volontés de Dieu. Non point ce que je veux, mais ce que tu veux. Que dis-je ? C’est l’oraison dominicale elle-même. Elle est tout entière dans ces paroles ; Que ta volonté soit faite. Toute autre prière est superflue et ne fait que contrarier celle-là. Que celui qui pense ainsi se trompe, cela peut être. Mais celui qui publiquement l’accuse à cause de cela de détruire la morale chrétienne et de n’être pas chrétien, est-il un fort bon chrétien lui-même ?

[796] Émile, t. III, p. 185.

[797] Lettres écrites de la campagne, p. 11

Les premiers réformés donnèrent d’abord dans cet excès avec une dureté qui fit bien des hypocrites et les premiers jansénistes ne manquèrent pas de les imiter en cela. Un prédicateur de Genève, appelé Henri de la Marre, soutenait en chaire que c’était pécher que d’aller à la noce plus joyeusement que Jésus-Christ n’était allé à la mort. Un curé janséniste soutenait de même que les festins des noces étaient une invention du Diable. Quelqu’un lui objecta là-dessus que Jésus-Christ y avait pourtant assisté, et qu’il avait même y faire son premier miracle pour prolonger la gaieté du festin. Le curé un peu embarrassé répondit en grondant : Ce n’est pas ce qu’il fit de mieux.[798]

[799] Cet un peu, si plaisant et si différent du ton grave et décent du reste des Lettres, ayant été retranché dans la seconde édition, je m’abstiens d’aller en quête de la griffe à qui ce petit bout, non d’oreille mais d’ongle appartient.

[800] Page 31.

[801] Page 8.

[802] Par exemple, de ne point sortir de la ville pour aller habiter ailleurs sans permission. Qui est-ce qui demande cette permission ?

[803] Extrait des procédures faites et tenues contre Jean Morelli. Imprimé à Genève chez François Perrin, 1563, page 10.

[804] Page 11.

[805] Page 23.

[806] C’était un arrangement pris avant que le livre parût.

[807] Le décret du parlement fut donné le 9 juin et celui du Conseil le 19.

[808] Page 12.

[809] Il faut convenir que si l’Émile doit être défendu, l’Héloïse doit être tout au moins brûlée. Les notes surtout en sont d’une hardiesse dont la Profession de foi du vicaire n’approche assurément pas.

[810] Page 4.

[811] Page 66.

[812] Il y eut dans le seizième siècle beaucoup de disputes sur la prédestination, dont on aurait dû faire l’amusement des écoliers, et dont on ne manqua pas, selon l’usage, de faire une grande affaire d’État. Cependant ce furent les ministres qui la décidèrent, et même contre l’intérêt public. Jamais, que je sache, depuis les édits, le petit Conseil ne s’est avisé de prononcer sur le dogme sans leur concours. Je ne connais qu’un jugement de cette espèce, et il fut rendu par le Deux-Cent. Ce fut dans la grande querelle de 1669 sur la grâce particulière. Après de longs et vains débats dans la compagnie et dans le consistoire, les professeurs, ne pouvant s’accorder, portèrent l’affaire au petit Conseil, qui ne la jugea pas. Le Deux-Cents l’évoqua et la jugea. L’importante question dont il s’agissait était de savoir si Jésus était mort seulement pour le salut des élus, ou s’il était mort aussi pour le salut des damnés. Après bien des séances et de mûres délibérations, le magnifique conseil des Deux-Cents prononça que Jésus n’était mort que pour le salut des élus. On conçoit bien que ce jugement fut une affaire de faveur, et que Jésus serait mort pour les damnés, si le professeur Tronchin avait eu plus de crédit que son adversaire. Tout cela sans doute est fort ridicule : on peut dire toutefois qu’il ne s’agissait pas ici d’un dogme de foi, mais de l’uniformité de l’instruction publique dont l’inspection appartient sans contredit au gouvernement. On peut ajouter que cette belle dispute avait tellement excité l’attention que toute la ville était en rumeur. Mais n’importe ; les Conseils devaient apaiser la querelle sans prononcer sur la doctrine. La décision de toutes les questions qui n’intéressent personne et où qui que ce soit ne comprend rien doit toujours être laissée aux théologiens.

[813] Ordonnances ecclésiastiques, art. XCVII.

[814] L’examen et la discussion de cette matière disent-ils page 42, appartiennent mieux aux ministres de l’Évangile qu’au Magnifique Conseil. Quelle est la matière dont il s’agit dans ce passage ? C’est la question si sous l’apparence des doutes j’ai rassemblé dans mon Ivre tout ce qui peut tendre à saper, ébranler et détruire les principaux fondements de la religion chrétienne. L’auteur des Lettres part de là pour faire dire aux représentants que dans ces matières les ministres sont des juges plus naturels que les conseils, Ils sont sans contredit des juges plus naturels de la question de théologie, mais non pas de la peine due au délit, et c’est aussi ce que les représentants n’ont ni dit ni fait entendre.

[815] Page 14.

[816] Page 30.

[817] Page 22.

[784] There are passages in the Gospel that cannot even be taken literally without abandoning common sense. Such are, for example, those concerning those who are possessed by demons. One recognizes the Devil by his works, and the true possessed are the wicked; reason will never recognize any others as such. But let us move on: here is something even more astonishing. Jesus asks a group of demons what their name is. What! Demons have names? Angels have names? Pure spirits have names? Surely, it must be so that they can call each other or hear when God calls them. But who gave them these names? In what language are these words written? What mouths utter them, and what ears receive their sounds? Their name is “Legion,” for there are many of them—something that apparently Jesus did not know. These angels, these sublime intelligences, capable of rebelling against God in both good and evil, these celestial beings who dared to defy his eternal decrees, dwell within the body of a man. Forced to abandon that unfortunate man, they request to be thrown into a herd of pigs; they get their wish, and the pigs plunge into the sea. And here lie the august proofs of the Redeemer’s mission for humanity—proofs that must convince all peoples of all ages, and of which no one could doubt without risking damnation! Oh, righteous God! One’s head spins; one does not know where they are. Are these, then, the foundations of your faith, gentlemen? Mine seems to be based on far more solid grounds.

[785] Exodus VII, 17.

[786] Matthew XXIV, 24; Mark XIII, 22.

[787] Preface by Émile, p. IV.

[788] Émile, vol. II, p. 360.

[789] Ibid., vol. III, p. 204.

[790] I have discussed this matter later on in my Letter to Mr. de Beaumont; but apart from the fact that nothing was said about that letter at the time, it is not based on its contents that the actions taken before its publication were justified.

[791] Émile, vol. III, p. 151.

[792] Émile, vol. III, p. 131.

[793] If these gentlemen claim that such things are decreed in the Scriptures, and that I must regard what the Scriptures present to me as a miracle; I reply that precisely this is what is at issue here, and I add that their reasoning constitutes a vicious circle. For if they wish for the miracle to serve as proof of the Revelation, they ought not to use the authority of the Revelation itself to establish the existence of that miracle.

[794] A minister from Geneva—surely a difficult man to please in Christianity, given the judgments he passes on mine—claims that I, Jean-Jacques Rousseau, have said that I do not pray to God. He repeats this claim five or six times in a row, always referring directly to me. I wish to respect the Church, but how could I dare ask her where I ever made such a statement? It is permitted for any foolish scribbler to indulge in nonsense and chatter as much as he wants; but it is not permissible for a good Christian to become a public slanderer.

[795] “When you pray,” said Jesus, “pray in this way. It is right to use words when praying, but I see no particular order requiring that prayers must necessarily be spoken. Another form of prayer is even better: it consists in being willing to do whatever God wants. Here I am, Lord, to carry out your will. Of all prayer formulas, the Lord’s Prayer is undoubtedly the most perfect; but what is even more perfect is complete submission to God’s will—not what I want, but what you want. What am I saying? It is the Lord’s Prayer itself that embodies this ideal. It is entirely contained in those words: ‘Let your will be done.’ Any other form of prayer is superfluous and merely contradicts this one. Perhaps those who think otherwise are mistaken. But those who publicly accuse it of destroying Christian morality and of not being truly Christian—are they themselves truly good Christians?”

[796] Émile, vol. III, p. 185.

[797] Letters Written from the Camp, p. 11

The first reformers initially went to extremes in their rigidity, which led many hypocrites to emerge; the early Jansenists were not slow to follow their example in this regard. A preacher from Geneva named Henri de la Marre claimed from the pulpit that it was a sin to attend a wedding with more joy than Jesus Christ had at his death. A Jansenist priest likewise argued that wedding feasts were inventions of the Devil. When someone pointed out that Jesus Christ himself had attended such feasts and had even performed his first miracle there to prolong the celebration, the priest, somewhat embarrassed, replied in a gruff tone: “That wasn’t one of his best deeds.”[798]

[799] This passage, so pleasant and so different from the serious and dignified tone of the rest of the Letters, having been removed in the second edition, I refrain from attempting to trace the author to whom this short piece—rather than an ear, but a fingernail—belongs.

[800] Page 31.

[801] Page 8.

[802] For example, not leaving the city to live somewhere else without permission. Who is it that asks for this permission?

[803] Extract from the proceedings conducted against Jean Morelli. Printed in Geneva by François Perrin, 1563, page 10.

[804] Page 11.

[805] Page 23.

[806] This was an arrangement made before the book was published.

[807] The decree of the parliament was issued on June 9th, and that of the Council on June 19th.

[808] Page 12.

[809] It must be acknowledged that if Émile is to be defended, then Héloïse must at the very least be burned. The notes in particular are of such audacity that they certainly cannot compare with the contents of the vicar’s “Profession of Faith.”

[810] Page 4.

[811] Page 66.

[812] In the sixteenth century, there were many disputes regarding predestination—disputes that could have provided entertainment for schoolchildren, yet which, as is customary, were turned into major state affairs. However, it was the ministers who decided these matters, often against the public interest. To my knowledge, since those edicts were issued, the Little Council has never dared to pronounce on such doctrines without their involvement. I am aware of only one judgment of this kind, and that was rendered by the Two-Hundreds. It occurred during the great controversy of 1669 regarding particular grace. After lengthy and futile debates within the company and the consistory, since the professors could not reach an agreement, they brought the matter before the Little Council, which refused to rule on it. The Two-Hundreds then took up the case and rendered a judgment. The important question at stake was whether Jesus had died solely for the salvation of the elect or also for the salvation of the damned. After numerous sessions and thorough deliberation, this distinguished council of the Two-Hundreds concluded that Jesus had died only for the salvation of the elect. It goes without saying that such a judgment was clearly based on preference; had Professor Tronchin held more influence than his opponent, Jesus would probably have been deemed to have died for the damned as well. All of this is undoubtedly quite ridiculous; nevertheless, it should be noted that at issue here was not a matter of faith doctrine but rather the uniformity of public education—an area that, without a doubt, falls under the jurisdiction of the government. It might also be added that this lively dispute attracted so much attention that the entire city was in an uproar. But anyway, the Councils were supposed to settle such controversies without pronouncing on theological doctrines. The decision regarding all matters that interest no one and in which no one has any real understanding should always be left to theologians.

[813] Ecclesiastical Ordinances, Article XCVII.

[814] As stated on page 42, the examination and discussion of this matter are more appropriate for the ministers of the Gospel than for the Great Council. What is the subject at hand in this passage? It concerns the question of whether, under the guise of doubt, I have gathered in my work everything that could potentially undermine, shake, or destroy the fundamental principles of Christianity. The author of these Letters argues from this premise to suggest that, on such matters, ministers are more natural judges than councils. Undoubtedly, they are more suited to judge theological issues, but not necessarily the punishment due for offenses—and precisely this is what the representatives neither stated nor intended to convey.

[815] Page 14.

[816] Page 30.

[817] Page 22.

[784] Nell’Evangelo ci sono passaggi che non è nemmeno possibile prendere alla lettera senza rinunciare al buon senso. Ne sono esempi quelli relativi ai posseduti: si riconosce il Diavolo dal suo operato, e i veri posseduti sono i malvagi; la ragione non ne riconoscerebbe mai altri. Ma lasciamo perdere. Ecco qualcos’altro: Gesù chiede a un gruppo di demoni come si chiamino. Che cosa? I demoni hanno nomi? Gli angeli hanno nomi? Gli esseri puri hanno nomi? Sicuramente per potersi chiamare tra loro, o per sentire quando Dio li chiama. Ma chi gli ha dato questi nomi? In quale lingua sono scritti questi nomi? Quali bocche li pronunciano, quali orecchie ne ricevono i suoni? Uno di questi nomi è “Legione”, perché ce ne sono molti. Il che, a quanto pare, Gesù non sapeva. Questi angeli, queste intelligenze sublimi, sia nel male che nel bene, questi esseri celesti che hanno potuto ribellarsi contro Dio, che osano sfidare i suoi decreti eterni, abitano tutti insieme nel corpo di un uomo: costretti ad abbandonare quel poveretto, chiedono di gettarsi in un branco di maiali; ottengono il permesso. Quei maiali si precipitano in mare. E queste sono le prove auguste della missione del Redentore dell’umanità, prove che dovrebbero convincere tutti i popoli di tutti i tempi, e di cui nessuno potrebbe dubitare, altrimenti sarebbe condannato all’inferno! Dio giusto. La testa gira. Non si sa più dove ci si trovi. Quindi, signori, questi sono i fondamenti della vostra fede? La mia ne ha di più sicuri, a mio parere.

[785] Esodo VII, 17.

[786] Matteo XXIV, 24; Marco XIII, 22.

[787] Prefazione di Émile, p. IV.

[788] Émile, vol. II, p. 360.

[789] Ibid., vol. III, p. 204.

[790] Ne ho parlato in seguito nella mia Lettera a Monsieur de Beaumont; ma oltre al fatto che non si sia detto nulla riguardo a questa lettera, non è certo su ciò che essa contiene che si possono basare le procedure intraprese prima della sua pubblicazione.

[791] Émile, vol. III, p. 151.

[792] Émile, vol. III, p. 131.

[793] Se questi signori affermano che ciò sia stabilito nelle Scritture e che io debba riconoscere come miracolo ciò che esse presentano come tale, rispondo che proprio questo è l’argomento in discussione. Aggiungo inoltre che il loro ragionamento costituisce un circolo vizioso: poiché vogliono che il miracolo serva a dimostrare la Rivelazione, non dovrebbero utilizzare l’autorità della stessa Rivelazione per stabilire l’esistenza del miracolo.

[794] Un ministro di Ginevra, certamente difficile da giudicare dal punto di vista cristiano riguardo alle sue opinioni su di me, afferma che io, Jean-Jacques Rousseau, abbia detto di non pregare Dio. Lo sostiene con termini molto chiari, cinque o sei volte di seguito, e sempre menzionando il mio nome. Voglio rispettare la Chiesa, ma oserei chiederle dove abbia mai detto una cosa del genere? È permesso a qualsiasi scribacchino senza senso ragionare e chiacchierare quanto vuole; ma non è permesso a un buon cristiano essere un calunniatore pubblico.

[795] “Quando pregate”, disse Gesù, “pregate così. Quando si prega con parole, è giusto preferire queste; ma qui non vedo alcun ordine preciso per pregare con parole. Un’altra forma di preghiera è ancora migliore: quella di essere disposti a tutto ciò che Dio vuole. Ecco me, Signore, pronto ad eseguire la tua volontà. Tra tutte le formule di preghiera, senza dubbio quella domenicale è la più perfetta; ma ciò che è ancora più perfetto è la completa resa alle volontà di Dio: non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi tu. Che cosa sto dicendo? È proprio la preghiera domenicale stessa a contenere tutto questo: ‘Che la tua volontà sia fatta’. Qualsiasi altra forma di preghiera è superflua e non fa altro che contraddire questa. Chi pensa così può sbagliarsi. Ma chi lo accusa apertamente di distruggere la morale cristiana e di non essere cristiano, lui stesso è davvero un buon cristiano?”

[796] Émile, vol. III, p. 185.

[797] Lettere scritte dal campo, p. 11

I primi riformati esagerarono in questo senso con una durezza tale da indurre molti ipocriti; anche i primi giansenisti non mancarono di imitarli in questo comportamento. Un predicatore di Ginevra, di nome Enrico de la Marre, affermava in chiesa che fosse peccato partecipare a un matrimonio con più gioia di quanto Gesù Cristo avesse fatto alla sua morte. Anche un prete giansenista sosteneva che i banchetti nuziali fossero un’invenzione del Diavolo. Qualcuno gli obiettò che Gesù Cristo stesso aveva partecipato a tali banchetti e addirittura vi aveva compiuto il suo primo miracolo per prolungare la gioia della festa. Il prete, un po’ imbarazzato, rispose brontolando: “Non è certo ciò che fece di meglio, ”[798]

[799] Questo breve passaggio, piacevole e diverso dal tono serio e dignitoso del resto delle Lettere, essendo stato rimosso nella seconda edizione, mi astengo dal cercare di identificare a quale autore appartenga questo frammento, non un orecchio, ma un’unghia.

[800] Pagina 31.

[801] Pagina 8.

[802] Ad esempio, non uscire dalla città per andare ad abitare altrove senza autorizzazione. Chi è che richiede questa autorizzazione?

[803] Estratto dalle procedure condotte contro Jean Morelli. Stampato a Ginevra presso François Perrin, 1563, pagina 10.

[804] Pagina 11.

[805] Pagina 23.

[806] Era un accordo preso prima che il libro venisse pubblicato.

[807] Il decreto del parlamento fu emesso il 9 giugno, mentre quello del Consiglio il 19 dello stesso mese.

[808] Pagina 12.

[809] Bisogna ammettere che, se Émile deve essere difeso, allora Héloïse deve almeno essere bruciata. Soprattutto le note presenti in tale testo sono di una audacia che certamente non si avvicina nemmeno alla “Professione di fede” del vescovo.

[810] Pagina 4.

[811] Pagina 66.

Nel XVI secolo ci furono molte discussioni sulla predestinazione; questioni che avrebbero potuto costituire un argomento di divertimento per gli studenti, e che, secondo l’uso del tempo, venivano trasformate in grandi questioni di stato. Tuttavia, furono i ministri a decidere su tali questioni, persino contro gli interessi pubblici. Per quanto ne so, da quando furono emessi quegli editti, il piccolo Consiglio non si è mai preso la briga di pronunciarsi su questi dogmi senza il loro concorso. Conosco soltanto un giudizio di questo tipo, e fu emesso dal Deux-Cents nel corso della grande controversia del 1669 sulla grazia particolare. Dopo lunghe e vane discussioni nella compagnia e nel consistorio, i professori, non riuscendo a raggiungere un accordo, portarono la questione al piccolo Consiglio, il quale però non si pronunciò in merito. Il Deux-Cents invece ne discusse e ne emise una decisione. La questione fondamentale riguardava stabilire se Gesù fosse morto soltanto per la salvezza degli eletti, o anche per quella dei dannati. Dopo molte sedute e attente deliberazioni, il magnifico consiglio del Deux-Cents concluse che Gesù fosse morto esclusivamente per la salvezza degli eletti. È facile intuire che questo giudizio rappresentasse una scelta politica; infatti, Gesù sarebbe potuto essere considerato morto anche per i dannati, se il professor Tronchin avesse avuto più influenza del suo avversario. Tutto ciò, ovviamente, è assai ridicolo; tuttavia, non si trattava di un dogma di fede, ma piuttosto della necessità di garantire l’uniformità dell’insegnamento pubblico, materia che spetta senza dubbio al governo. Si può aggiungere che questa controversia suscitò grande interesse, tanto da creare un notevole clamore in tutta la città. Ma comunque sia: i Consigli dovevano placare le discussioni senza pronunciarsi su questioni dottrinali. La decisione su questioni che non interessano a nessuno e in cui nessuno ha davvero qualcosa da dire deve sempre essere lasciata ai teologi.

[813] Ordinanze ecclesiastiche, articolo XCVII.

[814] Secondo quanto si legge a pagina 42, l’esame e la discussione di questa materia spettano più ai ministri dell’Evangelo che al Magnifico Consiglio. Di quale materia si tratta in questo passaggio? Si tratta della questione relativa al fatto che, sotto l’apparenza dei dubbi, io abbia raccolto nel mio “L’Ebreo” tutto ciò che potrebbe tendere a minare, scuotere e distruggere i principali fondamenti della religione cristiana. L’autore delle Lettere parte da questo presupposto per far sì che i rappresentanti affermino che, in queste materie, i ministri siano giudici più naturali dei consigli. Senza dubbio, essi sono giudici più naturali per questioni di teologia, ma non certo per la pena dovuta al reato; ed è proprio questo ciò che i rappresentanti non hanno né detto né fatto intendere.

[815] Pagina 14.

[816] Pagina 30.

[817] Pagina 22.

[818] Comme il n’y a point à Genève de lois pénales proprement dites, le magistrat inflige arbitrairement la peine des crimes ; ce qui est assurément un grand défaut dans la législation et un abus énorme dans un État libre. Mais cette autorité du magistrat ne s’étend qu’aux crimes contre la loi naturelle et reconnus tels dans toute société, ou aux choses spécialement défendues par la loi positive ; elle ne va pas jusqu’à forger un délit imaginaire où il n’y en a point, ni, sur quelque délit que ce puisse être, jusqu’à renverser, de peur qu’un coupable n’échappe, l’ordre de la procédure fixé par la loi.

[819] Voyez le Manuel des inquisiteurs.

[820] Pages 22 et 23, des représentations imprimées.

[821] Page 25.

[822] Ajoutez la circonspection du magistrat dans toute cette affaire, sa marche lente et graduelle dans la procédure, le rapport du consistoire, l’appareil du jugement. Les syndics montent sur leur tribunal public, ils invoquent le nom de Dieu, ils ont sous leurs yeux la sainte Écriture ; après une mûre délibération, après avoir pris conseil des citoyens, ils prononcent leur jugement devant le peuple afin qu’il en sache les causes, ils le font imprimer et publier, et tout cela pour la simple condamnation d’un livre, sans flétrissure, sans décret contre l’auteur, opiniâtre et contumax. Ces messieurs, depuis lors, ont appris à disposer moins cérémonieusement de l’honneur et de la liberté des hommes, et surtout des citoyens : car il est à remarquer Morelli ne l’était pas.

[823] Page 17.

[824] Page 18.

[825] Page 17.

[826] Hist. de Genève, in-12, t. 2, p. 550 et suiv..

[827] S’il y eût renoncé, eût-il également été brûlé ? Selon la de l’auteur des Lettres il aurait dû l’être. Cependant il paraît qu’il ne l’aurait pas été ; puisque, malgré son obstination, le magistrat ne laissa pas de consulter les ministres. Il le regardait, en quelque sorte, comme étant encore sous leur juridiction.

[828] Rien de ce qui ne blesse aucune loi naturelle ne devient criminel, que lorsqu’il est défendu par quelque loi positive. Cette remarque a pour but de faire sentir aux raisonneurs superficiels que mon dilemme est exact.

[829] Page 21.

[830] Il y aurait, à l’examen, beaucoup à rabattre des présomptions que l’auteur des Lettres affecte d’accumuler contre moi. Il dit, par exemple, que les livres déférés paraissaient sous le même format que mes autres ouvrages. Il est vrai qu’ils étaient in-douze et in-octavo ; sous quel format sont donc ceux des autres auteurs ? Il ajoute qu’ils étaient imprimes par le même libraire ; voilà ce qui n’est pas. L’Émile fut imprimé par des libraires différents du mien, et avec des caractères qui n’avaient servi à nul autre de mes écrits. Ainsi l’indice qui résultait de cette confrontation n’était point contre moi, il était à ma décharge.

[831] Page 23 et 24.

[832] Notez que je me sers de ce mot offenser Dieu selon l’usage, quoique je sois très éloigné de l’admettre dans son sens propre, et que je le trouve très mal appliqué ; comme si quelque être que ce soit, un homme, un ange, le Diable même pouvait jamais offenser Dieu. Le mot que nous rendons par offenses est traduit comme presque tout le reste du texte sacré ; c’est tout dire. Des hommes enfarinés de leur théologie ont rendu et défiguré ce livre admirable selon leurs petites idées, et voilà de quoi l’on entretient la folie et le fanatisme du peuple. Je trouve très sage la circonspection de l’Église romaine sur les traductions de l’Écriture en langue vulgaire, et comme il n’est pas nécessaire de proposer toujours au peuple les méditations voluptueuses du Cantique des Cantiques, ni les malédictions continuelles de David contre ses ennemis, ni les subtilités de saint Paul sur la grâce, il est dangereux de lui proposer la sublime morale de l’Évangile dans des termes qui ne rendent pas exactement le sens de l’auteur ; car pour peu qu’on s’en écarte, en prenant une autre route on va très loin.

[833] Voltaire répondit à cette plaisanterie par le libelle intitule : Sentiments des citoyens, dans lequel il représente Rousseau ayant une maladie honteuse et traînant de village en village une femme de mauvaise vie. Il laissa attribuer à d’autres ce libellé odieux qui eût obscurci sa gloire, si un demi-siècle de prescription et des monuments indestructibles ne l’avaient rendu inattaquable à cette époque (1765).

[834] Même celui de la volonté de Dieu, du moins quant à l’application. Car bien qu’il soit clair que ce que Dieu veut l’homme doit le vouloir, il n’est pas clair que Dieu veuille qu’on préfère tel gouvernement à tel autre, rit qu’on obéisse à Jacques plutôt qu’à Guillaume. Or voilà de quoi il s’agit.

[835] Dans le fort des premières clameurs causées par les procédures de Paris et de Genève, le magistrat surpris défendit les deux livres : mais sur son propre examen ce sage magistrat a bien changé de sentiment, surtout quant au Contrat social.

[836] Althusen ou Althusius, jurisconsulte protestant, né vers le milieu du seizième siècle, fut professeur de droit à Herborn, et syndic à Brème. Il publia en 1603 un livre intitulé, Politica methodice digesta, qui fit beaucoup de bruit, et dans lequel il soutenait que le peuple est la source de toute autorité, de toute majesté ; que les rois ne sont que les mandataires ; qu’il peut les changer à son gré, même les punir de mort s’il juge qu’ils ont mérité cette peine. Althusen mourut dans les premières années du dix-septième siècle.

[837] Il n’est conféré à leur lieutenant qu’en sous-ordre, et c’est pour cela qu’il ne prête point serment en Conseil général. Mais, dit l’auteur des Lettres, le serment que prêtent les membres du Conseil est-il moins obligatoire, et l’exécution des engagements contractés avec la divinité même dépend-elle du lieu dans lequel on les contracte ? Non, sans doute, mais s’ensuit-il qu’il soit indifférent dans quels lieux et dans quelles mains le serment soit prêté, et ce choix ne marque-t-il pas ou par qui l’autorité est conférée, ou à qui l’on doit compte de l’usage qu’on en fait ? À quels hommes d’État avons-nous à faire s’il faut leur dire ces choses-là ? Les ignorent-ils, ou s’ils feignent de les ignorer ?

[838] Le Conseil est présent aussi, mais ses membres ne jurent point et demeurent assis.

[839] Dans la première institution, les quatre syndics nouvellement élus et les quatre anciens syndics rejetaient tous les ans huit membres des seize restants du petit Conseil et en proposaient huit nouveaux, lesquels passaient ensuite aux suffrages des Deux-Cents, pour être admis ou rejetés. Mais insensiblement on ne rejeta des vieux conseillers que ceux dont la conduite avait donné prise au blâme, et lorsqu’ils avaient commis quelque faute grave, on n’attendait pas les élections, pour les punir ; mais on les mettait d’abord en prison, et on leur faisait leur procès comme au dernier particulier. Par cette règle d’anticiper le châtiment et de le rendre sévère, les conseillers restés étant tous irréprochables ne donnaient aucune prise à l’exclusion : ce qui changea cet usage en la formalité cérémonieuse et vaine qui porte aujourd’hui le nom de Grabeau. Admirable effet des Gouvernements libres où les usurpations mêmes ne peuvent s’établir qu’à l’appui de la vertu! Au reste le droit réciproque des deux Conseils empêcherait seul aucun des deux d’oser s’en servir sur l’autre sinon de concert avec lui, de peur de s’exposer aux représailles. Le Grabeau ne sert proprement qu’à les tenir bien unis contre la bourgeoisie, et à faire sauter l’un par l’autre les membres qui n’auraient pas l’esprit du corps.

[840] C’est ainsi que dès l’année 1655 le petit Conseil et le Deux-Cent établirent dans leurs corps la ballote et les billets, contre l’édit.

[841] Le procureur général, établi pour être l’homme de la loi, n’est que l’homme du Conseil. Deux causes font presque toujours exercer cette charge contre l’esprit de son institution. L’une est le vice de l’institution même qui fait de cette magistrature un degré pour parvenir au Conseil : au lieu qu’un procureur 188 général ne devait rien voir au-dessus de sa place et qu’il devait lui être interdit par la loi d’aspirer à nulle autre. La seconde cause est l’imprudence du peuple qui confie cette charge à des hommes apparentés dans le Conseil, ou qui sont de familles en possession d’y entrer, sans considérer qu’ils ne manqueront pas ainsi d’employer contre lui les armes qu’il leur donne pour sa défense. J’ai ouï des Genevois distinguer l’homme du peuple d’avec l’homme de la loi, comme si ce n’était pas la même chose. Les procureurs généraux devraient être durant leurs six ans les chefs de la bourgeoisie, et devenir son conseil après cela : mais ne la voilà-t-il pas bien protégée et bien conseillée, et n’a-t-elle pas fort à se féliciter de son choix ?

[818] Since there are no proper criminal laws in Geneva, the magistrate arbitrarily imposes punishments for crimes; this is undoubtedly a serious flaw in the legislation and an enormous abuse in a free state. However, this authority of the magistrate extends only to crimes against natural law that are recognized as such in every society, or to matters specifically prohibited by positive law; it does not go so far as to invent imaginary offenses where none exist, nor does it, in regard to any actual offense, reverse the legal procedure established by statute for fear that a criminal might escape punishment.

[819] See The Manual of Inquisitors.

[820] Pages 22 and 23, printed representations.

[821] Page 25.

[822] Add to this the magistrate’s caution throughout the entire process, his slow and gradual approach in conducting the proceedings, the report of the judicial committee, and the entire framework of the legal procedure. The syndics ascend to their public tribunal; they invoke the name of God; before their eyes lies the Holy Scripture. After thorough deliberation and after seeking advice from the citizens, they pronounce their judgment in front of the people so that all may know the reasons for it. They then have it printed and published—all this merely to condemn a book, without any condemnation of the author, who remained obstinate and defiant. Since then, these gentlemen have learned to dispose of men’s honor and freedom, especially that of citizens, in a far less solemn manner; for it is worth noting that Morelli was not such a man.

[823] Page 17.

[824] Page 18.

[825] Page 17.

[826] History of Geneva, 12mo edition, vol. 2, pp. 550 and following.

[827] If he had renounced it, would he have also been burned? According to the author of the Letters, he should have been. However, it seems that he was not; for despite his obstinacy, the magistrate did not fail to consult the ministers. In a way, the magistrate regarded him as still under their jurisdiction.

[828] Nothing that does not violate any natural law becomes criminal, unless it is prohibited by some positive law. The purpose of this remark is to make those who reason superficially realize that my dilemma is indeed valid.

[829] Page 21.

[830] Upon examination, there is much to dismiss in the assumptions that the author of those letters makes against me. For instance, he claims that the books in question were published in the same format as my other works. It is true they were printed in twelvemo and octavo formats; but what about the formats of other authors’ works? He also says they were printed by the same bookstore; yet this is not the case. The book Émile was printed by different publishers from mine, and using typefaces that were never used for any of my other writings. Thus, the “index” that resulted from this comparison was not against me at all—it actually exonerated me.

[831] Pages 23 and 24.

[832] Note that I use the word “offend God” in its common usage, although I am far from accepting it in its literal sense and consider it highly inappropriate; as if any being—whether a man, an angel, or even the Devil—could ever offend God. The term we translate as “offenses” is used throughout most of the sacred text; that says it all. Self-righteous theologians have distorted this magnificent book according to their own narrow ideas, and such interpretations have only fueled the people’s madness and fanaticism. I find the Roman Church’s caution regarding translations of the Scriptures into vernacular languages highly wise. Since it is not necessary to present the people with the sensual delights of the Song of Songs, nor David’s constant curses against his enemies, nor Saint Paul’s complex teachings on grace, it is dangerous to offer them the sublime moral teachings of the Gospel in terms that do not accurately convey the author’s intent. For any slight deviation from these original meanings can lead one down a very wrong path.

[833] Voltaire responded to this joke with a pamphlet titled Sentiments des citoyens, in which he depicted Rousseau as suffering from a shameful disease and wandering from village to village with a woman of low moral character. He allowed others to be attributed this abhorrent pamphlet, which could have tarnished his reputation were it not for the fact that half a century had passed since its publication and that its contents were now protected by indestructible monuments—facts that made it impossible to attack him at that time (1765).

[834] Even in the case of God’s will, at least with regard to its application. For although it is clear that whatever God wants, man must also want it, it is not clear that God intends for people to prefer one form of government over another, or to obey Jacques rather than William. And yet, that is precisely what is at issue here.

[835] In the midst of the initial outcry caused by the proceedings in Paris and Geneva, the magistrate, taken by surprise, defended both books; but upon his own examination, this wise magistrate changed his opinion considerably, especially regarding the Social Contract.

[836] Althusen or Althusius, a Protestant jurist born around the mid-sixteenth century, was a professor of law at Herborn and also served as syndic in Bremen. In 1603, he published a book titled Politica methodice digesta, which caused quite a stir. In it, he argued that the people are the source of all authority and majesty; that kings are merely agents appointed by the people; and that the people have the right to replace them at will or even to punish them with death if they deem such punishment justified. Althusen died in the early seventeenth century.

[837] It is granted to their lieutenant only in a secondary capacity; for this reason, he does not take an oath at the General Council. But, says the author of the Letters, is the oath taken by the members of the Council any less binding, and does the fulfillment of the commitments made even to the deity itself depend on the place where they are made? No, certainly not. But does it follow then that it matters little in what places or through whose hands the oath is taken? And does such a choice not indicate either who possesses the authority or to whom we must account for how we use it? To what statesmen do we have to address these matters? Do they truly ignore them, or do they pretend to ignore them?

[838] The Council is also present, but its members do not take an oath and remain seated.

[839] In the first institution, the four newly elected syndics and the four former syndics would each year reject eight members out of the sixteen remaining on the small council and propose eight new candidates, who would then be submitted to the vote of the Two-Hundreds for admission or rejection. However, over time, only those old councilors whose behavior had incurred criticism were dismissed; and when they committed any serious wrongdoing, punishment was not delayed until the next election—instead, they were immediately imprisoned and tried just like any ordinary citizen. By enforcing such a rule of anticipatory and severe punishment, the remaining councilors, being all beyond reproach, provided no basis for exclusion. This practice eventually evolved into the ceremonial and meaningless ritual known today as the Grabeau. What an admirable effect of free governments, where even usurpation can only succeed with the support of virtue! Moreover, the mutual restraint between the two councils would prevent either from using its power against the other without the other’s consent, thus avoiding retaliation. The Grabeau system essentially serves to keep both councils united against the bourgeoisie and to eliminate any members who lack loyalty to the collective.

[840] It was in this way that, as early as the year 1655, the Little Council and the Two-Hundred established the system of ballots and tickets within their organizations, in defiance of the royal edict.

[841] The Attorney General, established to be the embodiment of the law, is in fact merely a representative of the Council. Two factors almost always lead to the abuse of this office against the very spirit of its establishment. The first is the inherent flaw in the system itself, which turns this judicial position into a stepping stone toward membership in the Council—instead of an attorney general being confined to their prescribed role and legally barred from aspiring to anything higher. The second factor is the imprudence of the people who entrust this office to individuals with connections within the Council or from families with access to such positions, without realizing that these same individuals will inevitably use the powers granted them for their own defense against the public interest. I have heard Genevans distinguish between “the man of the people” and “the man of the law,” as if they were two different entities. In truth, attorneys general should serve as leaders of the bourgeoisie during their six-year term and only thereafter become its advisors—yet isn’t this precisely how the bourgeoisie is both protected and well-advised? Surely they have every reason to be pleased with their choice.

[818] Poiché a Ginevra non esistono leggi penali propriamente dette, il magistrato infligge arbitrariamente la pena per i crimini; ciò rappresenta senza dubbio un grave difetto nella legislazione e un abuso enorme in uno Stato libero. Tuttavia, tale autorità del magistrato si estende soltanto ai crimini contro la legge naturale e riconosciuti come tali in qualsiasi società, o alle cose specificamente vietate dalla legge positiva; non arriva mai a inventare reati inesistenti, né, per quanto riguarda qualsiasi reato, a sovvertire l’ordine procedurale stabilito dalla legge al solo fine di far sfuggire un colpevole.

[819] Consultate il “Manuale degli Inquisitori”.

[820] Pagine 22 e 23: rappresentazioni stampate.

[821] Pagina 25.

[822] Aggiungete in tutta questa vicenda la prudenza del magistrato, i suoi passi lenti e graduati nella procedura, il rapporto del consiglio giudiziario, l’intero processo legale. I sindaci salgono sul loro tribunale pubblico, invocano il nome di Dio, hanno sotto gli occhi la Sacra Scrittura; dopo una matura deliberazione, dopo aver consultato i cittadini, pronunciano la loro sentenza davanti al popolo affinché tutti ne conoscano le ragioni, la fanno stampare e pubblicare. E tutto questo soltanto per condannare un libro, senza alcuna umiliazione, senza alcun decreto contro l’autore, che si è dimostrato ostinato e ribelle. Da allora, questi signori hanno imparato a disporre con meno cerimonie dell’onore e della libertà degli uomini, soprattutto dei cittadini. Poiché va notato che Morelli non lo faceva.

[823] Pagina 17.

[824] Pagina 18.

[825] Pagina 17.

[826] Storia di Ginevra, edizione in dodici volumi, t. 2, p. 550 e seguenti.

[827] Se ci fosse stato rinunciato, sarebbe anche stato bruciato? Secondo l’autore delle Lettere, avrebbe dovuto esserlo. Tuttavia sembra che non sia stato fatto; poiché, nonostante la sua ostinazione, il magistrato decise comunque di consultare i ministri. In un certo senso, lo considerava ancora sotto la loro giurisdizione.

[828] Nulla di ciò che non violi alcuna legge naturale diventa criminale, se non quando viene proibito da qualche legge positiva. Questo commento ha lo scopo di far comprendere ai ragionatori superficiali che il mio dilemma è effettivamente valido.

[829] Pagina 21.

[830] Esistono molte ragioni per mettere in dubbio le supposizioni che l’autore delle “Lettere” sembra voler accumulare contro di me. Ad esempio, afferma che i libri in questione presentassero lo stesso formato dei miei altri scritti; è vero che erano pubblicati in formato dodicesimo e ottavo, ma in quale formato sono pubblicati gli scritti degli altri autori? Aggiunge anche che fossero stati stampati dallo stesso editore; questo, invece, non è vero. “L’Émile” fu stampato da editori diversi dai miei, e utilizzando caratteri mai impiegati per nessun altro dei miei scritti. Pertanto, l’“indice” che ne risultava non era affatto contro di me, ma anzi a mio favore.

[831] Pagine 23 e 24.

[832] Notate che uso questa parola “offendere Dio” secondo l’uso comune, anche se sono molto lontano dall’ammetterne il vero significato e la ritengo assai impropria; come se qualche essere umano, un angelo o persino il Diavolo potesse mai offendere Dio. La parola che traduciamo con “offese” viene utilizzata quasi in tutto il resto del testo sacro; questo dice molto. Alcuni uomini, presuntuosi delle loro conoscenze teologiche, hanno alterato e distorto questo libro meraviglioso secondo le loro piccole idee, ed è proprio questo che alimenta la follia e il fanatismo tra il popolo. Ritengo molto saggia la cautela dimostrata dalla Chiesa romana riguardo alle traduzioni della Scrittura in lingua volgare; poiché non è necessario presentare sempre al popolo meditazioni lussuriose come quelle del Cantico dei Cantici, né le continue maledizioni di Davide contro i suoi nemici, né le sottigliezze di San Paolo sulla grazia divina, è pericoloso offrirgli la sublime morale dell’Evangelo in termini che non riproducano esattamente il significato originale dell’autore; poiché basterebbe un piccolo errore per deviare completamente dal vero senso del testo.

[833] Voltaire rispose a questa battuta con un libello intitolato “Sentimenti dei cittadini”, nel quale rappresenta Rousseau come colpito da una malattia vergognosa e che, da villaggio a villaggio, si porta dietro una donna di vita dissoluta. Lasciò che altri fossero attribuiti autori di questo odioso libello; altrimenti, se non fosse stato per il fatto che mezzo secolo di prescrizione e monumenti indestruttibili lo rendevano ormai inattaccabile a quell’epoca (1765), la sua reputazione ne sarebbe stata compromessa.

[834] Anche nel caso della volontà di Dio, almeno per quanto riguarda la sua attuazione. Infatti, se è chiaro che ciò che Dio vuole deve essere voluto dall’uomo, non è altrettanto chiaro che Dio voglia che si preferisca un certo governo a un altro, o che si obbedisca a Giacomo piuttosto che a Guglielmo. Ed è proprio di questo che si tratta.

[835] All’inizio, di fronte alle prime proteste scatenate dalle procedure di Parigi e Ginevra, il magistrato sorpreso difese entrambi i libri; tuttavia, dopo averli esaminati personalmente, quel saggio magistrato cambiò completamente opinione, soprattutto riguardo al Contratto sociale.

[836] Althusen o Althusius, giurista protestante nato intorno alla metà del XVI secolo, fu professore di diritto a Herborn e sindaco a Brema. Nel 1603 pubblicò un libro intitolato Politica methodice digesta, che suscitò grande scalpore; in esso sosteneva che il popolo fosse la fonte di ogni autorità, di ogni sovranità; che i re non fossero altro che mandatari del popolo; e che quest’ultimo potesse destituirli o addirittura punirli con la morte se li ritenesse meritevoli di tale pena. Althusen morì nei primi anni del XVII secolo.

[837] Al loro luogotenente tale autorità viene conferita solo in via subordinata; per questo motivo non presta giuramento nel Consiglio generale. Tuttavia, afferma l’autore delle “Lettere”, il giuramento prestato dai membri del Consiglio è forse meno obbligatorio? E l’esecuzione degli impegni contratti persino con la divinità stessa dipende dal luogo in cui vengono stipulati? Certamente no. Ma ne consegue forse che non abbia importanza in quali luoghi e in quali mani venga prestato il giuramento? E questa scelta non indica forse da chi derivi tale autorità, o a chi si debba rendere conto dell’uso che se ne fa? A quali uomini di Stato dobbiamo rivolgerci per parlare di queste cose? Le ignorano davvero, o fingono di ignorarle?

[838] Il Consiglio è anch’esso presente, ma i suoi membri non giurano e rimangono seduti.

[839] Nella prima forma di organizzazione istituzionale, i quattro sindaci appena eletti e i quattro sindaci in carica escludevano ogni anno otto membri dei sedici rimanenti del Piccolo Consiglio e ne proponevano altri otto; questi ultimi venivano poi sottoposti al voto dei Duecento per essere ammessi o respinti. Tuttavia, col tempo si iniziò a escludere dai consigli soltanto coloro i cui comportamenti avevano suscitato critiche; e quando commettevano errori gravi, non si aspettava l’elezione per punirli: venivano immediatamente imprigionati e processati come qualsiasi cittadino comune. Questa prassi di anticipare e rendere severo il castigo permetteva ai consiglieri rimasti, essendo tutti irreprensibili, di evitare qualsiasi esclusione; ciò trasformò tale procedura in una semplice formalità cerimoniosa e priva di effettivo significato, quella che oggi è conosciuta come “Grabeau”. Che meraviglioso effetto dei governi liberi, dove persino le usurpazioni non possono affermarsi se non sostenute dalla virtù! Del resto, il diritto reciproco dei due consigli impedirebbe a ciascuno di loro di usarlo contro l’altro senza il suo consenso, per paura di subire rappresaglie. Il “Grabeau” serve in realtà soltanto a mantenere i due consigli uniti contro la borghesia e a eliminare da essi quei membri che non condividono lo spirito collettivo del gruppo.

[840] Fu così che già nel 1655 il Piccolo Consiglio e i Duecento introdussero nei loro organi decisionali il sistema delle urne elettorali e dei biglietti di voto, in contraddizione con l’editto reale.

[841] Il procuratore generale, istituito per essere l’incarnazione della legge, non è altro che un rappresentante del Consiglio. Due motivi spingono quasi sempre a ricoprire questa carica in modo contrario allo spirito stesso dell’istituzione stessa. Il primo è il difetto intrinseco dell’istituzione stessa, che rende questa magistratura uno strumento per accedere al Consiglio: invece di limitare il ruolo del procuratore generale alla sua posizione originaria, la legge dovrebbe impedirgli di aspirare a qualsiasi altro incarico. Il secondo motivo è l’imprudenza del popolo che affida questa carica a persone appartenenti al Consiglio o provenienti da famiglie con accesso ad esso, senza rendersi conto che così facendo queste persone utilizzeranno contro di esso gli stessi strumenti che il popolo ha loro fornito per la propria difesa. Ho sentito dei genovesi distinguere nettamente tra “l’uomo del popolo” e “l’uomo della legge”, come se si trattasse di due entità diverse. I procuratori generali dovrebbero essere, durante i sei anni del loro mandato, i capi della borghesia e, successivamente, diventare il suo consiglio. Ma non è forse questa la migliore forma di protezione e consulenza per la borghesia? E non ha davvero motivo di rallegrarsi della scelta fatta?

[842] L’objet des impôts établis en 1716 était la dépense des nouvelles fortifications : le plan de ces nouvelles fortifications était immense et il a été exécuté en partie. De si vastes fortifications rendaient nécessaire une grosse garnison, et cette grosse garnison avait pour b ut de tenir les citoyens et bourgeois sous le joug. On parvenait par cette voie à former à leurs dépens les fers qu’on leur préparait. Le projet était bien lié, mais il marchait dans un ordre rétrograde. Aussi n’a-t-il pu réussir.

[843] En attribuant la nomination des membres du petit Conseil aux Deux-Cents rien n’était plus aisé que d’ordonner cette attribution selon la loi fondamentale. Il suffisait pour cela d’ajouter qu’on ne pourrait entrer au Conseil qu’après avoir été auditeur. De cette manière la gradation des charges était mieux observée, et les trois Conseils concouraient au choix de celui qui fait tout mouvoir ; ce qui était non seulement important mais indispensable, pour maintenir l’unité de la constitution. Les Genevois pourront ne pas sentir l’avantage de cette clause, vu que le choix des auditeurs est aujourd’hui de peu d’effet ; mais on l’eût considérée bien différemment quand cette charge fût devenue la seule porte du Conseil.

[844] Le petit Conseil dans son origine n’était qu’un choix fait entre le peuple, par les syndics, de quelques notables ou prud’hommes pour leur servir d’assesseurs. Chaque syndic en choisissait quatre ou cinq dont les fonctions finissaient avec les siennes : quelquefois même il les changeait durant le cours de son syndicat. Henri dit d’Espagne fut le premier conseiller à vie en 1487, et il fut établi par le Conseil général. Il n’était pas même nécessaire d’être citoyen pour remplir ce poste. La loi n’en fut faite qu’à l’occasion d’un certain Michel Guillet de Thonon, qui, ayant été mis du Conseil étroit, s’en fit 197 chasser pour avoir usé de mille finesses ultramontaines qu’il apportait de Rome où il avait été nourri. Les magistrats de la ville, alors vrais Genevois et pères du peuple, avaient toutes ces subtilités en horreur.

[845] Ceci soit dit en mettant à part les abus, qu’assurément je suis bien éloigné d’approuver.

[846] Ces Conseils périodiques sont aussi anciens que la législation comme on le voit par le dernier article de l’ordonnance ecclésiastique. Dans celle de 1576 imprimée en 1735 ces Conseils sont fixés de cinq en cinq ans ; mais dans l’ordonnance de 1561 imprimée en 1562 ils étaient fixes de trois en trois ans. Il n’est pas raisonnable de dire que ces Conseils n’avaient pour objet que la lecture de cette ordonnance, puisque l’impression qui en fut faite en même temps donnait à chacun la facilité de la lire à toute heure à son aise, sans qu’on eût besoin pour cela seul de l’appareil d’un Conseil général. Malheureusement on a pris grand soin d’effacer bien des traditions anciennes qui seraient maintenant d’un grand usage pour l’éclaircissement des édits.

[847] J’examinerai ci-après cet édit d’abolition.

[848] Les Conseils généraux étaient autrefois très fréquents à Genève, et tout ce qui se faisait de quelque importance y était porté. En 1707 M. le syndic Chouet disait dans une harangue devenue célèbre que de cette fréquence venait jadis la faiblesse et le malheur de l’état ; nous verrons bientôt ce qu’il en faut croire. Il insiste aussi sur l’extrême augmentation du nombre des membres, qui rendrait aujourd’hui cette fréquence impossible, affirmant qu’autrefois cette assemblée ne passait pas deux à trois cents, et qu’elle est à présent de treize à quatorze cents. Il y a des deux côtes beaucoup d’exagération.

Les plus anciens Conseils généraux étaient au moins de cinq à six cents membres ; on serait peut-être bien embarrassé d’en citer un seul qui n’ait été que de deux ou trois cents. En 1420 on y en compta 720 stipulants pour tous les autres, et peu de temps après on reçut encore plus de deux cents bourgeois.

Quoique la ville de Genève soit devenue plus commerçante et plus riche, elle n’a pu devenir beaucoup plus peuplée, les fortifications n’ayant pas permis d’agrandir l’enceinte de ses murs et ayant fait raser ses faubourgs. D’ailleurs, presque sans territoire et à la merci de ses voisins pour sa subsistance, elle n’aurait pu s’agrandir sans s’affaiblir. En 1404 on y compta treize cents feux faisant au moins treize mille âmes. Il n’y en a guère plus de vingt mille aujourd’hui ; rapport bien éloigné de celui de 3 à 14. Or de ce nombre il faut déduire encore celui des natifs, habitants, étrangers, qui n’entrent pas au Conseil général ; nombre fort augmenté relativement à celui des bourgeois depuis le refuge des Français et le progrès de l’industrie. Quelques Conseils généraux sont allés de nos jours à quatorze et même à quinze cents ; mais communément ils n’approchent pas de ce nombre ; si quelques-uns même vont à treize, ce n’est que dans des occasions critiques où tous les bons citoyens croiraient manquer à leur serment de s’absenter, et où les magistrats, de leur côté, font venir du dehors leurs clients pour favoriser leurs manœuvres ; or ces manœuvres, inconnues au quinzième siècle n’exigeaient point alors de pareils expédients. Généralement le nombre ordinaire roule entre huit à neuf cents ; quelquefois il reste au-dessous de celui de l’an 1420, surtout lorsque l’assemblée se tient en été et qu’il s’agit de choses peu importantes. J’ai moi-même assisté en 1754 à un Conseil général qui n’était certainement pas de sept cents membres.

Il résulte de ces diverses considérations que, tout balancé le Conseil général est à peu près aujourd’hui, quant au nombre : ce qu’il était il y a deux ou trois siècles, ou du moins que la différence est peu considérable. Cependant tout le monde y parlait alors ; la police et la décence qu’on y voit régner aujourd’hui n’étaient pas établies. On criait quelquefois ; mais le peuple était libre, le magistrat respecté, et le Conseil s’assemblait fréquemment. Donc M. le syndic Chouet accusait faux, et raisonnait mal.

[849] Dans un État qui se gouverne en république et où l’on parle la langue française, il faudrait se faire un langage à part pour le gouvernement. Par exemple, délibérer, opiner, voter, sont trois choses très différentes et que les Français ne distinguent pas assez. Délibérer, c’est peser le pour et le contre ; opiner c’est dire son avis et le motiver ; voter c’est son suffrage, quand il ne reste plus qu’à recueillir les voix. On met d’abord la matière en délibération. Au premier tour on opine ; on vote au dernier. Les tribunaux ont partout à peu près les mêmes formes, mais comme dans les monarchies le public n’a pas besoin d’en apprendre les termes, ils restent consacrés au barreau. C’est par une autre inexactitude de la langue en ces matières que M. de Montesquieu, qui la savait si bien, n’a pas laissé de dire toujours la puissance exécutrice, blessant ainsi l’analogie, et faisant adjectif le mot exécuteur qui est substantif. C’est la même faute que s’il eût dit : le pouvoir législateur.

[850] Ceci s’entend en général et seulement de l’esprit du corps : car je sais qu’il y a dans le Deux-Cent des membres très éclairés et qui ne manquent pas de zèle : mais incessamment sous les yeux du petit Conseil, livrés à sa merci sans appui, sans ressource, et sentant bien qu’ils seraient abandonnés de leur corps, ils s’abstiennent de tenter des démarches inutiles qui ne feraient que les compromettre et les perdre. La vile tourbe bourdonne et triomphe. Le sage se tait et gémit tout bas.

Au reste le Deux-Cent n’a pas toujours été dans le discrédit où il est tombé. Jadis il jouit de la considération publique et de la confiance des citoyens : aussi lui laissaient-ils sans inquiétude exercer les droits du Conseil général, que le petit Conseil tâcha des lors d’attirer à lui par cette voie indirecte. Nouvelle preuve de ce qui sera dit plus bas, que la bourgeoisie de Genève est peu remuante et ne cherche guère à s’intriguer des affaires d’État.

[851] Édits civils tit. I, art. XXXVI.

[852] Lettres écrites de la campagne, p. 66.

[853] Lettres écrites de la campagne, p. 67.

[842] The purpose of the taxes established in 1716 was to fund the construction of new fortifications: the plan for these new fortifications was enormous, and only part of it was actually carried out. Such massive fortifications required a large garrison, and the function of this large garrison was to keep the citizens and merchants under control. In this way, the costs of maintaining these forces were ultimately borne by the very people whom they were intended to govern. The plan was well-designed, but it operated in a regressive manner; as a result, it could not succeed.

[843] By assigning the appointment of members to the Small Council to the Two-Hundreds, it was merely necessary to stipulate that such appointments should be made in accordance with the fundamental laws. All that was required was to add that one could only enter the Council after having served as an auditor. In this way, the hierarchy of offices was better maintained, and the three councils jointly contributed to the selection of the individual who governed all affairs; something that was not only important but also indispensable for preserving the unity of the constitutional system. The people of Geneva might not perceive the advantage of this provision today, given that the role of auditor holds little practical significance nowadays; but it would have been viewed very differently if that position had been the sole means of gaining entry into the Council.

[844] In its origin, the Little Council was merely a selection made by the syndics from among certain notable individuals or respected citizens to serve as their assistants. Each syndic would choose four or five such assistants, whose duties ceased with the end of his own term; sometimes he would even change them during the course of his tenure as syndic. Henri de España became the first counselor appointed for life in 1487, and this practice was established by the General Council. It was not even necessary to be a citizen to hold this position. It was only in response to certain incidents involving Michel Guillet de Thonon that such a requirement was later introduced. Having been appointed to the Small Council, Guillet was expelled for employing various ultramontane tactics—tactics he had learned while residing in Rome. The magistrates of the city, who at that time were true Genevese and regarded themselves as the guardians of the people, detested such subtleties.

[845] Having said this, and putting aside all forms of abuse—which I am certainly far from approving—.

[846] These periodic councils are as old as legislation itself, as can be seen from the last article of the ecclesiastical ordinance. In the ordinance of 1576, printed in 1735, these councils were scheduled to take place every five years; however, in the ordinance of 1561, printed in 1562, they were scheduled to occur every three years. It is unreasonable to claim that these councils had the sole purpose of reading this ordinance, given that its publication at the same time made it readily available for everyone to read at any time without the need for a general council assembly. Unfortunately, great effort has been made to erase many ancient traditions that could now be of great help in clarifying various edicts.

[847] I will examine this abolition decree in detail below.

[848] In the past, General Councils were held very frequently in Geneva, and everything of any importance that took place there would be recorded. In 1707, Mr. Chouet, the syndic at the time, said in a speech that has become famous that it was precisely this high frequency of meetings that had led to the weakness and misfortune of the state in the past; we will soon see what extent one should believe his words. He also emphasized the tremendous increase in the number of members, which would make such frequent meetings impossible today. He claimed that in the past, the assembly never consisted of more than two or three hundred people, whereas now it numbers thirteen to fourteen hundred. There is a great deal of exaggeration on both sides.

The older General Councils consisted of at least five to six hundred members; it would be quite difficult to name a single one that had fewer than two or three hundred members. In 1420, there were 720 stipulators in such councils for all other regions, and shortly thereafter, more than two hundred additional burghers were admitted.

Although the city of Geneva had become more commercial and wealthier, it was unable to significantly increase its population. The fortifications prevented the expansion of its walls, and its suburbs were demolished. Moreover, with virtually no additional territory and dependent on its neighbors for survival, any attempt at expansion would have weakened the city. In 1404, Geneva had a population of about thirteen hundred households, totaling at least thirteen thousand people. Today, its population is barely more than twenty thousand—a far cry from the ratio of thirty to fourteen back then. And from this total, we must also subtract the number of natives, residents, and foreigners who do not participate in the General Council. This number has increased considerably since the influx of French refugees and the development of industry. At times, the General Council has included as many as fourteen or even fifteen hundred members; but usually, it does not come close to this figure. Occasionally, it may reach thirteen hundred members—only in critical situations where all responsible citizens feel it is necessary to fulfill their oath of abstention, and when officials bring in outsiders to assist with their deliberations. Such tactics, unknown in the fifteenth century, were clearly unnecessary at that time. Generally speaking, the usual number of members of the General Council ranges between eight and nine hundred; sometimes it even falls below the figure of 1420, especially when the assembly is held in the summer and deals with less important matters. In fact, I personally attended a General Council in 1754 that certainly did not have seven hundred members.

Based on these various considerations, it can be concluded that, overall, the General Council is roughly the same in number today as it was two or three centuries ago—or at least that the difference is negligible. However, back then everyone had the right to speak there; the order and decency that prevail there today did not exist. People sometimes raised their voices in debate; but the people were free, magistrates were respected, and the Council met frequently. Therefore, Mr. Syndic Chouet was wrong in his accusations and failed to make a sound argument.

[849] In a state that is governed as a republic and where the French language is spoken, it would be necessary to create a separate language for use in government affairs. For example, deliberating, expressing an opinion, and voting are three very different things that French people do not distinguish clearly enough. Deliberating means weighing the pros and cons; expressing an opinion means stating one’s view and providing reasons for it; voting means casting one’s ballot, when it comes time to collect the votes. First, the matter is put forth for deliberation; opinions are expressed in the first round; voting takes place in the final round. Courts everywhere have more or less the same procedures, but since in monarchies the public does not need to learn the specific terms used in these proceedings, they remain the exclusive domain of the legal profession. It is another instance of the language’s inaccuracy in these matters that Mr. de Montesquieu, who knew the language so well, never consistently referred to it as the “executive power,” thus undermining the logical analogy and using the word “executor” as an adjective when it should be a noun. This same mistake would have been made if he had called it the “legislative power.”

[850] This generally applies only to the “spirit of the body”; for I know that among the Two-Hundred there are very intelligent members who are far from lacking in zeal. However, constantly under the watchful eye of the Small Council, without any support or means of recourse, and fully aware that they would be abandoned by their own bodies, they refrain from undertaking any unnecessary actions that might only expose them to danger and lead to their loss. The vile crowd buzzes and triumphs; the wise man remains silent and groans in silence.

After all, the Deux-Cent was not always in the disrepute it has since fallen into. In the past, it enjoyed public respect and the trust of its citizens; therefore, they allowed it to exercise the rights of the General Council without any concern. It was then that the small council sought to draw it toward itself through this indirect means. This is yet another proof of what will be stated later: that the bourgeoisie of Geneva is rather inactive and shows little interest in meddling in state affairs.

[851] Civil Edicts, Title I, Article XXXVI.

[852] Letters Written from the Camp, p. 66.

[853] Letters Written from the Camp, p. 67.

[842] Lo scopo delle tasse istituite nel 1716 era finanziare la costruzione di nuove fortificazioni: il progetto di queste nuove fortificazioni era estremamente ambizioso e fu realizzato solo in parte. Fortificazioni così vaste richiedevano un gran numero di truppe per essere difese, e il compito principale di queste truppe era quello di tenere sotto controllo i cittadini e i borghesi. In questo modo, si riusciva a finanziare con i loro soldi gli strumenti di oppressione che venivano loro preparati. Il progetto in sé era ben concepito, ma veniva attuato in modo regressivo; per questo motivo non poté avere successo.

[843] Assegnando la nomina dei membri del Piccolo Consiglio ai Duecento, non c’era nulla di più semplice che regolamentare tale attribuzione secondo la legge fondamentale. Bastava infatti aggiungere che si potesse entrare nel Consiglio soltanto dopo essere stati nominati uditori. In questo modo, la gerarchia delle cariche veniva meglio rispettata, e i tre Consigli collaboravano insieme nella scelta di colui che dirigeva tutte le attività; il che non solo era importante, ma anche indispensabile per mantenere l’unità della costituzione. I genovesi potrebbero non riconoscere l’utilità di questa disposizione, visto che oggi la nomina degli uditori ha scarso effetto; ma essa sarebbe stata considerata molto diversamente se tale carica fosse stata l’unica via per accedere al Consiglio.

[844] In origine, il Piccolo Consiglio era semplicemente un gruppo di persone selezionate tra i notabili o gli uomini saggi dal popolo stesso per assistere i sindaci nelle loro funzioni. Ogni sindaco ne sceglieva quattro o cinque, e le loro mansioni terminavano insieme a quelle del sindaco stesso; a volte li sostituiva anche durante il corso del suo mandato. Enrico d’Espagna fu il primo consigliere a vita nel 1487, e tale status fu stabilito dal Consiglio generale. Non era nemmeno necessario essere cittadini per ricoprire questa carica; la legge venne modificata soltanto in seguito a un certo Michel Guillet de Thonon, che, essendo stato escluso dal Consiglio ristretto, fece sì che lo cacciassero dopo aver utilizzato mille astuzie tipiche dell’ambiente ultramontano, apprese a Roma dove aveva vissuto. I magistrati della città, allora veri genovesi e rappresentanti del popolo, disprezzavano profondamente queste sottigliezze.

[845] Detto questo, a parte gli abusi che certamente non approvo affatto.

[846] Questi Consigli periodici sono antichi quanto la legislazione stessa, come si evince dall’ultimo articolo dell’ordinanza ecclesiastica. Nell’ordinanza del 1576, stampata nel 1735, tali Consigli venivano convocati ogni cinque anni; mentre nell’ordinanza del 1561, stampata nel 1562, la loro frequenza era di tre anni. Non è ragionevole sostenere che questi Consigli avessero lo scopo esclusivo della lettura di tale ordinanza, visto che la sua stessa pubblicazione ne rendeva facile la consultazione in qualsiasi momento, senza la necessità di ricorrere ai mezzi organizzativi di un Consiglio generale. Purtroppo, si è preso grande cura di cancellare molte antiche tradizioni che oggi sarebbero di grande utilità per l’interpretazione corretta degli editti.

[847] Esaminerò in seguito questo editto di abolizione.

[848] In passato, i Consigli generali si tenevano molto spesso a Ginevra, e tutto ciò che aveva qualche importanza veniva discusso in loro. Nel 1707, il sindaco Chouet, nel corso di un discorso divenuto famoso, affermò che proprio questa frequenza fosse all’origine della debolezza e del male dello stato; presto vedremo cosa si debba credere al riguardo. Insistette inoltre sull’aumento esorbitante del numero dei membri, che oggi renderebbe impossibile tale frequenza: un tempo, infatti, l’assemblea contava al massimo due o trecento partecipanti, mentre oggi ne conta tra tredici e quattordicicento. Da entrambe le parti ci sono molte esagerazioni.

I più antichi Consigli generali contavano almeno cinquecento o seicento membri; sarebbe davvero difficile citare anche solo uno di loro che non ne avesse avuti duecento o trecento. Nel 1420 ne furono contati 720, e poco dopo ne arrivarono ancora più di duecento provenienti da ceti borghesi.

Sebbene la città di Ginevra sia diventata più commerciale e più ricca, non è riuscita ad aumentare notevolmente la propria popolazione: le fortificazioni non hanno permesso di ampliare le mura della città né di espandere i suoi sobborghi. Inoltre, quasi priva di territori propri e dipendente dai suoi vicini per il proprio sostentamento, non avrebbe potuto crescere senza indebolirsi. Nel 1404 a Ginevra vivevano circa tredicimila persone; oggi ne vivono al massimo ventimila: una differenza notevole rispetto ai trenta-quaranta mila abitanti del XV secolo. Da questo numero bisogna inoltre sottrarre il numero dei nativi, degli abitanti permanenti e degli stranieri che non fanno parte del Consiglio generale; un numero che è aumentato notevolmente rispetto al passato, soprattutto a seguito dell’arrivo dei francesi e dello sviluppo dell’industria. Alcuni Consigli generali di questi tempi hanno raggiunto i quattrocento o addirittura i cinquecento membri; tuttavia, in genere, il loro numero non supera gli ottocento-novecento. A volte scende persino al di sotto dei numeri registrati nel 1420, soprattutto quando l’assemblea si tiene in estate e si trattano questioni di poco rilievo. Personalmente, nel 1754 ho assistito a un Consiglio generale che sicuramente non contava settecento membri.

Da queste diverse considerazioni si evince che, nel complesso, il Consiglio generale di oggi è sostanzialmente lo stesso per numero di membri rispetto a quello di due o tre secoli fa; la differenza, in ogni caso, è trascurabile. Tuttavia, all’epoca tutti vi partecipavano attivamente; la disciplina e la decenza che si osservano oggi non esistevano ancora. A volte si verificavano grida e proteste; ma il popolo era libero, i magistrati erano rispettati e il Consiglio si riuniva con frequenza. Pertanto, il signor sindaco Chouet accusa a torto e ragiona in modo errato.

[849] In uno Stato che si governa in forma repubblicana e dove si parla il francese, sarebbe necessario creare un linguaggio specifico per gli affari governativi. Ad esempio, deliberare, esprimere un’opinione e votare sono tre attività molto diverse, che i francesi non distinguono abbastanza chiaramente. Deliberare significa valutare i pro e i contro; esprimere un’opinione significa dare il proprio parere e motivarlo; votare significa esercitare il proprio diritto di voto, quando non resta altro da fare che raccogliere le opinioni. Prima si sottopone la questione alla deliberazione; al primo turno si esprimono le opinioni; al secondo turno si vota. I tribunali hanno in tutto il mondo forme più o meno simili, ma poiché nelle monarchie il pubblico non ha bisogno di conoscere i termini tecnici legati al funzionamento giudiziario, questi rimangono riservati agli avvocati. È proprio un’altra imprecisione del linguaggio in queste materie che ha portato Monsieur de Montesquieu, che ne conosceva così bene le caratteristiche, a non utilizzare sempre il termine “potere esecutivo”, ferendo così l’analogia tra i diversi poteri dello Stato e rendendo il sostantivo “esecutore” un aggettivo. È lo stesso errore che commetterebbe se avesse detto: “il potere legislativo”.

[850] Ciò si riferisce, in generale e soltanto, allo “spirito del corpo”: so infatti che nel “Deux-Cent” ci sono membri molto illuminati e pieni di zelo; tuttavia, esposti costantemente all’oppressione del piccolo Consiglio, privi di qualsiasi sostegno o risorsa, e consapevoli di essere abbandonati dal proprio corpo, si astengono dal compiere azioni inutili che potrebbero solo comprometterli e farli perdere. La vile plebaglia rumoreggia e trionfa; il saggio tace e geme in silenzio.

Del resto, il Deux-Cent non è sempre stato nel discredito in cui è caduto. Un tempo godeva della considerazione pubblica e della fiducia dei cittadini; per questo gli venivano concesso senza preoccupazioni di esercitare i diritti del Consiglio generale, mentre il piccolo Consiglio cercava allora di attirarlo a sé attraverso questa via indiretta. Un’altra prova di ciò che verrà detto più avanti: la borghesia di Ginevra è poco propensa ad intervenire e non cerca affatto di immischiarsi negli affari di Stato.

[851] Decreti civili, Titolo I, Articolo XXXVI.

[852] Lettere scritte dalla campagna, p. 66.

[853] Lettere scritte dalla campagna, p. 67.

[854] En général, dit l’auteur des Lettres, les hommes craignent encore plus d’obéir qu’ils n’aiment à commander. Tacite en jugeait autrement et connaissait le cœur humain. Si la maxime était vraie les valets des grands seraient moins insolents avec les bourgeois, et l’on verrait moins de fainéants ramper dans les cours des princes. Il y a peu d’hommes d’un cœur assez sain pour savoir aimer la liberté : Tous veulent commander, à ce prix nul ne craint d’obéir. Un petit parvenu se donne cent maîtres pour acquérir dix valets. Il n’y a qu’à voir la fierté des nobles dans les monarchies ; avec quelle emphase ils prononcent ces mots de service et de servir ; combien ils s’estiment grands et respectables quand ils peuvent avoir l’honneur de dire, le roi mon maître ; combien ils méprisent des républicains qui ne sont que libres, et qui certainement sont plus nobles qu’eux.

[855] Jamais le peuple ne s’est rebellé contre les lois que les chefs n’aient commencé par les enfreindre en quelque chose. C’est sur ce principe certain qu’à la Chine quand il y a quelque révolte dans une province on commence toujours par punir le gouverneur. En Europe les rois suivent constamment la maxime contraire, aussi voyez comment prospèrent leurs États! La population diminue partout d’un dixième tous les trente ans ; elle ne diminue point à la Chine. Le despotisme oriental se soutient parce qu’il est plus sévère sur les grands que sur le peuple : il tire ainsi de lui-même son propre remède. J’entends dire qu’on commence à prendre à la Porte la maxime chrétienne. Si cela est, on verra dans peu ce qu’il en résultera.

[856] Requérir n’est pas seulement demander, mais demander en vertu d’un droit qu’on a d’obtenir. Cette acception est établie par toutes les formules judiciaires dans lesquelles ce terme de palais est employé. On dit requérir justice ; on n’a jamais dit requérir grâce. Ainsi dans les deux cas les citoyens avaient également droit d’exiger que leurs réquisitions ou leurs plaintes, rejetées par les Conseils inférieurs, fussent portées en Conseil général. Mais par le mot ajouté dans l’article VI de l’édit de 1738, ce droit est restreint seulement au cas de la plainte, comme il sera dit dans le texte.

[857] Page 88.

[858] Voyez le Contrat social, Liv.III, chap. 17.

[859] Ils eurent la même attention en 1734 dans leurs représentations du 4 mars, appuyées de mille ou douze cents citoyens ou bourgeois en personne, dont pas un seul n’avait l’épée au côté. Ces soins qui paraîtraient minutieux dans tout autre État, ne le sont pas dans une démocratie, et caractérisent peut-être mieux un peuple que des traits plus éclatants.

[860] Par la manière dont il m’est rapporté qu’on s’y prit, cette unanimité n’était pas difficile à obtenir, et il ne tint qu’à ces messieurs de la rendre complète. Avant l’assemblée, le secrétaire d’État Mestrezat dit : Laissez-les venir ; je les tiens. Il employa, dit-on, pour cette fin les deux mots approbation, et réjection, qui depuis sont demeurés en usage dans les billets : en sorte que quelque parti qu’on prît tout revenait au même. Car si l’on choisissait approbation l’on approuvait l’avis des Conseils, qui rejetait l’assemblée périodique ; et si l’on prenait réjection l’on rejetait l’assemblée périodique. Je n’invente pas ce fait, et je ne le rapporte pas sans autorité ; je prie le lecteur de le croire ; mais je dois à la vérité de dire qu’il ne me vient pas de Genève, et à la justice d’ajouter que je ne le crois pas vrai : je sais seulement que l’équivoque de ces deux mots abusa bien des votants sur celui qu’ils devaient choisir pour exprimer leur intention, et j’avoue encore que je ne puis imaginer aucun motif honnête ni aucune excuse légitime à la transgression de la loi dans le recueillement des suffrages. Rien ne prouve mieux la terreur dont le peuple était saisi que le silence avec lequel il laissa passer cette irrégularité.

[861] Ils disaient entre eux en sortant, et bien d’autres l’entendirent : nous venons de faire une grande journée. Le lendemain nombre de citoyens furent se plaindre qu’on les avait trompés, et qu’ils n’avaient point entendu rejeter les assemblées générales mais l’avis des Conseils. On se moqua d’eux.

[862] Ces conditions portent qu’aucun changement à l’édit n’aura force qu’il n’ait été approuvé dans ce souverain Conseil. Reste donc à savoir si les infractions de l’édit ne sont pas des changements à l’édit ?

[863] J’ai distingué ci-devant les cas où les Conseils sont tenus de l’y porter, et ceux où ils ne le sont pas.

[864] Comme on les assemblait alors dans tous les cas ardus selon les édits, et que ces cas ardus revenaient très souvent dans ces temps orageux, le Conseil général était alors plus fréquemment convoqué que n’est aujourd’hui le Deux-Cent. Qu’on en juge par une seule époque. Durant les huit premiers mois de l’année 1540 il se tint dix-huit Conseils généraux, et cette année n’eut rien de plus extraordinaire que celles qui avaient précédé et que celles qui suivirent.

[865] Édits civils, tit. XII, art. I.

[866] Ibid., art. 2.

[867] C’était par une logique toute semblable 254 qu’en 1742 on n’eut aucun égard au traité de Soleure de 1579, soutenant qu’il était suranné ; quoiqu’il fût déclaré perpétuel dans l’acte même, qu’il n’ait jamais été abrogé par aucun autre, et qu’il ait été rappelé plusieurs fois, notamment dans l’acte de la Médiation.

[868] On poussait si loin l’attention pour qu’il n’y eût dans ce choix ni. exclusion ni préférence autre que celle du mérite, que par un édit qui l’a été abrogé deux syndics devaient toujours être pris dans le bas du a ville et deux dans le haut.

[869] Page 117.

[870] *Jean Wilkes, l’un des aldermen de Londres, élu membre de la chambre des communes en 1761, s’y montra l’adversaire le plus redoutable du ministère et de l’autorité royale, et à ce titre fut longtemps l’idole du peuple anglais, qui lui donna des marques d’affection poussée même jusqu’au délire. Wilkes ayant publié un écrit des plus virulents contre les ministres et contre le roi lui-même, fut mis à la Tour par ordre du gouvernement. Cette incarcération fît naître un procès, aux débats duquel toute la nation prit l’intérêt le plus vif, et dont le résultat fut non seulement l’entier acquittement et la mise en liberté de Wilkes, mais la prise à partie des magistrats, contre lesquels il obtint une indemnité de quatre mille livres sterling. Comme d’ailleurs il avait plus de jactance et d’audace que de talent réel, et que sa conduite privée ne le rendait rien moins que digne d’estime, son extrême popularité ne lui procura aucun des avantages que sans doute il se promettait, et sur la fin de sa carrière législative, également méprisé des deux partis, il retomba dans l’obscurité dont il ne sortit plus jusqu’à sa mort, arrivée en 1797.

[871] La loi mettant M. Wilkes à couvert de ce côté, il a fallu pour l’inquiéter prendre un autre tour, et c’est encore la religion qu’on a fait intervenir dans cette affaire*.

*Wilkes avait composé et fait imprimer, sous le titre d’Essai sur la Femme, une poésie obscène, dans lequel il faisait figurer l’évêque Warburton.

[872] Page 54.

[873] Le droit de recours à la grâce n’appartenait par l’édit qu’aux citoyens et bourgeois ; mais par leurs bons offices ce droit et d’autres furent communiqués aux natifs et habitants, qui, ayant fait cause commune avec eux, avaient besoin des mêmes précautions pour leur sûreté ; les étrangers en sont demeurés exclus. L’on sent aussi que le choix de quatre parents ou amis pour assister le prévenu dans un procès criminel n’est pas fort utile à ces derniers ; il ne l’est qu’à ceux que le magistrat peut avoir intérêt de perdre, et à qui la loi donne leur ennemi naturel pour juge. Il est étonnant même qu’après tant d’exemples effrayants les citoyens et bourgeois n’aient pas pris plus de mesures pour la sûreté de leurs personnes et que toute la matière criminelle reste, sans édits et sans lois, presque abandonnée à la discrétion du Conseil. Un service pour lequel seul les Genevois et tous les hommes justes doivent bénir à jamais les médiateurs est l’abolition de la question préparatoire. J’ai toujours sur les lèvres un rire amer quand je vois tant de beaux livres où les Européens s’admirent et se font compliment sur leur humanité, sortir des mêmes pays où l’on s’amuse à disloquer et briser les membres des hommes, en attendant qu’on sache s’ils sont coupables ou non. Je définis la torture un moyen presque infaillible employé par le fort pour charger le faible des crimes dont il le veut punir.

[874] Devenue septennale par une faute dont les Anglais ne sont pas à se repentir.

[875] Le parlement n’accordant les subsides que pour une année force ainsi le roi de les lui redemander tous les ans.

[854] In general, says the author of the Letters, men fear obedience far more than they enjoy the power to command. Tacitus held a different view and understood the human heart well. If this maxim were true, the servants of the powerful would be less insolent toward commoners, and we would see fewer idlers crawling in the courts of princes. Few people have a sufficiently sound mind to truly cherish freedom; everyone wants to command, and for that reason, no one fears to obey. A petty upstart will take a hundred masters in order to gain just ten servants. One only needs to observe the pride of the nobility in monarchies—how emphatically they use terms like “service” and “serve”; how much they consider themselves great and respectable when they have the honor to say, “The king is my master”; and how much they despise republicans who are merely free—and who, certainly, are nobler than them.

[855] Never has the people rebelled against laws unless the rulers themselves had first begun to violate them in some way. It is based on this unshakable principle that in China, whenever there is a revolt in a province, the governor is always punished first. In Europe, however, kings constantly follow the opposite principle—see how their nations therefore thrive! The population decreases by one-tenth every thirty years everywhere; in China, it does not decrease at all. Eastern despotism survives because it is far more severe towards the elite than towards the common people; in this way, it finds its own remedy within itself. I hear that people at the Port are beginning to adopt Christian principles. If this is indeed the case, we will soon see what the consequences will be.

[856] To “requerir” is not merely to ask; it means to ask on the grounds of a right one possesses to obtain what is sought. This understanding is established by all judicial formulas in which the term “palais” is used. One says “requérir justice”; one never says “requérir grâce.” Thus, in both cases, citizens had the same right to demand that their requests or complaints, rejected by lower councils, be brought before the General Council. However, the addition made in Article VI of the edict of 1738 restricted this right solely to the case of complaints, as will be explained further in the text.

[857] Page 88.

[858] See The Social Contract, Book III, Chapter 17.

[859] They displayed the same diligence in 1734 during their representations on March 4th, with the support of one thousand or twelve hundred citizens or burghers in person—not a single one of whom carried a sword at their side. Such meticulousness, which might seem trivial in any other state, is not considered such in a democracy; indeed, it may better characterize a people than more ostentatious traits.

[860] From the way in which it was reported to me that things were handled, such unanimity was not difficult to achieve; it merely depended on those gentlemen to make it complete. Before the assembly, Secretary of State Mestrezat said: “Let them come; I have them under control.” It is said that he used the two terms “approval” and “rejection” for this purpose—terms that have since remained in use in voting ballots. In either case, the outcome would be the same: if one chose “approval,” one was actually approving the Council’s opinion, which opposed the idea of a periodic assembly; if one chose “rejection,” one was still rejecting the periodic assembly. I am not inventing this fact, nor am I reporting it without authority; I ask the reader to believe me. However, I must be honest and say that it did not come to me from Geneva, and I must also add that I do not believe it to be true. I merely know that the ambiguity of these two terms misled many voters as to which choice they should make to express their intentions. Moreover, I admit that I cannot conceive of any legitimate reason or excuse for violating the rules in the process of collecting votes. Nothing illustrates better the fear that gripped the people than the silence with which they allowed such an irregularity to occur.

[861] As they were leaving, they said to one another, and many others heard them say: “We have just had a very important day.” The next day, numerous citizens came to complain that they had been deceived, claiming that the general assemblies had not been rejected but rather the opinions of the Councils had been upheld. People laughed at them.

[862] These conditions imply that no alteration to the edict can take effect unless it is approved by this sovereign Council. Therefore, the question remains whether violations of the edict constitute such alterations.

[863] I have previously identified the cases in which the Councils are obliged to include it, and those in which they are not.

[864] Since they were convened in all such difficult cases according to the decrees of the time, and since such difficult situations occurred very frequently during those turbulent times, the General Council was summoned more often back then than it is today. One example will suffice to illustrate this point. In the first eight months of the year 1540, eighteen General Councils were held, and that year was no more extraordinary in terms of such events than those that came before or after it.

[865] Civil Edicts, Title XII, Article I.

[866] Ibid., Article 2.

[867] It was by precisely the same kind of logic that, in 1742, no regard was paid to the Treaty of Soleure of 1579, on the grounds that it was outdated; despite the fact that it was explicitly declared permanent in the treaty itself, that it had never been repealed by any other document, and that it had even been reaffirmed several times, notably in the Mediation Act.

[868] Attention was exercised to such an extent that, in this selection process, there was neither exclusion nor preference other than that based on merit. As a result of a subsequent edict that abolished this practice, it was stipulated that two syndics must always be chosen from the lower part of the city and two from the upper part.

[869] Page 117.

[870] Jean Wilkes, one of the aldermen of London and elected to the House of Commons in 1761, proved to be the most formidable opponent of the government and royal authority. In this capacity, he long remained an idol of the English people, who showered him with such intense affection that it bordered on frenzy. When Wilkes published a highly critical work against the ministers and even the king himself, he was imprisoned by order of the government. This incarceration gave rise to a trial that captivated the entire nation. As a result, not only was Wilkes fully acquitted and released, but the judges who had participated in his prosecution were also held accountable and forced to pay him compensation of four thousand pounds sterling. However, despite his great popularity—and perhaps precisely because he combined excessive arrogance and audacity with little real talent, while his private conduct was far from admirable—his extreme fame brought him no tangible benefits. By the end of his legislative career, he was despised by both political parties and sank back into obscurity, where he remained until his death in 1797.

[871] Since the law protected Mr. Wilkes in this regard, it became necessary to take another approach in order to unsettle him, and once again, religion was invoked in this matter*.

Wilkes had composed and had it printed under the title “Essay on Women” an obscene poem in which he included references to Bishop Warburton.

[872] Page 54.

[873] By the edict, the right to seek mercy was granted solely to citizens and burghers; through their good offices, this right, as well as others, were extended to natives and inhabitants who, having joined forces with them, needed the same safeguards for their own safety; foreigners, however, remained excluded from it. It is also evident that the selection of four relatives or friends to assist the accused in a criminal trial is of little benefit to the latter; it is only useful to those whom the magistrate may wish to see lose, and to whom the law grants their natural enemy as judge. It is even astonishing that, after so many horrifying examples, citizens and burghers have not taken greater measures to protect their own safety, leaving the entire field of criminal justice, without any edicts or laws, almost entirely at the discretion of the Council. A service for which only the people of Geneva and all righteous individuals can ever be grateful to those who acted as intermediaries is the abolition of the preliminary interrogation process. I cannot help but feel a bitter irony whenever I see so many beautiful books in which Europeans praise themselves and boast about their humanity, yet these same countries are where people take pleasure in dismembering and mutilating human beings, before even determining whether they are guilty or not. I define torture as an almost infallible method used by the strong to frame the weak for the crimes they wish to punish them for.

[874] It became a seven-year cycle due to an error for which the English have no reason to regret.

[875] Since Parliament grants these subsidies only for one year, it forces the king to request them anew every year.

[854] In generale, afferma l’autore delle “Lettere”, gli uomini temono ancora di più obbedire che non amino comandare. Tacito la pensava diversamente e conosceva bene il cuore umano. Se questa massima fosse vera, i servitori dei potenti sarebbero meno insolenti nei confronti dei borghesi, e si vedrebbero meno pigri che strisciano nelle corti dei principi. Sono pochi gli uomini il cui cuore sia abbastanza sano da amare la libertà: tutti vogliono comandare; a questo prezzo, nessuno teme di obbedire. Un piccolo arrivista si dà cento padroni pur di ottenere dieci servitori. Basta guardare l’orgoglio dei nobili nelle monarchie: con quanta enfasi pronunciano parole come “servizio” e “servire”; quanto si considerano grandi e rispettabili quando hanno l’onore di dire “il re è il mio padrone”; quanto disprezzano i repubblicani, che sono soltanto liberi, e che certamente sono più nobili di loro.

[855] Mai il popolo si è ribellato contro le leggi se prima i capi non le avevano violate in qualche modo. Su questo principio indiscutibile, in Cina, quando avviene una rivolta in una provincia, si inizia sempre punendo il governatore. In Europa, invece, i re seguono costantemente il principio opposto; ecco perché i loro stati prosperano! La popolazione, in Europa, diminuisce di un decimo ogni trent’anni; in Cina, invece, non diminuisce affatto. Il dispotismo orientale si sostiene proprio perché è più severo con i potenti che con il popolo: in questo modo trova da solo la propria soluzione. Ho sentito dire che alla Porta cominciano ad adottare il principio cristiano. Se ciò fosse vero, presto vedremo quali ne saranno le conseguenze.

[856] Richiedere non significa semplicemente chiedere, ma chiedere in base a un diritto che si ritiene di avere di ottenere. Questa interpretazione è confermata da tutte le formule giudiziarie in cui viene utilizzato il termine “palais”. Si dice “richiedere giustizia”, ma mai “richiedere grazia”. Pertanto, in entrambi i casi, i cittadini avevano ugualmente diritto di far sì che le loro richieste o lamentele, respinte dai Consigli inferiori, venissero portate davanti al Consiglio generale. Tuttavia, con l’aggiunta del termine specificato nell’articolo VI dell’editto del 1738, questo diritto è stato limitato esclusivamente al caso delle lamentele, come verrà chiarito nel testo successivo.

[857] Pagina 88.

[858] Si veda il Contratto sociale, Libro III, Capitolo 17.

[859] Nel 1734 dimostrarono la stessa attenzione nelle loro rappresentanze del 4 marzo, sostenute da mille o duemila cittadini o borghesi presenti di persona, e tra questi nessuno portava la spada al fianco. Queste premure, che in qualsiasi altro Stato sembrerebbero minuziose, non lo sono in una democrazia; anzi, forse rappresentano meglio i tratti caratteristici di un popolo di quanto possano farlo altri aspetti più evidenti.

[860] Dal modo in cui mi è stato raccontato, non fu affatto difficile ottenere tale unanimità; spettava soltanto a quei signori renderla completa. Prima dell’assemblea, il segretario di Stato Mestrezat disse: “Lasciateli venire; li tengo sotto controllo”. Si dice che per questo scopo abbia utilizzato le due parole “approvazione” e “rifiuto”, che da allora sono rimaste in uso nelle deliberazioni ufficiali: in tal modo, qualunque decisione si prendesse, il risultato era sempre lo stesso. Infatti, se si sceglieva “approvazione”, si approvava la proposta dei Consigli, che prevedeva l’abolizione dell’assemblea periodica; se si sceglieva “rifiuto”, si respingeva comunque l’idea stessa di un’assemblea periodica. Non invento questo fatto, né lo riporto senza fonti autorevoli; chiedo al lettore di crederci. Ma devo dire la verità: non mi è stato raccontato da Ginevra, e non credo che sia vero. So soltanto che l’ambiguità di quelle due parole ingannò molti votanti riguardo alla scelta da fare per esprimere le loro intenzioni. E devo ammettere anche che non riesco a immaginare alcun motivo onesto o giustificazione legittima per una violazione delle regole durante la raccolta dei voti. Niente dimostra meglio il terrore che dominava il popolo di quanto il silenzio con cui tollerò questa irregolarità.

[861] Mentre uscivano, si dicevano tra loro, e molte altre persone li sentirono: “Abbiamo appena vissuto una giornata importante”. Il giorno dopo, molti cittadini iniziarono a lamentarsi di essere stati ingannati, sostenendo di non aver mai sentito dire che le assemblee generali venissero rifiutate, ma soltanto che il parere dei Consigli venisse preso in considerazione. Di loro si prese gioco.

[862] Queste condizioni stabiliscono che nessuna modifica all’editto possa avere effetto se non viene approvata in questo Sovrano Consiglio. Resta quindi da capire se le infrazioni all’editto costituiscano delle modifiche a esso stesso.

[863] Ho precedentemente individuato i casi in cui i Consigli sono obbligati a intervenire in tal modo, e quelli in cui non lo sono.

[864] Poiché allora venivano convocati in tutti i casi difficili, secondo gli editti in vigore, e poiché tali casi erano molto frequenti in quei tempi turbolenti, il Consiglio generale veniva convocato con maggiore frequenza di quanto avvenga oggi con il Deux-Cent. Basta considerare un solo esempio: nei primi otto mesi del 1540 si tennero diciotto riunioni del Consiglio generale, e quell’anno non fu affatto più straordinario di quelli precedenti o successivi.

[865] Leggi civili, titolo XII, articolo I.

[866] Ibid., articolo 2.

[867] Fu proprio con una logica del tutto simile che, nel 1742, non si tenne alcun conto del trattato di Soleura del 1579, sostenendo che fosse ormai obsoleto; nonostante fosse stato dichiarato perpetuo nello stesso atto, non fosse mai stato abrogato da alcun altro documento e fosse stato ripreso più volte in considerazione, in particolare nell’atto di mediazione.

[868] L’attenzione poteva essere portata fino al punto che, in questa scelta, non vi fossero né esclusioni né preferenze diverse da quelle basate sul merito; per decreto successivamente abrogato, era stabilito che due sindaci dovessero sempre essere eletti dalla parte bassa della città e due da quella alta.

[869] Pagina 117.

[870] Jean Wilkes, uno dei consiglieri comunali di Londra eletto membro della Camera dei Comuni nel 1761, si rivelò l’avversario più temibile del governo e dell’autorità reale; per questo motivo fu a lungo l’idolo del popolo inglese, che gli dimostrò un affetto tale da sfiorare il delirio. Dopo aver pubblicato scritti estremamente aggressivi contro i ministri e contro il re stesso, Wilkes fu imprigionato per ordine del governo. Questa detenzione diede origine a un processo al quale l’intera nazione prese parte con grande interesse; il risultato fu non solo l’assoluzione completa e la liberazione di Wilkes, ma anche l’esposizione dei magistrati responsabili della sua incarcerazione, i quali dovettero pagargli un risarcimento di quattromila sterline. Tuttavia, poiché Wilkes possedeva più vanità e audacia che vero talento, e il suo comportamento privato non gli rendeva certo meritevole di stima, la sua estrema popolarità non gli portò i vantaggi che probabilmente si aspettava. Alla fine della sua carriera legislativa, disprezzato da entrambi i partiti, ritornò nell’oscurità da cui non uscì più fino alla sua morte, avvenuta nel 1797.

[871] Poiché la legge proteggeva il signor Wilkes in questo senso, per metterlo in ansia fu necessario adottare un altro approccio; ed ancora una volta fu la religione a essere utilizzata in questa questione*.

Wilkes aveva composto e fatto stampare, con il titolo “Saggio sulla Donna”, una poesia oscena nella quale includeva anche il nome vescovo Warburton.

[872] Pagina 54.

[873] Secondo l’editto, il diritto di ricorrere alla grazia spettava esclusivamente ai cittadini e ai borghesi; tuttavia, grazie alle loro intercessioni, questo diritto, insieme ad altri, fu concesso anche ai nativi e agli abitanti locali, i quali, avendo formato un fronte comune con i cittadini, avevano bisogno delle stesse misure di sicurezza; gli stranieri, invece, rimasero esclusi da tale diritto. È anche evidente che la scelta di quattro parenti o amici per assistere l’imputato in un processo penale non sia di grande utilità per quest’ultimo; essa è vantaggiosa soltanto per coloro che il magistrato ha interesse a far perdere, e ai quali la legge concede il proprio nemico naturale come giudice. È sorprendente, infatti, che, dopo tanti esempi terribili, i cittadini e i borghesi non abbiano adottato misure più efficaci per garantire la propria sicurezza, lasciando l’intera materia penale, priva di editti e leggi, quasi interamente alla discrezione del Consiglio. Un servizio per il quale soltanto i genovesi e tutti gli uomini giusti dovrebbero ringraziare per sempre coloro che hanno abolito la procedura preparatoria. Ogni volta che vedo tanti bei libri in cui gli europei si lodano a vicenda per la loro umanità, provenire dai paesi stessi dove si divertono a spezzare i corpi delle persone, aspettando poi di scoprire se siano colpevoli o no, non posso fare a meno di sorridere amaramente. Defino la tortura un mezzo quasi infallibile utilizzato dal forte per far accusare il debole dei crimini di cui vuole punirlo.

[874] È diventata un evento che si ripete ogni sette anni a causa di un errore per cui gli inglesi non hanno motivo di pentirsi.

Poiché il parlamento concede gli sussidi soltanto per un anno, ciò costringe il re a richiederli ogni anno.

[876] Les tribuns ne sortaient point de la ville ; ils n’avaient aucune autorité hors de ses murs ; aussi les consuls pour se soustraire à leur inspections tenaient-ils quelquefois les comices dans la campagne. Or les fers des Romains ne furent point forgés dans Rome, mais dans ses armées, et ce fut par leurs conquêtes qu’ils perdirent leur liberté. Cette perte ne vint donc pas des tribuns.

Il est vrai que César se servit d’eux comme Sylla s’était servi du sénat ; chacun prenait les moyens qu’il jugeait les plus prompts ou les plus sûrs pour parvenir : mais il fallait bien que quelqu’un parvint et qu’importait qui de Marius ou de Sylla, de César ou de Pompée, d’Octave ou d’Antoine 272 fût l’usurpateur ? Quelque parti qui l’emportât, l’usurpation n’en était pas moins inévitable ; il fallait des chefs aux armées éloignées, et il était sûr qu’un de ces chefs deviendrait le maître de l’État : le tribunal ne faisait à cela la moindre chose.

Au reste, cette même sortie que fait ici l’auteur des Lettres écrites de la campagne sur les tribuns du peuple, avait été déjà faite en 1715 par M. de Chapeaurouge conseiller d’État dans un mémoire contre l’office de procureur général. M. Louis Le Fort, qui remplissait alors cette charge avec éclat, lui fit voir dans une très belle lettre en réponse à ce mémoire, que le crédit et l’autorité des tribuns avaient été le salut de la République, et que sa destruction n’était point venue d’eux, mais des consuls. Sûrement le procureur général Le Fort ne prévoyait guère par qui serait renouvelé de nos jours le sentiment qu’il réfutait si bien.

[877] Voyez le Contrat social, livre IV, char. 5. Je crois qu’on trouvera dans ce chapitre qui est fort court, quelques bonnes maximes sur cette matière.

[878] Il en a été parlé ci-devant.

[879] Il s’agissait de former, par une enceinte barricadée, une espèce de citadelle autour de l’élévation sur laquelle est l’hôtel de ville, pour asservir de là tout le peuple, Les bois déjà préparés pour cette enceinte, un plan de disposition pour la garnir, les ordres donnés en conséquence aux capitaines de la garnison, des transports de munitions et d’armes de l’arsenal à l’hôtel de ville, le tamponnement de vingt-deux pièces de canon dans un boulevard éloigné, le transmarchement clandestin de plusieurs autres ; en un mot tous les apprêts de la plus violente entreprise faits sans l’aveu des Conseils par le syndic de la garde et d’autres magistrats, ne purent suffire, quand tout cela fut découvert, pour obtenir qu’on fît le procès aux coupables, ni même qu’on improuvât nettement leur projet. Cependant la bourgeoisie, alors maîtresse de la place, les laissa paisiblement sortir sans troubler leur retraite, sans leur faire la moindre insulte, sans entrer dans leurs maisons, sans inquiéter leurs familles, sans toucher à rien qui leur appartînt. En tout autre pays le peuple eût commencé par massacrer ces conspirateurs, et mettre leurs maisons au pillage.

[880] Et à quelle occasion! Voilà une inquisition d’État à faire frémir. Est-il concevable que dans un pays libre on punisse criminellement un citoyen pour avoir, dans une lettre à un autre citoyen non imprimée, raisonné en termes décents et mesurés sur la conduite du magistrat envers un troisième citoyen ? Trouvez-vous des exemples de violences pareilles dans les gouvernements les plus absolus ? À la retraite de M. de Silhouette je lui écrivis une lettre qui courut Paris*. Cette lettre était d’une hardiesse que je ne trouve pas moi-même exempte de blâme ; c’est peut-être la seule chose répréhensible que j’aie écrite en ma vie. Cependant m’a-t-on dit le moindre mot à ce sujet ? On n’y a pas même songé. En France on punit les libelles ; on fait très bien ; mais on laisse aux particuliers une liberté honnête de raisonner entre eux sur les affaires publiques, et il est inouï qu’on ait 278 cherché querelle à quelqu’un pour avoir, dans des lettres restées manuscrites, dit son avis, sans satire et sans invective, sur ce qui se fait dans les tribunaux. Après avoir tant aimé le gouvernement républicain faudra-t-il changer de sentiment dans ma vieillesse, et trouver enfin qu’il y a plus de véritable liberté dans les monarchies que dans nos républiques ?

*Voyez cette lettre au Livre X des Confessions.

[881] De quelle excuse, de quel prétexte peut-on couvrir l’inobservation d’un article aussi exprès et aussi important. Cela ne se conçoit pas. Quand par hasard on en parle à quelques magistrats en conversation, ils répondent froidement : Chaque édit particulier est imprimé, rassemblez-les. Comme si l’on était sûr que tout fût imprimé, et comme si le recueil de ces chiffons formait un corps de lois complet, un code général revêtu de l’authenticité requise et tel que l’annonce l’article XLII! Est-ce ainsi que ces messieurs remplissent un engagement aussi formel ? Quelles conséquences sinistres ne pourrait-on pas tirer de pareilles omissions ?

[882] Ces refus si durs et si sûrs à toutes les représentations les plus raisonnables et les plus justes paraissent peu naturels. Est-il concevable que le Conseil de Genève composé dans sa majeure partie d’hommes éclairés et judicieux, n’ait pas senti le scandale odieux et même effrayant de refuser à des hommes libres, à des membres du législateur, la communication du texte authentique des lois, et de fomenter ainsi comme à plaisir des soupçons produits par l’air de mystère et de ténèbres dont il s’environne sans cesse à leurs yeux ? Pour moi, je penche à croire que ces refus lui coûtent mais qu’il s’est prescrit pour règle de faire tomber l’usage des représentations, par des réponses constamment négatives. En effet est-il à présumer que les hommes les plus patients ne se rebutent pas de demander pour ne rien obtenir ? Ajoutez la proposition déjà faite en Deux-Cent d’informer contre les auteurs des dernières représentations, pour avoir usé d’un droit que la loi leur donne. Qui voudra désormais s’exposer à des poursuites pour des démarches qu’on sait d’avance être sans succès ? Si c’est là le plan que s’est fait le petit Conseil, il faut avouer qu’il le suit très bien.

[883] Extrait des registres du Conseil du 7 décembre 1763 en réponse aux représentations verbales faites le 21 novembre par six citoyens ou bourgeois.

[884] Page 170.

[885] Page 154.

[886] La justice dans le peuple est une vertu d’état ; la violence et la tyrannie est de même dans les chefs un vice d’état. Si nous étions à leurs places nous autres particuliers, nous deviendrions comme eux violents, usurpateurs, iniques. Quand des magistrats viennent donc nous prêcher leur intégrité, leur modération, leur justice, ils nous trompent, s’ils veulent obtenir ainsi la confiance que nous ne leur devons pas : non qu’ils ne puissent avoir personnellement ces vertus dont ils se vantent : mais alors ils font une exception ; et ce n’est pas aux exceptions que la loi doit avoir égard.

[887] Page 172.

[888] Page 101

[889] La conséquence d’un tel système eût été d’établir un tribunal de la Médiation résidant à Genève, pour connaître des transgressions des lois. Par ce tribunal la souveraineté de la République eût bientôt été détruite, mais la liberté des citoyens eût été beaucoup plus assurée qu’elle ne peut l’être si l’on ôte le droit de représentation. Or de n’être souverain que de nom ne signifie pas grand-chose, mais d’être libre en effet signifie beaucoup.

J. J. Rousseau: Oeuvres complètes

Liste générale des titres

— BOTANIQUE —

LETTRES SUR LA BOTANIQUE

FRAGMENT POUR UN DICTIONNAIRE DES TERMES D’USAGE EN BOTANIQUE

PLANCHES SUR LA BOTANIQUE

LETTRES ÉLÉMENTAIRES SUR LA BOTANIQUE (Annexe)

[876] The tribunes did not leave the city; they had no authority outside its walls. Therefore, in order to avoid their inspections, the consuls sometimes held public meetings in the countryside. Moreover, the iron weapons of the Romans were not forged in Rome itself, but in their armies, and it was through their conquests that they lost their freedom. Thus, this loss did not stem from the actions of the tribunes.

It is true that Caesar employed them in the same way that Sulla had used the senate; each one resorted to the means they deemed most swift or sure to achieve their goals. But someone had to succeed—whether it be Marius, Sulla, Caesar, Pompey, Octave, or Antonius, who cared? No matter which faction prevailed, usurpation was inevitable. Remote armies needed leaders, and it was certain that one of them would become the master of the state. The courts played no role in this process at all.

Moreover, the very argument put forward here by the author of Lettres écrites de la campagne sur les tribuns du peuple had already been raised in 1715 by Mr. de Chapeaurouge, a councilor of state, in a memorandum opposing the office of prosecutor general. Mr. Louis Le Fort, who was then holding that position with great distinction, replied to this memorandum in a very elegant letter, pointing out that it was precisely the credibility and authority of the tribunes that had been the salvation of the Republic, and that their downfall had not resulted from their actions but rather from those of the consuls. Surely, prosecutor general Le Fort could not have anticipated who would revive in our own day the very sentiments that he so forcefully refuted.

[877] See the Social Contract, Book IV, Chapter 5. I believe that in this rather short chapter, one can find some useful maxims on this subject.

[878] It has been mentioned earlier on.

[879] The plan involved constructing a sort of citadel around the elevated area where the town hall was located, using barricaded walls to control the entire population from that position. The necessary woods had already been prepared for this purpose; a layout for defending the fortress was drawn up; orders were given accordingly to the commanders of the garrison; supplies of ammunition and weapons were transported from the arsenal to the town hall; twenty-two cannons were secretly positioned in a distant boulevard, while several more were covertly moved there as well. In short, all the preparations necessary for such a violent undertaking were made without the knowledge of the city councils, by the chief of the guard and other officials. However, when everything was discovered, these efforts were not enough to bring the culprits before justice or even to firmly condemn their plan. Nevertheless, the bourgeoisie, which at that time held power in the city, allowed them to leave peacefully without interfering with their retreat, without insulting them in any way, without entering their homes, without disturbing their families, or touching anything that belonged to them. In any other country, the people would have begun by massacring these conspirators and looting their houses.

[880] And on what occasion! What a state-investigation that would make one tremble. Is it conceivable that in a free country a citizen should be criminally punished for expressing, in a private letter to another citizen, decent and measured opinions regarding the conduct of a magistrate towards a third citizen? Can you find any examples of such violence in the most absolute governments? Upon Mr. de Silhouette’s retirement, I wrote him a letter that circulated throughout Paris*. This letter was so bold that I myself would not consider it without fault; perhaps it is the only thing truly reproachable I have ever written in my life. Yet has anyone said a word about it to me? Not even a thought has been given to it. In France, libels are punished; that is quite right; but individuals are allowed the honest freedom to discuss public affairs among themselves, and it is utterly unheard of for someone to be troubled because they have, in private letters that remain unpublished, expressed their opinions—without satire or invective—about what is happening in the courts. After having loved the republican government so much, shall I change my feelings in my old age and finally conclude that monarchies offer more true freedom than our republics?

See this letter in Book X of The Confessions.

[881] What excuse, what pretext can be used to justify the disregard of such an explicit and important provision? It is simply inconceivable. When someone occasionally brings this up in conversation with some magistrates, they respond coldly: “Every particular edict is printed; just collect them all.” As if it were certain that everything has been printed, and as if compiling these fragments would constitute a complete body of law—a general code possessing the required authority, just as proclaimed in Article XLII! Is this how these gentlemen fulfill such a formal commitment? What sinister consequences might not arise from such omissions?

[882] Such harsh and resolute refus to all the most reasonable and just representations seem utterly unnatural. Is it conceivable that the Geneva Council, composed in its majority of enlightened and judicious men, could have failed to perceive the outrageous and even frightening nature of denying free men—members of the legislative body—the right to access the authentic texts of the laws, thereby deliberately sowing doubts arising from the mysterious and obscure atmosphere surrounding these decisions? In my opinion, I am inclined to believe that such refusals cost the Council dearly, but that it had made it its policy to systematically discourage the use of any form of representation by issuing consistently negative responses. After all, is it reasonable to assume that even the most patient individuals would not eventually grow weary of making requests only to receive nothing in return? Add to this the earlier recommendation to prosecute those responsible for the recent representations on the grounds of abusing a right granted by law. Who would now willingly expose themselves to legal proceedings over efforts that are known from the outset to be futile? If this indeed was the strategy devised by the small Council, it must be admitted that they have executed it very effectively.

[883] Extract from the records of the Council dated December 7, 1763, in response to the verbal representations made on November 21 by six citizens or burghers.

[884] Page 170.

[885] Page 154.

[886] Justice among the people is a virtue of governance; likewise, violence and tyranny in those in power are vices of governance. If we were in their positions as individuals, we too would become violent, usurpers, and unjust. Therefore, when magistrates come to preach to us integrity, moderation, and justice, they are deceiving us—if only they wish to gain our trust, which we owe them not at all. It is not that they themselves cannot possess these virtues of which they boast; but then they are making exceptions, and it is not upon exceptions that the law should be based.

[887] Page 172.

[888] Page 101

[889] The consequence of such a system would have been the establishment of a Mediation Tribunal based in Geneva to adjudicate over violations of the laws. Through this tribunal, the sovereignty of the Republic would have been swiftly undermined; however, the freedoms of its citizens would have been far more secure than they could be if the right to representation were abolished. Indeed, to be sovereign merely in name means little, but to be truly free means a great deal.

J. J. Rousseau: Complete Works

General list of titles

— BOTANY —

LETTERS ON BOTANY

Fragment for a Dictionary of Terms in Common Use in Botany

LECTURES ON BOTANY

Elementary Letters on Botany (Appendix)

[876] I tribuni non uscivano dalla città; non avevano alcuna autorità al di fuori delle sue mura; per questo i consoli, per sfuggire alle loro ispezioni, talvolta tenevano le assemblee popolari in campagna. Ora, i ferri dei Romani non furono forgiati a Roma, ma nelle loro armate, e fu proprio grazie alle loro conquiste che persero la loro libertà. Quindi questa perdita non derivò dai tribuni.

È vero che Cesare li utilizzò allo stesso modo in cui Silla aveva utilizzato il senato; ognuno adottava i mezzi che riteneva più rapidi o più sicuri per raggiungere il proprio scopo. Ma qualcuno doveva pur riuscirci, e non importava se fosse Mario o Silla, Cesare o Pompeo, Ottaviano o Antonio: l’usurpazione era inevitabile. Le armate lontane avevano bisogno di comandanti, e era certo che uno di loro sarebbe diventato il padrone dello Stato. Il tribunale, in tutto ciò, non giocava alcun ruolo.

Del resto, lo stesso argomento sollevato dall’autore delle “Lettere scritte dalla campagna sui tribuni del popolo” era già stato trattato nel 1715 dal signor de Chapeaurouge, consigliere di Stato, in un memoriale contro la carica di procuratore generale. Il signor Louis Le Fort, che all’epoca ricopriva questa carica con grande distinzione, rispose a quel memoriale con una lettera molto bella, nella quale dimostrava come il credito e l’autorità dei tribuni fossero stati la salvezza della Repubblica, e che la sua rovina non derivasse da loro, ma dai consoli. Sicuramente il procuratore generale Le Fort non avrebbe mai potuto prevedere da chi sarebbe stato rinnovato, ai giorni nostri, lo stesso sentimento che egli aveva così energicamente confutato.

[877] Si veda il Contratto sociale, libro IV, capitolo 5. Credo che in questo capitolo, piuttosto breve, si possano trovare alcune buone massime su questo argomento.

[878] Di questo si è già parlato in precedenza.

[879] Si trattava di creare, attraverso un perimetro barricato, una sorta di cittadella attorno all’edificio in cui si trovava il municipio, al fine di controllare l’intera popolazione da quel luogo. I boschi già predisposti per la costruzione del perimetro, i piani per la sua difesa, gli ordini impartiti ai comandanti della guarnigione, il trasporto di munizioni e armi dall’arsenale al municipio, nonché l’installazione di ventidue cannoni in un viale distante e il trasporto clandestino di altri armamenti: in breve, tutti i preparativi necessari per un’impresa così violenta, effettuati senza il consenso dei Consigli da parte del sindaco della guardia e di altri magistrati, non furono sufficienti, quando tutto venne scoperto, per far processare i colpevoli o anche solo per condannare apertamente il loro piano. Tuttavia la borghesia, all’epoca padrona della situazione, li lasciò andarsene in pace, senza disturbare la loro fuga, senza insultarli in alcun modo, senza entrare nelle loro case, senza turbare le loro famiglie, senza toccare nulla che appartenesse a loro. In qualsiasi altro paese, il popolo avrebbe iniziato immediatamente massacrando quei congiurati e saccheggiando le loro case.

[880] E in quale occasione! Che inchiesta di stato. È davvero concepibile che in un paese libero si punisca penalmente un cittadino soltanto perché, in una lettera indirizzata a un altro cittadino e non pubblicata, ha espresso opinioni decenti e moderate riguardo al comportamento di un magistrato verso un terzo cittadino? Riuscite a trovare esempi di violenze simili nei governi più assoluti? Alla ritirata del signor de Silhouette gli scrissi una lettera che fece il giro di Parigi. Quella lettera era così audace da parte mia da meritare sicuramente rimproveri; forse è l’unica cosa riprovevole che abbia mai scritto in vita mia. Tuttavia, mi è stato detto qualcosa al riguardo? Non se ne è nemmeno parlato. In Francia si puniscono i libelli; è giusto così. Ma si lascia ai privati la libertà di esprimere le proprie opinioni sulle questioni pubbliche, e è assolutamente inaudito che qualcuno venga perseguito soltanto perché, in lettere rimaste manoscritte, ha espresso il proprio parere su ciò che avviene nei tribunali, senza satira né invettive. Dopo aver amato così tanto il governo repubblicano, dovrò forse cambiare idea nella mia vecchiaia, e riconoscere finalmente che nelle monarchie esiste più vera libertà rispetto alle nostre repubbliche?

“Consultate questa lettera nel Libro X delle Confessioni.”

[881] Con quale scusa, con quale pretesto si può giustificare la mancata osservanza di un articolo così esplicito e così importante? È incomprensibile. Quando per caso se ne parla con alcuni magistrati durante una conversazione, loro rispondono freddamente: “Ogni editto particolare viene stampato; raccoglieteli tutti.” Come se si fosse certi che tutto sia stato effettivamente stampato, e come se la raccolta di questi documenti costituisse un insieme completo di leggi, un codice generale dotato dell’autenticità richiesta, proprio come annunciato dall’articolo XLII! È davvero così che questi signori onorano un impegno così formale? Quale sinistro conseguenza non si potrebbe trarre da simili omissioni?

[882] Questi rifiuti, così decisi e categorici di fronte a tutte le argomentazioni più ragionevoli e giuste, sembrano poco naturali. È davvero concepibile che il Consiglio di Ginevra, composto in gran parte da persone illuminate e sagge, non abbia ritenuto scandaloso e persino spaventoso negare a degli uomini liberi, a membri del legislatore, la possibilità di conoscere il testo autentico delle leggi, alimentando così volontariamente sospetti derivanti dall’atmosfera di mistero e oscurità che circonda costantemente tali decisioni ai loro occhi? Personalmente tendo a credere che questi rifiuti gli costino molto, ma che abbia deciso di adottare come regola quella di respingere sistematicamente qualsiasi richiesta. Infatti, è lecito supporre che anche le persone più pazienti finiscano per scoraggiarsi dopo aver continuato a chiedere senza ottenere nulla. Aggiungete inoltre la proposta già avanzata di denunciare gli autori delle ultime richieste, accusandoli di aver fatto uso di un diritto che la legge loro concede. Chi vorrà mai più correre il rischio di essere perseguito per tentativi che si sa fin dall’inizio essere destinati al fallimento? Se questo è davvero il piano del piccolo Consiglio, bisogna ammettere che lo sta attuando con grande efficacia.

[883] Estratto dagli atti del Consiglio del 7 dicembre 1763, in risposta alle rappresentanze verbali presentate il 21 novembre da sei cittadini o borghesi.

[884] Pagina 170.

[885] Pagina 154.

[886] La giustizia tra il popolo è una virtù dello Stato; allo stesso modo, la violenza e la tirannia nei capi sono vizi dello Stato. Se fossimo noi, individui comuni, al loro posto, diventeremmo anch’ noi violenti, usurpatori, ingiusti. Quindi, quando i magistrati vengono a predicarci integrità, moderazione e giustizia, ci stanno ingannando, se vogliono ottenere così la fiducia che non dovremmo loro concedere: non perché personalmente non possano possedere queste virtù di cui si vantano, ma perché in tal caso fanno un’eccezione; e le leggi non devono tener conto delle eccezioni.

[887] Pagina 172.

[888] Pagina 101

[889] La conseguenza di un tale sistema sarebbe stata l’istituzione di un tribunale di mediazione con sede a Ginevra, incaricato di giudicare le violazioni delle leggi. Attraverso questo tribunale, la sovranità della Repubblica sarebbe stata presto distrutta; tuttavia, la libertà dei cittadini sarebbe stata molto più garantita rispetto a quanto avviene oggi quando viene revocato il diritto di rappresentanza. Ora, essere sovrani solo di nome non significa nulla; essere veramente liberi, invece, significa molto.

J.-J. Rousseau: Opere complete

Elenco generale dei titoli

— BOTANICA —

Lettere sulla botanica

FRAGMENTO PER UN DIZIONARIO DEI TERMINI DI USO IN BOTANICA

TAVOLE SULLA BOTANICA

Lettere elementari di botanica (Appendice)